我还记得那时我怀中还有三四十元的中交票，可是忽而变了一个穷人，几乎要绝食，很有些恐慌。俄国革命以后的藏着纸卢布的富翁的心情，恐怕也就这样的罢；至多，不过更深更大罢了。我只得探听，钞票可能折价换到现银呢？说是没有行市。幸而终于，暗暗地有了行市了：六折几。我非常高兴，赶紧去卖了一半。后来又涨到七折了，我更非常高兴，全去换了现银，沉垫垫地坠在怀中，似乎这就是我的性命的斤两。倘在平时，钱铺子如果少给我一个铜元，我是决不答应的。
但我当一包现银塞在怀中，沉垫垫地觉得安心，喜欢的时候，却突然起了另一思想，就是：我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。 假如有一种暴力，“将人不当人”，不但不当人，还不及牛马，不算什么东西；待到人们羡慕牛马，发生“乱离人，不及太平犬”的叹息的时候，然后给与他略等于牛马的价格，有如元朝定律，打死别人的奴隶，赔一头牛，则人们便要心悦诚服。恭颂太平的盛世。为什么呢？因为他虽不算人，究竟已等于牛马了。
我们不必恭读《钦定二十四史》，或者入研究室，审察精神文明的高超。只要一翻孩子所读的《鉴略》，——还嫌烦重，则看《历代纪元编》，就知道“三千余年古国古”的中华，历来所闹的就不过是这一个小玩艺。但在新近编纂的所谓“历史教科书”一流东西里，却不大看得明白了，只仿佛说：咱们向来就很好的。
但实际上，中国人向来就没有争到过“人”的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。中国的百姓是中立的，战时连自己也不知道属于哪一面，但又属于无论哪一面。强盗来了，就属于官，当然该被杀掠；官兵既到，该是自家人了罢，但仍然要被杀掠，仿佛又属于强盗似的。这时候，百姓就希望有一个一定的主子，拿他们去做百姓，——不敢，是拿他们去做牛马，情愿自己寻草吃，只求他决定他们怎样跑。
假使真有谁能够替他们决定，定下什么奴隶规则来，自然就“皇恩浩荡”了。可惜的是往往暂时没有谁能定。举其大者，则如五胡十六国的时候，黄巢的时候，五代时候，宋末元末时候，除了老例的服役纳粮以外，都还要受意外的灾殃。张献忠的脾气更古怪了，不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀：将奴隶规则毁得粉碎。这时候，百姓就希望来一个另外的主子，较为顾及他们的奴隶规则的，无论仍旧，或者新颁，总之是有一种规则，使他们可上奴隶的轨道。
“时日曷丧，予及汝偕亡！”愤言而已，决心实行的不多见。实际上大概是群盗如麻，纷乱至极之后，就有一个较强，或较聪明，或较狡猾，或是外族的人物出来，较有秩序地收拾了天下。厘定规则：怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣。而且这规则是不像现在那样朝三暮四的。于是便“万姓胪欢”了；用成语来说，就叫作“天下太平”。
任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直截了当的说法在这里——
一，想做奴隶而不得的时代；
二，暂时做稳了奴隶的时代。
这一种循环，也就是“先儒”之所谓“一治一乱”；那些作乱人物，从后日的“臣民”看来，是给“主子”清道辟路的，所以说：“为圣天子驱除云尔。”
现在入了那一时代，我也不了然。但看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古，可见于现状都已不满了。然而我们究竟正向着哪一条路走呢？百姓是一遇到莫名其妙的战争，稍富的迁进租界，妇孺则避入教堂里去了，因为那些地方都比较的“稳”，暂不至于想做奴隶而不得。总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。
但我们也就都像古人一样，永久满足于“古已有之”的时代么？都像复古家一样，不满于现在，就神往于三百年前的太平盛世么？
自然，也不满于现在的，但是，无须反顾，因为前面还有道路在。而创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！
二
但是赞颂中国固有文明的人们多起来了，加之以外国人。我常常想，凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！
鹤见祐辅氏在《北京的魅力》中，记一个白人将到中国，预定的暂住时候是一年，但五年之后，还在北京，而且不想回去了。有一天，他们两人一同吃晚饭——
“在圆的桃花心木的食桌前坐定，川流不息地献着山海的珍味，谈话就从古董，画，政治这些开头。电灯上罩着支那式的灯罩，淡淡的光洋溢于古物罗列的屋子中。什么无产阶级呀，Proletariat呀那些事，就像不过在什么地方刮风。
“我一面陶醉在支那生活的空气中，一面深思着对于外人有着‘魅力’的这东西。元人也曾征服支那，而被征服于汉人种的生活美了；满人也征服支那，而被征服于汉人种的生活美了。现在西洋人也一样，嘴里虽然说着Democracy呀，什么什么呀，而却被魅于支那人费六千年而建筑起来的生活的美。一经住过北京，就忘不掉那生活的味道。大风时候的万丈的沙尘，每三月一回的督军们的开战游戏，都不能抹去这支那生活的魅力。”
这些话我现在还无力否认他。我们的古圣先贤既给与我们保古守旧的格言，但同时也排好了用子女玉帛所做的奉献于征服者的大宴。中国人的耐劳，中国人的多子，都就是办酒的材料，到现在还为我们的爱国者所自诩的。西洋人初入中国时，被称为蛮夷，自不免个个蹙额，但是，现在则时机已至，到了我们将曾经献于北魏，献于金，献于元，献于清的盛宴，来献给他们的时候了。出则汽车，行则保护：虽遇清道，然而通行自由的；虽或被劫，然而必得赔偿的；孙美瑶掳去他们站在军前，还使官兵不敢开火。何况在华屋中享用盛宴呢？待到享受盛宴的时候，自然也就是赞颂中国固有文明的时候；但是我们的有些乐观的爱国者，也许反而欣然色喜，以为他们将要开始被中国同化了罢。古人曾以女人作苟安的城堡，美其名以自欺曰“和亲”，今人还用子女玉帛为作奴的贽敬，又美其名曰“同化”。所以倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人！
但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。
故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”（《左传》昭公七年）
但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！
虽然那是古事，昭公七年离现在也太辽远了，但“复古家”尽可不必悲观的。太平的景象还在：常有兵燹，常有水旱，可有谁听到大叫唤么？打的打，革的革，可有处士来横议么？对国民如何专横，向外人如何柔媚，不犹是差等的遗风么？中国固有的精神文明，其实并未为共和二字所埋没，只有满人已经退席，和先前稍不同。
因此我们在目前，还可以亲见各式各样的筵宴，有烧烤，有翅席，有便饭，有西餐。但茅檐下也有淡饭，路傍也有残羹，野上也有饿莩；有吃烧烤的身价不资的阔人，也有饿得垂死的每斤八文的孩子（见《现代评论》二十一期）。所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。不知道而赞颂者是可恕的，否则，此辈当得永远的诅咒！
外国人中，不知道而赞颂者，是可恕的；占了高位，养尊处优，因此受了蛊惑，昧却灵性而赞叹者，也还可恕的。可是还有两种，其一是以中国人为劣种，只配悉照原来模样，因而故意称赞中国的旧物。其一是愿世间人各不相同以增自己旅行的兴趣，到中国看辫子，到日本看木屐，到高丽看笠子，倘若服饰一样，便索然无味了，因而来反对亚洲的欧化。这些都可憎恶。至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。
这文明，不但使外国人陶醉，也早使中国一切人们无不陶醉而且至于含笑。因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。
这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！
一九二五年四月二十九日。
论传统与反传统
王元化
(1920- )，中国现代学者．文学评论家。本文原载1988年11月28曰《人民日报》。有删节。
一
长期以来，海外对“五四”的研究始终没有中断，其中不乏真知灼见，使人读后深受启发。不过，我对于有些海外学者否定五四的偏激态度是不能苟同的。例如，有人把“五四”运动跟义和团相提并论，说成是偏颇的两极(杜维明)。还有人进一步说，“五四”是“文化大革命”的先河(宫崎市定)。另一位美国华裔学者也说“五四”时代的知识分子，甚至包括最温和的胡适在内都是“感情用事”的(唐德刚)。流风所披，这些年来，随着新儒学和儒学第三次复兴的传播，国内也出现了和海外某些学者评价“五四”的类似论点。我觉得这是由“五四”的反儒精神所激起的，从新儒学和儒学第三次复兴的崇儒立场出发，自然会引申出“五四”是全盘否定传统文化和主张全盘西化的论断。
从表面看，“五四”打倒孔家店，“文革”批孔，两者似乎一脉相通。我最近读到海外学者的一篇文章，以对儒家的态度来衡量国内学者，认为在今天谁推崇儒家或至少对于儒学的尊重多于批评，谁就是纠正“文革”批孔的错误，谁就是开明改革派。这种看法大概是由于对国内情况有些隔膜，所以作了这样的判断。他们不理解在过去一系列的政治运动中，思想批判只是达到政治目的的实用手段，只要略为了解诸如海瑞、《水浒》等这些历史人物和历史故事在剧烈政治斗争中的浮沉荣辱就可以明白了。“文革”前，海瑞是号召作家去写的清官楷模，但由于政治需要一下子就成了为“文革”序幕祭旗的牺牲品了。《评新编历史剧(海瑞罢官)》是真的批海瑞这个历史人物吗?不是。《水浒》这部小说曾被宣布包含了不少辩证法，新编京剧《三打祝家庄》也一再受到热烈的奖励，但是在“文革”中一下子变成了宣扬投降主义的反动著作。当时是真的批宋江吗?不是。它们都作为影射的符号，所谓项庄舞剑意在沛公。这些选来祭旗的历史人物和历史故事，只是为了达到某种政治目的的替罪羊。批孔也是一样，就在当时恐怕连不大识字的人也都明白批大儒、批魁儒究竟批的是谁。这也就是当时除了御用写作班子的少数笔杆子外，理论工作者(哪怕是一贯对儒家采取批判态度的人)都对这场闹剧采取了坚决抵制态度的缘故。如果不懂历次政治运动总要通过文艺批判来揭开序幕，如果不懂自有文字狱以来就已存在的所谓“影射”这两个字的妙用，那么只能说还不大了解国情。须知，“文革”期间，固然是把封资修一古脑儿作为批判的对象，可是，经历这场浩劫的过来人都可一眼看穿它的皮里阳秋。尽管表面声言封资修是一票货色，而实际上今天谁都知道“文革”是封建主义复辟。试问：当时被尊崇并凌驾在马克思主义之上的法家不是封建主义是什么?作为封建主义思想支柱的三纲五常，对儒法二家来说是相通的，甚至是互补的。倘使知道“文革”期间连意大利电影导演安东尼奥尼都当做外国的孔夫子去批，难道还能认真地——或者直白地说，迂腐地去把这场批判当做是真在反儒吗?
一位海外学者在文章中说，毛泽东继承了“五四”的彻底反传统主义(林毓生)。关于毛泽东的文化思想，现在已开始了较为实事求是的研究，使许多问题都逐渐明朗起来。分析他在文化上的一些观点，是项复杂的工作。如果仅仅根据他说的一些话，从表面上去判断，就难以弄清真相。他是政治领袖，在政治策略上具有丰富斗争经验。早在40年代，毛泽东就以“形式主义”的说法指出“五四”评价问题全好全坏方式的片面性，这恰恰与上面那位海外学者说的把传统当做统一整体加以全盘否定的“五四”人物的思想模式是大相径庭的。虽然毛泽东对于传统也说过一些片面、过激的话，但是对他多作一些了解，就可以看出他并不否定孔子。他称他为孔夫子。从他赞美鲁迅为新中国的圣人这一称号，似乎也从中透露一些消息。一再被人援引的经典性的说法，所谓从孔夫子到孙中山都要总结，这是他的名言。从他的思想，从他的文章中的征引，可以看出他和包括孔学在内的旧学的渊源关系。据传他晚年读的是大量线装书。其实更早时候，40年代初，他在那篇作为历次思想改造运动的纲领性文件《改造我们的学习》一文中，就表示了对于传统文化的重视。他批评当时学者“言必称希腊，对于自己的祖宗，则对不住，忘记了”。但事实上，就是在近五十年后的今天，我们这里究竟有多少人懂得希腊呢?这种激愤同样表示对于传统文化的一种偏爱。我认为说他继承了“五四”彻底反传统和全盘西化的思想才发动了“文化大革命”，这恐怕是太不了解他了。
二
“五四”究竟是不是全盘否定传统与主张全盘西化?这不是三言两语可说尽的，回答这个问题涉及怎样理解批判继承传统的问题。长期以来，批判继承的最简练的说法就是取其精华去其糟粕。这个说法经过不断简化和滥用，已变成一种机械理论、照这种理论看来，知识结构只是各种不同成分的混合与拼凑，而不是有着内在联系的整体，各部分之间没有相互渗透和相互作用，没有完整的系统或体系，因而可以进行任意分割和任意取舍。但是，就知识结构的整体、系统或思想体系来说，却不容这样割裂。正是由于上述机械观点长期成为批判继承文化传统的准则，于是对古代某—思想家进行评价时，往往出现了不同观点的评论者从中各取所需，作片面的摘引，以证己说。这种摘句法可以导致截然不同的结论和截然不同的评价。形成此亦一是非彼亦一是非的奇异混淆。我们很少去把握古代思想家的思想体系，从各部分到整体，再从整体到各部分，进行见树又见林与见林又见树的科学剖析。
就思想体系来说，我认为后一代对前一代的关系是一种否定的关系。但否定就是扬弃，而并不意味着后一代将前一代的思想成果彻底消灭，从而把全部思想史作为一系列错误的陈列所。前一代思想体系中积极的合理因素，被消融在后一代思想体系中，成为新的质料生成在后一代思想体系中。这是辩证法的常识，也是思想史的事实。但是，要真正吸取传统文化中的积极的合理因素，要真正把它们消融成为新体系中的质料，就得经过否定。正如淘金，就像刘禹锡诗中说的：“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金。”批判得愈深，才愈能区别精华与糟粕，才愈能使传统中的合理的积极的因素获得新的生命。我以为对于“五四”的反传统精神也应从这种角度去理解。——听到否定传统文化就马上紧张起来，以为又在闹义和团，或重演红卫兵故伎。这种紧张实际上是基于一种保守的心态。
须知，对旧传统不能突破就不能诞生新文化。每一种新文化的诞生，都是对旧文化的否定。至今我仍觉得恩格斯的下面一段话是对的：每一个新的前进步骤，都必然是加于某一种神圣事物的凌辱，都是对于一种陈旧衰颓但为习惯所崇奉的秩序举行的反叛。“五四”所面临的是在思想领域占统治地位达数千年之久的封建主义。它并没有陈旧衰颓，相反，倒是盘根错节，豺踞枭视，始终顽强地挺立着。因此，“五四”对它的反叛就得使出加倍的力气，而不像西方启蒙运动那样，是在对付一个远比长期盘踞的超稳定性力量要脆弱得多的封建主义。责备“五四”反传统用力过猛的人，不加区别地以彼例此，对两者绳之一律，恰恰忽视了这一事实。遗憾的是他们反倒往往指责“五四”硬套西方而不顾及本身的特定情况。这真是忘了自己眼中的梁木而去嘲笑别人眼中所不存在的刺。
三
最近我读到一位得到海外文化学者赏识的青年朋友写的文章。她认为文化传统 (儒家思想)积淀在我们思想深处是难以摆脱的。为了证明这没有什么不好，她举出了甚至海外唐人街所存在的那些陈规陋俗也一直在起着文化上的认同作用，形成了民族的凝聚力，使中国人虽身居异邦而历久不被同化。这种议论令我惊讶。为了这种陕隘的民族意识竟乞灵于陈规陋俗，岂不过于贬损这个民族?中华民族的凝聚力不能依靠落后意识，而应当是进步的，和人类意识一致而不是背道而驰的，不是排斥其他民族而是虚心学习他们的长处。依靠陈规陋俗来维持民族的凝聚力，这将是怎样一种民族意识?“五四”时期，鲁迅直斥那些为封建主义撑腰的国粹派歌颂旧习惯旧制度并不是什么爱国，而只是“兽爱”。这话虽然激愤，却是真理。
我不能同意认为积淀在思想深处的文化传统是无法突破的这种悲观论点。自然，传统是像习惯力一样甚或更加顽强，没有人否认这一点。但它毕竟不是永恒不变的、绝对的。现在很盛行一种理论，例如，在为海外学者著作写的一篇序言中曾有这样的说法：“任何人都是处于他长期生活的传统中，因而他反传统实际上也不可离开自己的传统，”这说法似乎有些离奇，但却流行于某些海外学者中。比如林毓生的《中国意识的危机》断言：“五四”的全盘性的反传统主义本身就是根源于中国的“传统思想模式(或称为分析范畴)，换言之，也就是由一元论或唯智论所构成的有机整体观借思想文化为解决问题的途径”。如果用简明的表述，这就是说“五四”的全盘性反传统主义是被更深层的传统意识所支配所渗透的。我觉得这里所说的前提是有待论证的。过去，我们把“阶级”当做涵盖一切、代替一切、超批判超逻辑的主体，认为它无处不在，每个人从生到死都无法逃脱它打下的烙印。现在，我觉得一些文章谈到“传统”时似乎也有这种趋向。我不赞成超批判超逻辑的“阶级论”，也不能赞成超批判超逻辑的“传统论”。为什么中国的思想模式是文化的整体观——形成“借思想文化为解决问题的途径”——从而造成了“五四”的“全盘反传统主义”?这需要论证和证据。
不过，我认为用思想模式去探讨文化传统，本身不能说是错误的。据我有限的见闻，我知道海外学者本杰明?史华兹和卡尔?菲烈德等都提出了思想模式问题。过去，汤因比曾以哲学思想来确定文化传统，把人类文化传统划分为21种类型。近来国内外，学者在谈中国文化传统时也多取这种方式，如谈中国文化传统是以儒家思想为中心或儒道互补，甚至有人还援引三教同源的理论，等等。构成文化传统的要素需具有稳定性、持久性、连续性，在较长的历史时期内，不能随着时代的进展与社会的变迁而消亡。哲学是思想的思想，在文化传统中起着相当大的作用。但我认为构成文化传统的血液是比哲学思想具有更大的稳定性、连续性、持久性的东西。依我看这就是：这一民族在创造力上所显示出的特点；共同的心理素质；思维方式、抒情方式和行为方式，以及最根本的价值观念。据此，我的初步看法是中国文化传统具有这样几个特点：靠意会而不借助言传的体知的思维方式，强调同—性忽视特殊性的尚同思想，以道德为本位的价值观念。以上这些特点较之儒家或儒道互补或三教同源等哲学思想具有更大的稳定性、连续性、持久性。这方面，我曾在别的文章小作过一些论述，这些问题都值得进一步加以探讨。这里我只是想说明我并非没有认识列文化传统的顽强性。文化传统如果按照我们的主观愿望一下子就可以摆脱或突破，那也不成其为文化传统了。我只是反对把文化传统看做是命定无法摆脱或突破的这种消极观点。 “三年无改于父之道可谓孝矣”，走祖先的路，这本身就是儒家的保守观点。我认为在一定情况下，如果不能突破传统的某些规范，就不可能有发展和进步，人类最初倘使不突破类人猿用四肢行走的传统，而变为用两脚行走，就不能完成从猿到人的具有决定意义的历史性转变(类似的意思鲁迅在“五四”时期早就说过了)。
破坏
傅斯年
(1896-1950)，中国现代学者。本文选自《傅斯年选集》，天津，天津人民出版社，1996。
几个月以来，为着暴乱政潮的反响，受了欧战结局的教训，中国的思想言论界，渐渐容受新空气了。什么民本主义，一齐大谈特谈。有几家政党作用的报纸，居然用白话做文，居然主张自由思想，居然登载安那其主义克鲁泡特金的自叙传，这总算难能可贵的，也是可以乐观的。我今天在一家上海报纸上，看见一条短评说——
现在中国的情势，要求新道德，新思想，新文艺的输入，非常之殷；恐怕是没有人不晓得的。但是有一班人，他虽是做这输入的事业，然并不是将新文艺，新道德，新思想，多多益善的输入进来，却在那里专门想打破旧文艺，旧道德，旧思想，终日里做了许多驳难痛骂的文章。
我以为这个样子，与那新陈代谢的道理，颇不相合。譬如一个瓶，藏满了旧空气，如要改为新空气，虽是终日拿这个瓶来摇动，那旧空气依然不出去的。所以我们若认定中国今天既需要新道德，新思想，新文艺，我们就该尽量充分的把他输入，不要与那旧道德，旧思想，旧文艺挑战：因为他自然而然的会消灭的。
这话猛然看见，好像也有道理，仔细一想，竟是不能自完其说。新道德与旧道德，新思想与旧思想，新文艺与旧文艺，同时占据同一空间，不把一种除去，另一种如何进来?若是中国并没旧思想，旧道德，旧文艺，那么只用介绍新的就完了，不必对于旧的打击了。只是中国本来有一种道德，思想，文艺，大家对他信服的很，以为神圣似的。如果不发现了他的不是，不能坠大家对他的信仰心，自然不能容新的，还用什么方法引新的进来?一个空瓶子，里面并没多量的浑水，把清水注进就完了。假使是个浑水满了的瓶子，只得先把浑水倾去，清水才能钻进来。中国是有历史文化的国家：在中国提倡新思想，新文艺，新道德，处处和旧有的冲突，实在有异常的困难，比不得在空无所有的国家，容易提倡。所以我们应当一方面从创造新思想，新文艺，新道德着手；一方面应当发表破坏旧有的主义。这是势必处此的办法。像这家报纸的议论，竟是似是而非不通的很呀。
但是我们新潮的主张，并不是仅仅破坏，就可了事。我们对于破坏有几层意见：
(1)长期的破坏，不见建设的事业，要渐渐丧失信用的。
(2)若把长期破坏的精神，留几分用在建设上，成就总比长期破坏多。
(3)发破坏的议论，自然免不了攻击别人：但是必须照着“哀矜勿喜”的心理。现在思想沉沦的人，到处皆是，固然可恶的很，可也一半是社会造就出的：他们不便自负责任。我们对于不同调的，总要给他个“逃杨归儒”的机会，并且用“归斯受之”的待遇。若果不然，一味的快意而谈，可以接近的，也弄得上了千里之外，还能有什么功效?还能化得甚人?须知立异的目的，在乎求人同我，不可以立异为高。现在中国的思想文艺界，实在可怜了：总要存大慈大悲的心境，超脱一个是一个哪!
这一面是这样讲。也还有不得不菲薄别人的时候，我们断断乎不可从乡愿态度；我在本志的发刊词上，已经说过了。
文化的变化与进步
蒋梦麟
(1886-1964),中国现代学者，教育家。本文选自关鸿、魏平编《现代世界中的中国-蒋梦麟社会文谈》，上海，学林出版社，1997-题目为编者所加。
文化是个有生命的有机体，它会生长，会发展；也会衰老，会死亡。文化，如果能够不断吸收新的养分，经常保持新陈代谢的作用，则古旧的文化，可以更新，即使衰老了，也还可以复兴。
历史上多少灿烂的文化，如巴比伦文化、迦太基文化、古埃及文化，在人类文化历史上，都像昙花般一现就销歇了，但也有若干文化，绵延不断，历久弥新，其间盈虚消长，是值得我们深长思索的。
大凡文化的发展，有两个重要的因素：一个是内在的，基于生活的需要，人类有种种生活的需要，为了满足这些需要，不得不想种种方法来创造，来发明，这是促进文化发展的一个动力。另一个是外来的，基于环境的变迁，环境变迁多半是受外来的影响，这是因为四周环境改变了，为了适应新的环境，就不得不采取新的适应方法，人类如不能适应新的环境，就不能在这环境里生存。我们从历史上看，这两个因素总是交互影响的。
中国文化是少数古文化现在还巍然屹立的一枝。它之所以能够如此，就是因为能不断吸收新的文化与适应新的环境。历史上较早的较显著的一个例子发生在战国。
战国时候的赵武灵王为了国家的生存，不管王公大臣和国内人民的反对，毅然采取了匈奴的服装(胡服)和他们的骑射之术(骑在马上射箭)。胡服和骑射都是外国的东西。他的叔叔公子成对此大表反对。他说：“臣闻中国者，圣贤之所教也，礼乐之所用也．远方之所则效也；今王舍此，而袭远方之服，变古之道，逆人之心，臣愿王孰图之也。”赵武灵王听了这席话，便自己亲自去向他叔叔说明。他说：“吾国东有齐、中山，北有燕、东胡，西有楼烦、秦、韩之边；今无骑射之备，则何以守之哉?先时中山负齐之强兵，侵略吾地，系累吾民，引水围高阝，微社稷之神灵，则高阝几于不守也。先君丑之。故寡人变服骑射，欲以备四境之难，报中山之怨，而叔顺中国之俗，恶变服之名，以忘高阝事之丑，非寡人之所望也。”上面这段话，把公子成说服了。于是下令变服，习骑射。
胡服骑射的结果，中原出现了两种东西，一种是裤子，一种是骑射。中国人向来不穿裤子，裤子是从胡人那里学来的。我们推想大概在打仗的时候，要骑在马上射箭，没有裤子不大便当。骑射在战术上更是一个重大的改革。以前我们的箭是徒步的兵卒从地面发射的，也有站在战车上发射的。自从胡人那儿学得了骑射以后，战车便少用了，甚至于不用了。这是因为战车太笨重，在中原平地，没有山的地方，可以横行，可以打仗，但赵国(现在的山西)境内多山，战车在山里无法使用，所以非采取骑射不能抵抗敌人。从此以后，战争的方法起了革命性的改变，也保障了中华民族的生存。
骑射引进以后，马成了非常重要的一种工具，所以有“苜蓿随天马，葡萄逐汉臣”之句。汉武帝在宫外好几千亩地里种苜蓿。天马是指西域来的马，阿拉伯古称天方，从那边来的马称天马。马要用苜蓿来饲养，所以要引进马，同时还要引进苜蓿。这时战车不用了，原来徒步的兵卒，现在已成了马上的骑士，从此军队的活动范围变得既广且远，运用也迅速了，因此战术便整个变了。
虽然胡服骑射是外面来的，但进来以后，就慢慢地变成了我们自己的东西了。我们内部长期发展和适应的结果，到汉武帝时，中国已经繁殖了不少的马，战术也变得高明了，所以能把匈奴逐出去。
汉武帝是一个雄才大略的国君，他一面发展中国的文化，同时发展军略，改进战术，文治武功，都极一时之盛。凭了新发展的战术，引军西向，把匈奴赶得远远的。历史上说：“匈奴远行，不知去向。”现在我们知道他们跑到欧洲去了，他们骚扰欧洲四百多年，结果把罗马帝国毁了。
所以外来的文化，如果能够采取适当，并适应本国的环境，是能够帮助解决本国问题的。进来之后，便成了我们自己文化的一部分，再经过相当时期的发展，便可以产生一种更高的新的文化。胡服骑射就是一个很好的例子。
外来的文化，固然可以刺激本国文化的发展，而本国的文化，受了外来的影响，也可以更适应环境。如果食而不化，便不会产生像汉代一样灿烂的文化。所以最危险的事情是只以为我们自己的文化好，对外国来的瞧不上眼，这是很危险的事情。知识不够识见近，往往患这种毛病。譬如义和团的事情，西太后以至于北方一班老先生，恨外国的文化，用中国义和团的符咒、刀枪想打外国人，结果一败涂地。我们不是说外国来的都是好的。外国来的东西，如果不能适应中国的需要，当然不会采取。外国来的东西对于中国有好处的，是拒绝不了的。
譬如我们的音乐，就是我们现在所称的国乐，大都是从西域外国来的，如琵琶。胡琴、羌笛，好多乐器，都是外国来的。中国原来的音乐，只能在孔庙里听见。许多人都不知我们现在所称的国乐，是受外国影响很大的。唐代的各种宫廷音乐，大都是西域来的。现在日本宫廷里还代我们保存了一部分。我们中国人并不都是守旧的，我们一向很愿意取人之长、补己之短。我们这个民族能够这样长久存在，原因就是愿意向外国学习。
又譬如佛教，是从东汉时起慢慢地进来的，到唐朝大盛。从东汉到宋朝(从2世纪到11世纪)经过八九百年的工夫，佛教变成了中国自己的思想，与中国原有的儒道两家思想一直共存到现在。等到北宋的时候，宋儒起来了。宋儒是我们原有的儒家思想受佛教影响而产生的一种新思想，它把中国自己原有的思想改变了。所以近人把宋儒叫新儒学。
现在我们讲新儒学。我们现在称宋儒明儒之学为新儒学。新儒学有两派：一派以我国原有思想为主，所受佛教思想影响较轻，这派叫做程朱学派，程指程颢、程颐兄弟，朱即朱熹；另一派以宋之陆象山、明之王阳明为领袖，所以称为陆王派，这派受佛教思想较重，所含我国原来的思想较轻。我们至少可以这样说，陆王派对外来的佛教思想与中国本来的儒家思想是并重的。两派比较，则程朱一派较为侧重儒家思想一些，这是两派的分别。陆王一派到了明朝，佛教思想格外浓厚，这是受了禅宗思想的影响、陆王、程朱两派彼此互相诋毁，互相倾轧。陆象山曾作诗讥讽朱熹，他说：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”其实陆王与程朱两派，都同受佛教影响，不过轻重之分而已。
明朝末期，西洋耶稣会传教士来了，他们一面传布耶稣的教义，同时把西洋的科学也传了进来。科学思想与科学方法的传人，影响了清代的学风。有清一代，因为受科学的影响，考据之学，便成了清代学术的中心。
近代西洋文化的输入，初期是由日本转译而来，稍后才直接从西洋输入。自西洋文化直接从欧洲输入，中国文化就开始发生大变动了。这个大变动可以五口通商、割让香港作为起点。此后，外国的资本主义、帝国主义、殖民主义都一起汹涌地进来了。中国所受影响，也愈来愈厉害。1898年戊戌变法，就是康有为和梁启超想帮助光绪皇帝把中国彻底改革，实行西化，但因当时反动的力量太大，变法没有成功。到1900年(庚子年)的时候．忽然发生了一场反西化的义和团运动，他们想帮助清朝消灭外国人，所谓“扶清灭洋”，就是他们的门号。这事闯下了很大的乱子，从此以后，中国的国势，便一天不如一天了。
日本乘这个机会，用西洋文化来打我们，起初是甲午战争，我们被打败以后，便把台湾割让给日本。此后日本又继续不断向中国侵略。到第一次欧战时，日本的侵略格外变本加厉。所谓的“二十一条”，就是在这时候提出来的。后采凡尔赛和会想把青岛让给日本，消息传来，国内大表反对，学生反对得尤其厉害。这是一次纯粹的爱国运动。由这次爱国运动，导出了—次要求文化改革与社会改革的五四运动。五四运动之后，中国人的思想，便起了极大的变动。日本一连串地侵略，我们一连串地抵抗。后来革命军北伐，国民政府成立，与日本的冲突愈大。到1937年，日本开始大规模侵略我们，等到袭击珍珠港的时候，日本人把世界各国都打上了。一直等到中国八年血战，才在同盟国共同协力下，把这个远东侵略国家打败了。
所谓中华民族，本来由中国境内的各民族混合而成的。先秦时的记载中，就有东夷西戎南蛮北狄之称。居住在东部地方的叫夷，西部的叫戎，南部的叫蛮，北部的叫狄。这是我们历史上常常看见的名字，所谓蛮夷，所谓戎狄，都是异族的通称。这些异族，不但散居我们国境四周，而且还杂处在我们国境之内。所以在这种状况之下，我们只能以文化为中心，来教育他们同化他们。春秋时候，所谓“诸夏而夷狄者则夷狄之，夷狄而诸夏者则诸夏之”，就是这个意思。所谓夷狄，所谓诸夏，不是种族的差别，只是文化的异同。夷狄而接受诸夏文化的，则夷狄也是诸夏；诸夏而采取夷狄文化的，则诸夏也变为夷狄了。夷夏之分，本来如此。后来内部慢慢统一，就成了一个华夏大民族，一个中国统一的民族。
所谓东夷、西戎、南蛮、北狄等称谓，是我们初期历史对外来民族的通称。到了汉朝，凡从外国来的就叫胡，或称夷了。到了唐朝，外国来的就叫做番了。所以我们常常称自己为汉人，称外国人为夷人。唐朝时自己称唐人，称外国人为番子。后来我们把自己的国土称为中国，旁的国家称外国。所以汉与胡、唐与番、中与外，都是中国与外国之别。
这些夷狄与中国本土民族相接触，外来的文化与原有的文化，因接触而彼此吸收，外国文化，经过中国吸收，便变为中国文化了。我们前面讲赵武灵王吸收胡人的战术、胡人的骑射，到了汉朝便发展成为一种新的战术。到了唐朝，吸收印度的文化，不但是佛教，还有从佛教带来的美术。印度美术含有希腊的成分，这是亚历山大征略印度边境时带来的，中国美术，尤其是雕刻内容都是深受影响的。外来文化的进入有两个途径，其一是由冲突与战争而进来的，其二是由和平的交往而进来的。因为战争而进来的像胡服骑射，因为文化交往而进来的像印度的佛教和希腊的美术。中国吸收了外国文化以后，经过一个时期的融合，就成了中国文化了。中国文化受它的影响，从此便形成了光辉灿烂的新的文化，这在历史上都是有史可鉴的。所以中华民族是吸收外来文化的民族，不是拒绝外来文化的民族。这是我们大家要知道的。能够吸收外来的文化吸收得适当，而且能够把它适应于中国，这是中国文化进步的一个重要的关键。
以前我写过《西潮》，那是讲外来的文化所予我们中国的影响，现在我在这本《新潮》里，要讲的是中国文化因受外来文化的影响，自己所生的种种变化。我们从历史上知道，每次外来文化输入以后，经过相当时间，一定会产生一种新的文化，这就是进步。
新的！旧的！
李大钊
(1889-1927)，中国现代思想家。本文选自《李大钊选集》北京，人民出版社，1962。
宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。
中国人今日的生活全是矛盾生活，中国今日的现象全是矛盾现象。举国的人都在矛盾现象中讨生活，当然觉得不安，当然觉得不快，既是觉得不安不快，当然要打破此矛盾生活的阶级，另外创造一种新生活，以寄顿吾人的身心，慰安吾人的灵性。
矛盾生活，就是新旧不调和的生活，就是一个新的，一个旧的，其间相去不知几千万里的东西，偏偏凑在一处，分立对抗的生活。这种生活，最是苦痛，最无趣味，最容易起冲突。这一段国民的生活史，最是可怖。
欲研究一国家或一都会中某一时期人民的生活，任取其生活现象中的一粒微尘而分析之，也能知道其生活全部的特质。一个都会里一个人所穿的衣服，就是此都会里最美的市场中所陈设的；一个人的指爪上的一粒炭灰，就是由此都会里最大机械场的烟突中所飞落的。既同在一个生活之中，刹刹尘尘都含有全体的质性，都着有全体的颜色。
我前岁在北京过年，刚过新年，又过旧年。看见贺年的人，有的鞠躬，有的拜跪，有的脱帽，有的作揖，有的在门首悬挂国旗，有的张贴春联，因而起了种种联想。
想起黄昏时候走在街头，听见的是更夫的梆子丁丁的响，看见的是站岗巡警的枪刺耀耀的亮。更夫是旧的，巡警是新的。要用更夫，何用巡警？既用巡警，何用更夫？
又想起我国现已成了民国，仍然还有甚么清室。吾侪小民，一面要负担议会及公府的经费，一面又要负担优待清室的经费。民国是新的，清室是旧的，既有民国，那有清室？若有清室，何来民国？
又想起制定宪法。一面规定信仰自由，一面规定“以孔道为修身大本”。信仰自由是新的，孔道修身是旧的。既重自由，何又迫人来尊孔？既要迫人尊孔，何谓信仰自由？
又想起谈论政治的。一面主张自我实现，一面鼓吹贤人政治。自我实现是新的，贤人政治是旧的。既要自我实现，怎行贤人政治？若行贤人政治，怎能自我实现？
又想起法制习俗。一面立禁止重婚的刑律，一面许纳妾的习俗。禁止重婚的刑律是新的，纳妾的习俗是旧的。既施刑律，必禁习俗；若存习俗，必废刑律。
以上所说不过一时的杂感，其余类此者尚多。最近又在本志上看见独秀先生与南海圣人①争论，半农先生向投书某君棒喝。以新的为本位论，南海圣人及投书某君最少应生在百年以前。以旧的为本位论，独秀、半农最少应生在百年以后。此等“风马牛不相及”的人物思想，竟不能不凑在一处，立在同一水平线上来讲话，岂不是绝大憾事？中国今日生活现象矛盾的原因，全在新旧的性质相差太远，活动又相邻太近。换句话说，就是新旧之间，纵的距离太远，横的距离太近；时间的性质差的太多，空间的接触逼的太紧。同时同地不容并有的人物、事实、思想、议论，走来走去，竟不能不走在一路来碰头，呈出两两配映、两两对立的奇观。这就是新的气力太薄，不能努力创造新生活，以征服旧的过处了。
我常走在前门一带通衢，觉得那样狭隘的一条道路，其间竟能容纳数多时代的器物：也有骆驼轿，也有上贴“借光二哥”的一轮车，也有骡车、马车、人力车、自转车、汽车等，把20世纪的东西同十五世纪以前的汇在一处。轮蹄轧轧，汽笛呜呜，车声马声，人力车夫互相唾骂声，纷纭错综，复杂万状，稍不加意，即遭冲轧，一般走路的人，精神很觉不安。推一轮车的讨厌人力车、马车、汽车，拉人力车的讨厌马车、汽车，赶马车的又讨厌汽车。反说回来，也是一样。新的嫌旧的妨阻，旧的嫌新的危险。照这样层级论，生活的内容不止是一种单纯的矛盾，简直是重重叠叠的矛盾。人生的径路，若是为重重叠叠的矛盾现象所塞，怎能急起直追，逐宇宙的文化前进呢？仔细想来，全是我们创造的能力缺乏的原故。若能在北京创造一条四通八达的电车轨路，我想那时乘坐驼轿、骡车、人力车等等的人，必都舍却这些笨拙迂腐的器具，来坐迅速捷便的电车，马路上自然绰有余裕，不象那样拥挤了。即于寥寥的汽车、马车、自转车等依旧通行，因为与电车纵的距离不甚相远，横的距离又不象从前那样逼近，也就都有容头过身的道路了，也就没有互相嫌恶的感情了，也就没有那样容易冲突的机会了。
因此我很盼望我们新青年打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活，以包容覆载那些残废颓败的老人，不但使他们不妨害文明的进步，且使他们也享享新文明的幸福，尝尝新生活的趣味，就象在北京建造电车轨道，输运从前那些乘驼轿、骡车、人力车的人一般。打破矛盾生活，脱去二重负担，这全是我们新青年的责任，看我们新青年的创造能力如何？
进！进！进！新青年！
1918年5月15日
①南海圣人：指康有为。
《新青年》第4卷第5号
署名：李大钊
中国文化之出路
陈序经
(1903-1967)，中国现代学者。本丈选自罗荣渠主编《从西化到现代化》，北京，北京大学出版社，1990。
一
今晚兄弟很喜欢得来和诸君研究中国的问题，尤其是中国文化的问题。中国的问题，根本就是整个文化的问题。想着把中国的政治，经济，教育等改革，根本要从文化着手；因此今晚兄弟特别拿出“中国文化之出路”这个题目来和各位作一简短的讨论。为中国的前途计，我们要为它寻找一条出路。关于中国文化底主张，大约可分作下列三派：
(一)复古派——主张保存中国固有文化的。
(二)折衷派——提倡调和办法中西合璧的。
(三)西洋派——主张全盘接受西洋文化的。
兄弟是特别主张第三派的，就是要中国文化彻底的西化。现在兄弟先来给第一第二两派下一个批评，然后再提出主张第三派的理由。
……
三
现在世界的趋势，既不容许我们复返古代的文化，也不容许我们应用折衷调和的办法；那么，今后中国文化的出路，惟有努力去跑彻底西化的途径。上面我们已经解释了第一条路(复古派)和第二条路(折衷派)都不能跑得通，惟有第三条路(西洋派)才是我们当行或必须行的途径。第一条路和第二条路的缺点是：前者(复古派)昧于文化发展变换的道理，而后者(折衷派)昧于文化一致及和谐的真义。前者误以为环境时代是不变的，所以圣人立法，可以用诸万世，而施诸四海；而后者则误以为文化的全部，好像一间旧屋子，我们可以拆毁它，看看那块石，或是料木，随便可以留用。但是他们简直忘却了文化各方面的特质，是不过我们的假定；在文化本身上，并没有这么的一回事。其实文化是完全的整个，没能分解的。总之，无论积极方面，或消极方面，都可以证明中国文化的出路，是要去彻底的西化。照主张彻底或是全盘西化的人们的见解，以为目下我们的政治，经济，教育，社会，事实上，都已采用西洋的方法，这就是不只在思想上，并且在实行上，都已趋于完全采纳西洋的文化。他们的主张，有下面的两个理由：
(一)西洋文化，的确比我们进步得多。
(二)西洋现代文化，无论我们喜欢不喜欢去接受，它毕竟是现在世界的趋势。
申言之：(一)从文化发展上看来，西洋近代的文化的确比我们的进步得多，它的思想，也的确比中国的思想来得高。西洋文化无论在思想上，艺术上，科学上，政治上，教育上，宗教上，哲学上，文学上，都比中国的好。就是在衣、食、住、行的生活上头，我们也不及西洋人的讲究。即使梁任公先生在他的《清代学术概沦》中，也要承认非用西洋的方法，便不能把国学来研究。真的，死的国学，也需要赖西洋方法的注射，才得保其生存!
(二)从理论方面说来，西洋文化，是现代的一种趋势。在西洋文化里面，也可以找到中国的好处；反之，在中国的文化里未必能找出西洋的好处。精神方面，孔子所说的仁义道德，未必高过柏拉图的正义公道。13世纪，中国的火药印刷指南针数种，却为西洋人所接纳而加改良；物质方面的好处，也可以在西洋文化里找到。至若民治和科学，中国都没有。即如座上诸君今晚得来这里听讲，大多数人所穿的服装，和目下诸君所受的教育，现行的社会制度，和国家布施的宪政，无一而非西洋的东西。又如孙先生的三民主义，民族，民权，民生，根本上都是西洋文化的产物。一切政治，社会，教育，经济，物质方面，精神方面，理论上和事实上，都无一而非渐趋于西洋化。从空间看去如此，从时间看来也是如此。西洋文化因它是由许多不同文化组合而成，所以中世纪的局势，也比之中国好。几千年，宗教和政治，希伯来文化，罗马文化，和希腊文化，数种势力平衡地来相竞争。结果便产生了16世纪的宗教改革和政治运动。可是中国汉朝，政教合一；政治的实力为孔子的学说所巩护，而弄到中国历史上的单调和凝固。十字军的东征，和元朝的西征，使东西文化得到接触，使西洋文化有了变动；而中国自汉朝以后，却凝滞不前!
(三)从比较上看来，中国的道德，不及西洋；为的是中国的道德家本身不好。中国人无论公德私德都不好。教育亦的确落后。法律的观念薄弱。一国之本的宪法，素来也不很讲究。哲学也不及西洋的思想如柏拉图哲学之有系统。物质方面更不用说。关于这点，想诸君亦表同情，西方文化既比我们好，我们为什么不全盘彻底的采纳?西洋文化，是不断的创新与发展，而成为现代化，和世界化。日本的本身已自西化。澳洲也成为英国文化扩张的区域。对着现代世界文化，虽欲不加以接受，亦会被迫着去接受；因为文化的趋势是不能逆倒的。美洲的黑人和白人交处，自动的去接纳西洋文化，便得以继续繁衍。在1865年得了解放以后更日进无已，可是该地土人，不肯接受，便日渐归于淘汰，现在反要受美国政府保护来生存。即如广东的苗黎，跑入五指山，不肯和汉人来往，也便一样的渐趋沦亡。这是世界文化的趋势。西洋的文化，较之我们的文化高。为什么见了他人高于我们的文化，而不去接纳?诸君，请不要以为兄弟说得过火。我们若以为帝国主义是西洋文化的产物，我们若想打倒可恶的帝国主义，决不能以王道来打倒它，却反过来要用帝国主义去打帝国主义。因为无论在理论上，或是实际上，非此便无法为中国的文化找到一条出路。
可是有些人说文化是民族的生命；文化亡，民族也必随之而亡。此说是不真确的!文化是由人类所创造；过去的文化，只是前人努力得来的结果。现代和将来的文化，正要今日的我们善继善承的不断地去发展与创造。文化的本身，是整个人类所共有共享的东西，而不是任何一国家，任何一民族的专有或专利品。所以说文化亡，不见得民族也随之而亡。试看东邻的日本明治维新以来尽量的采纳西化，结果便一跃而跻于富强之域，他们不但种族因之而兴盛，他们的祖宗所遗下的文化也因之而光荣。这就是一个很好的反证。但有些人以为西洋人也尝研究中国的文化，为什么我们要忽视我们的文化?可是我们该要知道西洋人之来研究我们的历史，只不过是为了研究而研究，并不是为要求仿效我们的；正好像他们跑去非洲研究该处的文化，而没有去想采纳该处的文化一样。更有些人以为我们若不去发展中国的文化，便恐怕将来在历史上没有了位置。我则以为这是未免过于忧虑。因为中国文化，老早已成为世界文化的一部分。现下若有人来写世界史，而不把中国史也放在里面，那人的知识便是不大广博的。即使数千年后，中国的历史仍必有它相当的位置。中国是世界的一部分，那么，我们委实不忧中国的文化将来会被人们忘掉了的。
四
谁起来担负这个彻底全盘西化的责任?回答是在南方的青年学生身上。不单在政治上，南方是个新文化的策源地，西洋文化的输入，从地理上看，多是在南方。在汉朝，广州已为中外交通的孔道，而为对外贸易最重要的市廛。到了唐代，也为贸易的中心，直至明清，也是交通的要道。其他如政治，教育，宗教的文化演进，亦多以广州为起点。即如西方宗教的输入，最初到中国来宣教的利玛窦，也在广东住了十多年；又新教的传教士马礼逊，也是先到广州来；而第一位中国宣道师梁发，也是这里的人。其次说到新教育，是以容闳、黄胜和黄宽三位为最先的留学生。至1872年第一批赴美留学生中广东人占了九十多位。再如新文学的创始，也在这里受西洋文化不少的影响。文字革命(通俗文替代文言)很早便由梁任公和严复两位先生在书信里有所讨论。对于五四运动，兄弟不如常人的感觉这么利害，而以为若无梁启超的努力，把古文化变成通俗化了，或者不会得有今日之成功，成为简单化。同样，黄公度在诗的解放上也有很大的功劳。经济方面，福建和广东的侨民，也影响南方的经济很大。政治方面，如孙中山先生，也是这里的香山县人。再而说到城市运动，广州不但是开中国新城市的纪元，并且是现在由中国人管理最西化的一个城，这是凡研究中国城市和市政的人们所公认的。又如劳工运动，也是始于南方，好像多年前的海员大罢工，和现下机器工会等的组织。至若中国十几年来的女权运动，也是盛于广州。女子教育在广东也十二分发达。大学男女同学，也以广州南大为先。民九、十年，广东女子已实行参政运动，而在广东临时议院已有女子议员。因此南方人的责任很大。思想最新的也可说是南方人，像容闳、严复等。又梁启超创办新闻丛报，开发中国人的知识使明晓世界的大势。孙中山先生的思想，根本上也是西化的思想，他的理想中人是美国的华盛顿。西洋文化，是他的革命环境。他反对中国的旧文化，推翻专制的政体，而建立共和的民国。总之南方是新文化的策源地，思想是最先进。最后归结的说到中国文化的出路，无疑是要从彻底全盘西化着手。希望诸君起来负起这个责任。本校为政治革命的结晶品；把西洋文化彻底努力的去采纳与发展，是在今晚各位的身上了。
按：此讲词的草就，大致是把陈序经博士该晚的演讲笔记下来。此外，更还得到陈博士平日所发表的文字拿来参考，而且得到他的同意加入多少意见，并蒙赐予修改及指正，理当在此并加声明——记者附识。
元旦脱稿于南[中]大，爪哇堂
自信力与夸大狂
梁实秋
(1901-1988)，中国现代作家，文学评论家。本文选自丁守和编《中国近代启蒙思潮》，北京，社会科学文献出版社，1999。
以为中华民族已经堕落到不可救药的地步，以为我们无论如何赶不上欧美的程度，这便是缺乏自信力，其弊是自甘暴弃。振起民族自信力的方法，不是回忆以往的光荣，而应该是目前做出一点惊人的成绩来。我们现在不怕缺乏自信力，怕的是在事实上做不出足以启人自信的成绩。如果要表现民族自信力，我们不要用宣言的方式来表现，要在事实上来表现。
以为守旧不好，盲从不好，“中学为体西学为用”也不好，“全盘西化”更不好，而要根据“此时此地的需要”另行“建设”一种所谓“中国本位文化”，这实在是一种夸大狂。文化内容是些什么固然没有定论，可是物质文明精神生活都应该包括在内，这是人人承认的。可见文化这个名词是极广泛而又极笼统的，是许多事物的一个抽象的总和。并且文化是多少年来应环境需要而一滴一点的累积起来的；不是长生不死的，是可以随着民族的衰微而渐趋于死亡的；不是一成不变的，是可以随时接收修正或改造或补充的。现在十位教授宣言要“建设”一种“中国本位文化”，可说是言大而夸了。究其实，所谓“中国本位文化”原来不过是“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”三句老话(见“我们的总答复”)，孙中山先生的三民主义早已言之在前，何必另起炉灶撰出这样大而无当的名词来呢?
假如现在复古的势力太大，我们应该出来反对，因为这是“此时此地的需要”。假如现在盲从的势力太大，我们应该起来主张“审慎的选择”，因为这也是“此时此地的需要”。我们看看眼前的事实，“读经”“祀孔”“扫墓”“诵经”“国医”“国术”“节妇宴” (见本月三日《益世报》)，无一不是“迷恋过去的残骸”，然而不见有多少人发为宣言蔚为舆论加以抨击。再看西洋文化，表面上像是大规模输入中国，其实我们国人并没有解西洋文化，更谈不到大量吸取。不加抉择地模仿才能说是“盲从”，我看我们毛病乃是袭取皮毛，并非是全都盲从。现在“洋化”只嫌不够深刻不够广泛，离“反客为主”的地步还远得很呢。“中国本位文化建设”运动在此时此地发生，我以为是最不合于“此时此地的需要”。
中国此时此地的需要，乃是虚心的先去了解西洋文化，然后就其各个部分分别的审慎的加以采取。“全盘西化”是一个不幸的笼统名词，因为似是认定中国文化毫无保存价值，这显然是不公平的。我们若把文化分析成若干部门，我们就可发现：(1)有中国优于西洋者；(2)有西洋优于中国者；(3)有不必强分优劣而可并存者；(4)此外更有中西俱不高明而尚有待于改进者。就第一类说，我觉得可说的太少，也许是从前很多现在变少了，我想来想去只觉得中国的菜比外国的好吃，中国的长袍布鞋比外国的舒适，中国的宫室园林比外国的雅丽，此外我实在想不出有什么优于西洋的东西。我曾经有过一个时期，感觉得这样想法使心里很不舒服，好像是太自馁，于是勉强寻出两个解嘲的方法，一个是追怀以往的光荣：长城，运河，火药，印刷，罗盘，都是很可以自豪的。另一个法子是标举中国的文学艺术以及特殊工艺，认为这是我们特出的成绩。但是现在我明白了，以往的光荣仅仅是以往的光荣，无补于“此时此地的需要”：中国的文学艺术之类也不见得优于西方的，应该列入不分优劣而应并存的种类里去。事实如此，不能因为顾忌“妄自菲薄”的批评而遂遮掩自己的文化的贫乏与落后。我可以挑刺的说，中国文化里有什么东西可以值得令我们夸耀于西方?中国此时此地有什么需要是西洋文化所不能供给，或不能作为参考的?如何“充实人民的生活”，如何“发展国民的生计”，如何“争取民族的生存”，没有一样不可效法西人，没有一样我们能完全抛开西方的成规而另创造出新的办法来的。我们既不能超越西洋文化的现阶段而另创出更高的文化，我们便该急起直追，先把自己提高到与西方文化平等的地步，此刻提出“中国本位”，显然不是复古(说他是复古运动的烟幕弹，那是冤枉人的)，起码也是固步自封的一种虚骄心理的表现。
并且文化这种东西逐渐地要变成为全人类所共有的产业，不容再有什么国家的单位存在。国家主义应用在政治方面，已经有人嫌太褊狭，孙中山先生且标明“世界大同”为最终鹄的，我不明白为什么在文化上偏要划分国界?以前在闭关时代，中国文化可以说是一个单位，那是因为地理的关系交通的关系不得不如此的特殊现象，中国文化之所以落后也正坐因于此。我们讲起西方文化是一个整个的体系，我们从来不曾说起什么英国本位文化意国本位文化法国本位文化，因为文化是可以超越国界的。有人说，西洋文化也不是—个整体，有资本主义文化，又有社会主义文化。其实，经济制度只是文化当中的—部分，绝不是全部，苏俄与英美的社会情形固然不全相同，然而就我们中国人的立场来看，究竟他们之间的相同点多于相异点。无论如何，这不能成为使我们不采纳西方文化的理由。我们的文化因了五四运动而与西洋文化作更进一步的接触，这是可欢迎的一种解放运动，刚刚打开了我们国人的眼界去认识西洋文化的面目，为什么才隔了十七年的工夫又亟亟的缩回头来怕失掉了“中国本位”?在各种的侵略当中，惟有文化侵略是可欢迎的，因为有了外国文化的激荡观摩然后才有进步，只有想关起门来做皇帝的人才怕文化侵略。
文化的优劣是不容易得到一致的论断的。譬如所谓“国医”，我们以为这明明白白的是一种文化落后的民族的产物，绝对没有资格和科学的医术抗衡，然而有极大多数的人平时可以坐火车点电灯，而遇到自己身上有病时依然要请教以阴阳五行为理论基础的“国医”!这现象使人丧气。可是我相信，经过长时间的淘汰，“国医”是一定要消灭的，优胜劣败的铁则在两种文化接触的时候一定早晚要显露出来的。你尽管喊中国本位，结果那本位是要销熔在世界的文化的大洪炉里!中国本位文化在以前是存在的，我们至今还觉得很光荣；现在是不存在了，将来也不见得能再产生，对于这个我们似乎也不必惋惜。
中国现在是百孔千疮，大家要从各处一齐下手挽救才或者可以有望。热心爱国的人都急得要开药方，并且都急得要求速效，其实是急不得的。试想：西洋文化在三百年来突飞猛进，而我们中国人在这期间干的是什么事?达尔文做动物学旅行的时候，中国人还在讲究校勘训诂之学，莱伊尔(Lyell)著“地质原理”的时候，中国人还在做八股试帖诗，我们承受了我们祖先的文化遗产，同时也得替他们清偿一大笔落伍的债。如何赶上去，已经是很难的大问题，若要另创造一种新文化，名之曰“中国本位”，真不知从何下手!这药方也许是很冠冕堂皇，既可救国，又满足了虚荣，可惜不知这药到哪里去抓?陈济棠先生提倡读经，我相信他是诚恳的，他必是竭其才智才思索出这样一条大计；宣传“中国本位文化”的人，我相信他们也是诚恳的，他们必是多年研究社会科学之后才提出这样的主张。对于前者，我们不必深论；对于后者，我们期望较大，至少我们要问：“中国本位的文化建设”既是“一种积极的创造”，既是“和闭关时代的中国文化或世界列强的文化不同”，那么当然是要另创一种不中不西的新文化，请问这种理想中的新文化是有怎样的内容，其建设的程序是怎样的?与闭关时代文化不同之点安在?与列强文化不同之点又安在?假如我们得不到具体的回答，依然在字句上面绕圈子，我们便可断定“中国本位文化建设”是一句悦耳的空话!假如只说“中国本位的文化建设是一种民族自信力的表现”，我们便要指出他们所表现的不只是“自信力”，还有“夸大狂”!
五四运动至今十七年，虽然文化没有多大进展，然而其所揭示的思想解放及思想自由，仍然是我们应该继续努力的一条正确路线。五四的势力至今还没有产生什么重大的弱点以至于需要纠正，五四运动即是新文化运动，至今尚未成功，再来十七年也不嫌多，我们还无需再创造一种更新的新文化运动罢?(6月9日天津《大公报》)
原载《文化建设月刊》，第一卷第十期
编者旁白
众所周知，古代国人曾有过自己的辉煌。那时，他们可以自信地高居于世界的中央，俯瞰四周蛮夷，等待八方来朝。
但当历史进入19世纪，美梦终于无法继续——鸦片战争无情地暴露了中央帝国的腐朽与虚弱。有比较才有鉴别。如果仍然处于完全封闭的状态，无论中国传统如何古老近乎腐朽，人们都无法判断其优劣。百姓士子当然不免祖祖辈辈跪伏于地下，恭颂“吾皇圣明”。但国门打开之后，由于不同参照的出现，国人获得了完全不同的目光，用新目光看传统，古老文明顿时失掉光彩。
开始只是感到船炮技术不如人，于是“师夷之长技以制夷”；接着是发现体制的弊端，于是有了维新和革命；最后发现伦理秩序、道德观念、风俗习惯都与专制政体血肉相连，却与现代文明南辕北辙，于是有了新文化运动。由经济变革到政治变革，由政治变革再到文化的全方位变革，中国开始了与世界文化主流全面接轨的尝试。
这种尝试最集中地表现于“五四”新文化运动。在这运动中，人们看到了新文化阵营对中国传统的猛烈批判。最引人注目的当然是陈独秀、胡适与鲁迅。陈独秀在创刊《新青年》时就对传统发起了进攻，认定孔子之道不适于现代生活：“全部十三经，不容于民主国家者盖十之八九。”胡适考察国人对待妇女和儿童的态度，得出结论：“全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度!”鲁迅在《狂人日记》中借狂人之口判定中国传统的“吃人”本质。在《灯下漫笔》中，他更认为“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房”。而所谓几千年的文明史，在他看来也不过只有两样时代：“一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。”……批判的同时必有建设，建设的道路就是与世界接轨，而当时所谓世界当以西方现代文明为代表。所以，陈序经提出全盘西化，胡适改用充分世界化，其实内容相差无几。充分世界化，用今天的话说，就是全球化。
然而，告别千年传统而走向新文明，人们的认识不会轻易一致。新文化运动一开始，就伴随着激烈论战，后来，文化冲突也从未中断。有人认为传统文明不容否定，因而努力维护传统；也有人认为西方文明已经没落，正等待着中国文化的拯救，因而努力弘扬传统；更有人认为应该接纳西方文明，但必须同时保持传统。梁启超、杜亚泉、梁漱溟等都是上世纪初的代表人物。特别是梁漱溟，他与熊十力、冯友兰等一起被称做新儒家。在1930年代，王新命等10教授发表宣言，要建设中国本位文化。到五六十年代，大陆没有讨论空间，台湾学者却又掀起了一轮讨论，其代表是方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观等。1970年代后，由于“亚洲四小龙”经济腾飞，海外又出现了杜维明等为代表的“儒学第三期复兴”。他们反对“五四”新文化运动的价值取向，努力弘扬传统，或致力于民族文化复兴，或致力于“创造性转化”。
矛盾众多，冲突在各个层面展开，但冲突的焦点非常明显：世界化还是本土化。
在一百多年的冲突中，当权者无论表面如何装扮，事实上都在固守旧传统而不愿认同新文化。或者说，都不愿在根本上变革。从袁世凯开始，就以“特别国情”为由拒绝自由、民主、人权等普世价值。他们可以弃长袍改西装，弃轿子改乘汽车，却拒绝放弃专制而改行民主，拒绝放弃主子之权而保障公民权利。他们的语言和思路都非常相似，一是强调西方价值不适合中国国情，二是强调中国文化应有中国特色。
面对上述冲突，我想，也许最值得注意的是出发点和价值立场。鲁迅等人是以人的生存和发展为终极价值尺度。在这一价值尺度的衡量下，古老传统便显得野蛮和残暴。因此，有人苛责他们“激进”，全盘反传统，不尊重国情，制造文化断裂，都不算太冤枉他们。但问题在于，如果认定了正是传统使中国人活得不像人，认定了所谓“国情”就是以剥夺人权和扼杀人性为天经地义，面对这样的传统和“国情”，到底又该怎么办?
冲突已经持续了一百年，作为后人的我们仍然没有理由放弃思考。
李新宇
第三章 重新点燃启蒙火炬
《丑陋的中国人》在大陆
牧惠
(1928- )中国当代学者，杂文家。本文选自牧惠《头痛医脚》，福州，福州人民出版社，2001。有删节。
《丑陋的中国人》①在大陆开始流行于１９８６年，真正大量深入民间却是１９８７年。１９８６年，人们能读到的只限报刊上转载的其中若干篇目，有机会读到港、台版《丑陋的中国人》的只是极少数。１９８６年，我到广州参加那里举行的文化战略研讨会。文化战略是当时颇为流行的一个话题，同样名目的会议刚在上海开过不久又在广州召开。由于以实践为检验真理唯一标准、反对两个“凡是”的思想解放运动主要目标是破除“文(和)革”中的种种倒行逆施和思想束缚，开放改革才只有几年时间，“文化战略”的讨论还不可能认真触动到中国传统文化深层次的要害，距离《丑陋的中国人》提出来的一系列问题还有好几步。这时，得风气之先的广州已有不少人读到过这本书并向我提到它。正在编选《当代杂文选粹》的我早就关注着柏杨，于是开会期间托朋友从香港弄回一本，回京后同《当代杂文选粹》的主编严秀和湖南文艺出版社的弘征联系，取得一致意见：先出许多人都极欲一睹的《丑陋的中国人》，然后再考虑出选粹小册子。当我们在编印这本书的时候，完全意识到这将会是一本引起强烈反响（赞同者和反对者都同样强烈）因此要耽一定风险的书，必须用最快的速度抢先印出并尽快送到读者手上。我和严秀在北京作了若干删节（主要是想降低定价便于普及）于十月末寄到湖南，又三人共同写了一篇《编后记》。弘征十一月中旬发稿，亲自坐在工厂校改催印，不到二十天，即当年十二月上旬，第一本大陆版的《丑陋的中国人》就出书了。出版社组织一个班子专门负责发行，书一下机就直接从工厂打包用快件向各地发货。就这样，一个月内印行了９０万册，比别的出版社都较好较多地把它洒向全国各地，马上变成了一本人们争购的畅销书。
有一种观点认为，《丑陋的中国人》所以畅销，是人们“仍然不失悠闲，爱看热闹的兴趣，并未比前减退”（台湾版《丑陋的中国人》３０５页，下同）导致的。
此文发表在洛杉矶的《论坛报》，也许是彼时彼地部分华人的心情；但是，大陆的中国人却未必有此闲情。此文作者接着说：“中国现代史是一本内忧外患的民族灾难史，长期的贫困苦难，已使我们中国人的民族自信蒙上阴影。”因此，“中国人现阶段应该注意的，倒是‘贫而无谄’，至于‘富尤骄’‘富而好礼’的不急之务，恐怕还需等上半个世纪。到那时，再写一本《丑陋的中国人》不迟。”
把柏杨这本书看成闲得无聊的人才爱看的“贫而谄”的作品，当然也可以是一家之言。然而，就大陆广大读者的心情来说，《丑陋的中国人》主要的作用是有助于他们反思而不是向谁“谄”什么。
中国现代史确是一部内忧外患的民族灾难史。在这百年当中，中国人如何反思，话题太远，姑且暂时不讨论它。大陆人民当时关心的问题是，1949年我们搬掉了帝国主义等三座大山后，争取到在没有内忧外患的条件下建设一个富强的新中国的条件；但是，这三十年来，除了个别年头外，人民仍然没有过上安生的日子，仍然贫困苦难。光是“大跃进”和“文(和)革”给我们带来的灾难就“史无前例”。这是为什么？开始，人们在十年浩劫结束时，把责任完全归咎于“四人帮”的作恶，控诉他们推行封建法西斯的滔天罪行，然后，人们控诉“左”祸带来的苦难，鞭挞“四人帮”一伙和他们的帮凶的愚昧无耻，控诉封建主义愚民政策的猖獗，提出了诸如那怕是好皇帝咱们也不需要，要用自己的脑子当家作主的观点，并在此基础上大胆提出为“个人主义”正名的口号。人们从邓小平《党和国家制度的改革》所提出的纲领性意见中似乎也看到了中国大踏步前进的希望。开放改革又进一步开阔了被封闭了三十年的大陆人民的眼界，人们迫切要求进一步解放思想。但是，却不时传来不同的噪音。１９８１年对《苦恋》（电影《太阳和人》）的批判，１９８３年对人道主义和异化问题的批判等一系列不符合人民意愿的事件的发生，使人们不得不进一步挖掘发生这些怪现状根本的、民族文化方面的原因。这方面的问题不解决，“左”的幽灵阴魂难散，第二次“文(和)革”仍然有产生的土址，开放改革无法顺利进行。
与此同时，随着思想解放运动的发展和一批又一批冤假错案的平反昭雪，人们开始议论从１９４２年“抢救运动”（此前更不讲理的苏区肃反那时知道的人还较少）以来的历次政治运动。奇怪的是，为什么如此荒诞的怪事居然可以在革(和)命阵营中畅行无阻地频频发生。“抢救运动”搞出那么多“特务”（“特务如毛”），事后证明无一例外全是假的。毛XX敬一个礼，道一声歉就可以把人们的怨气驱散殆尽，佞臣康生稳如泰山地在那里继续整人。建国后的肃反，“领导肃反的人是无理、无知、无情、无能，有的还无耻！”（刘衡《只因我对党说了老实话》）但当时谁也不敢说半个不字。几十万人被用千奇百怪、平常人怎么也想不出的手法打成“右派”，迎来的却是一片拥护声。一些有良心的人，明知对方不是右派、没什么错误，也只好跟着起哄。彭德怀分明毫无道理地被批斗了，却仍然只有落井下水者而无人出面讲一句公道话。因反“右倾机会主义”而饿死几千万人了，也仍然乏人大声疾呼据理力争为彭德怀申冤……这一切，都不是偶然的。有人开始提出，像“文(和)革”这样的浩劫居然在中国得以发生而且仅仅只有在中国才得以发生，除了某些客观因素外，一个根本的原因在于我们自己灵魂深处有着某种病毒，以至于象吃了迷魂汤似地搞个人迷信、跳“忠”字舞，一呼百诺地把全国推向经济崩溃的边缘。
那么，这种病毒到底是什么呢？
柏杨给我们提出震聋发聩的答案：“第三流国民绝产生不出第一流的政府”，而文化大革(和)命，只不过是“潜伏在中国人内心深处的野蛮、凶暴、诡诈、嫉妒、残忍入骨”这类“邪恶力量”的总爆发。《丑陋的中国人》一一剖析了潜伏在国人身上的“邪恶力量”，使读者在其中窥见了自己的影子，找到了自己紧跟着瞎闯的根本原因。就如一句西方哲人的话所说，“有什么样的群众产生什么样的领袖”，于是就有了什么样的运动。发表在广州《南风窗》的一篇文章谈到读此书的心得说：“一个有理智、有是非观念的民族，绝不会相信小麦亩产十万斤的昏话；一个讲人道、有同情心的民族，绝不会使无数同胞遭到侮辱性的批斗以至自相残杀，血的事实映照出一颗颗丑陋的心灵”。从这里我们看到《丑陋的中国人》风行全国的根本原因。
同样，这也是《丑陋的中国人》在大陆被声讨的根本原因。
《丑陋的“翻脸”》（见《中国人，你受了什么诅咒！》１４１—１４９页）引用香港报刊的材料说，“柏杨作品之所以得以进入铁筒般的大陆”，原先是当局出于达成统战目的而拉拢台湾作家，却没料到柏杨的书进去后，行销既广且快，并且深深打动许多青年学生和知识分子心坎，蔚成一股巨大的要求民主化、要求全方位改革的洪流，于是不得不急切叫停，从刻意拉拢转为激烈批斗。
事实似并非如此。大约在１９８６年９月，在我参加的一次《红旗》编辑部的编委、室主任会议上，传达过总书记胡耀邦对中国社科院有关人士讲的一段话。大意是：台湾有位柏杨，写了一本《丑陋的中国人》，主要讲中国人的国民性实在丑。他的说法，有人赞成，有人反对。可是，用这些东西来激发我们的斗志，我看也有点好处。这是我能听到的最高当局唯一一次关于《丑陋的中国人》的谈话。这番话，对柏杨的书在大陆印行当然有促进作用；但是，除了认为有助于反思外，我看不出胡耀邦的谈话有什么统战的想法。１９８７年初胡耀邦被迫辞职，《丑陋的中国人》首先在意识形态领导层内部然后在公开的报刊上挨了批评（在我看来，还够不上“批斗”一词）。这种批评，是由于需要批评胡耀邦在意识形态方面的“一手软”因此涉及这本书，还是为这本书而批评讲过这本书好话的胡耀邦，其中微妙差别有待考证。可以作为佐证的一个材料是，胡耀邦辞职后半年，６月２７日，胡乔木在参观非法出版物展览（展览中，湖南版《丑陋的中国人》被钉在墙上示众）提出，对一些问题的处理要很慎重，要注意方式和分寸。他还说，柏杨说台湾批他的书，大陆也批他的书。这样的书不能说是反动的，但这本书很偏激。我们要注意区别各种情况。这番颇有统战意识的讲话出于《丑陋的中国人》被禁后而不是出版前，而且可能成为此书解禁的契机。８月２２日下午，新闻出版署图书管理局给湖南文艺出版社电话通知：同意该社的请求，《丑陋的中国人》可以继续发行。
之所以要指出这一点，原因是《丑陋的中国人》遭到反对乃至查禁，除了有上述的一些偶然因素外，根本原因仍得在文化传统这个主要的内因寻找。僵化的中国文化传统赋于人们的惰性，“中心之国”、“天朝荣光”和“家丑不得外扬”的民族虚荣心和多年来形成的对帝国主义的仇恨心理，使一些人混淆了现代化西方文化同侵略势力的区别等等。特别还要指出的是，这当中还有一些极“左”的既得利益者，他们或是“四人帮”的余党走卒，或是反“右派”时的先锋干将，他们从心底里仇恨有可能挖到他们老根的任何一种言论，柏杨当然更在排斥之列。而当时的形势又给了他们一个天赐良机，使他们有条件充分表演出对《丑陋的中国人》及它的传播者的切齿仇恨。有人甚至越权宣布：“谁卖《丑陋的中国人》，我就派人去封他的书店！”
在大陆，反对柏杨的文章不过十来篇，如果不是靠行政的加压，这些批评实在不成阵势，而且他们批评柏杨的手法，又仍然是极“左”势力的那些旧套套。其中之一，乃是沿着过去反对一名党员（更休说是支部书记、省委书记）就是反党的公式，柏杨说中国人丑陋，就是攻击十亿中国人民一无例外都丑陋，诬蔑十亿中国人民的柏杨当然罪该万死了。
跟这种人讨论柏杨是不是说十亿人都丑陋，而是说有一些中国人丑陋或中国人程度不同地存在着某些丑陋的因素，那将是永远也无法辩论清楚，其实也无需白费气力去同他们讨论的问题。值得指出的一点是，不止一篇文章在谈到这个问题的时候，都引用了鲁迅的一段话：
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。（《且介亭杂文?中国人失掉自信力了吗》）
他们用这段话证明有的中国人并不丑陋反而“光耀”。鲁迅这话当然是对的；但是，批判家们却似乎来不及想一想，到底哪些人才是中国的脊梁？谭嗣同固然是，鲁迅固然是，……。这种脊梁，５０多万“右派”当中又有多少？“文(和)革”中被迫(和)害致死的精英又有多少？历次政治运动中被波及乃至送命的精英又有多少？他们不就是柏杨所说的酱缸文化的牺牲品吗？是酱缸文化的批判者还是《丑陋的中国人》的大批判家更接近于中国的脊梁呢？这种前言不搭后语的批判家使人不禁想起契诃夫《跳来跳去的女人》那位奥尔迦?伊尔诺夫娜和蒲松龄《聊斋?佟客》那位董生，他们一个全力寻找伟人，一个急于寻找异人，却不知道自己面对着的就是伟人、异人，反而在他们面前架子十足！
柏杨“感谢鸦片战争”，这回似乎端的被人抓住了一根辫子。我们在《编后记》中也为了保险起见不得不加上“例如对鸦片战争的看法等”“并不是我们都能同意”这样的限制词。这也是我们当年的看法。经过十年时间，我认为柏杨对鸦片战争的看法其实也不必反对。鸦片战争是一场什么样的战争呢？它当然是帝国主义强加在中国头上的损害中国人民利益的战争；但是，它实际上是英国要求通商被清政府拒绝之后终于发生的一场战争。事情确由英国人贩卖鸦片到中国而引起的；但是，即使英国人承认“女王陛下的政府，不能支持不道德的商人”即视贩卖鸦片为非法，清政府仍然坚决拒绝同英国通商贸易。当时，不仅清政府对外国一无所知甚至所知极错，就连林则徐这样一些努力致力于新知的官员，也坚信英兵“腿足裹缠，结束严密，屈伸皆所不便，若至岸上更无能为”。他甚至说过英兵“一仆不能复起”这样无知的话。他根本不把英军当一回事。在他看来，英国人不敢打，不肯打；即使打，船坚炮利了不得在海洋占点上风，到陆地就耍不开了。由此可见，战争在还没有开始时就已经注定要失败。
鸦片战争当然造成了许多负面影响，英帝国主义的罪行柏杨也不会去感谢；但是，沉重的打击毕竟促使一些人的觉醒，这是柏杨“感谢鸦片战争”的根本意思。由于鸦片战争的教训，林则徐开始懂得船坚炮利的重要性，他建议朝廷“制船必求其坚，造炮必求其利”，主张“师夷长技以制夷”。但是，林则徐的建议仍被道光皇帝斥为“一片胡言”。直到１８６０年第二次鸦片战争后，加上在镇压太平天国中洋枪队所起的作用，李鸿章于是又盛赞西洋兵器精巧、队伍整齐。这才形成了洋务运动。１８９４年甲午战争，中国海军全军覆没，又一次教训才使某些人明白，除了船坚炮利之外，还得“政教修明”，“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”（严复）。许多人开始谈政治，谈改革，发展到百日维新。
走了这几步就花了五十年，而且如果不一再挨打就一步也不肯挪。说一句“感谢鸦片战争”似不过份。对比一下日本的情况，日本进步就快得多。中国发生鸦片战争之后不久的１８５３年，美国舰队闯进日本海，要求日本同意通商，美日签订了《神奈川条约》，门户从此大开。接着，有鉴于西洋人的“船坚炮利”，从此开始了有名的明治维新，变落后为先进，就避免了不断挨打的结局，相反，还打败了中国和俄国。差别如此巨大，可见光是情绪化地把落后的原因全推到帝国主义的侵略，不从自身寻找挨打了仍一步一回头甘居下游的原因，似乎说一声“感谢鸦片战争”就意味着感谢他们屠杀我们的祖先，意味着中国的进步必得外国来提携，于事毫无补益。
柏杨说，他说“感谢鸦片战争”这番话的时候，非常痛心，并不是说真的就赞成被异国人统治。这是最好的回答。
为什么日本一经美国军舰的打击就马上变法维新，而中国却那么步履艰难地连滚带爬呢？归根结底，这是两种不同文化传统结出不同的果实。柏杨的酱缸理论是解答这一问题的钥匙。
酱缸的主要成份是儒家的说教。应当说，在早期，在百家争鸣中，儒家还有一定的进步思想。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”这类言论，多少还承认平民百性拥有一定的地位，有允许革(和)命的思想。汉代“罢黜百家、独尊儒术”，使儒家变成唯一允许存在的学说，开始了只允许有一种思想的僵化也即“酱化”的过程。凡是士也即是帮助皇帝统治天下的知识分子，不论他的思想、讲学、辩论，都不能越出孔孟教条的半步，否则就是可怕的离经叛道。明、清更进了一步，规定知识分子只能用朱熹的注解作八股文才可以当官，这一来，根本不允许知识分子思考，不允许有任何新的见解的存在。
这种以尧舜禹汤文武周孔定于一尊的文化，其特色之一是反对任何改革。“利不十，不变法”，甚至“宁可亡国，不可变法”（徐桐②语）。凡是有所改革，就有违背祖宗法度的大罪，即使得逞于一时，也终不会有好的下场。在中国历史上，改革家（例如商鞅、王安石、张居正③等等）的下场都是不好的，背叛儒家学说而有异端思想的思想家（例如李贽）的下场也是不好的。时间越久，酱缸越稠密，酱的功能越强大，足以抵挡任何先进的思想，使之一到中国就被酱得失去原来的鲜味（鲁迅说，“可怜外国事物，一到中国，便如落在黑色染缸似的，无不失了颜色”。[《热风?随感录四十三》]）。试以马克思主义为例，对待马克思主义，最盛行的是教条主义，最反感的是“修正主义”。于是，既然第一个取得无产阶级革(和)命胜利的俄国革(和)命是在城市武装起义取得成功的，在中国也得不计成败地跟着在城市搞武装起义，搞暴动。好容易终于突破了这种框框以适合中国国情的农村包围城市的办法取得成功了，在如何搞建设的问题，也得亦步亦趋地“一边倒”学习苏联，对苏联专家的意见，那怕是在自然科学方面例如柑橘的黄龙病产生的原因和治理的办法上，也得以苏方的错误观点为标准。教条主义地引经据典成为研究问题的唯一途径，任何超越都是不能允许的“修正主义”或“砍旗”。以至于“文(和)革”带来的灾难已经弄得天怒人怨了，“四人帮”覆灭了，两个“凡是”（“凡是毛主席做出的决策，我们都坚决维护，凡是毛主席的指示，我们都始终不渝地遵循”）仍然一度占居领导地位，反对两个“凡是”的文章被判定为政治上“很坏很坏”的“砍旗”。开放改革以后，反对开放改革的理论家们，所使用的仍然无非是形形色色的“凡是”武器。这里面没有孔孟的任何词句甚至引用了不少马恩列斯的语录；但是骨子里仍然是只准有一种思想，“曾经圣人手，议论安敢到”（韩愈）的儒家传统。
酱缸文化的一大核心是只有权威而没有个人，没有人(和)权。皇帝当然是最高无上的权威，他们是“天子”，十有八九是龙种而非凡人因而是天生能洞察一切的圣明。他们是社会的中心，是社会的绝对权威，是人类的最高主宰。他们只有权利而无义务，可以随意出尔反尔，引蛇出洞，突然袭击，独断专行……。在皇帝之下的臣民，又按不同时期或依职业、或依民族而分成三六九等。这种等级，并未因革(和)命成功而有所改变，工人是一等，农民是一等，资产阶级是一等，知识分子是一等；此外，又还有地、富、反、坏、右及他们的家属的等外之等。天下无不是父母。君要臣死，臣不得不死，而且还得感谢“圣上”赐予的死；父要子亡，子不得不亡。一级一级地压下去。诚如闻一多说的，孔家店里的货色，只是教人如何做好奴才，没有教如何做人。这些君臣、父子、主仆的等级森严，派生出柏杨在《丑陋的中国人》指出的（还有未指出的）形形色色的丑陋。这些丑陋，在大陆不仅存在，而且还具有不同的特色。
例如死不认错，不仅人们彼此之间死不认错，不惜以更多的错来掩盖原先的错，而且由于天王圣明，于是这过错就必然归由臣属或下级的正确来承担。在大陆，最明显一个例子就是如何对待大跃进的失误。极为克制地指出大跃进“得不偿失”的完全正确的彭德怀最后只好自己把过错全揽在自己头上。死不认错的结果造成数以千万计的人饿死的大悲剧，即使如此，在１９６２年为了总结大跃进的教训而召开的七千人大会上，林彪竟然说了这样一番话：
我们的工作搞得好一些的时候，是毛主席的思想能够顺利贯彻的时候，毛主席的思想不受干扰的时候。如果毛主席的意见不受尊重，或者受到很大的干扰的时候，事情就要出毛病。
此话言下之意，大跃进带来的人祸与毛XX无干，相反，那倒是由于有人（例如彭德怀）在１９５９年庐山会议上进行了干扰的缘故。此说不仅为彭德怀在中央委员会上提出自己的意见这种合乎党章的行为而被无理地打成反党集团的错误行为做了辩护，而且也为刘少奇在大会上提出三年灾难是“三分天灾，七分人祸”这种极力为毛XX辩护的言论仍在“文(和)革”中遭到清算埋下了伏笔。林彪本人以诸如此类手法抢得了接班人的地位，可谓是酱缸文化的特产标兵。
林彪还有一句名言：对毛主席的指示，理解的要执行，不理解的也要执行。此话深得“买西瓜学”的精髓，是培养愚民的至理名言。本来，在个人迷信的气氛下，群众已经分不清什么是正确，什么是错误。在“不理解也要执行”这个口号下，毛XX的错误政策更是畅行无阻地雷厉风行。所谓群众运动实际上变成运动群众，于是才有文化大革(和)命这场浩劫。当然，“文(和)革”之所以能发动，除了“不理解也要执行”这种在个人迷信条件下形成的权威崇拜外，发动者还充分地调动了丑陋的中国人的一切德行。
一个突出的例子，就是各行各业中业务拔尖的人几乎无一例外地首当其冲，写出过好作品的作家，深受群众欢迎的艺术家，各行各业的劳动模范，甚至连掏大粪的先进人物时传祥，都被扣上“三名三高”、“为刘少奇的反革(和)命修正主义路线服务”、“刘少奇的走狗”等罪名被批斗乃至迫(和)害致死。这当中，中国人那种东方式的妒忌和“痞子精神”的平均主义起了极大的作用。诚如柏杨所说的那样，“人怕出名猪怕肥，这是中国几千年酱缸文化的特产，自己飞不动，一看别人飞啦，就急火攻心，觉得必须嗖的一声，射出一箭，把该家伙射死，晚上才能睡得着觉。致于该家伙死啦之后，自己飞动飞不动，则顾不得矣，只要别人中箭倒地就心满意足。”（《硫磺疤手段》）稍为好一些的，也不肯或不敢站出来说句公道话，最多是当一个明哲保身的逍遥派。
文化大革(和)命就是如此这般的一场窝里斗，在这场史无前例的斗争中，挂牌游斗，剃阴阳头，坐“喷气式”，乱棍打死，酷刑致死，设陷阱引导对方犯错误……一直到杀人、吃人，有的是甚至野兽也想不出做不到的无法无天的非理性的超法西斯暴行。手头刚好有一份原交通部长、著名民主人士章乃器的《七十自述》，顺手抄下来以广见识：
……有人用钢丝包橡皮的鞭子打我，所得的伤肿特别不容易消退。还有人划了火柴烧我的手，更有人用汽枪射击我的头面。此外，如用冷水浇头，如用水壶灌鼻孔，如硬要我吃肮脏的食物，等等，就算是轻微的了。可怕的是居然有人主张用辣椒水灌我的鼻腔，大概是因为我家里找不到辣椒，所以没有实现。但到最后我们要迁出之前，竟有人在用油彩涂抹我的面部之后，用氨水灌我的鼻孔，我真不知道这些坏人是怎样教育出来的。
种种丑行，导致国人的道德素质空前低落，几十年也未必可以纠正过来。但是，也有创造，把窝里斗变成窝外斗就是一大发明：本来都在一个窝里，但是不对了，你是叛徒、特务、右派分子、三反分子、反革(和)命分子……简而言之，你是敌人，是窝外人，既然在窝外，就怎么批怎么有理，怎么斗怎么合法，怎么打怎么正义，于是宣布某某是阶级异己分子，枪决！“崩”了！我曾经在那里读过六年书的母校，有五名优秀教师因为“积极培养修正主义苗子”被捆上大石块后扔进了江里！
我们在《护短与爱国》这篇为《丑陋的中国人》和《编后记》辩护的文章中，曾经对一种站不住脚的论点给予驳斥。一位叫李宗凌的拿蒋介石杀共产党、日本帝国主义和希特勒对人类的屠杀来同“文(和)革”对比，认为“文(和)革”只是微不足道的发生在中国共产党内部的事件，对人类和民族造成的损害简直无法同上述的屠杀罪行相比。针对这种奇谈怪论我们指出，柏杨对“文(和)革”的批评是对中国人同中国人、中国共产党同中国共产党斗得死去活来的“窝里斗”而言的，这同蒋介石杀共产党、日本帝国主义者屠杀中国人民、希特勒对人类的屠杀等等“窝外斗”怎能相比呢？不久后我们读到李友滨、王凤海发表在《文艺理论与批评》的一段妙文，很值得抄下来供大家欣赏：
首先，柏杨先生讲“丑陋”是随感式的，摆现象多，对问题的性质和根源缺乏具体分析。就以窝里斗来说，他讲了不少例子，如“三个中国人加在一起——三条龙加在一起，就成了一条猪、一条虫，甚至连虫都不如。”对此我们也有同样认识，很痛心。但他又说：“所谓文化大革(和)命，不过一场窝里斗。”这就把两种不同性质的问题混在一起。“文化大革(和)命”确是在中国内部发生的，但它的性质是正义与邪恶的斗争，是以林彪、江青为代表的一批野心家和广大人民群众之间的斗争。而柏杨先生却说是“窝里斗”，各打五十大板，没有什么是非可言。“四五”运动也是“窝里斗”，粉碎“四人帮”也是窝里斗，都是中国人的丑陋。这是公平的吗？
请看，“文(和)革”竟然是如此伟大的一场正义与邪恶的“窝外斗”，把“文(和)革”说成“窝里斗”谬误至极！理应高呼：“红肿之外，艳若桃李；溃烂之时，美如乳酪”，文化大革(和)命就是好，就是好！就是好！是比男人的辫子、女人的小脚还要好的国粹。
由于只有权威而没有个人，只有龙（天子）和奴才而没有人，奴才们的法律知识限于只知道他不能犯什么法而根本不知道法律还赋予他什么权利（这些权利，或者根本无有，或者虽书面写有却只限于一纸空文，统治者可以随时随地取消它们，所以实际上是只有义务而无权利）。在这种情况下，没有人的权利的被统治者彼此之间也不懂得尊重对方人的权利，在社会生活中也就很难有什么责任感。“奴隶们受惯了‘酷刑’的教育，他只知道对人应该用酷刑。”“奴隶们受惯了猪狗的待遇，他只知道人们无异于猪狗”（鲁迅《南腔北调集?偶成》）。在一定条件之下，他们当中一些人（主要是流民，土改中的勇敢份子亦属此类）还会形成一个“无法无天”、“造反有理”的义和团、红卫兵式的破坏性特强的阶层。至于什么脏乱差啦，什么大嗓门啦，什么排队加楔啦，什么随地吐痰乃至随地大小便啦等等，当然更不在话下。为了反对《丑陋的中国人》，一位左达先生甚至说，“有（随地吐痰、擤鼻涕、挖鼻屎）这习惯而能写出好作品，照旧会得到人们的尊敬，何况并无考证文字告诉读者，托尔斯泰所以名满天下，正是不随地吐痰、擤鼻涕、挖鼻屎的缘故”。我曾亲眼目睹一位“无产阶级造反派”英勇地把一口痰吐进一位被批斗的“反革(和)命分子”衣领里，按左达的理论，此人当然是吐痰吐出来的革(和)命家。对于这种牛二式的言论，柏杨能不宣告败阵吗？
倒退二十年，《丑陋的中国人》绝对不可能在大陆出版。说实在话，假如在五、六十年代，哪怕给个铁坛子我们做胆，我们也不敢自投罗网地翻印柏杨这本不坐牢也肯定会变成“分子”的书。而柏杨这本书的基本内容却能于六十年代在台湾发表(当然,后来找了一个由头让他坐了将近10年监狱作为酬报)，这20年的时间差正好是大陆同台湾的时间差：当台湾正在抓紧建设因而使柏杨有条件和可能发表批评中国国民劣根性文章的时候，大陆正在其乐无穷地抓紧搞“阶级斗争”，搞“无产阶级同资产阶级、共产党同国民党斗争的继续”的“文革”。只有在20年后，大陆才有条件出现柏杨这种“家丑外扬”的“反爱国主义”的言论，有困难虽被批判而终于解禁！想到这一点，真可谓悲喜交加，悲多于喜。
夷事必知夷情，知夷情必知后，大陆在１９８８年产生了一部叫做《河殇》的电视系列片，一部同《丑陋的中国人》互相配合的电视系列片而且引起轰动的效果。这部电视片批判了中国统治者自命为“龙”的专(和)制观念，批判了用古代的荣耀和伟大来掩饰近代的贫弱和落后的自欺欺人，批判自我封闭的落后保守，由于锁上国门蒙起眼睛来“超英赶美”而失去又一次经济发展的良好时机，因此，帝国主义的侵略只是中国衰败的外因而不是中国落后决定性的内因，如不正视，中国将重现鸦片战争时的状况，甚至被开除球籍。……这部电视片同《丑陋的中国人》一样遭到批判，一样批而不倒。这就是进步。
反复还是有的。９０年代初，台湾颜元叔的“伟论”被引进大陆。这位发出“爱我中华的心声，壮我中华的呼唤”的绝顶“爱国大家”，把因中国大陆不重视环境保护由忧虑而发出“长江变成黄河”、“黄河变成‘黄黄河’”、“漓江变成一条泥水沟”叹息的海外华人骂为“汉奸”、“洋奴”、“鲜廉寡耻的烂香蕉”或“狗华人”。他还对中国大陆知识分子的英年早逝大唱赞歌，说这是“多值得的死”，“试问：不是一辈子吃两辈子的苦，一辈子怎得两辈子甚至三辈子四辈子的成就？”他并且公然“胆敢高呼：反民主，反自由！”“自由只会使中国涣散，民主只会使中国崩溃”。这些高论，读去几能使身历反“右派”、三年饥饿、“文(和)革”……，眼见不少山林被砍光，不少精英被扼杀的中国人产生疑问：他到底是真心赞美还是正话反说地讽刺？但是，引进这种高论的报刊和吹捧这些高论的编者、作者，却是把它当作标准的爱国言论来对待的。柏杨在《庞贝废墟》中说，“幸好的是，真敢明目张胆反对民主的英雄好汉，似乎已绝了种”。此话写于八十年代初，那时他显然还来不及读到颜元叔这篇宏文，否则他肯定会删掉这句过份乐观的话语。
我曾经为此撰文《为什么〈中流〉引进个颜元叔？》批评了这种奇谈怪论，理所当然地招来一批爱国大家的围剿包括颜元叔本人的反击。颜元叔不仅批判了牧惠，而且批判了《河殇》，说它糟蹋中国传统，践踏龙的文化，否定黄河母亲，“这不是反省，这是背叛；这不是批判，这是连根拔起的扬弃”，并由此得出“什么言论自由，出版自由，新闻自由，学术自由，创作自由”的“滥用之祸亦可倾国”。为了替他的“反民主反自由”口号辩护，为了证明“西方民主不可取，不可仿”，颜元叔“邀请”牧惠去台湾“参加席开千桌的造势大吃会”，见识一下西方资产阶级民主是什么货色，如此等等。
柏杨也好，牧惠也好，都没有说西方的东西通体漂亮，必需全盘西化，连他们的毛病也照搬无误。柏杨除了提出“崇洋，但不媚外”外，还正面地反对全盘西化（他有一篇文章的题目就是《可别全盘西化》）。他批评鲜卑族元宏（即北魏孝文帝）当皇帝后的全盘汉化，把汉族落后的门弟世家制度也照搬不误；他肯定日本在向中国学习时就没有把科举制度也“引进”，只学习中国的好东西。照我看来，文化只有先进与落后、健康与病态之分，没有什么东与西的问题。那些公开提倡全盘西化的人，要求的只不过是现代化，他们并不赞成把西方的花柳病也全盘接受过来。他们提出这个口号，或是出于物质文明与精神文明不能分割，向西方引进“船坚炮利”的同时，有必要采取西方的先进文化；要么，多半出于鲁迅形容的那样，为了促使闭关锁国的顽固派同意改革，明明是主张在墙上开了个窗户，却硬说非得把房子的上盖都掀掉不可，使得顽固派只好同意开窗户。
至于西方民主，台湾的民主政治运作如何，用不着去台湾参观也可以略知一二。似乎是邱吉尔说过，民主不是最好的制度，但目前还找不到比它更好的制度，我们只能选择民主。何况，好与不好，得看同什么比。同封建专(和)制一言堂比较起来，当然是民主制度好。“千席造势大吃会”固然不好，会耗费大量的人力、物力、财力；但是，“文(和)革”的封建法西斯暴行造成的损失，可是远远超过了这个数目。最近克林顿因绯闻被搞得很狼狈，美国为了区区此案，光调查他的案件就耗费了四千多万美元，两党围绕着这个问题闹的纠纷使得老百姓极不耐烦，并且还将带来不少不良后果。这方面确实显示了资产阶级民主的弊病；但是，即使是总统这样的大人物，只要他有错误，他犯了法，记者有权曝他的光，大法官有权让他老实招供，克林顿只好乖乖地听候发落，这一点就很好很好。可以效法。去年克林顿访华，在陕西历史博物馆，他看见到站在两米高台子上的小姑娘壮壮，等她走下后，握住她的手问她为什么站在那么高的地方，壮壮说：“只有站在那儿才能看见你”。克林顿被逗笑了，问：“你很想看见我吗？”壮壮说：“是的，因为你是美国总统。”“你知道美国总统是做的什么的吗？”“美国总统是管美国人的。”克林顿用手托着下巴，沉思了一下，很认真地对壮壮说：“应该说是美国人管美国总统。”一位总统（含总理、主席或什么头衔的大官员）受百姓管而不是一言九鼎地全由他说了算，总不会是一件坏事吧？相反，陈希同之流所以变得那么坏，原因之一是事发前没有人能管他。颜元叔的“民主只会使中国崩溃”论充满了酱缸的怪味。民主只会使陈希同式的贪官污吏倒台，这才是人民最迫切的愿望，也是打破这只陈年酱缸的重要手段。
①《丑陋的中国人》为台湾学者柏杨的文化随笔集
“皇帝来哉”
刘洪波
(1966- )．中国当代杂文家。本文选自刘鹤守、尉天纵、樊百华编《皇帝与流氓》，西安，太白文艺出版社，2001。
曾读过一篇写时代变化的随笔，至今记得其中的精彩一笔：作者从乡下接母亲进城，问到目前乡下生活怎样，母亲说：“好了，狗都不吃屎了。”看来，狗的实践已经推翻了一个所谓的人类真理：“狗改不了吃屎。”这种关于生活水平提高的证明，胜过千言万语；这个文盲母亲的生活观察，远比许多理论家的论证生动而有力。
读到这个母亲的故事，我不由得记起了自己的母亲，同样大字不识一个的乡下母亲，她20多年前的一句话让我永难忘记，那是救星陨落的时节，她像普天之下的群众—样陷入巨大的惶恐，不过当地从惶恐中醒过来时，首先感到了命运不公：“可怜呢，毛主席老了，没有一个儿子来接班。”母亲永远是真诚而且善良的，但20年前只是叹惜老人家没有建立起“主席世家”。现在，她有些什么社会观察呢?遗憾的是，她没有做出“狗都不吃屎了”之类的精辟概括，但也不再有“没有儿子接班”之类的感慨。她甚至能够恰如其分地使用“系统”“信息”之类的新词汇，她的真诚与善良仍然保持，但只注视普通人的命运，青年流血、儿童被弃、老人受虐、天灾降临，等等，只要她知道，总要叹惜再三。
然而，这样的与时俱进，是可以发生于任何一个人身上的么?实话说，我不敢肯定。
从滑稽艺术家王汝刚的《自报家门》一书中，我看到了顾阿桃的故事。因背诵“老三篇”而当过省革委会常委的顾阿桃，逝世于1994年。她曾回忆，当初她作为贫下中农学《毛选》积极分子代表登上天安门城楼，被引见给“伟大领袖”时，心里念了四个字：“皇帝来哉!”尽管这四个字涌现在一个共产党员的心头，显得是那么滑稽，但历史就是如此，共和国里“皇帝意识”曾经盛行，何况顾阿桃也与我的母亲一样大字不识一个，即便将“老三篇”倒背如流，又怎能苛求她冲破长期封建影响和新中国的个人崇拜呢?
只是，晚年的她虽然作过“阿桃做人梦一场”的人生总结，却仿佛仍然没能够真正觉察时代到底发生了怎样的变化。当听到上海的剧团送戏上门时，她问的是“你们来宣传光辉思想几天”；看过演出后，她祝贺“宣传得真好”。别人纠正“是演出得好”，她马上改正：“对，演出得好，内容丰富，效果立竿见影!”顾阿桃曾自况：“我是一块揩台布，酸甜苦辣都尝过”，听来让人鼻酸。然而，终究她没有能够走出那个让她登上了天安门的时代，就心理而言，她永远停在了“皇帝来哉”的一瞬。
前不久，又看到一个人生故事。一家报纸发出了一张浑身挂满领袖像章的人物照片，希望找到照片主人，希望听到他的沧桑感慨。不久照片主人出现了，现在做着一个有干部身份的经理。他说的是：在那个年代，我是一个先进分子，现在仍然是一个先进分子。这也是一种与时俱进罢，但是要说沧桑之慨，还不如顾阿桃那么深切，好像只是与时俱进便可，至于历史如何发生，以及发生过后如何看待，都“没有往心里去”。
我又看到了一台“上山下乡三十周年纪念晚会”，可都是有知识的人在那儿主事哩，依然是唱唱“广阔天地大有作为”而已，仿佛那是无比美好的岁月，还要将那“艰难然而充实”的故事当做优良传统教给新一代。亲历者据说激动得流下热泪，但这怀旧而非反思的热泪，好像那个时期融进了人生的辉煌。于是“纪念”也就停留在怀旧的层面了。
当然，我还想到了一些其他类型的“顾阿桃故事”，由有知识，或者有身份，或者有知识且有身份的人上演。何时曾经辉煌，便将何时视为人生的大道，奉为永远的正朔，总在心里回想“皇帝来哉”的时刻，壮怀激烈，庄严神圣。我的母亲也曾有个人的“辉煌”，但她从来没有再回想过当“妇女队长”那一刻，不再有“接班问题”缠扰，超越了“皇帝来哉”情结。仅此，就配称为真正的生活着。我为她高兴。
原载《文汇报》1998年5月28日
“什么是启蒙运动？”
康德
(1724-1804)，德国古典哲学家。本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京商务印书馆1991。
简介：康德是18世纪启蒙运动集之大成者，其“批判哲学”奠定了现代哲学的基础，划定科学、道德与美学的界限。本文尝试回答何谓启蒙，并说明启蒙与“公开使用自由”（即言论自由、学术自由）的关联。
启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！①要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动②的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）③时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。④可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主⑤说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令肘，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利⑥了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"⑦（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。
如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。⑧目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈⑨的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的⑩，并且配得上被天下后世满怀感激之情尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编篡法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）⑾就是没有别的君主能够超越的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已⑿--去看待人，也是有利于政权本身的。⒀
1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡
本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年
注：①[要敢于认识!]语出罗马诗人贺拉斯(公元前65-8)《诗论》。——译注
②按启蒙运动(Aufklarung)亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译注
③[由于自然方式而成熟]。——译注
④ 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由。康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发生冲突。——译注
⑤指普鲁士腓德烈大王(FrederickⅡ，der Grosse，1740-1786)。——译注
⑥按“权利”一词原文为Recht；此词相当于法文的droit，英文的right，中文的“权利”、“权”、“法律”、“法”或“正义”。一般或译作“法”，下同。——译注
⑦[凯撒并不高于文法学家]按，此处这句话可能是针对传说中普鲁士的腓德烈大王回答伏尔泰(Voltaire， 1718-1778)的一句话：“凯撒高于文法学家。”又，传说神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙(Sigismund，1411-1437)在 1414年的康斯坦司会议上说过：“我是罗马皇帝并且高于文法学家。”——译注
⑧康德《纯粹理性批判》第1版序言：“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判。”——译注
⑨指普鲁士腓德烈大王。——译注
⑩“启蒙了的”即“开明的”。——译注
⑾指普鲁士腓德烈大王。——译注
⑿“人并不仅仅是机器而已”这一命题为针对拉梅特利(Julien Offray de La Mettrie，1709-1751)《人是机器》 (1748年)的反题。——译注
⒀今天我在9月13日的《布兴每周通讯》(布兴，Anton Friedrich Buching，1724-1793，地理学家，格廷根大学教授，当时主编《地图、地理、统计与历史新书每周通讯》。——译注)上读到本月30日《柏林月刊》的预告，其中介绍了门德尔松先生(Moses Mendelsohn，1726-1786，德国启蒙运动哲学家，《论“什么叫作启蒙运动”这一问题》一文刊载于《柏林月刊》1784年第4卷第9期，康德本文刊载于该刊同年同卷第12期。康德撰写本文时尚未读到门德尔松的文章，所以只在本文末尾附加了这条注释。——译注)对于本问题的答复。我手头尚未收到该刊，否则就会扣发本文了。现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致。
启蒙与救亡的双重变奏
李泽厚
(1930- )，中国当代学者。本文选自李泽厚《中国现代思想史论》，北京，东方出版社，1987。有删节。
五四运动包含两个性质不相同的运动。一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。众多论著常常笼统地歌颂它们，较少注意二者的复杂关系及由此而来的思想发展和历史后果。本文试图对此作些初步探讨。
我在《中国近代思想史论》中曾认为：“每个时代都有它自己中心的一环，都有这种为时代所规定的特色所在。……在近代中国，这一环就是关于社会政治问题的讨论：燃眉之急的中国近代紧张的民族矛盾和阶级斗争……把注意和力量大都集中投放在当前急迫的社会政治问题的研究讨论和实践活动中……”(第475页)并指出从变法(维新运动)到革命(推翻清朝)，政治斗争始终是先进知识群兴奋的焦点。其他一切，包括启蒙和文化，很少有暇顾及。例如邹容①《革命军》中的民主启蒙思想并没得到重视和普及，完全淹没在呼号革命的军事斗争中。孙中山在辛亥后赠以“大将军”的美谥，倒正好是这样一个象征。宋恕②《六斋卑议》中反宋明理学的突出的启蒙思想，更被挤到角落里面，几乎至今无人注意。
辛亥之后，尽管并没有多少真实的进步，但历史毕竟翻开了新页。皇帝没有了，“学而优则仕”的旧封建路途不再那么正规，但政局一塌糊涂，思想异常混乱，控制相对放松，意识形态似乎成了空白。一方面，旧的体制、规范、观念、风习、信仰、道路……都由于皇权崩溃，开始或毁坏或动摇或日益腐烂；另一方面，正因为此，强大的保守顽固势力便不断掀起尊孔读经、宣扬复辟的浪潮，想牵引局面恢复或倒退到“前清”时代去。对知识者特别是年轻的知识一代来说，国家和个人的前景何在，路途何在，渺茫之外，别无可说。
上一代革命者的热忱衰退了。除了一些仍围绕在孙中山的身旁做些力不从心效果不大的政治、军事斗争外，很大一批消沉下来。范爱农、吕纬甫、魏连殳……连鲁迅本人也沉默几乎十年，以读佛经拓碑刻抄嵇康来排遣时日。正是在这万马齐喑、闷得透不出气来的黑暗王国里，陈独秀率先喊出了民主与科学。
问题的复杂性却在，尽管新文化运动的自我意识并非政治，而是文化；它的目的是国民性的改造，是旧传统的摧毁；它把社会进步的基础放在意识形态的思想改造上，放在民主启蒙工作上；但从一开头，其中便明确包含着或暗中潜埋着政治的因素和要素。如上引陈独秀的话，这个“最后觉悟之觉悟”仍然是指向国家、社会和群体的改造和进步。即是说，启蒙的目标、文化的改造、传统的扔弃，仍是为了国家、民族，仍是为了改变中国的政局和社会的面貌。它仍然既没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的固有传统，也没有脱离中国近代的反抗外侮、追求富强的救亡主线。扔弃传统 (以儒学为代表的旧文化旧道德)、打碎偶像(孔子)、全盘西化、民主启蒙，都仍然是为了使中国富强起来，使中国社会进步起来，使中国不再受欺侮受压迫，使广大人民生活得更好一些……所有这些就并不是为了争个人的“天赋权力”——纯然个体主义的自由、独立、平等。所以，当把这种本来建立在个体主义基础上的西方文化介绍输入以抨击传统打倒孔子时，却不自觉地遇上自己本来就有的上述集体主义的意识和无意识，遇上了这种仍然异常关怀国事民瘼的社会政治的意识和无意识传统。
例如，“五四”前后之激烈抨击孔子，重要原因之一，便是因为自袁世凯到张勋都用孔子做他们搞政治复辟活动的工具。“民国三、四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍地披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治往往相因而至。”“我总觉得中国圣人与皇帝有些关系，洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事；现在又有人拼命在圣人上作工夫，我很骇怕，我很替中华民国担忧。”“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，做不成皇帝；乡愿不结合大盗，做不成圣人。所以我说，真皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。到了现在，那些皇帝与圣人的灵魂，捣复辟尊孔的鬼，自不用提，就是这些跋扈的武人，无聊的政客，哪个不是大盗与乡愿的化身呢!”此外，这批旧学深厚、饱读诗书的知识者之所以能如此彻底否定传统，接受西方文化，又仍然与自己文化中缺少宗教因素，不受盲目信仰束缚，积极追求改善自己(“自强”“日新”)、一切以理性的考虑做标准和依归有关。即不管传统的、外来的，都要由人们的理智来裁定、判决、选择、使用，这种实用理性正是中国人数千年来适应环境而生存发展的基本精神。它最早成熟在先秦各家的社会政治哲学中，而在孔学儒家传统中表露得最为充分。所以，有趣的是，这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼积极入世以天下为己任的儒学传统。
以上种种，使得这种以启蒙为目标以批判旧传统为特色的新文化运动，在适当条件下遇上批判旧政权的政治运动时，两者便极易一拍即合，彼此支援，而造成浩大的声势。五四运动正是这样。启蒙性的新文化运动开展不久，就碰上了救亡性的反帝政治运动，二者很快合流在一起了。
以专注于文化批判始，仍然复归到政治斗争终。启蒙的主题、科学民主的主题又一次与救亡、爱国的主题相碰撞、纠缠、同步。中国近现代历史总是这样。不同于以前的是，这次既同步又碰撞带来了较长时期的复杂关系。
有些事例是相当典型而意味深长的。戊戌前王照曾劝康有为先办教育培养人才再搞变法改革，康有为回答说，局势严重，来不及了。辛亥前严复在伦敦遇到孙中山，严也劝孙先生办教育，孙的回答也是“俟河之清，人寿几何”，一万年太久，来不及了。康有为是主张兴民权开议院的，但在戊戌变法的当口，却相反地强调要尊君权，要求光绪皇帝独揽大权实行变法。孙中山是提倡自由平等博爱的，但他晚年却反复强调：“……欧洲当时是为个人争自由，到了今天……万不可再用到个人身上去，要用到国家身上去。个人不可太自由，国家要得到完全自由。到了国家能行动自由，中国便是强盛国家。再这样做去，便要大家牺牲自己”，“如果时拿自由平等去提倡民气，便是离事实太远，和人民没有切肤之痛。他们便没有感觉；没有感觉，一定不来附和”。
所有这些，都表明救亡的局势、国家的利益、人民的饥饿痛苦，压倒了一切，压倒了知识者或知识群对自由平等民主民权和各种美妙理想的追求和需要，压倒了对个体尊严，个人权利的注视和尊重。国家独立富强，人民吃饱穿暖，不再受外国侵略者的欺压侮辱，这个头号主旋律总是那样地刺激人心，萦绕人耳，使“五四”前后所谓“从宇宙观到人生观，从个人理想到人类的未来”这种种启蒙所特有的思索、困惑、烦恼，使所谓“从孔教问题、妇女问题一直到劳动问题、社会改造问题；从文字上的文学问题一直到人生观的改造问题，都在这一时期兴起，萦绕着新时代的中国社会思想”，都很快地被搁置在一旁，已经没有闲暇没有工夫来仔细思考、研究、讨论它们了。五卅运动、北伐战争，然后是十年内战、抗日战争，好几代知识青年纷纷投入这个救亡的革命潮流中，都在由爱国而革命这条道路上贡献出自己，并且长期是处在军事斗争和战争形势下。
在如此严峻、艰苦、长期的政治军事斗争中，在所谓你死我活的阶级、民族大搏斗中，它要求的当然不是自由民主等启蒙宣传，也不会鼓励或提倡个人自由人格尊严之类的思想，相反，它突出的是一切服从于反帝的革命斗争，是钢铁的纪律、统一的意志和集体的力量。任何个人的权利、个性的自由、个体的独立尊严，等等，相形之下，都变得渺小而不切实际。个体的我在这里是渺小的，它消失了。
1949年中国革命的成功，曾经带来整个社会和整个民族的文化心理结构的大震荡，某些沿袭千百年之久的陈规陋习被涤除。例如，男女在经济上政治上观念上家务劳动上的空前平等，至少在知识界和机关干部中，已相当现实地实现。这当然是对数千年陈旧传统的大突破，同时甚至超过了好些发达的资本主义国家。“解放”一词在扫荡种种旧社会的和观念的污泥浊水中，确曾有过丰富的心理含义。但是，就在当时，当以社会发展史的必然规律和马克思主义的集体主义的世界观和行为规约来取代传统的旧意识形态时，封建主义的“集体主义”却又已经在改头换面地悄悄地开始渗入。否定差异泯灭个性的平均主义、权限不清一切都管的家长制、发号施令惟我独尊的“一言堂”、严格注意尊卑秩序的等级制、对现代科技教育的忽视和低估、对西方资本主义文化的排拒，随着这场“实质上是农民革命”的巨大胜利，在马克思主义的社会主义或无产阶级集体主义名义下，被自觉不自觉地在整个社会以及知识者中漫延开来，统治了人们的生活和意识。以“批判资产阶级小资产阶级个人主义”为特征之一的整风或思想改造运动，在革命战争时期曾大收实效；在和平建设时期的一再进行，就反而阻碍或放松了对比资本主义更落后的封建主义的警惕和反对。特别从50年代中后期到“文化大革命”，封建主义越来越凶猛地假借着社会主义的名义来大反资本主义，高扬虚伪的道德旗帜，大讲牺牲精神，宣称“个人主义乃万恶之源”，要求人人“斗私批修”做舜尧，这便终于把中国意识推到封建传统全面复活的绝境。以至“四人帮”倒台之后，“人的发现”“人的觉醒”“人的哲学”的呐喊又声震一时。“五四”的启蒙要求、科学与民主、人权和真理，似乎仍然具有那么大的吸引力量而重新被人发现和呼吁，拿来主义甚至“全盘西化”又一次被提出来。
这不是悲哀滑稽的历史恶作剧么?绕了一个圈，过了70年，提出了同样的课题?
这就是现代中国的历史讽刺剧。封建主义加上危亡局势不可能给自由主义以平和渐进的稳步发展，解决社会问题，需要“根本解决”的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想，而使封建主义乘机复活，这使许多根本问题并未解决，都笼盖在“根本解决”了的帷幕下被视而不见。启蒙与救亡(革命)的双重主题的关系在“五四”以后并没得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。特别是近30年的不应该有的忽略，终于带来了巨大的苦果。
①邹容(1885-1905)，中国近代革命家。所作(革命军)一书，鼓吹革命，影响很大。死于狱中。
②宋恕(1862-1910)，清末学者，1891年撰成《六斋卑议》，揭露社会黑暗，抨击程朱理学，主张变法维新。
我们究竟应当不应当爱国?
陈独秀
(1879-1942)中国现代思想家，政治家，“五四”新文化运动的领导者之一，中国共产党创始人之一。本文选自陈独秀《独秀文存》，上海亚东图书馆，1922。
爱国！爱国！这种声浪，近年以来几乎吹满了我们中国的各种社会。就是腐败官僚、蛮横军人，口头上也常常挂着爱国的字样，就是卖国党也不敢公然说出不必爱国的话。自从山东问题发生，爱国的声浪更陡然高起十万八千丈，似乎“爱国”这两字．竟是天经地义，不容讨论的了。
感情和理性，那是人类心灵重要的部分，而且有时两相冲突。爱国大部分是感情的产物，理性不过占一小部分，有时竟全然不合乎理性(德国和日本的军人，就是如此)。人类行为，自然是感情冲动的结果。我以为若是用理性做感情冲动的基础，那感情才能够始终热烈、坚固、不可摇动。在社会上人人感情热烈的时候，他们自以为天经地义的盲动，往往失了理性，做出自己不能认识的罪恶(欧战时法国、英国市民打杀非战派，就是如此)。这是因为群众心理不用理性做感情的基础，所以群众的盲动，有时为善，有时也可为恶。因此我要在大家热心盲从的天经地义之“爱国”声中，提出理性的讨论，问问大家，我们究竟应当不应当爱国?
若不加以理性的讨论，社会上盲从欢呼的爱园，做官的用强力禁止我们爱国，或是下命令劝我们爱国，都不能做我们始终竖持有信仰的行为之动机。
要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。
我们中华民族，自古闭关，独霸东洋，和欧、美、日本通商立约以前．只有天下观念，没有国家观念。所以爱国思想，在我们普遍的国民根性上，印象十分淡薄。要想把爱国思想，造成永久的非一时的，和自古列国并立的欧洲民族一样，恐怕不大容易。
欧洲民族，自古列国并立，国家观念很深，所以爱国思想成了永久的国民性。近来有一部分思想高远的人，或是相信个人主义，或是相信世界主义，不但窥破国家是人为的不是自然的没有价值，并且眼见耳闻许多对内对外的黑暗罪恶，都是在国家名义之下做出来的。他们既然反对国家，自然不主张爱国的了。在他们眼里看起来，爱国就是害人的别名。所以他们把爱国杀身的志士，都当做迷妄疯狂。
我们中国人无教育、无知识、无团结力，我们不爱国，和那班思想高远的人不爱国，决不是一样见解。官场阻止国民爱国运动，不用说更和那班思想高远的人用意不同。我现在虽不能希望我们无教育、无知识、无团结力的同胞都有高远思想，我却不情愿我们同胞长此无教育、无知识、无团结力。即是相信我们同胞从此有教育、有知识、有团结力，然后才有资格和各国思想高远的人共同组织大同世界。
我们中国是贫弱受人压迫的国家，对内固然造了许多罪恶，“爱国”二字往往可以用做搜刮民财、压迫个人的利器，然而对外一时万没有压迫别人的资格。若防备政府利用国家主义和国民的爱国心，去压迫别国人，简直是说梦话。
思想高远的人反对爱国，乃是可恶野心家利用他压迫别人。我们中国现在不但不能压迫别人，已经被别人压迫得几乎没有生存的余地了。并非压迫别人，以为抵抗压迫自谋生存而爱国，无论什么思想高远的人，也未必反对。个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。
据以上的讨论，若有人问：我们究竟应当不应当爱国？我们便大声答道：
我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。
1919年6月8日《每周评论》第二十五号
原载《每周评论》第25号，选自《独秀文存》
署名：只眼
重新点燃启蒙的火炬
——《中国启蒙文粹》序“五四”运动八十年祭
李中（李慎之）
中国当代学者。本文选自周实、王平编《天火》，长沙，岳麓书社，2000。
简介：“五四”是中国近代史上最重要的启蒙运动，一次思想解放运动。启蒙就是以理性的精神来打破几千年来禁锢着中国人思想的专制主义与蒙昧主义，就是要以现代知识来“重新估定一切传统价值”的一种新态度。
今年是“五四”八十周年，也是二十世纪对“五四”的最后一个十年祭。
“五四”是中国近代史上最大、最重要的一次启蒙运动，一次思想解放运动。“五四”的精神虽然长期湮没不彰，但是随着新世纪的来临，“五四”的精神力量越来越显得重要，它是全人类的需要，更是中国人民的需要。“
中国的启蒙应该说是从一八四○年西洋人以大炮轰开中国的国门之后就开始了。前乎“五四”者，自甲午而戊戌而辛亥；后乎“五四”者，自五卅而北伐而抗战，应该说都标志着中国人民作为全体而言的觉悟与进步。然而就觉悟的程度而言，一个半世纪以来，还是“五四”先贤的觉悟为最深最广最高。“五四”在八十年前定下的个性解放的奋斗目标，不但现在还没有超越，而且还没有达到。
“五四”运动从来就有宽窄二义。窄义的“五四”运动是指一九一九年五月四日那一天北京几千学生，以北京大学为首，游行到天安门，喊着“内除国贼，外抗强权”的口号，开大会，发传单，反对北洋政府向日本出卖主权，答应日本提出的“二十一条”无理要求的一场学生运动。广义的是指大体上从一九一五年起陈独秀在上海创办《青年》杂志（次年即改称《新青年》）反对旧礼教，提倡“民主”与“科学”的一场新文化运动。这场新文化运动因为“五四”学生运动的声威以及继起的历次群众运动而影响日益扩大，总的来说，它确定了中国要走向现代化的目标。中国的白话文与新文学由此推行到全国而且扎下根子而不可逆转。各种社会科学与自然科学的新思潮也由此大规模地引进中国。除此而外，“五四”的影响还及于社会和政治方面，中国的工人运动和妇女运动都导源于“五四”，中国国民党因此而改组，中国共产党因此而成立，影响十分深远，只是它的启蒙的目标还没有完成。今天所说的“五四”运动实际上是合两者而言，而尤其指一般名为“新文化运动”的启蒙运动。
“五四”的精神是什么？是启蒙。何谓启蒙？启蒙就是以理性的精神来打破几千年来禁锢着中国人思想的专制主义与蒙昧主义。用当时人的话来说，就是要“以现代知识”来“重新估定一切传统价值”的“一种新态度”。
现在有些人把“五四”的精神归结为爱国主义。这当然是有根据的。八十年前五月四日那一天使北京学生斗志昂扬、壮怀激烈地走向天安门的口号“内除国贼，外抗强权”就证明了这一点。但是“五四”的意义却远远不是爱国主义足以概括的。它与欧洲的文艺复兴与宗教改革一样，是人的解放的开始，是中国走向世界的开始。
中国共产党人一直把“五四”看成是社会共产主义思潮传入中国的开始，所谓有“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”。它是中国共产党创立的契机，也是中国走向共产主义的契机，其终极目标是解放全人类，其意义当然远远超出爱国主义的范围。
自从秦始皇统一中国以来的两千二百年间，中国传统文化的核心就是专制主义，由专制主义又必然衍生出蒙昧主义。当然，中国文化是多层次、多方面的，是可以称为博大精深的。然而作为其核心的却是专制主义。连近年来有些学者所艳称的“天人合一”，其政治上的含义也是天子承天命以御天下。中国当代著名的史学家陈寅恪对中国文化的观察与概括最为深刻简练。他说：“吾中国文化之定义具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓IDEA者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。”这实际上就是说，君虽不君，臣不可以不臣；父虽不父，子不可以不子；夫虽不夫，妇不可以不妇。旧时中国人家里的堂屋中都供着有“天地君亲师”的牌位，中国人历来就生活在这一张从天到地，从朝廷到家庭无所不包的网罗之中，直不起腰来。对迫切要求现代化、赶上世界先进潮流的“五四”先贤来说，就是要引进作为专制主义对立面的“民主”与作为蒙昧主义对立面的“科学”，亦即所谓的“德先生”与“赛先生”。
这个要求，陈独秀在一九一五年在《青年》杂志创刊号即已露其端倪。他揭橥办刊的宗旨为：（一）自主的而非奴隶的，（二）进步的而非保守的，（三）进取的而非退隐的，（四）世界的而非锁国的，（五）科学的而非想象的。《新青年》办了三年，出版满三十期以后，在社会上产生了重大的反响，除了积极拥护者外，也招来了“八面非难”，因此陈独秀又在一九一九年《新青年》第六卷第一号上发表《新青年罪案之答辨书》说：“本志同人本来无罪，只因拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治，要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两位先生这外，还有别的罪案没有。请你们不要专门非难本志。要有气力，有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。
德先生与赛先生之名因《新青年》而在八十年来流传全国，深入人心。这确实是“五四”精神，但是要进一步了解“五四”的“人文精神”，还得深究一下“五四”领导人的主张。
“五四”运动，按陈独秀在一九四二年追悼蔡元培的文章中说，“是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪都不应该归到哪几个人。可是蔡（元培）先生、（胡）适之和我是当时在思想言论上负主要责任的人。”我们不妨看看他们当时“最尖端”的主张：
胡适之言曰：“社会最大的罪恶，莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”“发展个人的个性需要有两个条件：第一，须使个人有自由的意志。第二，须使个人担干系，负责任。”他还说：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！'我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家，不是一群奴才建造起来的。'”
陈独秀之言曰：“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权力与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，人人平等也。个人之自由权力载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权也。人权者，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之，人间者，性灵之体也；自由者，权利之实行力也。所谓性灵，所谓意志，所谓权利，皆非个人以外之物。国家利益社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”
这样容纳异己的雅量，尊重学术思想自由的卓见，在习于专制、好同恶异的东方人中实所罕见”。
正是蔡元培在一九一七年出任北京大学校长以后，以“囊括大典，网罗众家，思想自由，兼容并包”的精神改造了北京大学，使之成为新文化运动的策源地。
由此可见，”五四”先贤的思想倾向就是三百年来早已成为世界思想的主流正脉的自由主义和个人主义。
至于还有一位“五四”运动中特别杰出的人物，中国新文学的开山大师鲁迅，不但以其文学的天才刻画出中国人在两千年的专制主义下受扭曲的性格，如阿Q和《狂人日记》中的“我”，大大扩大和加深了“五四”运动的影响，而且也在思想战线上树起一面不朽的个人主义旗帜，而且在晚年和蔡元培、宋庆龄一起组织保卫人权大同盟，为确立和发扬中国的民权鞠躬尽瘁，死而后已。
大约十年以前，也就是“五四”七十周年纪念的时候，在海内外忽然兴起了一种论调（大概是因为探索中国为什么会在二十世纪后半期出现二十年的“极左思潮”与十年文化大革命而引起的吧），据说中国之所以出现文化大革命是因为“五四”精神过于激进的缘故；据说“五四”先贤的思想以“打倒孔家店”与“全盘西化”为代表，主张彻底推翻中国的旧文化，结果使中国社会失其统绪，中国传统价值完全失落，社会无法维系，逐致造成后来的十年浩劫。
“五四”先贤的思想过激了吗？
胡适是“文学革命”开第一炮的人，他自己也因此而“暴得大名”。至今中国文人可以下笔万言，洋洋洒洒地用白话写文章，都应拜他之赐。当时在主张保存古文的人如林纾到胡先骕这样的人眼中，他已经是一个过激派了。然而在整个二十世纪，他是中国自由主义的第一位代表人物，以“宽容”为自由主义的第一要义。他往往因此而倾向妥协，遭人诟病。然而，他本人倒是立场一贯，守正不阿，到晚年还知其不可为而为之地呼吁蒋介石开放民主。如果胡适还要被称为过激，那真不知天下还有谁不是过激派了。
陈独秀是“五四”运动当之无愧的第一员猛将，反对起作为儒学用以维系社会的精髓的“名教纲常，君道臣节”来，真有千军辟易的气概。但是如果说他全部否定孔子，也是诬蔑不实之辞。他不但在一九一七年就说过“孔学优点，仆未尝不服膺”，而且在二十年后的垂暮之年还作《孔子与中国》，其中明确地说，“在现代知识的评定之下，孔子有没有价值，我敢肯定地说有。”
何况，据罗荣渠考证，“打倒孔家店”之说，出于胡适在给《吴虞文录》作的序中称赞吴虞是“只打孔家店的老英雄”这句话，其中并无“打倒”字样。后来，倒是张申府提出过“打倒孔家店，救出孔夫子”。
事实上，多亏“五四”先贤们的努力，在二十世纪末的中国，知识分子已经只知道孔子说的是“己所不欲，勿施于人”，“苛政猛于虎”“和而不同”“天下为公”……这样一些话，而不像八十年前的人们（不仅是知识分子）所领会的，极其繁琐的、据说都是孔子说的或转述的、一体遵行不得有违的那一套“周公之礼”。那套细致严格的规定，陈独秀在《孔子与中国》中言之略备，现在即使是专家学者也弄不清了。把这一切统统忘掉，是中国的一大进步。但是如果要怪罪“五四”先贤为何非孔，那么看一看倒是有益处的，那一套是非“非”不可的。
确实曾经提出过“全盘西化”，后来又改为“充分世界化”的胡适说：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因此引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大的损失。因此真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使他同我们固有的文化相一致协调和继续发展。这个问题的解决，惟有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华相连接起来。”
这不正是当代中国知识分子所艳称的“综合创新”或“创造性的转化”吗？
所谓“极左路线”和文化大革命之所以出现，其原因应当到中国历史中去找，到中国传统文化中去找。
应该说，世界上许多国家的历史中都曾有过专制主义与蒙昧主义，只是中国在这方面的传统实在太长久，太深厚。谁叫我们早早当上了世界第一大民族，而且还是四夷“向风慕化”的“天朝上国”呢？从鸦片战争到中日战争，从戊戌到五四，不论看起来一次又一次的刺激何等强烈，其实还是刺激不到深处，刺激不了全民。中国传统文化托体于“上下五千年，纵横九万里，人口四万万（现在是已经超过十二万万了）”的这个庞然大物，真是有足够的生命力腐而不朽、垂而不死，来包容、来消解，尤其厉害的是还可以篡改与转化这些刺激，使许多一度反对之者最后又回到原来的样子，而以文化大革命达到顶峰，它是对”五四”精神的完全背离与反动。
正如几十年来不少中国人说过的那样，中国是一个大染缸，不论什么东西进去，都可以染成一团墨黑，对中国传统文化的力量，必须要有足够的估计。
如果我们不能继承“五四”先贤的志业，进行持久的、全面的、认真的启蒙，历史不但已经重复了，而且还不是没有可能再重复，至少至今还没有能看到足以防止的保证。
我们当然不能对历史提出苛求，但是从学理上看，“五四”对传统的批判确实还不够全面。第一，“五四”先贤把批判的矛头针对儒教，却放过了其实同样是中国传统意识形态的正统的法家。曾经有过一场争论：三纲之说起源于儒家还是法家？结论还是归到儒家。然而中国专制主义的鼻祖秦始皇却正是以反儒任法而统一中国的。其次，“五四”先贤还有赞扬以洪秀全为代表的太平天国革命的，其实农民革命胜利的结果还是回到专制帝王的统治，两千多年来未尝到有一日脱出这个循环。
中国近代自由派知识分子的特性是重视思想学术而轻视政治的作用。其实中国传统文化的重中之重就是政治，就是政治的运作和制度的建立。现在，几乎人人都知道中国的传统哲学是“政治/伦理哲学”，然而很多人都不去注意既然是政治/伦理哲学，它对两千多年来的政治与伦理，实际上也就是对全中国人的精神生活，起了什么样的主导与规范的作用。
文化大革命实质上就是中国传统哲学在百年来受到某些挫折以后卷土重来的一次强烈表现，它在政治上大搞个人迷信，在伦理上强调斗私批修，总之都是要扼杀个人，扼杀个性。
宣统逊位以后的民国历史实际上充分表现了中国传统文化继续在起作用的点。虽然风云多变，然而草蛇灰线，轨迹宛然。袁世凯当上了大总统还不过瘾，非要当皇帝不可。虽然只当了八十三天，但是一方面天下嚣然，一方面群臣劝进，这是最初的表现。贤哲如孙中山，因为政治运作的需要，还说“自由万不可再用到个人上去，个人不可太过自由，国家要得完全自由。……便要大家牺牲自由。”蒋介石是在“五四”启蒙运动以后，以国民革命的名义誓师北伐登上最高权力的宝座的，他利用民族主义来转化人民的自由要求，做得尤其巧妙，以“国家至上，民族至上。力量集中，意志集中”和“为国家尽大忠，为民族尽大孝”的口号，作为排斥异己实行独裁的理论基础。抗战胜利之后，还在南京演出了一场献九鼎的个人迷信的国粹丑剧。
毛泽东消灭蒋介石的八百万大军取得了中国革命胜利。他一再强调，“中国革命实质上是农民革命。”中国学者受了他几十年的教育，但是却很少有人研究，既然“实质上”是农民革命，就不能不“实质上”打上历史上农民革命的印记，重复历史上农民革命的特点。农民革命初起时，总是带有特别“平等”“自由”的色彩，即所谓“哥不大，弟不小”，但是随着革命的胜利，为了克服平均主义，宗派主义、山头主义……就必然要求越来越严酷的纪律，直到实行孔子所说的“天无二日，尊无二上”的古训。
青年时就有“湖南农民王”之称的毛泽东对农民运动的研究是十分深入的。一部《毛选》，开宗明义第一篇就是《中国社会各阶级的分析》，接着又是《湖南农民运动考察报告》，可谓大匠不但示人以规矩，而且示人以巧了，但是言之者谆谆，听之者藐藐，很少有人以此为切入点来研究文化大革命起源与成因。
毛泽东在青年时期曾经是无政府主义者。在“五四”时期，（据他自己对斯诺讲）又对胡适倍致敬仰，但是，成为政治领袖以后，就自称是“绿林大学毕业”了，到了晚年更是自称是“马克思加秦始皇”。他对农民革命几乎没有停止过提示，尊之为中国历史发展的主流正脉。五十年前，全国解放前夕，吴晗到西柏坡向他请示对朱元璋的评价，毛泽东就指出吴晗对朱元璋的批评过当，因为朱元璋的所作所为都是为了巩固政权之所必需。到文革中林彪出事以后，毛泽东亲自出来批判，又在中国历史上举出陈胜、吴广、洪秀全、杨秀清四个人许为同道。到文革末期批林批孔的时候，他还举出了一个盗跖以反衬孔子之恶。盗跖大概是中国历史上最早的有文字记载的农民起义领袖了。自他以下，毛泽东对不少人都有过评论，最著名的如大跃进期间号召全国学《张鲁传》①，学习五斗米道②“有难同当，有福同享”的精神。
以上是指实际的社会运动与政治运作而言。就意识形态而论，毛泽东在七十年代提出扬法抑儒，而且提出儒法斗争是中国思想政治史的主线。说实在的，当时颇有一些自以为对中国历史有点知识的人口虽不言，实际上是腹非的，我自己就是一个。现在想起来，毛泽东的确可称独具卓见。不过说儒法斗争，也许还是说儒法合流或儒法互补更妥当一些。他说，“千古皆行秦政制，③十批不是好文章”（后一句是批郭沫若扬儒抑法之非），实与谭嗣同说“两千年之政皆秦政也”相一致，也与许多史家评中国历代实行的都是“外儒内法”、“儒表法里”相一致。如果我记忆不错，朱元璋就曾因为孟子倡言“民贵君轻”，差一点把他革出文庙，不得配享从祀。法家思想在中国文化传统中的地位值得大加重视，有深入研究的必要。
总之，以我愚见，像文化大革命这样重大的政治事件必有其深厚的历史原因，决不可能仅仅因为几个知识分子在几年内思想“过激”就能产生出来的。何况，“五四”时期的中国思想界十分活跃，除自由主义与个人主义而外，共产主义、无政府主义、国家主义、新村主义，……不一而足，还有教育救国论、科学救国论、实业救国论，……甚至还有张东荪的主张只立不破、以新换旧的“不骂主义”，倒确实是一个“多元化”的社会，只可惜这样的多元化在法律上并无保证，政权还是一个专制的政权，不过由于军阀混战而控制力稍松，暂时放出了一批牛鬼蛇神而已。至于这些思潮中哪种思想后来被历史选中，只有整个文化传统才是其答案。顺便说一句，当时名高一世、以后也可能名垂千古的《新青年》，起初销路只有一千份，以后也没有超过一万五千份。这个数目怎么看都不能说是很大的。
海内外某些学人之指责“五四”过激，一个理由大概是因为正是”五四”时期，从俄国输入了马列主义，当时称之谓“布尔什维主义”，中文有的即译为“过激主义”或“过激党”。但是它在“五四”时代，也不过是“百家争鸣皆欲以其学易天下”中之一家而已。而且中国人之接受马列主义，不但因为其思想吸引力，更是因为政治上的原因。就在一九一九年七月二十五日，正当北京学生与全国人民愤怒抗议日本二十一条企图鲸吞中国而列强装聋作哑之时，加拉罕代表苏维埃政府对中国南北政府发表宣言，建议废除沙俄政府与中国签订的一切秘密条约和不平等条约，放弃在中国的一切特权。虽然这一宣告由于弄不清楚的原因，一直到一九二○年三月才到达北京，而且北洋政府还称之为误传而拒绝与苏俄政府谈判，可是对中国人民来说，它同日本与其他列强的态度却形成了如同黑白的对比。同是一个俄国，革命以前同革命以后，对中国和世界的态度就全然改变，成了世界上惟一以平等待我之民族，要想使中国人不闻风响应，并且想进而探讨所以有此改变的原因，可以说是根本不可能的。何况共产主义是一个世界性的思潮，在二三十年代的世界各国中，共产主义思潮强过于中国的国家并不少，但是它们后来并没有发生文化大革命。所以，外铄的、思想的原因，未必就是中国后来走向“极左”的根本原因，只有“极左”这个词儿倒是外来语，而且确实是与马列主义有关的。当然，苏联模式，或者干脆就说斯大林模式，对中国所起的坏作用不应低估，但是它顶多也只能是辅因，而不能是主因，主因还是要到中国社会、文化的历史中去找。在国际共产主义运动中，中国模式的“主动创造”特别多，就足以证明这一点。
还有人认为，“五四”启蒙运动的最大缺点是没有大力提倡“经济自由主义”，这话在今天看起来尤其重要，因为中国自古重农抑商，专制帝王还一再扼杀市场经济。这也许正是中国知识分子历来不重视经济的缘故。不过“五四”时期正是欧战期间列强无暇东顾，中国民族工商业第一次得到机会大发展的时候。而且在河上肇的《经济学大纲》传入中国以前，中国大学里的经济学课程实际上都是沿着严复开辟的路子，祖述亚当斯密的学说，亦即自由主义一统天下的局面。不过，跟世界上大部分地区一样，中国人作为全体真正意识到“市场经济”和“私有经济”的重要性已经是到二十世纪末的事情了。
我浅陋不学，于外国的事情所知极少，不敢妄议。但是总觉得民族国家虽然在它最早的发源地--欧洲已开始弱化，却仍然还是今天世界上最根本的单位，仍然还会存在很长的时间。各种重大的历史事件，长期的历史趋势，大概总是在本民族的文化传统中有其根源（本文的“文化”一词均取其最大义，包括政治、经济、社会、意识形态等各个方面在内）。我们如果能够探究出文化大革命在中国发生的来龙去脉来，也许对其他在现代化道路上蹭蹬不进的国家也会有借鉴意义。至少对与中国有近半个世纪在意识形态上相似的俄国，对与中国同称五千年文明古国的印度，很可能如此。甚至于我们在地理上和文化上同是近邻的日本，上个世纪末就由落后国家经过明治维新一跃而为世界强国（这被称为第一次开国），又在二次大战后努力发展经济（这是所谓第二次开国），有“经济优等生”之称，被西方人称为“名列世界第一”垂二十年，实际上成为“亚洲价值”的代表与样板，到了本世纪的九十年代忽然泄了气，现在又面临第三次开国的任务了。这些国家的兴衰升沉也许都有自己深刻的历史背景，有似乎马克思所谓“死人拉住活人”之说。以我之陋，不敢深论，只能以此一孔之见作野人之献曝，供世之博雅君子参考。
关于“五四”启蒙运动之所以未能起到应有的作用而归于夭折的历史，前几年有所谓救亡压倒启蒙之说；征之上述蒋介石以“民族至上，国家至上”，压制中国人要求个人自由的事实也自有其道理。但是，中国历史上最大的启蒙运动--“五四”运动恰好发生在袁世凯接受二十一条卖国条约以后，主权不保，国将不国之际，“五四”运动不但抵制了这一类卖国行为，而且使民气高扬，思想学术界与整个国有的面貌为之一新，这又该如何解释呢？中国古训“殷忧启圣”“多难兴邦”，外国也不乏国家振兴于危亡之际的例子，这又该如何解释呢？平心而论，如果抗战军兴，主持全国政权的国民政府能够实行共产党提出的“三七五减租”和各界开明人士所提出的各项民主改革政策，抗日战争时期的整个局面也许就会有很大不同。又如果，在抗战胜利以后，国民党政府能接受共产党和各民主党派提出的各顶政策，也包括民主启蒙的政策，中国政局的发展也许又会有很大的不同。当然，这只是我这样出生在“五四”以后的老人根据亲身经历提出的一些猜想。“谋事在人，成事在天”，历史不能假设，追悔是没有用的。更何况，在共产党取得胜利，掌握全国政权以后，它又把自己曾经建议过的各项政策，连同“仁政”一起一概斥之为过时的、甚至反动的政策，径自进入社会主义，启蒙也就成为既陈之刍狗了。
说到底，启蒙这两个字原来是外来语的翻译。欧洲的启蒙不但也经过了一个世纪的时间，而且它是继承了几个世纪的文艺复兴与宗教改革反对中世纪以神本主义为基础的专制主义与蒙昧主义的历史而来，而且也经历了各种风刀霜剑。我们这八十年的挫折，并不足以使我们灰心丧气，只能使我们再接再厉。灰心丧气只能延长痛苦，而决不能回避问题，中国要现代化，启蒙是必不可少的，个性解放是必不可少的。
长长的八十年过去了，中国人民付出了血、泪、汗的代价以后，终于取得了民族独立，在物质文明方面也总算取得了可观的进步。所谓“救亡压倒启蒙”的问题，即使过去有过，现在也不应当再存在。进入二十一世纪，我们应当可以顺顺当当地完成启蒙的任务了。固然“三纲六纪”“纲常名教、君道臣节”这样支配了中国人两千年的话，早已不入于当代青年之耳。但是文化大革命刚过去不久，它的阴影还压在中国人的心头。不妨提一个不客气的问题：“文化大革命中，几个人敢说自己不是奴隶，不是奴才？”就这方面说，不能否认中国传统文化中的专制主义与蒙昧主义的遗毒仍然根深蒂固，由此而来的极端主义的心理状态，深深埋在中国人民的心底，随时可以复苏而反扑过来。一个世纪以来反复有所表现，除本世纪中期的文革而外，一八九九年的义和团和一九九九年的法轮功就在世纪的两头遥相呼应。真是所谓“心中贼难除”。
然而，全球化的浪潮汹涌拍岸，中国的大门既已打开，也就决不能长期自处于其影响之外。中国有文化大革命这样近乎独一无二的反面教员，我们对之进行细致的解剖，深刻的反省，由此得出鲁迅所谓“立人”的正道的日子不会太远了。“五四”先贤的遗徽绝响必然会重新振作，他们的嘉言懿行必然会重新点燃启蒙的火炬。他们的信念--只有“人”本身才是目的，必然会成为全中国人民的信念。九曲黄河归大海，万流虽细必朝宗。到那个时候，中国将成为世界上极文明的国家，中国人民人人都能得到极好的公民教育，尊严地以自由、自律、自强、自胜的姿态参加全球价值的建设工作。当务之急就是要把启蒙的火炬重新点燃起来！
一九九九年六月
①张鲁传：东汉末天师道首领，生卒年不祥。
②五斗米道：早期道教派别之一。
③原诗为“百代皆行秦政制”。
编者旁白
所谓“启蒙”，在近代中国语境，是指具有现代意识的知识分子对民众的“先觉觉后觉”。站在现代价值立场，对中国传统的文化价值、心理意识和行为方式进行批判，企求国人都能挣脱传统束缚，接受民主与科学等现代观念，此即“启蒙”。用鲁迅更具体明确的说法来表达，便是：“改造国民性”。与启蒙相对应的另一词叫“救亡”。“救亡”，即拯救国家民族于危亡。“救亡”一语的流行，是在日本发动全面侵华战争之后，因此，“救亡”一语，在当时是特指把中国从日寇的铁蹄下拯救出来。
本来，“启蒙”与“救亡”是两件事，似乎不相干。但近代以来，二者在中国却有着纠缠不清的关系，既同根共生，又相互排斥。近代中国屡受外敌欺侮，民族存亡成为一个最严峻的问题。如何才能救中国，如何才能免予亡国灭种，如何才能使中华民族毫无愧色地立于世界民族之林，这是每一个有头脑的国人都要思考的问题。而一代代最敏悦也最先进的中国人，在经过冷静反思、比较之后，终于意识到近代中国所以衰弱不振、被动挨打，最根本的原因，还是思想文化、价值观念上落后于西方。因此，要让中国真正强盛，最重要的是要让广大国人都认识到传统的陈腐和荒谬并摒弃之，同时认识到西方现代文明的先进和合理并虔心接受仿效之。质言之，“启蒙”就是要所有国人都心悦诚服地学习包括日本在内的一切外国的好东西。可以说，国家民族的危亡直接引发了思想文化上的“启蒙”。但麻烦的是，国人须谦虚地向之学习的这些对象，又恰恰是国家民族的敌人。它们使我们的国家民族陷入危亡，从而“救亡”便更尖锐地摆在了国人面前。而“救亡”之结果，又不可避免地引发民族主义情绪的高涨，一方面是对敌人的憎恨，一方面则是盲目的民族自信和自大。这样，“启蒙”与“救亡”之间便有了难以调和的矛盾。
当然，所谓难以调和，是指某种历史共相。在鲁迅、胡适等少数最清醒最坚定的启蒙者眼里，这二者在最深刻的意义上并不矛盾。不仅不矛盾，而且“启蒙”是“救亡”最切实最重要的手段，“启蒙”的目的当然远远大于“救亡”，但也包含“救亡”。我们当然要反抗列强侵华，但同时，也要清醒地意识到对方的长处和自己的短处，因遭欺侮而把他人说得一无是处，并盲目地自信自大，是典型的阿Q精神。“九一八”事变后，本土曾出现了一股日本研究热，除了一些狭隘民族主义者散布的低能言论外，稍为有点内容的，却都是从日本人对自己的研究中窃取的。针对这一现象，鲁迅写了《“日本研究”之外》，说道：“在这排日声中，我敢坚决地向中国的青年进一个忠告，就是：日本是很有值得我们效法之处的。”“我们当然要研究日本，但也要研究别国……尤其是应该研究自己：我们的政治怎样，经济怎样，文化怎样，社会怎样……”辞世前不久，针对当时喧嚣的民族主义情绪和文化复古潮流，鲁迅在《半夏小集》中又说道：“用笔和舌，将沦为异族的奴隶之苦告诉大家，自然是不错的，但要十分小心．不可使大家得着这样的结论：“那么，到底还不如我们似的做自己人的奴隶好。’”对“救亡”声中出现的盲目排外情绪和文化复古倾向，胡适也有着深切的忧虑并多次予以批判。
但鲁迅、胡适纵有三头六臂，也不能挽狂澜于既倒。随着民族危机的日益加深，随着反帝图存主题的日益突出，“救亡”终于压倒了“启蒙”。“救亡”对“启蒙”的挤压、排斥，造成了极为可悲的后果。对此，李泽厚的《启蒙与救亡的双重变奏》有较详的阐述。
中国思想文化界重新认识到“启蒙”的重要性是在经历了“文革”浩劫之后。作为“五四”新文化运动基本目标的“启蒙”，长时间被扭曲、被清算、被抛弃，使得中国在现代化道路上徘徊不前，甚至后退。“文革”某种意义上也是“救亡”压倒“启蒙”后所结出的一个恶果。中国要真正全面地实现现代化，中国要真正把自己建成一个现代意义上的民主和法治国家，重新点燃“启蒙”火炬，重新高扬“启蒙”旗帜，十分必要。
(王彬彬)
第四章 革命反思录
“路标”改变以后：世纪初沙俄改革与自由知识界的悲剧
苏文
(1954— )，中国当代学者。本文原载《东方》，1996(5)。
1991年至今的俄罗斯史学，在转轨期的“休克”之中如果说仍然有热点的话，那就是“改革与革命”这个话题。1991年剧变之后，俄罗斯始终忘不了“从二月到十月”的幽灵。1917年2月建立的民主政体为什么那么快就被十月“革命专政”所取代?为什么19世纪俄罗斯知识分子最激进的时代拼命呼唤“革命”而革命就是不来，1917年在俄国知识界普遍“保守”化时“革命”却猝然而至?为什么漫长的农奴制时代和19世纪末俄国经济萧条时都没有发生革命，反而在斯托雷平斯托雷平(1862—1911)，1906年任俄国首相兼内务大臣，次年发动六三政变，开始了极不公正的“斯托雷平改革时期”，后被社会革命党人刺死。改革后经济发展的黄金时代发生了?为什么历来被视为守旧的沙皇当局强硬派在把自由主义知识界与当局中的开明派打下去后反而发动了“彻底”的经济改革，而一贯呼吁这种改革的自由知识分子反而在改革中迅速沉沦?为什么自由派与社会民主派思想家在19世纪末对民粹派的学理性论战取得了压倒性的胜利，但1917年他们仍被社会上强大的民情绪所裹挟，以致满嘴尽说的是当年自己痛斥过的话语?总而言之，1917年的“革命”是如何发生的?是由于知识分子过于“激进”，由于统治者不肯“改革”，还是由于完全不同的另外原因?——这些，当然不仅仅是俄国人才关心的。
“保守化”的精英与“激进化”的大众
无论当局还是反对派，人们都往往把知识分子的情绪等同于“社会情绪”，而把社会情绪的激进化归结为某种精英的意识形态引导。这往往会引起一种幼稚的主张，即只要知识分子放弃了“革命崇拜”，革命就不会发生。然而，俄国的情况却是：当19世纪70～80年代知识分子中激进情绪高涨时，社会却十分“保守”，尤其是农民，那时都还指望着沙皇的“抑强扶弱”。而当1913年前后知识分子作为整体而言趋于保守化的时候，社会却积累了越来越强烈的激进情绪。当年的民粹派曾经是真正的“革命狂”，在长达几十年的时间内从“到民间去”到舍身行刺，使出浑身的解数要发动“革命”而“革命”就是不来，到1917年2月，“革命”却在所有政党，包括布尔什维克在内都未曾去“发动”，甚至始料不及的情况下突然降临了!
实际上，俄国知识界和社会大众在这一问题上的双向演进早已开始。19世纪的俄国盛行精英革命家，从贵族身份的十二月党人到知识分子的民粹派。但到世纪之交便起了变化，最明显的标志，就是沙皇俄国司法部门统计的政治罪，即所谓“反国家罪”的职业分布中，工农比例迅速增长，而知识分子比例日益缩小。
1884～1903年，这十来年间基本上已经完成了“反国家罪”由知识分子行为到工农行为的演变。
斯托雷平改革大大加速了这一变化。这一改革的具体操作过程本文无法详述，但通俗地概括就是：在1861年“家长”偷走了一半“家产”的情况下，斯托雷平又允许“子弟”们中的“兄长”放手抢夺剩下的另一半“家产”，并把“弟弟们”一脚踢开，以此来完成“分家”并换取“兄长”对“家长”偷窃行为的支持，最终达到一方面完成“分家”的变革，一方面又维护了“家长”统治的目的。
从“公社世界”到私有产权，从传统村社经济到近代农场经济，这在经济学上无疑是一大进步。然而这种“分家”的方式是极不公平的，因此斯托雷平改革一方面创造了“经济奇迹”，一方面却又在社会下层积聚了危机因素，而与改革前相比，这时下层的不满有几个明显变化：
第一，随着沙皇的形象从“公社之父”变成“公社破坏者”，传统皇权主义的民众心理基础被破坏。因此，随着改革的进展，精英层对沙皇的敌意在淡化，而大众对沙皇的敬意却消逝得更快。
第二，1861年，农民更多地感受到公社的束缚，而1907年后，农民更多地感受到公社的保护。由于改革以权贵利益为本位，代价、风险与成果、机会的分布极不公正，因而大众中积聚了强大的反改革心理。在皇权崇拜消失的同时，“公社崇拜”却日益强化。近年来的研究表明，对抗改革的公社复兴运动在斯托雷平年代里形成了社会下层日渐汹涌的暗潮，在平时它成功地抵制了改革的深化，而一有机会，它就有可能泛及于社会表层，形成以“人民专制”重建“公社世界”的民粹主义狂潮。
第三，斯托雷平的铁腕固然使社会一时趋于“安定”，然而它毕竟与以“公社世界”为基础的传统权威不同，在压制反抗的同时也在消解权威。
斯托雷平改革对城市反对派运动的作用也十分微妙。如前所述，这一改革成功地消解了自由主义反对派运动，但另一方面它却使民粹主义反对派运动死灰复燃。后者举起了自由主义放弃了的社会公正旗帜，以反改革为号召，与下层的公社复兴运动迅速结合。民粹派的社会革命党因而从1905年时微不足道的小团体一举成了1917年有百万之众的全俄第一大党。“二月雪崩”之后，它不仅在农村苏维埃中一统天下，在城市苏维埃中也曾有大半壁江山。与苏联官方史学的描述相反，当时沙俄流放地与苦役地中充斥的主要是这些民粹主义者，而布尔什维克(它的成员主要是政治侨民)并不多。
然而改革的另一影响，是造成了民粹派与社会民主派的“双向异化”。迄今人们谈到俄国革命，无论贬者褒者都强调马克思主义的作用。其实如果就史实而论，马克思主义的社会民主党在俄国反对派中的作用直到第一次世界大战前仍小于自由派与民粹派。而且俄国的正统民主党人的直接导师与其说是马克思，不如说是那时从革命党日益向议会党演变的德国社会民主党。这些俄国人虽然从马克思主义中接受了社会主义革命与无产阶级专政诸理论，但按经典马克思主义的社会发展阶段论，那都是资本主义发达后的事，而在当时的俄国，他们则要求发展资本主义与议会民主，反对民粹派的“公社社会主义”与“人民专制”论。因此在1905年以前他们在俄国现实问题上的立场更接近于自由派。
斯托雷平改革在使自由派陷于尴尬的同时，也给社会民主派与民粹派造成了难题。对民粹派来说是“时间恐惧症”问题。原来传统民粹主义把社会主义的希望寄托于农村公社，公社解体，希望便渺茫了，所以民粹派历来有“时间是革命的敌人”之论，主张“马上就干，否则就没机会了”。而斯托雷平改革后公社眼看不保，民粹派的事业还能有希望吗?面对这一窘境，以切尔诺夫为代表的社会革命党人对传统理论作了重大修正，以“劳动主义”取代了“公社主义”。即认为只要是“劳动者”，哪怕他不是公社社员而是私有农民，也是革命的希望所在，因此斯托雷平改革对公社的破坏并不会使民粹派事业失去希望。这样民粹派便逐渐承认了私有产权，进而接受了政治自由原则，并把“公社主义革命”推到“劳动主义革命”胜利之后的下一阶段，实际上接受了正统社会民主派的二次革命论。这样，民粹派政党便日益社会民主主义化。
而对正统社会民主派来说，斯托雷平改革带来的问题是人民的反抗情绪日益带有抵制资本主义现代化、恢复传统公社的“反动”性质，由此产生了“人民恐惧症”。在这些书生看来，为富不仁的统治者可厌，“反动”的人民可怕，于是只好独善其身，做纸面上的“革命”者。面对这一窘境，以列宁为代表的社会民主党人中的非正统派(布尔什维克)则从“夺到政权再说”的考虑出发，实际上把传统民粹派“公社主义”与“人民专制”之说变成了自己的理论，并转而斥责民粹派留恋“小私有”和“资产阶级民主”，同时他们也与社会民主党的正统派决裂了。这样，在民粹派日益社会民主主义化的同时，以列宁为首的布尔什维克却日益民粹主义化了。这种民粹派与社会民主派的“双向异化”使得民粹主义在取代自由主义成为反对派主流的同时，又存在着社会民主主义化的民粹派被民粹主义化的社会民主派挤下去的可能。

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