总之，在斯托雷平年代，俄国的反对派运动逐渐由自由主义运动变成了民粹主义运动，由知识分子运动变成了工农运动。在工农心目中，知识分子形象也由公道与正义的化身逐渐变成了与贪官污吏类似的人，他们的道德感召力极度下降，引导与影响公众的能力也大为削弱，以致运动一开始便无人能加以约束，出现不“哗众”便不能“取宠”的态势，“激进比赛”也就势不可免。
“革命”意识形态低落，精英思潮的保守化与社会上革命(动荡)因素的增加与躁动形成了强烈反差。斯托雷平改革不仅造成了社会不公，还削弱了社会忍受不公的精神耐力；斯托雷平的“强者”哲学与“官方个人主义”打碎了传统道德秩序，也冲毁了公社精神、教会集体主义所烘托起来的沙皇作为共同体化身的形象，消除了公众对“皇权”的敬畏和期待它做出公正仲裁的心理。人们不仅感到不公，而且失去道德规范的耐力资源。酗酒率上升，理想主义失落的同时，“乱世心态”却在滋长，形成了某种一哄而起、趁乱发泄的心理土壤。在这种情况下，往往并不是什么“激进主义”的宣传造成秩序的解体，而是秩序的解体造成了一种哗众取宠的“激进比赛”，而这种比赛的终点线便是“公社世界”复兴加上“人民专制”的确立。
“雪崩”、“人民专制”与自由主义知识界的末日
1917年初的俄国虽然处于世界大战的艰难岁月，但从精英层面看并没有什么“革命”先兆。虽然苏联时期的官方史学极力描述布尔什维克如何精心组织了“二月革命”，但实际上该党当时不仅人很少，而且主要活动于海外“政治侨民”中。就在这年的1月，身居瑞士的列宁还不无悲凉地写道：“我们这些老年人也许看不到未来的革命了。”看来此时年仅40多岁的列宁已在做终老他乡的打算。然而只过了40多天，意外的惊喜便从天而降：革命爆发了!而且转眼便胜利了!胜利之快使他甚至来不及回国，只好在瑞士连呼：“料想不到的奇迹”发生了!
的确，1917年2月革命显得那么“突然”，从沙皇到列宁，从极左派到极右派，无不大感意外。它起因于一件“小事”：2月23日(俄历)彼得格勒“由于运输设备不足”使得商店里面包脱销，导致不满的居民上街，很快便演变成“自发性罢工”。沙皇怀疑杜马参与了骚乱的组织，于26日下令解散杜马，不料杜马抗命不遵。次日便局势突变：派去镇压骚乱的首都卫戍部队有几个团率先哗变，迅即引起全面倒戈。杜马要求沙皇退位，沙皇调兵遣将却无人理睬，终于被迫在3月2日服输，临时政府同日成立。历经300多年的罗曼诺夫王朝，仅仅在几天之内便几乎未经流血就土崩瓦解了!
这样的剧变令人头晕目眩，彼得格勒著名的布尔什维克活动家B.卡万罗夫后来说：“谁也没有想到可能发生的革命会如此临近。”事实表明，这次革命既不是布尔什维克，也不是任何一个左派政党有计划地组织发动的。左派社会革命党人姆斯季斯拉夫斯基回忆说：“革命来临时，我们这些党人还像福音书中熟睡的无知少女一样。”而中派社会革命党人晋季诺夫则说：“革命犹如晴天霹雳，不仅使政府惊慌失措，也使杜马与各个社会团体措手不及。对我们革命者来说，它也是一件十分出人意料而又令人高兴的事情。”正如苏联早年著名革命史作者H.苏汉诺夫所言：“没有一个党直接参加了革命的准备工作”，“几乎谁也没有把2月23日在彼得堡开始的那件事情看成是革命的开端”。反对派是如此，沙皇一方亦然。当尼古拉二世读完杜马主席关于首都开始发生革命的电报后，他说了一句被载入史册的话：“这个胖子又来找我胡说八道，我甚至无需回答他。”
然而，谁也没有想到的剧变仍然发生了，而且一旦发生便一泻千里，不可遏止。从2月到10月，俄国社会几乎是处在一个急剧“激进化”的连续过程中，不想被大潮所淘汰的各种政治力量不管原来信奉什么“主义”，此时都卷入了一场“激进比赛”之中。正如卢森堡所说：沙皇的傀儡“最反动的”第四届国家杜马一夜之间“突然变成了一个革命机关”。从国家杜马临时执行委员会到后来的四届临时政府，俄国政坛8个月之内五易其主，一届比一届更“左”。其主导力量从温和自由派、自由民主派演变为社会民主派与革命民粹派，最后在十月的冬宫之夜，后两派中的最激进者［社会民主党(布)与左派社会革命党］又推翻了两派中较正统者［社会民主党(孟)与社会革命党］控制的末届临时政府。
在这一大潮中，“个人主义”的斯托雷平改革一开始就成为过街老鼠，尽管斯托雷平改革中俄国人(包括下层在内)绝对生活水平实际都有提高，但社会上的不公平感在战时困难的触发下一下便燃起了清算的怒火，无论持何种“主义”的政治力量，当时都在抨击斯托雷平的“个人主义”，并许诺要重振公社世界之雄风。临时政府的最高土地委员会首任主席Д.波什尼科夫在5月19日该委员会首次会议开场便谴责斯托雷平改革，斥责斯托雷平“为私人而对公有土地发动掠夺”，并表示临时政府将立即纠正这种“专横的”不公正。在联合临时政府中任农业部长的社会革命党领袖切尔诺夫也宣布，政府将在废除斯托雷平法案之后，“在农村公社的深度与隐秘之处找到(土地)法律的新源泉”，“新的改革将从这些深层生活中涌现”。对改革的清算引出了“公社”对“个人”的专政，作为“个人自由主义者”的知识分子也厄运难逃了。
主要代表知识界的立宪民主党，这时的处境与1905年判若霄壤。在既不能“说服庄稼汉”又不能“说服小市民”的情况下，这个以“立宪”为名的党一反常态，力图推迟立宪会议，因为它预感到这一会议将是法国大革命中国民公会的再版，然而没有想到这个会议刚开场，就被比它更“激进”的苏维埃所驱散。而苏维埃政府一建立，就宣布要“肃清俄国土地上的一切害虫”，其中最主要的是“在哪一个街区，哪一个工厂，哪一个村子没有自称为知识分子的怠工分子?”而“公社和村庄”则应在“肃清”他们方面展开竞赛。接着在取缔了立宪民主党后，又宣布把“近立宪民主党”的知识界都列入镇压对象。列宁并为此致信高尔基，劝他不要“为腐烂了的知识分子诉苦”!
沙俄改革与自由知识分子的历史已经过去80年，如今俄罗斯面临又一次变局，于是学者们又在讨论：到底是狂热的知识分子折腾了人民，还是狂热的人民折腾了知识分子?
这个官司也许是永远也扯不清的，但回顾这段历史，我们至少可以知道：
第一，在社会大变动时期，理智与公正常常是互为因果的，只有成功地树立起社会公正形象，才有可能成功地呼唤理智。而这个形象自由主义者不去树立，民粹主义者就会去树立，这恐怕才是知识界的厄运之源。
第二，在知识分子中否定“革命崇拜”是有学理价值的，但切不要天真地以为，只要知识分子“告别革命”，革命就不会发生。1917年2月可堪为证。
第三，改革并非在任何时候都是革命的替代物。“改革引起革命”在历史上不乏其例。不少俄国学者认为没有斯托雷平改革就没有二月“雪崩”，这不无道理。因此要使改革真正取代革命，这场改革应当不仅是理智的，而且是公平的。
而这段历史更基本的启迪在于：知识分子不仅应当是社会的头脑，更应当是社会的良心，平时是如此，在大变动时期更是这样。“良心”膨胀到企图充当宗教裁判官，固然是可怕的，但“良心”萎缩到无视公正时，“痞子革命”恐怕也就不远了。
格瓦拉为什么出走？
程映虹
(1956- )中国当代学者。本文原载《读书》，1997（12）
一九九七年是古巴革命家切?格瓦拉三十周年忌辰。三十年前，“切”这个名字前面曾被西方和拉美报刊冠以“浪漫冒险家”、“红色罗宾汉”、“共产主义的堂?吉柯德”、“拉丁美洲的加里波的”、“尘世的耶稣”等等令人目眩的称号。经过相当长时间的沉寂之后，在“革命”这个词颇受冷落的后冷战时代，几个不同寻常的事件却使格瓦拉的名字再度回到了报端。其一是去年底秘鲁的自称信奉“格瓦拉主义”的阿马鲁游击队占领日本驻秘鲁大使馆并劫持大量人质；其二是曾经与格瓦拉共同战斗的扎伊尔游击队领袖卡比拉推翻了蒙博托政权；其三是格瓦拉的遗骨在玻利维亚被发现。此外值得一提的还有，就在今年春天，纽约的Grove Press出版了最新的包含大量第一手资料的格瓦拉传记：《切?格瓦拉：革命生涯》，在美、加同时发行，颇为畅销。
远隔重洋的中国也没有忘记格瓦拉。七月某日《新民晚报》以整版篇幅用“漫漫革命路，纵马走天涯”和“虽死犹生，精神永存”等标题对格瓦拉及其遗骨的寻找作了报导。令人略感困惑的是，格瓦拉其人固然大有新闻价值）然而较真起来，如果我们承认“任何人都没有权利把自己的意志强加给别国”这一原则的话，格瓦拉那种企图依靠由外国人组成的游击队去推翻别国政府的行动究竟在多大程度上值得饱尝外国干涉之苦的中国人去赞颂，似乎已经超出了可以商榷的范围。
然而，格瓦拉对于今日世界、今日中国确实仍然有其不可低估的历史价值。如果我们对他当年放弃古巴高级领导的职位而重返游击战的更深层的动机作一番思考的话，我们也许会发现格瓦拉的出走，实在是本世纪革命史上极富象征性和耐人寻味的事件。对于我们中国人来说，这个发生于大洋彼岸的传奇故事实际上离我们自己的生活远比我们所以为的要贴近得多。
格瓦拉为什么出走？一九六五年四月一日，当他秘密离开古巴前往刚果时，他的公开身份是古巴党和国家三个主要领导人（前两位是卡斯特罗、其弟劳尔?卡斯特罗）之一。在他给卡斯特罗的告别信中他说他已经“在古巴的领土上”完成了对古巴革命所负的责任，“世界上其它国家在召唤着我去奋斗。我所能做的是你作为古巴的领导人所肩负的责任使你不能去做的”。他宣布放弃所有在古巴的职位，甚至古巴的公民身份（古巴革命后的新宪法有一特别条款，授予参加反对巴蒂斯塔政权斗争两年以上并担任高级军事领导职务一年以上的外国人古巴公民权，这条规定被认为是特意为出生于阿根廷的格瓦拉合法地成为古巴领导人而设置的），这样古巴不用为他在国外的所有行动负责。这封告别信无疑是格瓦拉自己和古巴官方对他为什么出走的正式解释，也确实可以视为格瓦拉出走的基本动机。但这种解释又未免过于笼统，过于原则，它除了对格瓦拉的突然消失向古巴人民作个交待，以及向世界表明格瓦拉此刻和将来的行动虽然精神上仍是古巴革命的延续，但法律上已与古巴无关之外，没有再为这个重大历史事件提供更多的线索。 　　
格瓦拉出走的背景无疑要复杂得多，而最关键的是为什么他认为他已“完成了对古巴革命所负的责任”。在字面意义上，这可以理解为他在古巴已无事可做，但实际上古巴当时国内经济状况十分严峻，仅此二条就使我们有理由对国家最高经济领导人的自己已完成了责任的说法感到困惑。实际上，格瓦拉告别信上的后一句话或许更有实际意义。笔者认为这前后两句话应该解读为格瓦拉所想做的在古巴已经无法去做（而并非无事可做），他只有选择出走一途。当然这并非意味着格瓦拉是被迫出走，只是说他必须在另一个地方以另一种方式去追寻他的理想。
那么，格瓦拉的理想是什么？这种理想又为什么在革命后的古巴难以实现？回答这个问题或许可以有不同的角度，但我认为从“人”出发——即革命的目的是为了塑造“新人”——是首先值得考虑的，也完全符合格瓦拉革命胜利以后的主要活动及追求。格瓦拉提出“新人”这个概念是在一九六０年八月一次对古巴医务工作者的演说中，他以自己从一个医生转变为革命家为例说明革命的核心是消灭个人主义，号召用“彻底的批判的激情”去清除旧时代留给个人的一切，“如果每一个人都这样成为自己的设计师的话，创造一种新的人类——他们将是新古巴的象征——就将容易得多”。格瓦拉的这一思想被他用最直观形象的语言表达在他一系列的演说和文章中，例如，他曾定义人为“一件半成品”，并把“新人”比作革命车轮上的一颗“幸福的齿轮”，一颗“有觉悟的，有自己特点”的齿轮。
格瓦拉的理想在多大程度上得到了实现呢？六十年代初古巴实行了大规模的国有化，从体制上为格瓦拉理想的实现创造了条件。国有化的经济目的是为了迅速实现工业化，把古巴从农业出口国转变为工业国，这是由苏联经验所提供的道路。然而古巴从此便开始陷入长期的经济困难，主要是产量下降或长期徘徊（当然其原因是多方面的，包括美国因其财产被古巴国有化和古巴向外输出革命而对古巴实行的经济封锁）。在严峻的经济形势下、一九六二年到一九六五年古巴政界和理论界爆发了一场在几乎所有的社会主义国家都曾发生过的理论论争，其焦点是两种经济体制的矛盾：非中央集权的独立核算制（deceniralized self-finance）和中央集权的预算制（ceniral budgeting finance）。前者在理论上享有财政的独立自主权，通过市场与其它企业交换产品，其产品具有商品的性质，企业的成功视其效益而定，个人的收入直接与劳动量挂钩。这种体制最先由农业部门提出并试行，后来外贸部门也随之实行，后一种体制与它相反，每个企业都是国家计划下的生产单位，产品在企业之间的交换不具有商品性质，劳动者的报酬与劳动量并没有直接联系，这种体制主要在工业部门实行。论战的中心问题实际上是社会主义与商品、市场、利润、价值规律和个人利益等的关系，而两种体制的并存则表现了当时古巴经济政策上的矛盾。
身为工业部长和国家银行行长的格瓦拉是中央集权的预算制派的主将，然而他的立场并非单纯地源于经济问题，而是带有更多的意识形态成份。从塑造“新人”是社会主义的主要任务这一点出发，他认为这实际上是一场“物质动力”（material　incentive）和“道德动力”（moral incentive）之间的斗争。他的观点首先以古巴革命的历史经验为根据。针对论战对手，特别是当时担任古巴政府顾问的法国马克思主义经济学家夏尔?贝特海的革命不能超越经济发展阶段和道德不能单靠教育灌输的观点他反驳道：古巴的革命就是在完全不具备客观经济条件的情况下由人的主动性和革命热情所促成的（这一点成为他后来“游击中心论”的基础，即革命条件可以由少数武装人员用暴力去创造）。另一个法国马克思主义经济学家雷纳?杜芒在考察了古巴的农业以后建议给在农场从事额外劳动的工人一定报酬，以利于他们培养起主人翁意识，但格瓦拉说古巴工人不需要这种建立在报酬基础上的主人翁意识，而是义务和责任感。总之，“物质动力”完全不符合“新人”的道德标准。在一次采访中他说马克思主义的基本目的就是消除个人利益，用精神因素推动社会发展。在工业部一次劳模表彰会上他宣布为劳模们准备了一点奖品，但却不打算在大会上拿出来，因为这种形式会给人以物质刺激的印象，“那是我不愿意看到的。”实际上，他之所以成为最高经济领导人，某种程度上也正是因为他对经济事务本身并没有多少兴趣，其注意力毋宁说完全在经济工作的政治意义上。他的工业部长（最初应译为工业化部长）一职是卡斯特罗点的将，出乎多数人的预料，因为这个工作的性质似乎与他传奇般的游击战领导人的形象不甚和谐。然而，后来的发展证明，这样的安排正是革命向经济领域深入所需要的。他的银行行长的任命无疑让更多的人吃惊，尤其是他曾经说过要建立一个“不用钱的文明”。这里有一个后来格瓦拉在很多场合下开玩笑地说起的故事：在一次会议上卡斯特罗宣布要为新成立的国家银行找一个“好的经济学家”，格瓦拉闻言立刻举手自荐，卡斯特罗惊道：切，我不知道你还是一个好的经济学家！格瓦拉答道：哦，我以为你说你要的是一个好的革命家！
翻阅格瓦拉在这一时期的演说和文章，可以看到他对解决经济困难所提出的几乎是唯一的对策就是社会主义劳动竞赛，因为这是唯一与塑造“新人”的社会工程相一致的解决办法，在一九六二年八月一次题为“对待工作的新态度”的演讲中他说劳动竞赛“是我们国家的核心任务”，“应该成为每个工人每天下班后的谈论话题”。但与此同时他又深深地为已经“摆脱了异化”、“不再是商品”了的工人的现实劳动态度所苦恼。他大声疾呼：工作应该是道德的必需！工厂应该是一个我们每天带着新的热情和乐趣前往的地方！劳动应该是美好生活中最幸福的时刻！在另一次对共青团的讲话中他承认还没有在工人中培养起为劳动竞赛所必须的觉悟，他说他所领导的工业部老是在为劳动竞赛制定规章制度，但“如果我们面对的都是只想回家的工人”，这些纸上的规定又有什么用呢？
这场经济论战到一九六五年在没有一个明确结论的情况下突然中止了。一直没有表态的卡斯特罗这时说：“作为革命者，我们的任务不是在哲学领域进行抽象的论争。”论战中止的原因既有维护党内团结的因素，又有古巴已放弃迅速工业化的打算，退回到以农业为主并以苏东集团取代欧美为出口对象的格局。此后报刊上再也见不到论战的文章，而在这种政策变化中位居要津的农业和外贸部门也没有改弦易辙，用格瓦拉的“道德动力”去增加生产。无疑，以维护革命纯洁性为己任的格瓦拉对这个结果不会不感到失望。然而使他更为失望的也许是他已感到在和平年代塑造“新人”是一个几乎不可能达成的目标。对人性中利己本能的克服乃至根除，只有在战争条件下才能实现。他在代表作《人与社会主义在古巴》中曾经说和平年间意识形态的主要任务就是把战争年代的革命热情灌输到日常生活中去，为此整个社会必须变成一所巨大的军营和学校。他多次说“新人”就在游击队员之中，只有在战争条件下人与人之间才会有真正纯洁的兄弟关系。很多和他关系密切的人都有这样一种看法：切实际上一直期待着美国的又一次更大规模的入侵，这种入侵将会一举解决古巴和平年代所产生的一切问题。而到了一九六五年，没有任何迹象表明美国敢于再一次冒天下之大不韪，于是离开古巴，寻找新战场便成为必然的选择。
促使格瓦拉出走的另一个原因是他的“大陆革命”的梦想。他一直认为古巴这个加勒比小岛的革命是拉美大陆革命的先锋和前奏，离开了拉美革命，古巴不可能“单独建成社会主义。”事实上，从古巴革命胜利的那一刻起，他就竭力企图输出古巴革命的模式。一九五九年古巴尚未宣布转向社会主义时，卡斯特罗应美国报纸编辑协会的邀请访美，留在国内的格瓦拉就派出受其训练的尼加拉瓜游击队重返尼加拉瓜。此后他不但是推动拉美革命的官方政策的主要制定者，而且建立了他自己的训练营地和派遣途径，直接把来自不同国家的武装人员派到洪都拉斯、多米尼加、尼加拉瓜、玻利维亚和其它一些拉美国家。他设立了“革命奖学金“用于训练拉美各国的激进学生。美国对古巴的“猪湾入侵”失败后，他在公开讲话中警告拉美各国政府，说倘若他们不改善内政，等待他们的就是古巴模式的革命。然而，年复一年，他所希望的大陆革命遥遥无期，他所派出的游击队一再受挫，但这并没有使他对拉美革命的形势重新估量，反而使他感到拉美游击战需要一个更有能力和号召力的领导人。一九五九年，当他出访途经东京时，一个随行人员就记下了他的一段与那次出访毫无关联的谈话：在南美的玻利维亚或巴拉圭，找一块与巴西、乌拉圭、秘鲁和阿根廷接壤之处，在那里投进一股游击队，革命就会扩散到整个南美。他把这个最有想象力的方案最终留给了自己，要不是六十年代中期非洲独立运动的发展一度使他产生了非洲已成为世界革命的中心这个幻觉并选定刚果为出走的地点的话，很可能他就会去了玻利维亚。
六十年代国际共运的分化也是促使格瓦拉出走的重要因素。他常常对苏联持不加掩饰的批判态度，其原因之一是从“新人”的角度出发，他认为苏联对价值规律、利润和个人利益等的承认与革命的目的背道而驰，他说苏联工人的劳动目的与美国工人已没有区别，都是为了钱。在他的刚果使命失败后秘密返回古巴并等待去玻利维亚的几个月中，他写了一些类似理论总结的东西，帮助他整理的人震惊地发现他竟然说自从列宁的新经济政策开始苏联就有了”复辟资本主义”的先例。原因之二是他的拉美乃至世界革命的计划与苏联的世界战略尤其是“和平共处”方针相冲突。他说“和平共处”就是绥靖政策，苏联在古巴导弹危机中的退让使他怒不可遏，他不但在私下说这是背叛，而且在一次对英国记者的采访中直言不讳他说当时如果按钮在古巴人手里，导弹很可能就发射出去了。他对中国的态度和对苏联恰成对照。他公开说中国的公社模式和对精神因素的强调为亚非拉革命提供了榜样。在他的工业部里的中国专家不从古巴政府那里领取报酬，格瓦拉说这体现了“新人”的道德标准。相反，苏联专家的工资是从苏联给古巴的贷款中扣除的。此外，当时中国的对外政策在他眼里也符合全世界革命”的要求，尤其是林彪一九六五年发表的《人民战争胜利万岁》引起了他的重视。他的这种态度无疑是古巴当时在中苏论战中迟迟未公开表态的原因之一。但随着与苏东集团的经济联系日益成为古巴经济的基础，苏联对格瓦拉的反苏亲华立场有了强有力的压制手段。格瓦拉最终的出走，正是在他一九六五年二月在阿尔及尔出席亚非团结组织的经济会议上几乎是公开地谴责苏联之后（他说一些社会主义国家要求把他们与正在从事解放斗争的国家的经济联系建立在互惠的基础上，这和殖民主义一样）。而也正是在他出走之后，古巴政府于次年以中国削减对古巴的大米出口为由说中国加入了美帝对古巴的封锁，挑起了中古论战。
格瓦拉在当时，无论在第三世界还是在西方国家都有着大量的崇拜者，这在很大程度上和他的人格力量有关。他是一个真正忘我的无私无畏的革命家。他放弃高位重返战场并不惜牺牲自己的事迹广为人知，但他还有更多说明其个人品格的故事。例如，他身兼工业部长和银行行长，但始终只拿一份工资，将国家发给的另一份交回；他公私分明，连年幼的子女生急病都不准用自己的公车送医院，有次搬家时，妻子将原来公家住房里的吊灯一起搬走，他见到后令妻子马上送回；在经济困难时古巴政府给高级领导人的家庭发了特殊配给证，他得知后也立即退回。这类事例的确不胜枚举。他以身作则，工余时间特别是周六都主要放在参加义务劳动上。更使人敬佩的是他从小就患有严重的哮喘病（这也是他后来学医的原因），但这从未动摇他走进丛林和战场的决心。总之，他决不是那种只会号召别人奉献的“革命家”。正是这种精神使得他甚至得到了敌人的尊敬。当时应玻利维亚军政府的要求帮助追剿格瓦拉的美国中央情报局特工罗得里格斯在回忆录中回顾了在格瓦拉被处决前他与格瓦拉的谈话（中情局当时想把格瓦拉送到关塔那摩基地加以利用，但玻军政府执意将他处死，为避免处决俘虏的指责对外宣布格瓦拉死于战斗），他说他当时心中不但已没有对政治死敌格瓦拉的仇恨，反而感到了对这个人的一种敬佩。
然而，人格的高尚与否在我们评价一个有无资格和能力主宰千百万人命运的政治家时究竟有多大分量呢？说到底，一个人在何种程度上以何种方式为了一个他认为值得的目的牺牲自己（只要不影响别人）纯粹是他个人的事。如果事关他人，那么对这种牺牲的评价就复杂得多。一个最基本然而却常常被人们遗忘的伦理学常识是：牺牲仍然只是一个事实，它本身并不因其壮烈而自动成为唯一的评判标准。格瓦拉固然毫无我们通常所说的那种自私自利之心，他不但以解放拉美乃至世界人民为己任而且曾经说过对人民的爱是革命家最起码的品质，然而他却为什么偏偏不能理解普通人最基本的物质需求？他有什么根据把马克思主义的根本目的说成是消除个人利益？如果革命最终革到了劳动人民的物质利益上来，这又是什么“解放”？更进一步说，是什么使得他自认为有权力和有理由不但重塑社会，而且再造个人呢？当他把人比作“半成品”和“幸福的齿轮”时，他意识到这种用词中所包含的对人性的贬抑，已经远超出他所痛斥的资本主义下人性的异化了吗？
如果这么说仍然显得抽象的话，那么最后也许有必要就格瓦拉是如何看待古巴人民的再说几句。在《人与社会主义在古巴》中他说：古巴是拉美和世界革命的先锋，是先锋就意味着牺牲，以牺牲为核心的无产阶级国际主义对古巴人民不但是义务而且是需要。他用这样一句话来结束他的文章：“我们的自由随着不断的牺牲而膨胀，这种自由和它每天的营养物质就是鲜血。”一九六一年在哈瓦那召开的第一届拉美青年大会上格瓦拉这样告诉从各国来的代表：今天的古巴人民想让你们知道，即使他们在一场为彻底解放而引发的热核战争中被全部消灭，只要你们接过革命的火种，“他们也会为完成了自己的使命而感到无比幸福”。
不知道是不是仍然有人认为这些话充满了“气魄”和“豪情”。
——录自《读书》杂志1998年第3期
旧制度与大革命
托克维尔
(1805-1859)，法国历史学家。本文选自托克维尔《旧制度与大革命》，冯棠译，北京，商务印书馆，1997。选文有删节。
法国革命的目的不仅是要变革旧政府，而且要废除旧社会结构，因此，它必须同时攻击一切现存权力，摧毁一切公认的势力，除去各种传统，更新风俗习惯，并且可以说，从人们的头脑中荡涤所有一贯培育尊敬服从的思想。这就产生了法国革命如此独特的无政府主义特点。
但是搬开这些残渣碎片，你就会发现一个庞大的中央政权，它将从前分散在大量从属权力机构、等级、阶级、职业、家庭、个人，亦即散布于整个社会中的一切零散权力和影响，全部吸引过来，吞没在它的统一体中。自罗马帝国崩溃以来，世界上还没有过一个与此相似的政权。大革命创造了这一新权力，或者不如说，这一新权力是从大革命造成的废墟中自动产生的。的确，大革命建立的政府更为脆弱，但是比起它所推翻的任何政府却强大百倍。由于同一原因，它既脆弱又强大……
法国人不再局限于要求政府进行改良；他们开始要亲自来改革，而且人们看到一场全面酝酿的伟大革命即将爆发，它不仅获得了人民的赞同，而且由人民亲自动手。
我想，从这个时刻起，这场彻底的革命就不可避免了，它必然使旧制度所包含的坏东西和好东西同归于尽。没有充分准备的人民自行动手从事全面改革，不可能不毁掉一切。专制君主本来可以成为危险较小的改革家。对我来说，当我考虑到这场革命摧毁了那样多与自由背道而驰的制度、思想、习惯，另一方面它也废除了那样多自由所赖以存在的其他东西，这时，我便倾向于认为，如果当初由专制君主来完成革命，革命可能使我们有朝一日发展成一个自由民族，而以人民主权的名义并由人民进行的革命，不可能使我们成为自由民族。
要理解我们这场革命的历史，千万不要忘记上述观点。
当法国人重新激起对政治自由的热爱时，他们在政府问题上已经具有相当多的概念，它们不仅与自由制度的存在完全不符，而且几乎与之对立。
在他们的理想社会中，只承认人民，没有其他贵族，除了公务员贵族；只有一个唯一的、拥有无限权力的政府，由它领导国家，保护个人。他们既想自由，又丝毫不愿抛开这个最基本的概念；他们仅仅试图将它与自由的概念调和起来。
于是他们着手将无限制的政府中央集权制和占绝对优势的立法团混合在一起：官僚行政和选民政府。国民作为整体拥有一切主权权利，每个公民作为个人却被禁锢在最狭隘的依附地位中：对前者，要求具有自由人民的阅历和品德，对后者，则要求具有忠顺仆役的品质。
将政治自由引入与之格格不入或截然对立的制度和思想（人们对这些制度和思想已经习惯或早已培养爱好），这个意图60年来产生了多少次自由政府的徒然尝试，随后导致了危害极大的革命，直至最后许多法国人对这些徒劳无功的努力感到心灰意懒，终于抛开他们的第二个目的，回到第一个目的，于是他们归结到这样的思想：不管怎么说，在一个主子下面平等地生活毕竟还能尝到一点甜头。因此，我们今天的处境十分像1750年的经济学派，而不像1789年我们的祖先。
我常自问：在各个时代曾使人类完成最伟大事业的这种政治自由激情，其根源何在，它在哪些情感中生根滋长。
我清楚地看到，当人民被引入歧路时，他们一心向往自治；但是这种对独立的热爱根源于专制制度发生的某些特殊的暂时性的弊病，它绝不会持久；它与产生了它的偶然事件一起消失；人们似乎热爱自由，其实只是痛恨主子。为自由而生的民族，它们所憎恨的是依附性的恶果本身。
我也不相信真正的对自由的热爱是由于人们只见到自由带来的物质利益；因为这种看法常常使人模糊。的的确确，对于那些善于保持自由的人，自由久而久之总会带来富裕、福利，而且常常带来财富；但有些时候，它暂时使人不能享受这类福利；在另些时候，只有专制制度能使人得到短暂的满足。在自由中只欣赏这些好处的人，从未长久保持自由。
多少世代中，有些人的心一直紧紧依恋着自由，使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关；这就是在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束地言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。
某些民族越过千难万险顽强地追求自由。他们热爱自由，并不是因为自由给他们什么物质利益；他们把自由本身看作一种宝贵而必需的幸福，若失去自由，任何其他东西都不能使他们得到宽慰；若尝到自由，他们就会宠辱皆忘。另一些民族在繁荣昌盛中对自由感到厌倦，他们任凭别人从他们手中夺走自由，唯恐稍一反抗，就会损害自由赐与他们的那些福利。这些人要保持自由还缺少什么呢？什么？就是对自由的爱好。不要叫我去分析这种崇高的志趣，必须亲身体味。它自动进入上帝准备好接受这种爱好的伟大心灵中，它填满这些心灵，使它们燃烧发光。对于那些从来没有感受过这种爱好的平庸的灵魂，就不必试图让他们理解了。
革命的发生并非总因为人们的处境越来越坏。最经常的情况是，一向毫无怨言仿佛若无其事地忍受着最难以忍受的法律的人民，一旦法律的压力减轻，他们就将它猛力抛弃。被革命摧毁的政权几乎总是比它前面的那个政权更好，而且经验告诉我们，对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。只有伟大天才才能拯救一位着手救济长期受压迫的臣民的君主。人们耐心忍受着苦难，以为这是不可避免的，但一旦有人出主意想消除苦难时，它就变得无法忍受了。当时被消除的所有流弊似乎更容易使人觉察到尚有其他流弊存在，于是人们的情绪便更激烈：痛苦的确已经减轻，但是感觉却更加敏锐。封建制度在盛期并不比行将灭亡时更激起法国人心中的仇恨。路易十六最轻微的专横举动似乎都比路易十四的整个专制制度更难以忍受。博马舍的短期监禁比路易十四时期龙骑兵对新教徒的迫害在巴黎引起更大的民情激动。
再无人认为1780年法国在衰落；相反，人们会说，此时此刻再无阻碍法国进步的限制了。正是在那时，人能不断地无限完善的理论产生了。20年以前，人们对未来无所期望；现在人们对未来无所畏惧。人们的想象力预先就沉浸在即将来临的闻所未闻的幸福中，使人对既得利益无动于衷，一心朝着新事物奔去。
历史的记录与革命的反思
单世联
(1962- )，中国当代学者。本文选自周实、王平编《天火》，长沙，岳麓书社，2000。
1917年寒冷的冬天，身陷囹圄的德国马克思主义者卢森堡①听到了十月革命的惊雷，她用诗一般的语句描绘着：“每天有一块地方沦陷，每天有新的崩裂，每天有新的天翻地覆。”对于正在从事颠覆活动，意在开创历史新纪元的西方革命者来说，俄国的成功既出乎他们意料之外又给了他们巨大的鼓舞。但是，激进的“红色罗莎”的惊人敏锐在于，她并没有仅仅停留在对东方同志的赞扬上，她最早在马克思主义的立场上批评布尔什维克党的专政。还在革命风起云涌之际，她就确认革命的理想主义者的专制性格：“几十个具有无穷无尽的精力和无边无际的理想主义的党的领导人指挥着和统治着，在他们中间实际上是十几个杰出人物在领导，还有工人中的精华不时被召集来开会，聆听领袖的演说并为之鼓掌，一致同意提出来的决议。”(《卢森堡文集》，下册，504页，人民出版社，1990)这一论断是具有高度预见性的，从军事共产主义到斯大林主义，苏俄革命的非民主性不但给俄国、也给国际共产主义运动造成极大伤害，它理所当然地要为社会主义在欧洲实验的最后失败负责。
卢森堡确实是一位先知，尘封了几十年的《论俄国革命》作为对俄国革命的马克思主义的批判，直到苏联、东欧剧变，社会主义进入自我改革的世纪末，其不祥预言才得到真正重视和充分理解。似乎令人惊讶的是，西方经验主义、自由主义有关革命的千言万语，从波普尔到哈耶克，在许多方面都与卢森堡相通。
警惕的还有“革命的海燕”②。在我们都很熟悉的电影《列宁在一九一八》中，革命领袖和伟大作家曾就革命和人道、专制和自由展开过一场争论。这并非艺术虚构， 1917年5月1日到1918年7月16日，正是在俄国天崩地裂的日子里，高尔基却在《新生活报》上就当时的政治情势和民众的精神状况发表了一系列“不合时宜”的文章，批评布尔什维克的革命，揭露“罗斯人”的野蛮和残忍。在严密封锁了80年后，这些文章以《不合时宜的思想》为名重见天日(江苏人民出版社，1997)。岁月无情，但对于真正的思想却是无能为力的。
彻底的革命改变了俄国的一切，也激活了无数的思想创造，从流亡贵族到反革命军官，从东正教神学家到文学家，20世纪俄国思想史的主题就是对革命的反思。高尔基的特殊性在于，他始终是他极端厌恶、尖锐批判的布尔什维克的朋友和同盟，他始终是沙皇专制不妥协的反对者，以至列宁在无情拒绝他的求情，下令关闭《新生活报》时还说“高尔基是我们的人，很快会无条件地回到我们这边的”(《不合时宜的思想》，304页，下同)。但是，高尔基并未因此就无视革命中的无序和血腥。作为人道主义的知识精英，他不只是在政治制度更替的意义上理解革命，而更多是从文明和文化的视角看待革命。旧制度的分崩离析也意味着此前一切道德理性、社会规范、文明体制的解体，于是生命中古老而残忍的兽性喷涌而出，一切阴暗的本能，如报复、仇杀、凶狠之类全都释放出来。“世界历史的所有强大的力量都动作起来了，所有的兽人都已挣脱了文化的锁链，撕碎了披在身上的那一层薄薄的文化的圣衣，无耻地亦裸着身体。”(51页)高尔基反复描绘了两种类型的野兽化，一方面是革命家以人的(肉体)生命体做试验，“很有气魄地屠杀”，“这不久前的奴隶在他获得了充任别人的主宰的可能性之后，就变成了最肆无忌惮的专制者”(137页)；另一方面是民众中无顾忌的公开仇杀，恐怖蔓延，私刑盛行，从革命领袖到普通民众，都不区分谁是革命原则的敌人，谁是他们非理性行为的敌人。在震撼世界的革命中，生命的廉价也足以令世界震惊。高的描述是：“是可耻的事，也是犯罪的事”(99页)，“良心死了”(106页)，“是盲目的残酷，是血流成河，是鼓动起兽性的本能”(130页)，“一场阴暗的情欲的暴风雨”(216页)，等等。
然而，高尔基也只是“不合时宜”而不是反革命。他认为民众中深藏着的兽性正是沙皇专制腐蚀和折磨的结果，正是民众长期缺乏自由的反映。他们在怨恨、劣迹、污秽、流血中生活，也是在不受惩罚的罪恶的氛围中生活，他们从来没有享受过，也从来没有思考过自由的意义，他们把在其中受难的丑陋现象和观念系统接受了下来，感染了蔑视人、毒害人的恶劣品质。因此一俟砸碎身上的镣铐，他们只能利己地、牲畜般地、愚蠢而丑陋地享受着自由，除了刺刀和子弹、杀戮和复仇，他们不知道还有其他手段来表达他们的翻身解放，来实现社会正义。高尔基沉痛地说：“你们摧毁了君主
制度的外部形式，但是它的灵魂你们却不能消灭，看吧，这灵魂活在你们心中，迫使你们失去了人的形象，而像野兽似的咆哮。”(110页)沙皇被赶下台了，但暴虐的专制精神却在革命者身上存留并获胜利；压迫愈深反抗愈烈，但反抗本身也带有压迫的印记，革命的起源决定了革命的本质。不是革命使人下降为动物，而是人的动物性本能通过革命才得以释放；而人之所以沦为动物，是因为此前奴隶制度从未培养起人性意识，从而即使革命的目的是要脱离人的动物般状态，要借助、要依靠的也只能是动物般的人。严格地说，没有一场革命会彻底摆脱过去。高尔基尽管对革命写下了最尖锐的批评，但却不是抽象意义上的否定革命、拒绝革命，理论原则的赞同与具体行为的否定，使他的思想始终存在着一种内在紧张，并通向他后期对暴政的妥协。
这种紧张可以用目的与手段的矛盾来解释。高尔基赞成革命者的崇高目的，但反对革命过程中的残暴手段；他颂扬革命的理想主义，但身临其境，他看到的是人类动物性本能的可恶的粗野、病态的残酷，而真善美、理性智慧、道德良心、精神创造力、文化艺术等均被践踏在地。革命并未在精神上、心理上矫正或治愈俄国，并未激活起理想主义。这一点，是高尔基批评革命的根本立场。他强调“政治生活的新制度要求我们有一种心灵新制度”，这种心灵新制度就是体现了美好的感情与思想的“社会理想主义”。革命打破了原有的外在规范，使一切行为都变得可能，要遏制公开的无法无天，只能靠主体的自我规范，靠心灵深处的理想主义。“正是革命的时代才最需要社会理想主义。我这里指的当然是那种健康的、使感情能够变得崇高的理想主义。没有这样的社会理想主义，革命就会失去它那使人变得比革命前更具有社会觉悟的力量，它就会失去为自己辩护的道义的和审美的理由。”(130页)理想主义不是根据主观的设想彻底改造社会，不是以未来的乌托邦来否弃当下生存的利益和权利，而是一种人道理想，是心灵和头脑的全部力量，它可以对抗生活中卑鄙肮脏的东西，永不疲倦地、顽强地追求生活的正义和美，追求自由。高尔基不是在要不要革命这个问题上不合时宜”而是在革命的方式和手段上与现实的革命行为不相符合，他之所以“不合时宜”是因为革命不合理想；他之所以要公开地“不合时宜”是因为他要为革命灌注理想主义，使革命能够在历史法庭和道德法庭上为自己辩护，而不是物质和权力的重新分配的算术题，更不是把人降低为动物。“如果我们不把我们心灵里最美好的东西倾注到革命中去，如果我们不消灭，或者甚至不减少那些使群众忘形并败坏俄国工人革命者的残酷、凶狠，那么革命就会是无力的并将会死亡。”(149页)
在革命必须被赋予理想的意义上，文化显示了它的意义。高尔基是以革命和文化的关系展开其“不合时宜”的思想的，因为当时的革命就是要把人蹂躏为一种材料，他们越没有灵性，使用起来就越方便。”政治——不管是谁搞的政治——永远是令人厌恶的。因为与之相伴的不可避免地会有谎言、污蔑和暴力。”(229页)“哪里的政治太多，哪里就没有文化的位置。”(107页)良心、正义、人的尊严，等等，在革命看来是一种“感伤上义”，就像列宁对高尔基说的。但在高尔基看来，没有这一切，人类是无法生活的，走向自由的人不应当把对人的爱和关心抛到一边。文化在政治之上，面对革命过程中的普遍的兽性化，“文化的任务是发展和巩固人的社会良心、社会道德，培养和组织人的一切本领、一切才能”(66页)。“生活的意义和对生活中一切卑鄙的东西的纠正就在于发展我们的一切精神力量和能力”(25页)，发展我们的个性和社会的自我意识，发展人性化的力量，把优秀的智慧和意志全部呼唤到现实生活中来。所以在疯狂的日子里，高尔基超越混乱，“站在政治之上”，利用他的特殊身份，组织科学活动，维护言沦自由，保护文物，关心卫生，尽可能地让“罗斯人”看到美好的东西，让美好的东西唤起人的尊严的感情、思想和行为，让俄国人变得更像一个人。在“祖国处于危难之中”的可怕呼喊中，高尔基却认为更可怕的是：“公民们!文化处于危难之中!”
革命是裹挟一切、呼啸向前的狂飙，容不得犹豫，容不得诗情，更容不得说不，列宁说它不是在涅瓦大街上散步，毛泽东说它不是请客吃饭。他们的真理在于指出了革命是现实行动而非文化理想。所以高尔基的“不合时宜”使得布尔什维克的领袖季诺维也夫多次想报复他，《真理报》屡屡指责他“背叛人民”、“背叛革命”、“不合时宜”，他还经常受到生命威胁。幸亏“亲爱的弗拉基米尔?伊里奇”——高尔基认为“他是一个天才的人，他具有‘领袖’的所有品质，还具有这一角色所必需的无道德和对待人民群众的生命的老爷式的无情态度。他认为自己有权拿俄国人民做一次预先注定的失败的残酷的试验”(208页)——一直保护着他。但就是一直喜欢高尔基的列宁，也不认为他这一套是“合时宜的”。1918年的革命到底无视高尔基的警告而惊人地成功了。革命无情，但历史也是无情的，仅仅80多年的时光，“不合时宜的思想”被证明是具有永恒意义的思想。这样看，历史倒是有情的：它否定了无情的行动，而肯定了有情的思想。道是无情却有情，但无数鲜血和生命换来了高尔基的一册小书和一些素朴话语，代价是太大了。我看过几张高尔基的照片，没有一张是欢愉明媚的，他总是眉头凝锁，双唇紧抿，眼光下沉，一副忧思冥想担承负荷的样子——也许应当改动一下涅克拉索夫的诗名：在俄罗斯，谁能幸福?
风云激荡的革命时代早已结束，民主和人道也成为社会主义的口号，高尔基的思想在今天应当是“合时宜”的。复杂性在于，成为世纪末注意中心的是自由主义、保守主义，我们有了告别革命的呼声，有了对现代政治思想的痛切反省，我们固然会激动于、震惊于高尔基的写于世纪初的短章，因为它记录。呈现了一幅与教科书、与文艺作品不一样的革命场景，但我们更会认同卢森堡对俄国革命的思考。在这个意义上，尽管我们已不难理解高尔基当年的所思所感，但“不合时宜的思想”未必在今天就都“合时宜”，比如高尔基倡导的理想主义。其实，领会高尔基不是要否定卢森堡，革命是一场非常复杂的社会运动和历史事变，对它的理解和反省需要多方面的展开。如果说理想主义的乌托邦精神是革命的动力和旗帜，那么，革命的具体手段和现实进程则是非理想的力量的较量，它要动员起人所有的一切资源甚至是粗野的动物能量。作为俄国革命的同志，卢森堡批评了它的领导人过多的精英主义、理想主义；作为俄国革命的朋友，高尔基则揭发了革命者的兽性主义、现实主义。他们在当时都是“不合时宜”的：革命者把他们的书封锁了几十年，只是在狂热冷却之后才作为革命的批评流布开来。实际上，即使就俄国革命而言，《论俄国革命》和《不合时宜的思想》也不是非革命或反革命的，它们是真正的革命遗产。从而在总结革命走向新世纪的今天，它们较之自由主义著作有特殊意义：它们更同情，更真切地显示了革命如何偏离理想，启示我们注意革命理想和革命行为的非同一性。
①卢森堡：罗莎?卢森堡(1871-1919)，德国社会民主党和第二国际左派领袖之一，德国共产党创始人之一。
②此处指高尔基。
其兴也勃
潘旭澜
(1932- )中国当代学者。本文选自《太平杂说》，天津，百花文艺出版社。2000。
洪秀全三次应考，未能进学，即考不上秀才，精神上打击很大，心力交瘁，大病一场。病中，落榜所产生的强烈心理反弹，实质性的精神病变，粱阿发编纂的传教书《劝世良言》诱发的想象，多种因素搅合在一起，产生了神游高天，上帝派他下凡作太平天子的幻觉。再加上头脑基本清醒时的顺势思考，萌生了利用迷信造反的想法。第四次应考又名落孙山，使得这个自视极高的老童生，从旧梦中寻求出路。他以《劝世良言》为底本，加上随心所欲的发明创造，要创立挂羊头卖狗肉的宗教。这个意图，首先得到好友（一说又是表弟）冯云山的充分赞同和热烈支持。这个冯云山，同样是屡试不第的老童生，同样对科举考试十分不满。而且认为洪秀全有王者气度，极力促成利用迷信造反。
于是，他们一同“出游天下”。在比较开放、文明程度较高的广东，没有市场。只好转到广西山区农村。这个转移，使得他们的造反得到成功的可能。洪秀全既极其自私又十分任性，没有做“地下工作”的耐心，遇到风险更是一走了之，逃回老家。主要靠冯云山锲而不舍的努力，吸收了一批信徒，包括后来成为太平军第二号人物的杨秀清。他们鼓动、吸收和组织百姓．尤其是无业游民和贫苦农民参加拜上帝会，逐步形成一套颇有特色而又相当严密的办法。使造反能成气候，波及十几省，持续十来年。
准备造反之时，只有洪秀全、冯云山、杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开、秦日纲七个人明白底细。随后，有少数心腹亲信也晓得个大约略。对于一般百姓，他们宣传独尊上帝，不拜邪神。信上帝者无灾无难，不信上帝者“蛇虎咬人”。上帝有无限权能，敬拜上帝则“享福无穷”。“天堂路通”。信了上帝再拜别的神道，就是有罪。这样的宣传，比一下子就亮出造反的旗号，远远地易于为贫困、多灾多难、没有文化的百姓所接受。不少人出于自身朴素的人生愿望，出于对频繁灾祸的恐惧，也就轻易地加入拜上帝会，将命运的缰绳交到洪秀全等人手里。
随着造反形势发展的需要，太平军的首领们加紧了对参加者的宣传。一方面是用上帝的名义，尽一切可能来神化洪秀全及其他首领。洪秀全自称为上帝亲生第二子、太平天日、太平真主、天下万国太平真主、天王、禾王，反正他想得出的称号都戴上了。于是，成了半神半人的教主兼国王，要创造天下一家的地上的天国。杨秀清则是上帝第四子，真天命左辅正军师，中军主将，东王，还可以代天父（即上帝）发布最高指示，惩恶劝善，生杀予夺。冯云山、萧朝贵、韦昌辉、石达开分别是上帝第三、五、六、七子。萧朝贵又是上帝女婿，还有代天兄（耶稣）说话的特权。连同杨秀清，此五人一起为五军主将。几乎上帝将他的子女（包括上帝女儿洪宣娇），都派到广西来打天下，建设地上的天国了。其它许多政教合一的宣传，也都是为了夺取政权而造神，或者说，通过造神来表明造反的合理和夺权的必然。另一方面，则将一切敌对和不合他们口味的人物、政治、文化，极力加以妖魔化。其它一切宗教、神佛都是害人的妖魔。清朝皇帝是阎罗妖，清朝一切官员都是清妖。所有古籍概称为妖书。凡是不合造反需要的话语统统叫做妖言。同时，又在迷信宣传之中，加入种族差别的因素。利用汉、满之间的矛盾和成见。对所有满族人大加辱骂。称满人为蛇魔、邪鬼、骚狐、羯狗，凡想得出的恶名都给加了。甚至在檄文中说：“细查满鞑子之始末，其祖宗乃白狐与赤狗媾精，遂产妖人”。这种荒诞的辱骂，竟出之于十九世纪的公开文件中，太平军之无所不用其极，于此可见一斑。这些悖离常识的宣传，对于有文化，头脑清醒的百姓是起不了多大作用的。即使在排满、反清情绪上有所共鸣，也不会认同其乖谬的内容。不过，没有文化的游民、农民。就完全可能在原有的宗教、神道迷信的基础上，转而接受这种不中不外、亦中亦外的迷信宣传的基本内容。
对于贫苦，没有文化的游民和农民，最有吸引力的，在于解决吃饭问题。民以食为天。吃饭从来就是中国的头号大问题。由于灾荒、人口压力、鸦片流入等原因，导致社会广泛贫困化的情况下，吃饭问题更加突出。太平军提出的“有饭同吃”，对于有一顿没一顿、经常处于饥饿威胁的人们，显然有极大吸引力。李秀成供词说的“实因食而随也”，说出绝大多数人追随的根本原因。至于太平军文字化、纲领化的“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”，更是自古以来贫苦农民和游民梦寐以求的理想世界，虽然这种理想世界从来也不曾实现过。对于太平军的首领们，为了造反的需要，从“毁家纾难”开始，继而强迫百姓纳贡，到对百姓“逐户搜刮”，就是维持军用的重要办法。至于将清朝地方政府的库银、官仓及其它财物，全部没收，本是题中应有之义。它的“理论根据”是，天下一切财物，全是天父所有，应当统统收缴入“圣库”。而所得一切财物，有相当一部分，就是用来解决吃饭问题。
与宣传诱骗和真的给饭吃相配合的，是严厉惩办。早在公开造反之前，对于参加拜上帝会活动而又心怀疑虑或不满的人，就假借“天父”、 “天兄”名义，加以责打，甚至“一笔勾销”--杀掉。到了公开扯旗之后，便抛出早就准备好的天条十款。这天条要求每人都会背诵，不能违反的。天条之外，有禁律数十条。再有，各级大小头领对不合意的人和事，完全可以随心所欲，爱怎么处治就怎么处治。刑罚轻的是杖责，从打五大板至两千大板。数十条禁律中，违反的，大多数是“斩首不留”。连下级头目乃至老兵，都可以随意称人为“妖”，一刀斩了，不多唠叨。更严重的是五马分尸。最严重的是“点天灯”。这大约是太平军的一项发明创造。也就是将犯者，从头到脚全身缠上浸过麻油的棉纸或麻皮，用松脂自蜡堆在脚上，然后从下面点火烧燃，受刑人“呼号之声，惨不可闻。人之秉赋强弱不同，有燃至胫即死者，有燃至膝至小腹始死者。”想来比下油锅还怕人。这种刑法，主要是用来处治太平军中的背叛者。凡五马分尸或点天灯，就要在广场或开阔地集众观看。先宣布罪状，然后行刑。这样做，杀鸡儆猴的用意很明显。让一切参加太平军的人，无论你当初是自愿或被迫或随大流，无论你在太平军中再苦再难再不满，想到点天灯的惨酷，也就只能死心当过河卒子了。这种酷刑的威胁效果，一直很显著。
事实上，对于参加太平军的人，一入营便没有退路。由于太平军流动性大，“乡下之人，不知远路，行百十里外，不悉回头”，即使任你回家，也不辨东西南北，不知家在何处了。何况，退路已经在入营之时断了。按号命，凡参加太平军的人，一切财物都要变卖交公，卖不掉带不走的房屋则烧掉。你即使能问路回得家乡，回去了住哪里？再说，当你烧掉房子之时，实际上已经等于向官府和社会，发布了造反公告，官府和不愿造反的百姓也容不了你。同烧房屋相联系的是，大多数人是全家一起加入太平军的。这样，一家人之间，就互为人质，形成了全家的连环保。个人即使萌生三心二意，怕连累家人，也自然而然取消了。
除了造神欺骗和种种裹胁办法之外．自然也给大小兵将封官许愿。1851年在永安之时，就曾为此专门向全军下了一个诏书。这诏书中说：“凡一概同打江山功勋等臣，大则封丞相、检点、指挥、将军、侍卫，至少亦军帅职，累代世袭。龙袍角带，在天朝保卫朕躬。我等既幸得为天父子女，又幸得为天兄弟妹，在世则威风无比，在天则享福无疆。朕问尔等，威风有如此真威风否，享福有如此真享福否。”几个月后，又在另一诏书里说：“同心放胆同杀妖，金宝包袱在所缓；脱尽凡情顶高天，金砖金屋光焕焕。高天享福极威风，最卑最小尽绸缎。男着龙袍女插花，各做忠臣劳马汗。”从封官、世袭、龙袍、绸缎、金砖、金屋到反复强调的威风无比，凡想象得出的物质和精神享受，全都说到了。它的特点，是用大家听得懂记得住的俚俗辞句，最大限度地吊起大小官兵胃口，也就是调动每个人的积极性，去为他打天下。
在攻占一些城镇，尤其是攻占武汉时，没有逃亡的百姓中青壮年，尽被胁迫加入太平军。办法是，鸣锣聚众“讲道理”。由某一头领向众人作动员报告，大意是：天王和诸王是天父差遣下凡，拯救世人。你们大家早就该主动投身军营效力。却要等待鸣锣传集，可见都是妖魔。本来应当统统杀掉，看在你们前来听讲道理，暂且免了。从此以后。要敬拜上帝，练习天情、顶天报国。现在，新任命一批两司马，各领二十五人为新兄弟。如有谁胆敢不服从，立即斩首。谁敢违反禁令，也斩首不留。云云。要么被收编要么马上杀掉，死活由你们选择。听讲道理的人，尽管面面相觑，在人家全副武装的监视下，也只有顺从。以前造反首领也常裹挟百姓参加，而洪、杨这么一套，则将裹挟发展到极致。于是，太平军迅速扩大。占领武汉之后，全部男女老少，由数万人一下子扩大到十多万人。利用在湖南及武汉征集的大小船只，水陆连营数十里，进攻南京。在南京“建都”之后，以前的办法更加纯熟和制度化，整个南京成为一个大军营。
洪、杨内讧和石达开被迫出走之后，洪秀全的所有“天国”、“天父”、“真天命”之类的迷信宣传，已经基本破产，太平军内及其占领地区产生严重的信仰危机。但是，大多数被诱骗、裹胁参加太平军的人，由于身家性命都押了进去。加上外地人无处可逮。无家可归，而且清朝军队、政府对太平军没有采取分化瓦解安抚政策，所以他们即使明知前途无望，“人各一心”，也没有逃散，死死地在“太平天国”这条残破的大船上，苦苦挣扎。
从上面所说这些，很容易看出，洪秀全为首的太平军，是头领们利用迷信发动和发展起来的一支造反队伍。他的一套教义、教规、戒律，不但从精神到物质严厉地控制着参加造反者，而且断绝了一切可能的退路。它们的指归，在于由洪秀全个人占有天下，建立他个人的“地上天国”。这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺与统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教。洪秀全造反获得局部的成功，是以中国社会的大动乱、大破坏、大倒退为代价的，是以数以百万计军民的生命、鲜血为代价的，是以中国丧失近代化的最后机遇而长期沦为帝国主义刀俎下的鱼肉为代价的。尤其可怕的是，这一切还被作为一首英雄史诗，向人们指点通向人间天堂的金光大道。
我们的政治主张
胡适
(1891-1962)，中国现代学者，“五四”新文化运动的领导者之一。本文选自《胡适文集》，北京，北京大学出版社，1998。
我们为供给大家一个讨论的底子起见，先提出我们对于中国政治的主张，要求大家的批评，讨论，或赞助。
(一)政治改革的目标 我们以为现在不谈政治则已，若谈政治，应该有一个切实的，明了的，人人都能了解的目标。我们以为国内的优秀分子，无论他们理想中的政治组织是什么(全民政治主义也罢，基尔特社会主义①也罢，无政府主义也罢)，现在都应该平心降格的公认“好政府”一个目标，作为现在改革中国政治的最低限度的要求。我们应该同心协力的拿这共同目标来向国中的恶势力作战。
(二)“好政府”的至少涵义 我们所谓“好政府”，在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极的方面是两点：
(1)充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。
(2)充分容纳个人的自由，爱护个性的发展。
(三)政治改革的三个基本原则 我们对于今后政治的改革，有三个基本的要求：
第一，我们要求一个“宪政的政府”，因为这是使政治上轨道的第一步。
第二，我们要求一个“公开的政府”，包括财政的公开与公开考试式的用人，等等。因为我们深信“公开”(publicity)是打破一切黑幕的惟一武器。
第三，我们要求一种“有计划的政治”，因为我们深信中国的大病在于无计划的飘泊，因为我们深信计划是效率的源头，因为我们深信一个平庸的计划胜于无计划的瞎摸索。
(四)政治改革的惟一下手工夫 我们深信中国所以败坏到这步田地，虽然有种种原因，但“好人自命清高”确是一个重要的原因。“好人笼着手，恶人背着走。”因此，我们深信，今日政治改革的第一步在于好人须要有奋斗的精神。凡是社会上优秀分子，应该为自卫计，为社会国家计，出来和恶势力奋斗。我们应该回想，民国初元的新气象岂不是因为国中优秀分子加入政治运动的效果吗?当时的旧官僚很多跑到青岛、天津、上海去拿出钱来做生意，不想出来做官了。听说那时的曹汝霖，每天在家关起门来研究宪法!后来好人渐渐的厌倦政治了，跑的跑了，退隐的退隐了。于是曹汝霖丢下他的宪法书本，开门出来了；于是青岛、天津、上海的旧官僚也就一个一个的跑回来做参政咨议总长次长了。民国五六年以来，好人袖手看着中国分裂，看着讨伐西南，看着安福部②的成立与猖獗，看着蒙古的失掉，看着山东的卖掉，看着军阀的横行，看着国家破产丢脸到这步田地!——够了!罪魁祸首的好人现在可以起来了!做好人是不够的，须要做奋斗的好人；消极的舆论是不够的，须要有决战的舆论。这是政治改革的第一步下手工夫。
(五)我们对于现在的政治问题的意见 我们既已表示我们的几项普通的主张了，现在我们提出我们的具体主张，供大家的讨论。
第一，我们深信南北问题若不解决，一切裁兵，国会，宪法，财政等等问题，都无从下手。但我们不承认南北的统一是可以用武力做到的。我们主张，由南北两方早日开始正式议和。—切暗地的勾结，都不是我们国民应该承认的。我们要求一种公开的，可以代表民意的南北和会。暗中的勾结与排挤是可耻的，对于同胞讲和并不是可耻的。
第二，我们深信南北没有不可和解的问题。但像前三年的分赃和会是我们不能承认的。我们应该预备一种决战的舆论做这个和会的监督。我们对于议和的条件，也有几个要求：
(1)南北协商召集民国六年解散的国会，因为这是解决国会问题的最简易的方法。
(2)和会应责成国会克期完成宪法。
(3)和会应协商一个裁兵的办法，议定后双方限期实行。
(4)和会一切会议都应该公开。
第三，我们对于裁兵问题，提出下列的主张：
(1)规定分期裁去的兵队，克期实行。
(2)裁废虚额，缺额不准补。
(3)绝对的不准招募新兵。
(4)筹划裁撤之兵的安置办法。
第四，我们主张裁兵之外，还应该有一个“裁官”的办法。我们深信现在官吏实在太多了，国民负担不起。我们主张：
(1)严定中央与各省的官制，严定各机关的员数。如中央各部，大部若干人(如交通部)，中部若干人(如农商部)，小部若干人(如教育部)。
(2)废止一切咨议顾问等等“干薪”的官吏。各机关各省的外国顾问，除极少数必需的专家之外，一律裁撤。
(3)参酌外国的“文官考试法”，规定“考试任官”与“非考试任官”的范围与升级办法。凡属于“考试任官”的，非经考试，不得委任。
第五，我们主张现在的选举制度有急行改良的必要。我们主张：
(1)废止现行的复选制，采用直接选举制。
(2)严定选举舞弊的法律，应参考西洋各国的选举舞弊法(Corrupt Practice Laws)，详定细目，明定科罚，切实执行。
(3)大大的减少国会与省议会的议员额数。
第六，我们对于财政的问题，先提出两个简单的主张：
(1)彻底的会计公开。
(2)根据国家的收入，统筹国家的支出。
以上是我们对于中国政治的几个主张。我们很诚恳的提出，很诚恳的请求全国的人的考虑，批评，或赞助与宣传。
十一，五，十三
提议人 职业
蔡元培 国立北京大学校长
王宠惠 国立北京大学教员
罗文干 国立北京大学教员
汤尔和 医学博士
陶知行 国立东南大学教育科主任
王伯秋 国立东南大学政法经济科主任
梁漱溟 国立北京大学教员
李大钊 国立北京大学图书馆主任
陶孟和 国立北京大学哲学系主任
朱经农 国立北京大学教授
张慰慈 国立北京大学教员
高一涵 国立北京大学教员
徐宝璜 国立北京大学教授
王 征 美国新银行团秘书
丁文江 前地质调查所所长
胡 适 国立北京大学教务长
(原载1922年5月14日《努力周报》第2期，又载1922年5月15日《晨报》，又载1922年5月18日上海《民国日报?觉悟》副刊)
①“基尔特”为英语“行会”的音译，“基尔特社会主义”又译作“行会社会主义”，是英国20世纪初工人运动中的改良主义思潮。
②袁世凯死后，北洋皖系军阀操纵的政客集团。
中国近百年来的革命思想道路
张灏
(1937- )，曾长期担任美国俄亥俄州大学历史系教授，现为香港科技大学人文学部教授。本文选自李世涛主编《知识分子立场》，长春，时代文艺出版社，2000。
引子
今天在这个世纪交替之际，海峡两岸是一片改革的声音，我们很容易忘记这种声音是近20年才响亮起来的。在这以前，改革的声音是很微弱的。长时期笼罩中国的是革命的声音。今天回顾20世纪的历史发展，谁也不能否认中国人在这个世纪的大部分时间是花在“革命的道路”上。中国人，特别是知识分子，是如何走上这条革命的思想道路，而没有走上改革的道路?这就是我们要讨论的问题。
在进入正题以前，我想先对革命这个现象作一个简单而基本的说明。大约说来，近代世界的革命有两种：一种可称之为“小革命”或“政治革命”，它是指以暴力推翻或夺取现有政权，而达到转变现存的政治秩序为目的的革命，最显著的例子是1776年的美国革命，和1911年中国辛亥革命；另一种是所谓的“大革命”或“社会革命”，它不但要以暴力改变现存政治秩序，而且要以政治的力量很迅速地改变现存的社会与文化秩序，最显著的例子是1789年的法国大革命与1917年的俄国革命，中国共产主义革命也属此类。我今天要谈的“革命道路”主要是指这共产主义大革命的思想道路。
历史的回顾
从今天回头看，这条革命的思想道路是极漫长的。大致说来，它的起始点可以推到整整100年以前．1895年前后，也就是我所谓的转型时代初期(1895年至1920年初)。在这以前，中国自从19世纪中对外开放以后，只有改革与保守的论争。1895年以后，改革的阵营逐渐分化为改革和革命两股思潮，也因此展开了百年来革命与改革的论战。在这场论争的过程中，革命派很快取得了压倒性的优势。在本世纪初年，中国思想界开始出现革命崇拜的现象，最好的例子就是邹容的《革命军》。随着革命的声浪日渐扩大，革命崇拜日渐散布，中国思想界出现了激化的现象，到了“五四”后期， 20年代初，这激化已经相当普遍，终而形成中国文化界、思想界在20年代至40年代间大规模的左转，而革命崇拜也逐渐激化成为一种革命宗教，像燎原的野火在当时吞卷着中国，几乎把改革的声音完全掩盖掉。因此这条革命道路有着长达半个世纪的发展。而形成这条道路的关键是转型时代(1895年至1920年)出现的激化现象：我在进一步讨论这个激化的现象时，先说明一下激化的原因。
激化与革命崇拜
大约来说，思想激化的形成有好几层原因：首先，就思想层面而言，一个重要的原因是1895年以后所谓的西学开始大规模地输入。现在重要的意识形态，如民族主义、社会达尔文主义、自由主义、无政府主义、社会主义，等等，多半在转型时期进入中国而大量地散布。这自然是刺激思想激化的一个原因。但要了解激化，仅看思想层面的原因是不够的，我们也要考虑一些非思想层面的原因。大致而言，非思想层面的原因有三种：最显著的当然是当时的空前政治危机。这危机是双重的，一方面帝国主义的侵略在1895年以后由慢性的蚕食剥削，突然升高到领土的掠夺，而且步步进逼，造成当时国家有被瓜分的恐慌，同时国内的政局也急转直下，传统政治秩序陷入分崩瓦解。在这内忧外患双重危机的交迫之下，任何局部与渐进的政治改造，都是捉襟见肘，很难成功的。而中国近现代的实际政治发展也清楚地显示：政治改造从自强运动，到维新运动，到辛亥革命，以及后来国民党的“国民革命”，都是一次又一次的失败。这些政治改造，每失败一次就不可避免地使人对现状更为不满，使人觉得需要对现状作进一步更彻底的改造。中国思想的激化可以说是政治的双重危机和一连串现实政治改造失败一步步逼出来的。另外一层原因也与当时的中国所面临的危机性质很有关系，方才我提到中国的政治危机在当时有着空前的升高，同时它的文化秩序的基础也在西方文化冲击之下逐渐瓦解，形成我所谓的文化取向危机。政治危机与文化危机两者同时出现，二者之间的互动，也是促成激化的一个因素。现在让我进一步说明两者之间的互动关系。
前面我特别指出中国在1895年以后由于空前的内忧外患所造成的传统政治社会秩序瓦解。这瓦解的过程，自然在中国人生活上造成极大的震荡不安；焦虑和恐惧、羞辱与愤怒，各种激情与感愤纷至沓来，充斥当时人的思想世界，而同时由于文化基本秩序的崩溃，传统的世界观与价值规范都已动摇而失去旧有的文化功能，无法把当时政治与社会危机所引发的各种激情和感触加以绳范、疏导与化解。因此政治与文化两种危机交织互动的结果是各种激情和感愤变得脱序、游离而泛滥，非常容易把当时人对各种问题与大小危机的回应弄得情绪化、极端化。这种趋势自然也是助长激化的一个因素。
最后，要认识中国现代思想激化也需考虑到现代知识分子的政治与社会困境，这是现代思想激化的第三个因素。大体而言，中国共产主义革命是由两种社会力量推动的：知识分子与农民。在这两者之间，知识分子毫无疑问是主导力量。而现代知识分子，由于他们的政治与社会困境，也时有一些思想激化的倾向。什么是他们的政治社会困境?要认识这个困境，我们必须把他们的政治社会地位与他们的前身——传统士绅阶层作一个比较。大家知道，中国现代知识阶层出现大约是1895年以后的转型时代，他们主要是从士绅阶级分化出来的。中国传统士绅阶层是形成社会政治稳定的一个基本力量，这其间的枢纽就是传统考试制度。透过这个制度的媒介，他们上可以晋身中央权力结构，下可以以乡绅的地位进入地方权力结构，因此他们的政治社会立场常常是保守的，是支持现存政治社会秩序的。但1905年以后，也就是转型时代初期，考试制度被废除了，诚如余英时先生指出，现代知识分子参加中央与地方权力结构的管道也因此被切除了，他们的政治社会地位被边缘化了。同时我要进一步指出，知识分子的文化地位与影响力并未因此而降落，反而有升高的趋势，这主要是因为透过转型时代出现的新型学校、报纸杂志以及各种自由结社所形成的学会和社团，他们在文化思想上的地位和影响力，较之传统士绅阶级可以说是有增无减。因此形成一种困境：一方面他们仍然拥有文化思想的影响力，另一方面他们失去以前拥有的政治社会地位与影响力。这种不平衡，自然造成一种失落感，无形中促使他们对现存政治社会秩序时有愤激不平的感觉，也因而无形中促使他们的思想激化。所以中国知识分子走上激化思想的道路，是由文化思想层面上与政治社会层面上好几种因素结合起来促成的。
激化与历史的理想主义心态
现在让我们看看这激化的过程。这激化的起点就是转型时代初期出现的思想气氛或心态，我们称之为历史的理想主义。它认为历史是朝向一个光明美好的未来发展。在这发展的过程中，当前的时代是一个基本的转捩点，而人的精神和思想就是这发展的基本动力。现在对这历史的理想主义心态作进一步的说明。它的最大特色是
摆脱了传统的循环史观而接受了主要来自西方的单向直线发展史观，认为历史是由过去通向理想未来做有目的性的发展。在这发展中，当前的时代是一个历史性转变的关头。因此在这发展史观的核心有一份强烈的时代感，这份时代感的最大特色，是它充满了一种特殊的危机意识。这特殊的危机意识有两种成分：一个是1895年以后由空前国难所带来的强烈危亡感；重要的是，这种危亡感是与一种新的契机感相并而来。人们意识到在面对危亡的同时，中国也进入一个空前未有的变局与机运无穷的新时代。这种新的契机感是传统与西方思想影响的合产物。来自传统的契机感有两个基本成分，一个是儒家道德理想主义带来的生命与世界的二重观：理想生命与现实生命的对照；一个是由传统宗教带来的对生命与死亡的一种辩证循环观念：生命终于死亡，但死亡也可以转化为复活与再生，特别是精神生命。重要的是这契机感的两个传统成分被它来自西方的成分——演进的历史观——所吸收，化为空前的乐观的前瞻意识，不但使中国人觉得眼前的危难孕育着复活与新生的契机，而这复活与新生也是通向未来的理想世界的契机。因此，新的契机感不再沦于传统的生死循环的观念窠臼。
基于上面的分析，我们可以看到当时的新时代感，有着一个理想主义的三段架构：一方面是对当前现实状况的悲观，另一方面是对未来理想社会的乐观期待；二者之间是由悲观的现实通向理想的未来的途径，这就是我所谓的历史理想主义心态；在这种心态笼罩之下，当时知识分子的关怀自然集中在如何由悲观的现实走向理想的未来。这个途径的问题就是中国现代改革与革命之论争的起始点。
我方才指出，在这场论争中，革命的观念很快就取得了优势。到了“五四”后期，革命崇拜的现象已经很普遍，这主要是因为我所谓激化趋势的出现。这激化把历史的理想主义心态转化为激进的理想主义心态。“五四”以后的“革命思潮”就是这种激进理想主义心态激发起来的。因此要了解革命对当时人的意义，我们必须了解激进理想主义所代表的思想。
激化与激进的理想主义
首先需要指出的是，在这激进的理想主义的核心是一种两极心态。这心态是我方才提到的时代感所含的危机意识经过激化、凝聚而成的。它认为当前的时代是中国乃至人类命运的转捩点，而当前世界的基本局势是由双重的两极对立形成的。一种是纵式的对立，指现实的黑暗与未来的光明是一无法由缓进过渡的对立与鸿沟，只有以断然的急进和暴烈行动才能飞跨这鸿沟。同时，当前时代的基本形势也呈现一种横式的两极对立，那就是现今世界是两种势力对峙作生死斗争：一方面是爱好和平、代表进步的民主思想，一方面是内而残民、外而侵略的军国主义；一方面是压迫的统治阶级，另一方面是被压迫的劳苦大众；一方面是侵略成性的帝国主义，另一方面是被侵略的弱小民族。一言以蔽之，用当时的话，就是强权与公理的对立与斗争。斗争的结果势必是公理战胜强权，从而扫除现实世界的黑暗，使人类跃向光明。因此纵式的两极对立与横式的两极对立紧紧地衔接在一起。这种世界观我们称之为两极心态。它携带着强烈的情感，从“五四”时代开始，在中国的思想空气里激荡，散布。
激进理想主义与共产主义革命思潮
这里要特别指出的是，这种革命思潮，以激进的理想主义心态为基础，变成马列主义在“五四”后期进入中国的垫脚石，也形成中国共产主义散布的思想媒介。重要的是，这激进理想主义不但为共产主义铺路，而且进入共产主义的思想内层。也就是说，中国共产主义是以激进理想主义的心态为基础去吸收马列主义，因此在中国共产主义思想里，凡是与激进理想主义心态接近的马列主义观念，如斗争，演进史观等，就被吸收并作为其思想核心。凡是与这激进理想主义心态不接近的，就常常只有边缘性的地位。
从这个观念去看，我们不但可以了解为何共产主义革命思潮以“五四”的自由民主思想为出发点，而最后却接受马列思想的权威主义与集体主义，我们也可以了解为何这革命思潮最终会走上狂热的乌托邦主义与人的神化思想道路：这里我要进一步指出，从这个观点我们也可以认识为何毛泽东的革命观念对30年代到70年代的人有这样的魅力和影响力，为何这革命思潮能长期掀起高度的狂热与激情。
“激进的理想主义”之所以能替我们对革命思潮展开这样一个新的视野，主要是因为它让我们从“内观”的角度深入地掌握毛泽东的思想的基本结构。所谓内观的角度是把自己设身处地放在毛泽东思想的信仰者和革命的参与者的地位，然后从他们的内部立场去认识这革命思潮的意义。一旦采取这样一个内观的角度，我们就会看到毛泽东思想与激进的理想主义一样，也是一个三段结构。一方面是对现状彻底的不满与全面的否定，另一方面是对未来有极度乐观的前瞻意识，而当今的时代正是由黑暗的现状，透过革命跃向理想的未来的关键时刻。
在这样一个思想结构里，革命的核心地位是很显然的，因为革命就是全面摧毁万恶的旧世界的惟一工具，同时它也是跃向光明美好的未来世界的惟一途径。这里必须指出的是，革命的观念在毛泽东的晚年更显重要，因为毛泽东在50年代后期，对 1949年革命以后的所谓社会主义建设感到很不满。他已深表怀疑：人是否能仅靠一次社会革命就能把中国一劳永逸地推向理想社会。因此他在“大跃进”与“文革”期间提出“不断的革命”、“永远的革命”这些观念。他认为社会矛盾是不可能永远消除的。基于此，一个根绝社会矛盾、十全十美的乌托邦社会几乎是不可能的，人只有永远靠着不断地革命去不断地克服社会矛盾与改造社会，因此人的终极命运不是停止在未来一个理想社会，而是不断地革命。也可以说毛泽东已经将人类的最终理想由静态的乌托邦转变成动态的乌托邦。至此，革命不但是中国共产主义达到最后目的的手段和途径，也是它的最后目的，“毛泽东的思想”已经完全笼罩在革命这个观念下。
如前所说，共产主义的革命思想一方面指出现实世界的沉沦和腐烂，另一方面指出一个灿烂的未来，而革命就是衔接两者的途径。同时，共产主义也不认为它的革命思想仅是主观的冥想或愿望，而是符合世界的历史潮流的。毛泽东的革命思想能够发挥宗教的两种功能：一方面使人相信他可以从现实的“苦海”中获救，同时这个信仰也可以使人从对生命的迷茫与困惑中化解出来。而中国现代社会的双重危机在中国人的心中正引发获救与化解这两种强烈的需要。首先是中国自1895年以后所面对的日益深重的政治社会危机，使得中国人亟须从民族的危亡与社会的沉沦中解救出来；再者，文化取向危机也使人亟须从思想与情感迷惘、混乱与失落中化解出来。而马列主义的革命观与它后面的发展史观正诉诸这两种时代危机所产生的强烈需要，它的革命观的三段结构告诉人们如何从现实的苦难获救，同时也使人从中找到方向感、认同感与归宿感，从而化解他们在文化危机中所感到的迷惘、混乱和失落。
结 语
以上对中国百年来革命的思想道路作了一番历史的回溯，讨论这条道路如何在 100年前由改革思想分化出来，如何在转型时代逐渐演为革命崇拜心态。谁都知道这条大革命的道路的最后结局是什么，由此才有近年来的一片改革呼声。我希望在这目前的一片改革呼声中，大家不要忘记前面笼罩20世纪大部分时间的革命思想道路。不但不能忘记，而且要对这条道路作反思，作深切的反思，反思它的由来、过程和历史的影响及意义。因为历史是诡谲多变的，我们如果对这条道路没有反思和自觉的警惕，它是可能会重来的。在此我想用一位现代西方哲人的话结束本文，他说“忘掉历史的人势必重蹈覆辙"(Those who forget history are condemned to repeatit)。
编者旁白
让我先从“激进”与“保守”这对概念说起。所谓“激进”与“保守”，在近代以来的中国，既可指文化态度，又可指政治态度。文化上“激进”与“保守”之争，表现为对传统文化的取舍：摒弃，还是捍卫。主张根本否定传统价值，引进现代自由、民主、人权等基本价值，这样的人通常被称为“文化激进主义者”；与之相对的，是所谓“文化保守主义者”，其特征是对传统价值的迷恋和坚守，他们并不认为传统与现代生活有不可调和的矛盾，他们相信只要对传统价值进行“创造性转化”，便能满足现代要求，这不仅是绝对可能的，而且是绝对必要的，是现代国人在文化上的惟一选择。至于政治上“激进”与“保守”之争，则表现在变革社会的方式选择上。主张以雷霆万钧的暴力手段、以急风暴雨的革命方式对社会进行一蹴而就的改造，是政治上的激进主义；而政治上的保守态度，则是主张在不引发大动乱的前提下，对社会进行循序渐进的改良。因此，政治观念上的“激进”与“保守”，有时又被表述为“革命”与“改良”。作为文化态度的“激进”与“保守”，与作为政治态度的“激进”与“保守”，二者并不必然合一。在文化上激烈反传统而在政治上坚守改良立场，这二者在现代中国完全可以统一在一人身上。
本卷作为主词出现的“革命”当是相对于“改良”而言的。“改良”与“革命”，当是指社会变革上的“保守”与“激进”两种政治态度。这两种政治态度，在现代中国都极具代表性。在“保守”或“改良”旗帜下，集合了现代中国的一群知识分子，这群人通常被称做自由主义者；而由于种种复杂原因，更多文化人则在政治上选择了“激进”或“革命”立场，这一庞大群体通常被称为“左翼”。这两个群体间的关系一直相当紧张。他们的对立，当然并不仅仅体现在变革社会的“方式”上。“方式”的差异，还是源于政治“信念”的不同。在“左翼”看来，自由主义者主张“改良”不过是“妥协”的代名词，不过是在为当局“帮忙”或“帮闲”。“左翼”深信，以“一点一滴”的方式根本“改良”不了社会。而在自由主义者看来，“左翼”所主张的暴力革命，非但解决不了中国问题，相反，倒是会将中国带入更深重的灾难。政治上的“保守”与“激进”、“改良”与“革命”，即便在今天，也是一个远未过时的话题。
本章为何选胡适起草，蔡元培、梁漱溟等十多人签名的《我们的政治主张》?因为这是被称为中国现代自由主义大师胡适写的第一篇政论。胡适在文化上可谓“激进主义者”，对传统文化持有明确的批判态度，且终生都对文化复古倾向保持警惕。但在政治上，胡适则是“改良主义”(或曰“保守主义”)的代表。胡适所以不主张以暴力革命方式改造社会，因为他深信以此方式不可能对社会实现良性的彻底改造，即使暴力革命成功，仍回避不了那“一点一滴”的具体问题。在写于1922年6月的《这一周》中，胡适这样表明自己的政治观念：“我们是不承认政治上有什么根本解决的。世界上有两个革命，一个法国革命，一个俄国革命，表面上可算是根本解决了，然而骨子里总逃不了那枝枝节节的具体问题；虽然快意一时，震动百世，而法国与俄国终不能不应付那一点一滴的问题。我们因为不信根本改造的话，只信那一点一滴的改造，所以我们不谈主义，只谈问题——我们应该把平常对政治的大奢望暂时收起，只存一个‘得尺进尺，得寸进寸’的希望，然后可以冷静地估量那现实的政治上的变迁。”而《我们的政治主张》一文，可以说典型地体现了胡适这类“改良主义者”在“改良”中国政治上的具体看法。
20世纪80年代以来，港台思想文化界和一些旅居美国的华人学者，都对中国现代史上的“激进主义思潮”进行了反思，本章节选了张灏的《中国近百年来的革命思想道路》一文。该文追溯了中国近代以来“革命崇拜”的源头，也分析了激进的政治思潮长期占上风的原因。虽然未必句句有理，但他还是多少搔到了痒处。
政治上“激进”与“保守”之争，当然不只是一个中国问题，可以说，它表现了人类两种政治观念和社会理想的对立，某种意义上也是对人性的两种不同看法的对立。这种对立在法国大革命后表现得更加尖锐。法国革命的“激进主义思潮”产生了世界性影响，也是中国近代以来的“激进主义”的一种源头。与此同时，反思法国大革命的声音也首先从欧洲思想界响起，并且也对中国现代“改良主义”产生了影响。中国现代政治思想史上的“激进”与“保守”，分别有着异域的思想背景和资源。故本章着意选择了托克维尔的部分论述。托克维尔的论述选自其《旧制度与大革命》一书，这是反思法国大革命的名作，也是自由主义经典作品。托克维尔表达的意旨之一，是号称与传统进行彻底决裂的法国大革命其实并未能创造一个全新的社会，并未能创造出一种全新的人，旧制度下的许多东西，都在大革命后以改头换面的方式复活；托克维尔的另一意旨，则是证明以“自由”为旗帜的法国大革命，实际从根本上摧毁了自由所赖以存在的基础。
《在旧制度与大革命》中，托克维尔指出：“对于一个坏政府来说，最危险的时刻通常就是它开始改革的时刻。”他的意思是，在一个“坏政府”开始“改革”的时候，最容易发生彻底摧毁该政府的“革命”。在专制统治最严酷的时候，革命往往难以发生，民众背负着千斤压迫而默默忍受。而一旦专制统治稍有松弛，民众承受的压迫有所减负时，民众反而感到剩下的那一部分再也无法忍受了，于是，山呼海啸般的革命便可能在一夜之间爆发。如果说，一个“坏政府”在它开始改革时容易爆发革命，那么当这改革极不公正时，社会大动乱式的革命就更容易发生了。本章所选的《“路标”改变以后——世纪初沙俄改革与自由知识界的悲剧》一文，恰恰阐述了20世纪初俄国极不公正的“斯托雷平改革”与后来俄国革命的因果关系。文章着重分析了在这由不公正改革引发革命的过程中，当时俄国自由知识分子应负的历史责任。如果说，当时自由知识分子拒绝“民粹主义”立场是一种清醒的选择，那么他们面对不公正改革却默不作声，则意味着放弃了作为“社会良心”的角色。面对民众在所谓“改革”过程中被剥夺与被损害，自由主义知识分子三缄其口，也就在民众中失去威信，当一浪比一浪激进的革命爆发时，自由知识分子再出来说话就无人理睬了。此文提醒人们应意识到知识分子的社会责任。知识分子不但应是社会的头脑，还应该是社会的良心。当某种不合理制度开始变革时，知识分子当然应该旗帜鲜明地拥护改革，但仅此还不够。所谓改革，其实质是利益的重新分配。这种利益再分配，可能是较公正的，也可能是极不公正的，因此就可能有公正的改革，也可能有很不公正的改革。而作为社会良心的知识分子，则不仅要坚决拥护改革，还要对改革过程中出现的不公正现象予以批评。当然，对改革中不公正现象的批评，永远不能走向对改革本身的否定。苏文还提醒人们，革命有时并不需要人去刻意煽动，它可能在一夜之间突然爆发。当社会转型和变革以一种不公正方式进行时，这种突发的革命最容易出现，因此，革命也不是任何人潇洒地挥挥手说一声“告别革命”就能告别得了的。对高尔基，中国读者很熟悉。高尔基曾被称为“革命的海燕”，曾被说成是俄国革命的无条件的支持者和拥护者。直到他尘封多年的《不合时宜的思想》一书出版，人们才惊讶地发现，原来高尔基对“革命”曾有过那样多的不满，那样多的抵触，那样多的恐怖。单世联《历史的记录与革命的反思》一文，是对高尔基长期被遮蔽的一面的解读，辑录于此，可与苏文之作相得益彰。
切?格瓦拉是所谓“革命的圣人”。在当代中国的社会变动中，一些人想起了他并将他作为旗帜举起。程映虹《格瓦拉为什么出走》对这种呼唤革命的激进声音发表了不同看法，同时又鲜明地表现出一个知识分子的良心，与苏文之作有异曲同工之妙。潘旭澜近年发表了一系列反思“太平天国革命”的学术随笔，并结集为《太平杂说》出版，产生了广泛影响。本章从《太平杂说》一书选取《其兴也勃》一文，或许能有助于读者了解这场“农民革命”的真相。
王彬彬
第五章 自由思想档案
关于新闻自由
休谟
(1711-1776)，荚国哲学家。 本文选白(休谟政治论文选)．张若衡译，北京，商务印书馆，1993。
没有什么比我们这个国家中人们所享有的极端新闻自由更易使外国人感到吃惊了。我们可以任意向公众报导一切，并可公开指责国王及其大臣们所采取的每项措施。假如政府当局决定打仗，人们便断言他们误解了民族利益，若非别有用心，便是愚昧无知；而且宣称在当前情况下和平最为可取。假若大臣们热衷于和平，我们的政论家便一味散布战争气氛，鼓吹杀伐，并把政府的和解措施说成是卑怯行为。鉴于这种自由是别的任何政府，不论是共和制的或是君主制的政府所不容许的，即使在荷兰和威尼斯都是不容许的，那里比法国和西班牙限制更严，这就自然会引起一个问题：为什么惟独大不列颠人民享有这种特权?
我们的法律之所以容许我们享有这种自由，原因看来在于我们政府的混合体制：它既不全是君主制，也不全是共和制。人们将会发现，如果我没有弄错的话，下述政治观察是真实可靠的：政府中的两种极端，自由与奴役，常常相互最为接近；而且，如果不走极端，而是将少许的君主制和自由掺和，政府就会变得更为自由；另一方面，若是将少许自由和君主制结合，则政治枷锁总是变得更为沉重和难于忍受。在一个像法国那样的专制政府里，那里的法律、风俗、宗教等一切凑合起来，使人民完全安于自己的处境，君主对臣民不可能抱有任何猜忌之意，因而易于容许他们享有大量言论自由和行动自由。在一个像荷兰政府那样完全是共和制的政府里，那里没有任何足以引起同家猜忌的突出的行政官员，因而可以授给他们以决断大权而无危险；这种权力对于保持安定和秩序虽有很多好处，但对人们的行动却也给予相当大的约束，并使每个公民必须人人尊重政府。看来甚为明显的是：君主专制和民主共和国这两个极端在某些实际情况下互相接近，其表现是：一、行政官员对人民无猜忌之意；二、人民对官员亦无猜忌之意。这种互不猜忌在两种情况之下均可导致互相信任：在君主国中产生一种自由，在共和国中产生决断之权。
上述观察还表明：在每个政府中，手段、方法相互差别极大，而君主制和自由的结合赠使得枷锁不是较易承受，便是更为沉重；为了说明这种观察符合情理与事实，我必须引述塔西佗所说的一段话，他讲的是帝制下的罗马人。他说：他们既不能忍受完全的奴役，也不能忍受完全的自由。一位有名的诗人在一节生动描述伊丽莎白女王的政府和政策的诗中，将此话译改成法语，用来形容英国人：
绐桀骜不驯的英国人套上枷锁，
他们既不能自由地服役，也不能自由地生活。
——《亨利亚特》
根据这些评论，我们认为古罗马帝制下的政府是一种专制和自由的混合结构，其中专制占优势；英国政府同样也是一种混合结构，不过其中自由居支配地位。二者所导致的后果，符合上述观察，这是从那些采取混合体制、导致互相戒备和猜忌的政府可以预期的事。古罗马的皇帝很多都是有史以来最可怕的、玷辱人性的暴君，而他们的残暴显然主要是由其忌恨之心所激发的，是由于他们看到罗马所有的大人物都不能容忍一家一族的统治，不能容忍一个不久之前并不比他们高贵的家族的统治。与此相反，英国政府虽然与君主制混合，但共和制部分居于优势；为了保存自己，它不能不对行政官员保持戒备、猜忌，排除一切专断之权，并以通用而又固定的法律，保障人人生命财产的安全。除了法律明白规定者外，任何行为不得认为是罪行。除了依据提交法官的法定证据外，不得以任何罪名加之于人，而这些法官还必须是出于本身利益、自觉监视大臣们有无违法乱纪行为的本国国民。由于这些原因，可以说在英国存在的自由(甚至可以说是放肆)和从前在罗马存在的奴役与暴虐一样多，
这些原理说明为什么在这些王国内存在这么多的新闻自由，超过了任何其他政府所容许的限度。因为人们担心：如果不认真防止专权现象的发展，如果没有一种将警报从我们王国的这一端传送到另一端的简易方法，专制独裁就会不知不觉地凌驾于我们头上。为了约束宫廷野心，必须经常鼓舞人民的精神意气，必须利用宫廷害怕唤起人民的心情遏制其野心。而要达到这个目的，没有什么比新闻自由更有效了。通过新闻自由，整个民族的学识、智能和天才可以用来维护自由，激励人人都来保卫自由。因此只要我们政府的共和部分能够持续抵制君权，它自然会认真保持新闻开放，这对它自身的生存至关重要。
不过，也必须承认：无限的新闻自由也是这种混合体制的政府的伴生弊病；不过我们对此很难、也许不可能提出什么补救办法。
论思想统一
梁实秋
(1902-1987)中国现代作家，曾任北京大学教授。本文原载《新月》第2卷第3期(1931)
一
有许多事能够统一应当统一的，有许多事不能统一不必统一的。例如，我们的军队是应当统一的，但是偏偏有什么“中央军”，“西北军”“东北军”的名目；政府应该统一的，但是中央政府的命令能否达到全国各地还是疑问；财政应该统一的，但是各地方的把持国税，各军队之就地筹饷，财政系统紊乱到了极点；诸如此类应统一的事真不知有多少，假如我们真想把中国统一起来，应该从这种地方着手做去。然而近年来在一般的宣言、演说、报章里，时常的看见“思想统一”的字样，好像要求中国的统一必须先要思想统一的样子，这实在是我们所大惑不解的一件事。思想这件东西，我以为是不能统一的，也是不必统一的。
各人有各人的遗传环境教育，所以没有两个人的思想是相同的。中国有一句老话：“人心不同，各如其面。”这话不错。一个有思想的人，是有理智力有判断力的人，他的思想是根据他的学识经验而来的，思想是独立的；随着潮流摇旗呐喊，那不是有思想的人，那是盲从的愚人。思想只对自己的理智负责，换言之，就是只对真理负责；所以武力可以杀害，刑法可以惩罚，金钱可以诱惑，但是却不能掠夺一个人的思想。别种自由可以被恶势力所剥夺净尽，惟有思想自由是永远光芒万丈的。一个暴君可以用武力和金钱使得有思想的人不能发表他的思想，对书摘、对报馆、检查信件，甚而至于加以“反动”的罪名，枪毙、杀头、夷九族！但是他的思想本身是无法可以扑灭，并且愈遭阻碍将来流传得愈快愈远。即以孙中山先生说罢，他四十年前即抱革命思想，在如今看来他的革命思想简直和天经地义差不多了，但是在当初满清的时代他的革命思想就是反动的罢？满清政府对于中山先生的迫害，无所不用其极，但是中山先生的思想四十年如一日，不为威屈利诱，这是我们所最佩服的。假如中山先生在四十年前也为“思想统一”的学说所误，早该抛弃他的革命思想去做满清的顺民了。所以我说，思想是不能统一的。
天下就没有固定的绝对的真理。真理不像许多国的政府似的，可以被一人一家一族所把持霸占。人类文明所以能渐渐地进化，把迷信铲除，把人生的难题逐渐的解决，正因为是有许多有独立思想的人敢于怀疑，敢于尝试，能公开的研究辩难。思想若是统一，那岂不是成为一个固定的呆滞的东西？当然，自己总以为自己的思想是对的，但是谁敢说“我的思想是一定正确的，全国的人都要和我一样的思想”？再说，“思想”两字包括的范围很广，近代的学术注重专门，不像从前的什么“儒家思想”“道家思想”等等的名词比较可以概括所有的人之所有的思想。在如今这样学术日趋繁复的时候而欲思想统一，我真不知道是哪一个哪一派人的思想可以当得起一切思想的中心。在俄国，他们是厉行专制主张思想统一的，据罗素告诉我们说：有一位美学教授在讲述美学的时候也要从马克思的观察点来讲！美学而可以统一在马克思主义之下，物理化学数学音乐诗歌哪一样不可以请马克思来统一？这样的统一，实在是无益的。在政治经济方面，也许争端多一点，然而在思想上有争端并无大碍，凡是公开的负责的发表思想，都不妨容忍一点，我们要国家的统一，是要基于民意的真正的统一，不是慑于威力暂时容忍的结合。所以我们正该欢迎所有的不同的思想都有令我们认识的机会。从前专制皇帝的权力据说是上天授予的，绝对不准人民怀疑，否则即为叛逆。现在，政治经济都是专门的科学了，哪一种思想能在学理上事实上证明于国家最有利益，哪一种思想便是最合适的。我们若从国家的立场来看，思想是不必统一的。论思想统一（梁实秋）
二
思想之不能统一与不必统一，我已说过。假如一定勉强要求统一，势必至于采用下列的方法（都是罗素在他的《思想自由与官方宣传》一篇演讲里说过的，我现在借来申说一下）：
第一，是从教育机关下手。
一个人的思想成熟之后，是不容易轻易变更的，除非被学理或经验所折服而自动的变更。但是一个人在幼稚的时候，他的脑筋是一块白板，把某一套的主张和偏见灌输进去便会有先入为主的效力。除了少数思索力强的青年以外，大多数的人很容易渐渐被薰陶成为机械式的没有单独思想力的庸众。这样的学生长成之后，会喊口号、会贴标语、会不求甚解地说一大串时髦的名词，但不会思想、不会怀疑、不会创作；这样的人容易指挥，适宜于做安分守己的老百姓，但是没有判断是非的批评力，绝不能做共和国的国民。这样武断的教育的结果，我们能认为是“思想统一”吗？这不是“思想统一”，这是愚民政策！这是强奸！教育的目的是在启发人的智慧，使他有灵活的思想力，适应环境的本领。灌输式的教育已经成为过去的了，现在似乎也不必复活罢。罗素对于欧洲国家把狭义的爱国观念仇外观念混在历史学里面讲授给学生听，他还认为流弊很大足以养成人民错误的眼光，比爱国观念更狭隘的东西，岂不是更不应该硬填在教育里面去？所以我们认为,为求思想统一而利用教育机关，虽然可以产生很显著的效力，然而结果是不健全的。
第二，是从宣传方法着手。
发表思想不算是宣传，以空空洞洞的名词不断地映现在民众眼前，使民众感受一种催眠的力量，不知不觉地形成了支配舆论的势力，这便是宣传。对于没有多少知识的人，宣传是有功效的，可以使得他精神上受麻醉，不知不觉地受了宣传的支配。例如，你到处都看见“吸白锡包香烟！”的标语，如果你是一个没有把握的人，日久自然会不知不觉地吸白锡包香烟了。在思想方面也是如此。但是我们要知道，用宣传来诱惑人，虽然可以产生很显近的效果，但结果并不能造成“思想统一”，只能造成群从的“盲从”。宣传这件东西，根本的就是不要你加以思索，只要造成一种紧张的空气，使你糊里湖涂地跟着走，所以宣传并不能造成思想统一，思想就不能统一。
第三，利用政治的或经济的力量来排除异己。
这是消极的办法，消极的排除“思想统一”的障碍。凡是有独自的不同调的思想的人，分别的加以杀戮、放逐、囚禁，这不过是比较浅显的迫害，还有比这个更为刻毒的方法呢。例如，对于思想不同的人，设法使其不能得到相当职业，使其非在思想上投降便不能维持生活。这样一来，一般人为了生活问题只得在外表上做出思想统一的样子。再例如，从前的考试制度（即科举）从原理方面讲，未尝不是光明正大的公开取士，然而从方法方面讲，便有不妥的地方。从前科举所考的只是八股，只是四书五经一套老东西，你若是有新思想，不考你的新思想，你若是有新议论，不准你抒发新议论。所以科举的结果只是产生一帮迂腐书生，斗方名士，戕贼了无数青年的思想！所以贵乎考试制度者，是在于其能公开，不以一系一派的学说做标准，而以真正的学识作为考试的科目。
上面举的三项方法，都不能造成真正的思想统一，只能在外表上勉强做出清一色的样子，并且这样的强横高压的手段只能维持暂时的局面，压制久了之后，不免发生许多极端的激烈的反动的势力，足以酿成社会上的大混乱
三
假如用了上述的方法而求思想统一，一方面固然不能达到真正思想统一的目的，另一方面却能产生极大的缺点。凡是要统一思想，结果必定是把全国的人民驱到三个种类里面去：第一类是真正有思想的人，绝对不附和思想统一的学说，这种人到了万不得已的时候只得退隐韬晦著书立说，或竟激愤而提倡革命。第二种类是受过教育而没有勇气的人，口是心非的趋炎附势，这一类人是投机分子，是小人。第三类是根本没有思想的人，头脑简单，只知道盲从。
这三类人，第一类的是被淘汰了，剩下的只是投机分子和盲从的群众。试问一个人群由这样的人来做中坚，可是多么危险？
在思想统一的局面之下，不容易有“忠实同志”出现。因为所谓“同志”者，是先有“志”然后才有“同”，并不是为了要“同”然后再有“志”。所以要号召忠实同志来从事国政，必须令人民有思想信仰的自由，令其自由的确定其思想信仰，然后才可以看出同志与非同志的分别，假如用威吓利诱的手段来求思想统一，除了受排斥的有思想的人以外，只有投机分子和盲从群众了，如何称得起“忠实同志”？
我并不知道在思想上人们的思想绝对的没有相同的地方，人是可以在志同道合的情形下协力合作的，但是这其间容不得丝毫的勉强。要思想统一便不能不出于勉强之一途，所以思想统一不但是徙劳无功，而且是有害无利。
四
外国人常常称赞我们中国是顶自由的国邦，政体虽然几千年来是专制的，思想却自由到万分。这种看法在从前是对的，到现在恐怕有点改变了罢。从中国历史上看，儒家思想虽然是正统，可是别家的思想依然可以自由的传布，当然历史上也有卫道翼教的人，可是各种派别的思想究竟不会遭遇严厉毒狠的压迫。文字狱是有过不止一回，但是当局者完全是以暴力执行，并不会借口什么思想统一的美名。外国人最诧异的是在中国有好几种宗教同时并存，而从来没有象在欧洲一般大规模的闹过乱子。在五四运动前后，思想方面更是自由，在日本不能讲的共产主义，在中国可以讲，在美国不能讲的生育节制，在中国可以讲。这也许是完全因为历年来中国执政者太昏聩无识，疏于防范罢？然而也不尽然。英国的政治家有的是学者，天才，在英国并不曾有过“思想统一”的事实。我们中国人的习惯一向是喜欢容忍的，所以一向有思想的自由，可惜这个被全世界所崇仰的优美的传说，于今日中断了﹗
从历史上看，人类的活动总是在大致上向着光明开通的路上走，把迷信逐渐的铲除，也许无意中创出新的迷信来，然而在大致上对于思想总是力求其解放，断断没有处心积虑向后退的。尤其是革命，革命运动永远是解放的运动，应该是同情于自由的。也许革命成功之后，又有新的专制的局面发生，但是断断没有革命运动的本身而对于民众竟采用束缚的高压的政策的。
我们现在要求的是﹕容忍﹗我们要思想自由，发表思想的自由，我们要法律给我们以自由的保障。我们并没有什么主义传授给民众，也没有什么计划要打破现状，只是见着问题就要思索，思索就要用自己的脑子，思索出一点道理来就要说出来，写出来，我们愿意人人都有思想的自由，所以不能不主张自由的教育。
我们反对思想统一﹗
我们要求思想自由﹗
我们主张自由教育﹗
上文已排好之后，在报纸上看到全国宣传会议第三次会议的记录，内有：
“确定本党之文艺政策案，决议﹕（一）创造三民主义的文学（如发扬民族精神，阐发民治思想，促进民生建设等文艺作品）﹔（二）取缔违反三民主义之一切文艺作品（如斫丧民族生命，民族主义、反映封建思想，鼓吹阶级斗争等文艺作品）。”
很明显的，现在当局是要用“三民主义”来统一文艺作品。然而我就不知道“三民主义”与文艺作品有什么关系﹔我更不解宣传会议决议创造三民主义的文学，如何就真能产出三民主义的文学来，我们愿意等十年，二十年，三十年，请任谁忠实同志来创作一部“三民主义的文学”给我们读读。
以任何文学批评上的主义来统一文艺，都是不可能的，何况是政治上的一种主义？由统一中国统一思想到统一文艺了，文艺这件东西恐怕不大容易统一罢？鼓吹阶级斗争的文艺作品，我是也不赞成的，实在讲，凡是宣传任何主义的作品，我都不以为有多少文艺价值的。文艺的价值，不在做某项的工具，文艺本身就是目的。也许有人能创作三民主义的文学，我也不想栏阻人家去创作，不过我可以预先告诉你，你创作出来未必能成为文艺。所谓“反映封建思想的文艺”都在取缔之列，我也不能明白。“反映”二字，是客观表现的意思，不一定是赞成，也不一定是反对，如何可以笼统的取缔？红楼梦，水浒，儒林外史，等等的小说，都不免“反映封建思想”，是否应该一律焚毁？“斫丧民族生命”也是一个笼统的名词，没有什么意义。
据我看，文学这样东西，如其实是有价值的文学，不一定是三民主义的，也不一定是反三民主义的，我看还是让它自由的发展去罢﹗
评普鲁士最近的书报检查令
马克思
(1818-1883)，德国思想家。本文选自《马克思恩格斯全集》第1卷，北京，人民出版社，1979。本文有删节。
我们不是那种心怀不满的人，不会在普鲁士新的书报检查法令公布之前就声明说：即使丹纳士人带来礼物，我还是怕他们。相反，因为新的检查令允许对已经颁布的法律进行讨论，哪怕这种讨论和政府的观点不一致，所以，我们现在就从这一检查令本身谈起。书报检查就是官方的批评。书报检查的标准就是批评的标准，因此，就很难把这种标准同批评分割开来，因为它们是建立在同一个基础上的。
当然，对于检查令序言中所表述的一般倾向，每个人都只能表示赞同：
“为了使新闻出版现在就能摆脱那些未经许可的、违背陛下旨意的限制，国王陛下曾于本月10日下诏王室内阁，明确反对使写作活动受到各种无理的约束。国王陛下承认公正的、合乎礼貌的公众言论是重要的而且必需的，并授权我们再度责成书报检查官切实遵守1819年10月18日书报检查法令第2条的规定。”
当然！既然书报检查是必要的，那么公正的、自由的书报检查就更加必要了。
可是，这里有一点马上就会使人们感到有点诧异，那就是上述法律的日期。该法律颁布的日期是1819年10月18日。怎么？难道这是一项由于时势所迫而废除了的法律吗？看来不是，因为现在不过是“再度”责成书报检查官必须遵守这一法律。由此可见，这一法律1842年以前一直存在，不过没有实施罢了。正因为如此，现在才又提起它，“为了”使新闻出版“现在就”能摆脱那些未经许可的、违背陛下旨意的限制。
尽管有了法律，但是新闻出版物到目前为止仍然受到种种未经许可的限制，这就是从上述书报检查令的序言中得出的直接结论。
上面的话是针对法律，还是针对书报检查官呢？
我们未必有理由能肯定说是后一种情况。在22年当中，保护公民的最高利益即他们的精神的主管机关，一直在进行非法的活动，这一机关的权力简直比罗马的书报检查官还要大，因为它不仅管理个别公民的行为，而且甚至管理公众精神的行为。在组织完善的、以自己的行政机关自豪的普鲁士国家里，政府高级官员的这种不负责任的行为，这种一贯的不忠诚的行为，难道可能发生吗？还是国家总是盲目地挑选最无能的人去担任最艰巨的职务呢？最后，也许是普鲁士国家的臣民已根本不可能起来抗议这种违法的行为吧？难道普鲁士的所有作者都如此愚昧无知，连与自己生存有关的法律也不知道吗？还是他们的胆子太小，竟不敢要求实施这种法律呢？
假如我们把过错推在书报检查官身上，那么这不仅会败坏他们本身的名誉，而且会败坏普鲁士国家和普鲁士作者的名誉。
况且，如果书报检查官二十多年来一直进行无视法律的非法活动，那就会提供令人信服的证据，说明新闻出版需要的是别的保证，而不是给如此不负责任的人物发出的这种一般性的指令。那就会证明书报检查制度骨子里隐藏着一种用任何法律都无法消除的根本缺陷。
可是，如果说书报检查官很中用，不中用的是法律，那么，为什么还要再度求助于法律去反对正是它本身所造成的祸害呢？
或者，也许为了造成一种改善的假象而不从本质上去改善事物，才需要把制度本身的客观缺点归咎于个人吧？虚伪自由主义的手法通常总是这样的：在被迫让步时，它就牺牲人这个工具，而保全事物本身，即制度。这样就会转移从表面看问题的公众的注意力。
对事物本身的愤恨就会变成对某些人的愤恨。有些人以为人一变换，事物本身也就会起变化。人们的注意力就从书报检查制度转移到了个别书报检查官身上，而那一伙专看官方眼色行事的卑劣作者，便放心大胆地反对那些不受宠幸的人，对政府却称颂备至。
在我们面前还有一个困难。
某些报纸的记者认为，书报检查令就是新的书报检查法令。他们错了，不过他们的这种错误是情有可原的。1819年10月18日的书报检查法令只应当暂时有效，即到1824年为止有效，如果不是现在的书报检查令告诉我们上述法令从来没有被实施过，那么直到今天它仍然是一项临时性的法律。
1819年的法令也是一项过渡性措施，不过，当时规定了一定的期限——五年，可以期望颁布永久性法律，而新的检查令却没有规定任何期限；其次，当时期望颁布的是关于新闻出版自由的法律，而现在期望颁布的则是关于书报检查的法律。
另一些报纸的记者则认为，这个书报检查令是旧的书报检查法令的翻新。检查令本身将驳倒他们这种错误的看法。
我们认为，书报检查令是可能要颁布的书报检查法的精神的预示。在这一点上，我们是严格遵循1819年书报检查法令的精神的，根据这一法令，邦的法律和命令对新闻出版具有同样的作用（参看上述法令第16条第2款）。
现在我们再回过头来看看检查令。
“根据这一法律〈即根据第2条规定〉书报检查不得阻挠人们对真理作严肃和谦逊的探讨，不得使作者受到无理的约束，不得妨碍书籍在书市上自由流通。”
书报检查不得阻挠的对真理的探讨，在这里有了更具体的规定：这就是严肃和谦逊的探讨。这两个规定要求探讨注意的不是内容，而无宁说是内容以外的某种东西。这些规定一开始就使探讨脱离了真理，并硬要它把注意力转移到某个莫名其妙的第三者身上。可是，如果探讨老是去注意这个由法律赋予挑剔权的第三者，难道它不是会忽视真理吗？难道真理探讨者的首要义务不就是直奔真理，而不要东张西望吗？假如我必须记住用指定的形式来谈论事物，难道我不是会忘记谈论事物本身吗？
真理像光一样，它很难谦逊；而且要它对谁谦逊呢？对它本身吗？真理是检验它自身和谬误的试金石。那么是对谬误吗？
如果谦逊是探讨的特征，那么，这与其说是害怕谬误的标志，不如说是害怕真理的标志。谦逊是使我寸步难行的绊脚石。它就是规定在探讨时要对得出结论感到恐惧，它是一种对付真理的预防剂。
其次，真理是普遍的，它不属于我一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。我只有构成我的精神个性的形式。“风格如其人。”可是实际情形怎样呢！法律允许我写作，但是不允许我用自己的风格去写，我只能用另一种风格去写！我有权利表露自己的精神面貌，但是首先必须使这种面貌具有一种指定的表情！哪一个正直的人不为这种无理的要求脸红，而宁愿把自己的脑袋藏到罗马式长袍里去呢？至少可以预料在那长袍下面有一个丘必特的脑袋。指定的表情只不过意味着“强颜欢笑”而已。
你们赞美大自然令人赏心悦目的千姿百态和无穷无尽的丰富宝藏，你们并不要求玫瑰花散发出和紫罗兰一样的芳香，但你们为什么却要求世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式呢？我是一个幽默的人，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个豪放不羁的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。一片灰色就是这种自由所许可的唯一色彩。每一滴露水在太阳的照耀下都闪现着无穷无尽的色彩。但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方的色彩！精神的最主要形式是欢乐、光明，但你们却要使阴暗成为精神的唯一合适的表现；精神只准穿着黑色的衣服，可是花丛中却没有一枝黑色的花朵。精神的实质始终就是真理本身，而你们要把什么东西变成精神的实质呢？谦逊。歌德说过，只有怯懦者才是谦逊的，你们想把精神变成这样的怯懦者吗？也许，这种谦逊应该是席勒所说的那种天才的谦逊？如果是这样的话，那你们就先要把自己的全体公民、特别是你们所有的书报检查官都变成天才。况且，天才的谦逊当然不像文雅的语言那样，避免使用乡音和土语，相反，天才的谦逊恰恰在于用事物本身的乡音和表达事物本质的土语来说话。天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，使事物本身突现出来。精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。
其次，根据特利斯屈兰?善第所下的定义：严肃是肉体为掩盖灵魂缺陷而做出的一种虚伪姿态。如果严肃不应当适合这个定义，如果严肃的意思应当是注重实际的严肃态度，那么这整个规定就会失去意义。因为我把可笑的事物看成是可笑的，这就是对它采取严肃的态度；对不谦逊仍然采取谦逊的态度，这也就是精神的最大的不谦逊。
严肃和谦逊！这是多么不固定的、相对的概念啊！严肃在哪里结束，诙谐又从哪里开始呢？谦逊在哪里结束，不谦逊又从哪里开始呢？我们的命运不得不由书报检查官的脾气来决定。给书报检查官指定一种脾气和给作者指定一种风格一样，都是错误的。要是你们想在自己的美学批评中表现得彻底，你们就得禁止过分严肃和过分谦逊地去探讨真理，因为过分的严肃就是最大的滑稽，过分的谦逊就是最辛辣的讽刺。
最后，这是以对真理本身的完全歪曲的和抽象的观点为出发点的。作者的一切活动对象都被归结为“真理”这个一般观念。可是，同一个对象在不同的个人身上会获得不同的反映，并使自己的各个不同方面变成同样多的不同的精神性质；如果我们撇开一切主观的东西即上述情况不谈，难道对象的性质不应当对探讨发生一些哪怕是最微小的影响吗？不仅探讨的结果应当是合乎真理的，而且得出结果的途径也应当是合乎真理的。对真理的探讨本身应当是真实的，真实的探讨就是扩展了的真理，这种真理的各个分散环节在结果中是相互结合的。难道探讨的方式不应当随着对象而改变吗？当对象欢笑的时候，探讨却应当摆出严肃的样子；当对象令人讨厌的时候，探讨却应当是谦逊的。这样一来，你们就既损害了主体的权利，也损害了客体的权利。你们抽象地理解真理，把精神变成了枯燥地记录真理的裁判官。
也许不必去为这些玄妙的玩意儿伤脑筋？对真理是否干脆就应该这样去理解，即凡是政府的命令都是真理，而探讨只不过是一种既多余又麻烦的、可是由于礼节关系又不能完全取消的第三者？看来情况差不多就是如此。因为探讨一开始就被认为是一种同真理对立的东西，因此，它就要在可疑的官方侍从——严肃和谦逊（当然俗人对牧师应该采取这种态度）的伴随下出现。政府的理智是国家的唯一理性；诚然，在一定的时势下，这种理智也必须向另一种理智及其空谈作某些让步，但是到那时，后一种理智就应当意识到：别人已向它让了步，而它本来是无权的，因此，它应当表现得谦逊而又恭顺，严肃而又乏味。伏尔泰说过：除了乏味的体裁之外，其余的一切体裁都是好的。但在这里，乏味的体裁却是独一无二的体裁，只要指出《莱茵省等级会议辩论情况》就足以证明这一点。既然如此，为什么不干脆恢复那美好的旧式的德国公文体裁呢？请随意写吧，可是写出来的每一个字都必须同时是对自由的书报检查机关的阿谀奉承之词，而书报检查机关也就会让你们那既严肃又谦逊的言论顺利通过。可千万不要失去虔敬的意识啊！
法律强调的并不是真理，而是谦逊和严肃。因此，一切——严肃，谦逊，首先是真理，都会引起怀疑，因为在这种真理的不确定的范围背后，看来还隐藏着一种非常确定、非常可疑的真理。检查令接着指出：
“因此，无论如何不应该按照某种心胸狭隘的、超出这一法律界限的意旨来实行书报检查。”
这一法律首先指的就是1819年法令的第2条，可是检查令接着又援引了这个书报检查法令的总的“精神”。要把上面的两种规定结合起来是很容易的，因为书报检查法令的第2条就是该法令的精神的集中体现，而它的其余各条则是这种精神的更具体的划分和更详尽的规定。我们认为，对上述精神的以下几种表述最能说明这种精神的特征：
第7条：“科学院与各大学到目前为止所享有的免受书报检查的自由，在今后五年内将被取消。”
第10款：“本临时决议自即日起生效，有效期五年，期满之前，联邦议会应切实研究通过何种办法才能够实施联邦条例第18条中提出的有关新闻出版自由的各项统一规定。随后就应该对德国境内新闻出版自由的合法界限作出最后决定。”
有这样一种法律，哪里还存在新闻出版自由，它就取消这种自由，哪里应当实行新闻出版自由，它就通过书报检查使这种自由变成多余的东西——这样的法律不能认为是有利于新闻出版的。上述的第10款也干脆承认，暂时用书报检查法来代替联邦条例第18条中提出的、可能有一天要实行的新闻出版自由。这种移花接木的做法至少表明，时势要求对新闻出版加以限制，法令就是由于不信任新闻出版界而产生的。为了替这种不得人心的做法辩解，甚至硬说这是一项有效期限只有五年的临时措施，可是，遗憾得很，它的有效期限竟达22年之久。
从检查令的下面一句话中我们就可以看出，检查令是如何陷于自相矛盾的，它一方面不允许按照超出法令界限的意旨来实行书报检查，但另一方面又规定书报检查应当超出这种界限：“当然，书报检查官也可以允许人们坦率地讨论国内事务。”书报检查官可以这样做，但不一定要这样做，因为这不是非做不可的。仅仅这种慎重的自由主义就已经非常肯定地不仅超出了书报检查法令的精神，而且也超出了它的特定要求。旧的书报检查法令，即在检查令中引用的第2条，不仅不准坦率地讨论普鲁士的事务，甚至也不准坦率地讨论中国的事务。检查令这样解释：“凡对任何国家中存在的图谋推翻国家制度的政党作赞许的叙述的一切企图，均属于这一范围”，即属于破坏普鲁士邦和德意志联邦46其他各邦的安全的范围。在这种情况下，难道还允许对中国或土耳其的国内事务进行坦率的讨论吗？既然如此遥远的情况都威胁着德意志联邦的脆弱的安全，那么每一句对内部事务表示不满的话又怎能不威胁它的安全呢？
这样一来，检查令在自由主义方面就超出了书报检查法令第2条的精神（超出的内容以后就会清楚，不过，既然这种超出被说成是法令第2条的结论，那它在形式上就是值得怀疑的，其实检查令只明智地引用了法令第2条的前一半，但又责成书报检查官按照第2条条文本身办事），而在非自由主义方面，检查令也同样超出了书报检查法令的范围，它在对报刊的旧有的限制之外又加上了新的限制。
上述书报检查法令的第2条指出：
“它的〈书报检查的〉目的是：与宗教的一般原则相违背的一切均应杜绝，不管个别宗教党派和国内允许存在的教派的见解和教义如何。”
1819年，理性主义还占统治地位，这种理论把一般的宗教理解为所谓理性的宗教。这种理性主义的观点也就是书报检查法令的观点，可是这个法令太不彻底，它的目的是要保护宗教，但它的观点却是反宗教的。这种把宗教的一般原则同它的实际内容和规定性分割开来的做法，正是同宗教的一般原则相抵触的。因为每种宗教都认为，它同其他各种特殊的、虚构的宗教的区别，正在于它的特殊本质，正是由于它有这种规定性，它才是真正的宗教。新的书报检查令在它引用的第2条中省略了附加的限制条文，根据这一条文的规定，个别宗教党派和教派都不享有神圣不可侵犯的权利。不仅如此，检查令还作了如下的解释：
“凡以轻佻的、敌对的方式反对一般的基督教或某一教理的行为，均不应容忍。”
旧的书报检查法令绝口不谈基督教，相反，它把宗教同所有个别的宗教党派和教派区别开来。新的书报检查令则不仅把宗教改成了基督教，而且还加上了某一教理几个字。这就是我们那种已经基督教化的科学的滑稽产物！新的书报检查令又给新闻出版造好了新的枷锁，谁还能否认这一点呢？据说，既不能一般地反对宗教，也不能特殊地反对宗教。或者，你们也许以为，“轻佻的、敌对的”这几个字眼已使新的锁链变成了玫瑰花环吧？轻佻、敌对，说得多么巧妙啊！“轻佻的”这个形容词是要求公民行为端庄正派，这是一个对众人公开的字眼，“敌对的”这个形容词则是对书报检查官偷偷地说的，它是“轻佻”在法律上的解释。在检查令中我们还能找到许多玩弄这种巧妙手法的例子：对公众用的是一套主观的、使人面红耳赤的字眼，对书报检查官用的则是另一套客观的、使作者不禁脸色发白的字眼。盖有封印的上谕简直也可以用这种手法谱成乐曲了。
书报检查令陷入了多么令人惊奇的矛盾！只有那种不彻底的攻击才是轻佻的，这种攻击只针对现象的个别方面，由于它本身不够深刻和严肃，因而不能涉及事物的本质；正是仅仅对特殊事物本身的攻击，才是轻佻的。因此，如果禁止对一般基督教的攻击，那么，只有对它的轻佻的攻击才是许可的了。相反，对宗教的一般原则，对宗教的本质，以及对特殊事物（就它是本质的表现而言）的攻击，都是敌对的。攻击宗教只能采取轻佻的或者敌对的方式，第三种方式是不存在的。当然，检查令的这种不彻底性只是一种假象，因为这种不彻底性的立足点就是这样一种假象：似乎对宗教进行某些攻击也是许可的。但只要不带偏见，一眼就可看出这种假象只是一种假象而已。对于宗教，既不能用敌对的方式去攻击，也不能用轻佻的方式去攻击，既不能一般地去攻击，也不能特殊地去攻击，这就是说，根本不许攻击。
可是，如果同1819年的书报检查法令有明显矛盾的检查令要给哲学方面的书刊带上新的枷锁，那它至少应当表现得很彻底，能使宗教方面的书刊摆脱以前理性主义的法令加在它身上的旧枷锁。因为该法令曾宣布书报检查的目的也是“反对把宗教信条狂热地搬到政治中去，防止由此引起的概念混乱”。新的检查令虽然非常慎重，在自己的解释中对这一规定只字未提，但在引用法令第2条时仍然采纳了这一规定。什么叫作把宗教信条狂热地搬到政治中去呢？这就是说，要让宗教信条按其独特的本性去决定国家，也就是说，要使宗教的特殊本质成为国家的准则。旧的书报检查法令有权反对这种概念混乱，因为它允许批评特殊的宗教，允许批评这种宗教的特定内容。但旧法令依据的是你们自己所蔑视的、平凡而肤浅的理性主义。而你们这些甚至把国家的个别细小方面都建立在信仰和基督教上的人，你们这些希望建立基督教国家的人，怎么还能够提出要书报检查避免这种概念混乱呢？
政治原则和基督教宗教原则的混淆已成了官方的信条。现在让我们来简单地解释一下这种混淆。如果只谈作为公认的宗教的基督教，那么在你们国家里就有天主教徒和新教徒。他们都会向国家提出同样的要求，就像他们对国家都负有同样的义务一样。他们会撇开自己的宗教分歧而一致要求：国家应该是政治理性和法的理性的实现。可是，你们却想建立一个基督教国家。如果你们的国家成了一个路德派的基督教国家，那么对天主教徒来说，这个国家就会成为一个并非他们所属、必然会被他们当作异端教会加以屏弃的教会，成为一个内在本质同他们正相抵触的教会。反过来也是一样。如果你们把基督教的一般精神说成是你们国家的特殊精神，那么你们就是从你们所受的新教的教育出发来决定什么是基督教的一般精神。虽然最近的事态已向你们表明，政府的个别官员划不清宗教和世俗、国家和教会之间的界限，但是你们还在决定什么是基督教国家。关于这种概念混乱，不应当由书报检查官作出决定，而应当由外交家去谈判。最后，如果你们把某一种教义当作无关紧要的教义而加以屏弃，那你们所持的就是异端的观点。假如你们把自己的国家称为一般的基督教国家，那你们就是以委婉的方式承认它是非基督教国家。因此，要么你们根本禁止把宗教搬到政治中去（但是你们不愿意这样做，因为你们想使之成为国家支柱的并不是自由的理性，而是信仰，对你们来说，宗教就是对现存事物的普遍肯定）；要么你们就允许把宗教狂热地搬到政治中去，二者必居其一。让宗教按照自己的方式去从事政治吧，可是你们又不愿意这样做，因为在你们看来，宗教应当支持世俗的事物，但是，世俗的事物可不要受宗教支配。你们既然把宗教搬到政治中去，那么，企图按照世俗的方式规定宗教在政治中应当以什么姿态出现，这是不折不扣的、甚至是反宗教的狂妄要求。谁由于宗教的冲动而想和宗教结合在一起，谁就得让宗教在一切问题上都有决定权。或者，也许你们把宗教理解为对你们自己的无限权力和英明统治的崇拜吧？
新的书报检查令的正统精神还以其他方式同旧的书报检查法令的理性主义发生冲突。旧的法令把制止“损害道德和良好习俗的行为”也列为书报检查的一项任务。检查令则把这一处当作法令第2条的引文加以引用。但是，如果说检查令的解释在宗教方面作了某些补充，那么在道德方面这个解释却漏掉了某些东西。对道德和良好习俗的损害变成了对“礼仪、习俗和外表礼貌”的破坏。我们可以看到，作为道德的道德，作为这个世界（它受自己的规律支配）的原则的道德正在消失，而代替本质的却是外表的现象、警察的尊严和传统的礼仪。谁该得到荣誉，就把荣誉给谁，在这里，我们看到了真正的彻底性。道地的基督教立法者不可能承认道德是一种本身神圣的独立领域，因为他们把道德的内在的普遍本质说成是宗教的附属物。独立的道德要损害宗教的普遍原则，宗教的特殊概念是同道德相抵触的。道德只承认自己普遍的和合乎理性的宗教，宗教则只承认自己特殊的现实的道德。因此，根据这一检查令，书报检查应该排斥像康德、费希特和斯宾诺莎这样一些道德领域内的思想巨人，因为他们不信仰宗教，并且要损害礼仪、习俗和外表礼貌。所有这些道德家都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。书报检查制度所进行的令人讨厌的革新，一方面表现为它的道德良心的减弱，另一方面则表现为它的宗教良心的大大强化；现在我们撇开这种讨厌的革新不谈，再来看看比较令人高兴的东西——让步。
“由此特别可以得出结论说，凡对整个国家管理机关或个别部门作出评价的作品，凡根据业已颁布或尚待颁布的法律的内在价值对这些法律进行讨论、揭露错误和缺点、指出或提出改进办法的作品，只要措辞合乎礼貌，倾向善良，就不能仅仅因为它们不符合政府的精神而拒绝发表。”
探讨要谦逊和严肃，这是新检查令和旧的书报检查法令的共同要求，可是，新检查令认为，措辞合乎礼貌和内容真实同样都是不够的。对于检查令来说，倾向才是它的主要标准，而且是它的贯穿始终的思想，但是在法令中甚至连“倾向”这个字眼也找不到。这种倾向究竟是什么，这一点新的检查令只字未提。可是，从下面一段引文中可以看出，对检查令来说，倾向是多么重要：
“这方面必要的前提是，对政府措施发表的见解，其倾向不是敌对的和恶意的，而是善意的。这就要求书报检查官具有良好的愿望和鉴别的能力，善于区别这两种不同的情况。与此相适应，书报检查官也必须特别注意准备出版的作品的形式和语调，一旦发现作品因感情冲动、激烈和狂妄而带有有害的倾向，应不准其印行。”
这样一来，作者就成了最可怕的恐怖主义的牺牲品，遭到了涉嫌的制裁。追究倾向的法律，即没有规定客观标准的法律，是恐怖主义的法律；在罗伯斯比尔执政时期，国家在危急情况下所制定的就是这样的法律，在罗马皇帝们在位时期，国家在腐败不堪的情况下所制定的也是这样的法律。凡是不以当事人的行为本身而以他的思想作为主要标准的法律，无非是对非法行为的实际认可。与其把我要留胡子的想法当作剪胡子的标准，倒不如像那位俄国沙皇所做的那样，干脆让御用的哥萨克人把所有人的胡子统统剪掉。
只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一的东西，因为我的行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。可是，追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动以外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的生存的法律。
我可以随便挣扎，设法摆脱困境，但是事态决不会因此而有丝毫改变。我的生存遭到了怀疑，我的最隐秘的本质，即我的个性被看成是一种坏的个性，而且由于这种意见我要受到惩罚。法律之所以惩罚我，并不是因为我做了坏事，而是因为我没有做坏事。其实，我之所以受到惩罚，是因为我的行为并不违法，只是由于这一点，我就迫使好心肠的、善意的法官去追究我那非常慎重、并未见诸行动的坏的思想。
追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。一些人有权干另一些人无权干的事情，这并不是因为后者缺乏什么客观品质（像小孩子不会缔结条约那样），不，不是这样，而是因为他们的善良意图，他们的思想遭到了怀疑。即使公民起来反对国家机构，反对政府，道德的国家还是认为他们具有国家的思想。可是，在某个机关自诩为国家理性和国家道德的举世无双的独占者的社会中，在同人民根本对立因而认为自己那一套反国家的思想就是普遍而标准的思想的政府中，当政集团的龌龊的良心却臆造了一套追究倾向的法律，报复的法律，来惩罚思想，其实它不过是政府官员的思想。追究思想的法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的。这些法律就是龌龊的良心的不自觉叫喊。那么怎样才能使这种法律付诸实施呢？这要通过一种比法律本身更令人气愤的手段——侦探，或者通过认为所有写作流派都是值得怀疑的这样一种事先协定，由此，当然又要追究某人是属于哪一种流派的。在追究倾向的法律中，立法的形式是同内容相矛盾的，颁布这一法律的政府疯狂地反对它本身所体现的东西，即反对那种反国家的思想，同样，在每一种特殊的场合下，政府对自己的法律来说就好像是一个颠倒过来的世界，因为它用双重的尺度来衡量事物。对一方是合法的东西，对另一方却是违法的东西。政府所颁布的法律本身就是被这些法律奉为准则的那种东西的直接对立面。
新的书报检查令也陷入了这种自身固有的对立之中。它在指摘新闻出版界时痛斥为反国家行为的一切事情，它自己全都照干不误，并且以此作为书报检查官应尽的职责，这样，它就陷入了矛盾。
譬如，检查令禁止作者怀疑个别人或整个阶级的思想，但是同时它又允许书报检查官把全体公民分成可疑的和不可疑的两种，分成善意的和恶意的两种。新闻出版被剥夺了批评的权利，可是批评却成了政府批评家的日常责任。但事情并不限于这种本末倒置。在报刊内部，反国家的因素在内容方面表现为某种特殊的东西，在形式方面则是某种普遍的东西，即要交给公众评判的东西。
可是，现在事情颠倒过来了：现在，特殊的东西在内容方面表现为合法的东西，而反国家的东西却表现为国家的意见，即国家法；就形式而论，反国家的因素现在表现为一种普遍光芒照不到的、远离公开自由的发表场所而被赶进政府批评家的办公厅里去的特殊东西。又如，检查令想要保护宗教，同时又破坏了所有宗教的最普通的基本原则——主观思想的神圣性和不可侵犯性。检查令宣布，心灵的法官是书报检查官，而不是上帝。又如，检查令禁止使用侮辱个别人的词句和作出败坏其名誉的判断，可是它又使你们每天都忍受检查官作出的侮辱性的、败坏你们名誉的判断。又如，检查令想要消灭居心叵测或不明真相的人散布的流言蜚语，可是，由于它把判断从客观内容的范围硬搬到主观意见或任性的范围中去，它就迫使书报检查官相信并转而散布这种流言蜚语，相信并转而从事不明真相和居心叵测的人所进行的那种侦探活动。又如，国家的意图不应当受到怀疑，但检查令却正好从怀疑国家出发。又如，好的外表不应当用来掩饰任何坏的思想，但检查令本身就是建立在骗人的假象之上的。又如，检查令指望增强民族感情，但它本身却是建立在玷辱民族的观点之上的。有人要求我们的行为合乎法律，要求我们尊重法律，同时我们又必须尊重那些把我们置于法律之外而以任性取代法的制度。我们必须绝对承认人格原则，尽管书报检查制度有缺陷，我们还要信任书报检查官；你们却肆意践踏人格原则，你们竟不根据行为来判断人，而根据对人的行为动机的看法来判断人。你们要求谦逊，但你们的出发点却是极大的不谦逊，你们竟把个别官员说成是能窥见别人心灵和无所不知的人，说成是哲学家、神学家、政治家，并把他们同德尔斐城的阿波罗相提并论。你们一方面要我们把尊重不谦逊作为义务，但另一方面又禁止我们不谦逊。把类的完美硬归之于特殊的个体，这才是真正的不谦逊。书报检查官是特殊的个体，而新闻出版界却构成了类。你们命令我们信任，同时又使不信任具有法律效力。你们把自己的国家制度估计得如此之高，竟认为这些制度能使软弱无能的、平凡的人——官员成为神圣的人，能替他们把不可能的事情变为可能。可是，你们又非常不信任自己的国家机构，竟害怕私人的孤立的意见，因为你们把新闻出版界看成是私人。在你们看来，官员们在处理问题时完全没有个人纠葛，没有怨恨，不会感情用事，不会心胸狭隘，也没有人类的弱点。而没有个人纠葛的东西，思想，你们却加以怀疑，认为其中充满了个人的阴谋和主观的卑鄙意图。检查令要求对官员阶层无限信任，而它的出发点却是对非官员阶层的无限不信任。可是，为什么我们就不应当以德报德、以怨报怨呢？为什么我们就不应当认为这一官员阶层才是值得怀疑的呢？品格也是一样。同秘密行事的批评家的品格相比，公开说话的批评家的品格从一开始就应该受到不抱偏见的人们的更大尊敬。
凡总的说来是坏的东西就始终是坏的，不论体现它的是谁，是私人的批评家还是政府任命的批评家；不过，在后一种场合下，这种坏的东西会得到批准，并被上面认为是为在下面实现好事情所必需的东西。
追究倾向的书报检查和书报检查的倾向，这就是新的自由的检查令送来的礼物。要是我们对检查令的以下几点规定采取某种不信任的态度，那么谁也不会因此而指摘我们。
“凡使用侮辱个别人的词句和作出败坏其名誉的判断的作品，均不得发表。”好一个不得发表！对侮辱性的、败坏名誉的判断作出客观的规定，倒要比这种宽大为怀好得多。
“凡怀疑个别人的或者〈意味多深长的“或者”啊！〉整个阶级的思想的作品，使用党派名称和进行类似人身攻击的作品，也同样不得发表。”可见，划分等级、攻击整个阶级和使用党派名称的做法都是不能容忍的。可是，人为了要使一切东西对他来说都是存在的，他就必须像亚当那样给它们都起个名称；党派名称对政治性报刊来说则是一种必要的范畴，因为：
“正如扎萨弗拉斯医生所说的，为了能医好每一种疾病，我们首先就得给它起一个名称。”
以上这一切都属于人身攻击。究竟应该怎么办呢？攻击个别人是不许可的；同样，攻击阶级、一般的东西和法人也都是不许可的。国家不愿意容忍（这是正确的）任何侮辱和任何人身攻击；可是，通过“或者”这个不显眼的词，一般的东西也归入人身攻击之列。通过“或者”加进了一般的东西，而通过一个小小的“和”字，我们又终于看到，原来这里所谈的只是人身攻击。但这就极其轻易地造成了如下的结果：既不准报刊对官员进行任何监督，也不准报刊对作为个别人组成的某一阶级而存在的机构进行任何监督。
“如果书报检查能按照这些根据1819年10月18日书报检查法令的精神制定的指令来实行，这将为合乎礼貌的、公正的公众言论提供足够的活动场所；并能期望，这将引起人们对祖国利益的更大关注，从而增强他们的民族感情。”
根据这些指令办事，就能为合乎礼貌的，即书报检查认为是合乎礼貌的公众言论提供非常足够的活动场所，这一点我们是承认的；“活动场所”这个词选得十分恰当，因为这种场所是为以玩把戏为乐事的报刊预备的。但公正的公众言论是否能得到这种活动场所，公正是否能找到容身之地，那就只有让有洞察力的读者去判断了。至于检查令所表示的期望，那么民族感情自然能够得到增强，就像送来的绳索会增强土耳其人的民族感情一样。可是，既谦逊又严肃的报刊究竟能不能引起人们对祖国利益的关注，这个问题我们交给报刊本身去解决。服用奎宁养不胖消瘦的报刊。不过，也许我们已把上述引文的意义看得太严重了。如果我们只把它看成是玫瑰花环上的一个钓钩，也许会更确切地猜中它的意义。可能在这个自由主义的钓钩上挂着一颗价格极其含糊的珠宝。让我们更仔细地来看一下。一切都要看上下文来决定。增强人们的民族感情并引起人们对祖国利益的关注，这是前面援引的重要条文所表达的期望，现在却悄悄地变成了一种隐藏着对我们那些可怜而虚弱的报纸施加新压迫的命令。
“如果这样办，那就能指望：政治性著作和报刊也将更清楚地了解自己的使命，它们在获得更丰富的材料的同时也将学会使用比较适当的语调，今后将不屑于转载居心叵测或不明真相的记者在外国报纸上发表的那些内容贫乏的新闻，或去登载各种流言蜚语和人身攻击的议论，以投合读者的好奇心，——这是书报检查无疑应当采取措施加以制止的趋向。”
检查令指望，如果这样办，政治性著作和报刊将更清楚地了解自己的使命，如此等等。可是，更清楚的了解并不是通过发号施令就能做到的；这不过是一种期待中的成果，而希望只不过是希望而已。但检查令是非常讲求实际的，它不会满足于希望和善良的愿望。善意的检查令赋于报刊一种在今后改善自己状况的希望作为新的优待，但同时它却剥夺了报刊目前享有的权利。由于希望改善自身状况，报刊失去了在目前还享有的东西。它遭到了可怜的桑乔潘萨的命运：侍医剥夺了他的全部食物，使他不致因消化不良而不能很好地去完成公爵交办的任务。
同时，我们不应当放过机会，要号召普鲁士的作者学会使用这种合乎礼貌的笔法。上述引文的开头一句就这样指出：“如果这样办，那就能指望：……”一系列的规定都取决于这一冒号，譬如说：政治性著作和报刊将更清楚地了解自己的使命，它们将学会使用比较适当的语调，如此等等，它们将不屑于转载外国报纸上发表的那些内容贫乏的通讯等等。所有这些规定都还是属于希望的范围以内的，“这是书报检查无疑应当采取措施加以制止的趋向”，可是，借破折号同上文连接起来的这一结束语，却免除了书报检查官去等待报刊得到预期改善的那种无聊任务，同时这一结束语还授权书报检查官毫不踌躇地删去不合他的口味的东西。截肢手术代替了内科治疗。
“然而，为了接近这一目的，在批准新的报刊和新的编辑时务必谨慎行事，把报刊托付给完全正派可靠的人去主持，这些人的学术才能、地位与品格是他们的意图严正、思想方式忠诚的保证。”
在开始详细分析之前，我们先来谈谈总的看法。对新编辑即以后所有的编辑的批准，务必“谨慎行事”，当然，这种批准是听凭国家当局即书报检查机关来决定的；而旧的书报检查法令至少在取得一定保证的情况下却把编辑的遴选交由出版者按自己的意愿处理：
“第9条。书报检查总局有权向报纸出版者声明，如出版者提名的编辑不堪信任，应即另聘；或者，如出版者愿意留用原编辑，应为原编辑交纳由我们内阁的上述各部根据书报检查总局建议而规定的保证金。”
在新的书报检查令中则出现了一种完全不同的深奥，可以说出现了一种精神的浪漫主义。旧的书报检查法令要求外在的、实际的、因而也是由法律规定的保证金，只要有了这种保证金做保，就是不受欢迎的编辑也能得到任用；检查令则剥夺了报刊出版者本人的全部意志。根据检查令的规定，政府的先见之明、当局的异常谨慎和洞察能力，都应当同内在的、主观的、不由外界决定的品质有关。可是，如果浪漫主义的不确定性、敏感的内心世界和主观的激昂情绪都变成了下面这种纯外在的现象，即外在的偶然性已不再表现为它那种实际的确定性和局限性，而表现为某种奇妙的灵光、表现为某种虚构的深奥和壮观，那么，检查令也未必能逃脱这种浪漫主义的命运。
报刊（整个新闻业都属于这一范围）的编辑应当由完全正派可靠的人担任。检查令首先指出“学术才能”是这种完全正派可靠的品格的保证。至于书报检查官究竟能不能具有对各种各样学术才能作出判断的学术才能，检查令对这一点没有提出丝毫怀疑。既然在普鲁士有这么一批政府所熟悉的万能天才（每个城市里至少有一个书报检查官），那么，这批博学多才的人物为什么不以作者的身分出现呢？要是这些因人数众多、更因博学多才而显得声势浩大的官员们一旦崛起，用自己的声势去压倒那些仅仅用某一种体裁写作、而且连用这种体裁写作的才能也未经官方验证的可怜作者们，那么，这就会比用书报检查更快地消灭报刊中的一切混乱现象。这些老谋深算的、像罗马的鹅一样只要嘎嘎叫几声就可以挽救卡皮托利诺山的人们，为什么一声也不响呢？这些人实在太克制了。他们在学术界无声无臭，但是政府了解他们。
可是，假如这些人真正是一些哪一个国家也找不出来的人才（因为任何国家都没有见过完全由万能的天才和博学的才子组成的整个阶级），那么，挑选这些人才的人所具有的天才又该比他们高出多少啊！为了证明在学术界无声无臭的官员们的确有万能的学术才能，这些挑选者又该具有多么神秘的法术啊！我们在这种博学多才的官僚的阶梯上登得越高，接触到的人物也就越令人惊奇。一个拥有一批完善的报刊作为支柱的国家，是不是值得把这些人才变成一批有缺点的报刊的看守人呢？使一种完善的东西沦为对付不完善的东西的工具，这样做是不是适当呢？
你们所任命的这种书报检查官的人数越多，新闻出版界改进的机会就越少。你们把自己军队中身强力壮的汉子抽调出来，使他们成为不健康者的医生。
只要你们像庞培那样跺一下脚，从政府的每一幢大厦中就会跳出一个全副武装的帕拉斯雅典娜来。孱弱无力的报刊在官方报刊面前就会化为乌有。只要光明出现，黑暗就会消失。让你们的光放射出来吧，不要隐藏。我们不要有弊病的书报检查制度，因为甚至你们自己也不相信它是十全十美的，请给我们一种完善的报刊吧，这只要你们下一道命令就行了；几个世纪以来中国一直在提供这种报刊的范本。
然而，使学术才能成为报刊作者唯一的和必要的条件，这正是精神的使命，而不是保护特权，又不是要求遵守惯例，难道不是这样吗？难道这种条件不正是事物本身的条件，而不是特定人物的条件吗？
遗憾的是，书报检查令竟打断了我们对它的称颂。除了学术才能这种保证之外，它还提出了地位和品格方面的保证。地位和品格！
品格这样紧跟着地位，就好像是从地位中派生出来的一样。因此，我们首先就从地位谈起。地位被紧紧地夹在学术才能和品格之间，使人几乎要怀疑这种做法的居心是否纯正。
学术才能是一般要求，这是多么明显的自由主义啊！地位是特殊的要求，这是多么明显的非自由主义啊！把学术才能同地位扯在一起，这又是多么虚伪的自由主义啊！既然学术才能和品格都是极其不确定的东西，相反，地位却是一种极其确定的东西；那么，我们为什么不可以得出结论说，根据必然的逻辑规律，不确定的东西要依赖确定的东西，并从它那里得到支持和内容呢？由此可见，如果书报检查官在解释检查令时说，地位是学术才能和品格借以在社会中表现出来的外在形式，尤其因为书报检查官本身的职位就保证他们的这种观点就是国家的观点，难道这样一来他们就算是犯了一个严重的错误吗？而不这样解释，至少下面的一些问题就根本无法理解：为什么学术才能和品格还不能作为作者的充分的保证呢？为什么地位是第三个必要的保证呢？可是，如果书报检查官陷入了自相矛盾的境地，如果这些保证之间很少有联系，或者甚至从来互不相干，那他们又应该怎样进行选择呢？可是，选择是少不了的，因为总得有人来担任报纸和杂志的编辑工作啊！书报检查官可能认为，没有地位保障的学术才能和品格都是成问题的，因为它们都是不确定的。而且，学术才能和品格离开地位而单独存在，这当然会使他们感到奇怪。相反，要是有了地位，书报检查官是不是还可以对品格和学问表示怀疑呢？在这种场合，书报检查官更多的是相信他们自己，而不是国家的判断；在相反的场合，他们更多的也是相信作者，而不是国家。难道书报检查官会这样不识事体、居心不良吗？当然，不能这样设想，而且，肯定谁也没有这样设想。因为遇到疑难时，地位是决定性的标准，所以总的说来，它也就是绝对地起决定作用的东西。
因此，如果说过去检查令是由于自己的正统信仰而同书报检查法令发生冲突，那么现在它则是由于自己的浪漫主义而同书报检查法令发生冲突，因为浪漫主义同时始终是带有倾向的诗歌。保证金这种实际的真正保证变成了一种观念上的保证，而这种观念上的保证又变成了一种具有神奇的虚构的意义的、完全现实的个人的地位。保证的意义也起了同样的变化。现在已不是由出版者来选择那种需要他向当局担保的编辑，而是由当局替他选择向当局本身担保的编辑了。旧法令关心的是由出版者的保证金作保的编辑的工作；新检查令则不谈编辑的工作，而只谈编辑的身分；它要求的是体现为身分的特定的个性，而出版者的保证金就应当使它获得这种个性。新的检查令像旧的法令一样，也具有外在的性质。不过，旧的法令按照自己的本性宣布了某种实际上确定的东西并对它加以限制，而检查令则赋予纯粹的偶然性以空想的精神，并以普遍性的激情宣布了某种纯粹个人的东西。
但是，如果说浪漫主义的检查令在编辑问题上使最外在的确定性具有最亲切的不确定性的语调，那么，它在书报检查官问题上就使最暧昧的不确定性具有法律上的确定性的语调。
“在任命书报检查官时也应采取同样谨慎的态度，务使书报检查官一职确由那些经证明思想可靠和能力合格的人去担任，即由完全无愧于该职务所要求的那种光荣的信任的人去担任；这种人既慎重，又有洞察力，他们善于区别事物的形式与本质，当作品的内容与倾向本身已证实没有必要加以怀疑时，他们又善于十分得体地抛开怀疑。”
在这里，不再谈向作者要求的那种地位和品格，而是提出经证明思想可靠，因为地位本来就有了。然而，更值得注意的是：向作者要求的是学术才能，而向书报检查官要求的则是不附加任何规定的能力。除了政治问题以外，全部贯串着理性主义精神的旧法令，在第3条中要求的是“有学术修养的”、甚至是“开明的”书报检查官。在检查令中，这两个附加语都不见了，同时，它向书报检查官要求的并不是如人们所理解的那种特定的、已发展并变成了实际能力的作者的才能，而是才能的萌芽即一般的能力。由此可见，才能的萌芽对现实的才能应起书报检查官的作用，虽然按照事物的本性来说，它们之间的关系分明应该是颠倒过来的。最后，我们在这里顺便提一下，对书报检查官能力的实际内容并没有更详细的规定，因而这种能力的性质当然是模棱两可的。
其次，书报检查官一职应由“完全无愧于该职务所要求的那种光荣的信任”的人去担任。这种规定强调必须选择受人信任的人去担任书报检查官的职务，即认为这种人要完全无愧于（将会无愧于？）别人寄予的那种光荣的信任（而且是完全的信任）；关于这种累赘而虚伪的规定，就用不着详细分析了。
最后，书报检查官应当是这样的人：“这种人既慎重，又有洞察力，他们善于区别事物的形式与本质，当作品的内容与倾向本身已证实没有必要加以怀疑时，他们又善于十分得体地抛开怀疑。”
可是恰恰相反，检查令在前面却是这样规定的：
“与此相适应〈即与追究倾向相适应〉，书报检查官也必须特别注意准备出版的作品的形式和语调，一旦发现作品因感情冲动、激烈和狂妄而带有有害的倾向，应不准其印行。”
这样一来，书报检查官就必须时而根据形式去判断倾向，时而又根据倾向去判断形式。如果说作为检查书报标准的内容以前就已经完全消失，那么现在形式也正在消失中。只要倾向是好的，形式的缺陷就无关紧要了。即使作品并不十分严肃和谦逊，即使它们看起来感情冲动、激烈和狂妄，也没有关系，——谁会害怕这种粗糙的外表呢？必须善于把形式和本质区别开来。因此，规定的任何外表必然都被抛弃，而检查令最终必然是完全陷入自相矛盾的境地，因为用以辨别倾向的一切东西，反倒要由倾向来确定，而且反倒要用倾向来辨别。爱国者的激烈就是一种神圣的热情，他们的感情冲动就是一种恋人的激情，他们的狂妄就是一种自我牺牲的忠诚，这种忠诚是无限的，因而不可能是温和的。
所有的客观标准都已消失了，人身关系成了关键，能称之为保证的只有书报检查官的得体的处事方式。那么书报检查官能违反什么呢？能违反得体的处事方式。而处事不得体并不是犯罪。作者的什么东西遭到了威胁呢？他们的生存。哪一个国家曾经让个别官员的得体的处事方式来决定整个阶级的生存呢？
我再说一遍：所有的客观标准都已消失了。从作者方面来说，倾向是向他们要求的和给他们规定的最后内容。倾向作为一种无定形的意见，在这里表现为客体；倾向作为一种主体，作为关于意见的意见，则被归结为书报检查官的得体的处事方式，而且是他们的唯一规定。
可是，如果书报检查官的专横（承认独断意见的权利就是承认专横的权利）是被巧妙地伪装成客观规定的逻辑结论，那么检查令则完全有意识地表现了无条件享有信任的总督府的专横，而这种对总督的信任就是报刊的最后保证。由此可见，书报检查的一般本质是建立在警察国家对它的官员抱有的那种虚幻而高傲的观念之上的。公众的智慧和良好愿望被认为甚至连最简单的事情也办不成，而官员们则被认为是无所不能的。
这一根本缺陷贯穿在我们的一切制度之中。譬如在刑事诉讼中，法官、原告和辩护人都集中在一个人身上。这种集中是同心理学的全部规律相矛盾的。可是，官员是超乎心理学规律之上的，而公众则是处于这种规律之下的。不过，有缺陷的国家原则还是情有可原的，但当它不够正直因而表现得不彻底时，那就是不可原谅的了。官员的责任想必比公众的责任大得无可比拟，正如官员的地位比公众高得无可比拟一样。正是在唯有彻底性才能证明原则的正确并使它在自己的范围内具有法的原则的地方，原则被抛弃了，也正是在这里，采用了截然相反的原则。
书报检查官也就是原告、辩护人和法官三位一体的人。书报检查官被委任去管理精神，然而他是不负责任的。
假如书报检查受普通法庭的支配（诚然，这在还没有客观的书报检查法以前是不可能的），那么它就只可能有暂时忠诚的性质。可是，最恶劣的手段却莫过于把书报检查又交给书报检查机关去评判，例如，把它又交给某一个总督或最高书报检查委员会去评判。
我们在报刊和书报检查的关系方面所谈的一切，同时也就说明了书报检查同最高书报检查机关的关系，说明了作者同最高书报检查官的关系，虽然在这里也插入了一个中间环节。但这是同样的一种关系，只是处在较高阶段上而已。要使事物保持原状，同时又企图用更换人员的办法使它具有另一种本质，这真是荒谬绝伦的做法。如果一个实行高压的国家想成为忠诚的国家，那它就会自己取消自己；那样一来，每一级都要求实行同样的压制和同样的反压制。最高书报检查机关也必定会受到检查。为了不致陷入这种恶性循环，人们就决定采取不忠诚的态度，于是，在第三级或第九十九级就会发生不法行为。由于官僚国家没有清楚地认识到这一点，所以它力图要把不法行为的范围至少抬到人们看不见的高度，这样就以为不法行为已经消失了。
整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度，因为这种制度本身是恶劣的，可是各种制度却比人更有力量。我们的意见可能是正确的，也可能是不正确的，不过无论如何，新的检查令终究会使普鲁士的作者要么获得更多的现实的自由，要么获得更多的观念的自由，也就是获得更多的意识。
当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。
卡马克思写于1842年2月初—2月10日
第一次用德文发表于《德国现代哲学和政论界轶文集》1843年版第1卷
署名：莱茵省一居民
原文是德文中文根据《马克思恩格斯全集》1975年历史考证版第1部分第1卷翻译
四大自由
富兰克林?德拉诺?罗斯福
(1882-1945)，曾任美国总统。本文选自《美国读本》，林本椿等译，北京三联书店，1995。
……我想，每一个现实主义者都明白，民主生活方式此刻正在世界各地遭受直接攻击——或因武装侵略，或因一些人秘密散布恶毒宣传，竭力在仍处于和平状态的国家中破坏团结，制造分裂。
在十六个月的时间内，这种攻击已在数目惊人的大大小小独立国家里摧毁了民主生活的整个模式。这些攻击者还在进军，威胁着其他大大小小的国家。……
我们的国家政策是：
第一，根据公众意志的感人表述而不去考虑党派之争，我们保证加强国防，寸土不让。
第二，根据公众意志的感人表述而不去考虑党派之争，我们保证全力支持抵抗侵略从而使本半球免遭战祸的世界各地一切不屈不挠的民族。通过这种支援，我们表达民主事业必胜的决心，同时加强我国自身的防务和安全。
第三，根据公众意志的感人表述而不去考虑党派之争，我们保证贯彻这一主张，即道德原则和对我们自身安全的考虑决不允许我们默认由侵略者支配、由绥靖主义者倡议的和平。我们知道，持久和平是不能以他国人民的自由为代价买到的。……
因此，立即需要迅猛增加我们的军械生产。……
让我们对所有的民主国家说：“我们美国人对你们捍卫自由的斗争极为关切。我们正在付出我们的精力、资源和组织能力，以给予你们恢复和维护自由世界的力量。我们将向你们运送越来越多的舰艇、飞机、坦克和枪炮。这是我们的宗旨，也是我们的保证。”……
正如人不能光靠面包生存，人也不能光靠武器战斗。守卫在我们的防御工事的人以及在他们身后建设我们的防务的人必须具有毅力和勇气，这种毅力和勇气来源于对自己正在捍卫的生活方式的坚定信念。我们现在所需要的强有力的行动不能建筑在对值得为之战斗的—切漠不关心的态度上。
为了使我国人民意识到维护美国民主生活同他们的个人利害休戚相关、己做了很多工作，国家对此十分满意并从中汲取巨大的力量。这些工作使我们的人民性格更为坚强，信念得以恢复，更加忠于我们准备保卫的制度。
当然，现在并不是我们任何人可以不再考虑作为社会革命根本原因的社会和经济问题的时候，而社会革命乃是今日世界的要素。因为一个健全而强大的民主国家的基础没有什么神秘之处。
我们的人民期待于他们的政治和经济体制的基本东西很简单，它们是：
青年人和其他人的机会均等。
凡能：[作者皆有工作。
需要安全的人得到安全。
结束少数人的特权。
享受科学进步的果实以更广泛地不断提高生活水平。
这些简单、基本的东西是在我们这个混乱和极端复杂的现代世界里须臾不可忽视的。我们经济和政治体制的内在和持久的力量取决于它们满足人们期望的程度。……
在我们力求安宁的未来岁月中，我们盼望有一个建立在四项人类基本自由之上的世界。
第一是言论和发表意见的自由——在世界每一个地方。
第二是每个人以自己的方式崇拜上帝的自由——在世界每一个地方。
第三是不虞匮乏的自由——从全球的角度说、意味着保证使每个国家的居民过上健康的和平时期生活的经济共识——在世界每一个地方。
第四是免受恐惧的自由——从全球的角度说，意味着世界范围的裁军，它是如此全面彻底，以致任何国家都无法对他国发动武装侵略——在世界每一个地方。
这并不是对遥远将来的幻想。它是我们自己的时代、我们这一代人就能实现的一个世界的确切基础。这一世界恰恰是专制主义所谓“新秩序”的对立面，独裁者们企图用炸弹的威力来创造那种秩序。
与那种“新秩序”针锋相对，我们提出一更大的概念——精神秩序。一个良好的社会能够面对世界霸权的阴谋或外国革命而无所畏惧。
自美国有史以来，我们一直在从事变革，即不间断的和平革命，这场革命平静稳步地发展，不断适应变化中的情况而无须使用集中营或万人冢。我门寻求助的世界秩序是自由国家的台作。在一个友好文明的社会中一同工作。
这个国家把它的命运托付给干百万自由的男女公民的双手、头脑和心灵，把它的信念建立在上帝所引导的自由上。自由意味着任何地方人权至上。我们支持为争取和捍卫人权而斗争的人们。我们的力量在于我们目标一致。
这一崇高观念除胜利无其他结局。
危险思想与言论自由
李大钊
(1889-1927)，中国现代思想家，曾任北京大学教授。本文选自《李大钊文集》下卷，北京，人民出版社，1984。
思想本身没有丝毫危险的性质，只有愚暗与虚伪是顶危险的东西，只有禁止思想是顶危险的行为。
近来——自古已然——有许多人听见几个未曾听过、未能了解的名辞，便大惊小怪起来，说是危险思想。问他们这些思想有什么危险，为什么危险，他们认为危险思想的到底是些什么东西，他们都不能说出。象这种的人，我们和他共同生活，真是危险万分。
前些年科学的应用刚刚传入中国，一般愚暗的人都说是异端邪教。看待那些应用科学的发明的人，如同洪水猛兽一样。不晓得他们也是和我们同在一个世界上一样生存而且比我们进化的人类同胞，却说他们是“鬼子”，是“夷狄”。由此看来，到底是知识思想危险呢？还是愚暗无知危险呢？
听说日本有位议长，说俄国的布尔扎维克是实行托尔斯泰的学说，彼邦有识的人已经惊为奇谈。现在又出了一位明白公使，说我国人鼓吹爱国是无政府主义。他自己果然是这样愚暗无知，这更是可怜可笑的话。有人说他这话不过是利用我们政府的愚暗无知和恐怖的心理，故意来开玩笑。嗳呀！那更是我们莫大的耻辱！
原来恐怖和愚暗有密切的关系。青天白日，有眼的人在深池旁边走路，是一点也没有危险的。深池和走路的行为都不含着危险的性质。若是“盲人瞎马，夜半深池”那就危险万分，那就是最可恐怖的事情。可见危险和恐怖，都是愚昧造出来的，都是黑暗造出来的。

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