后天的生理活动，尤其是身中诸气，为后天心识活动的物质基础。《五次第论》云：
　　一切有情命，名风作诸业，此是识所乘，五性亦十性。
　　谓具有造作功能的五种根本气和五种支分气，是一切众生的生命之本，为心识之所乘，乘，有载体之义。隆钦饶绛巴《大圆满虚幻休息妙车疏》说“气为心之乘骑”。《大圆胜慧澈却脱噶全书》比喻说：
　　心如无足之人，气如无眼之马，心依气存，气从心使。
　　心识不能单独存在，必须与气结合，以气为乘载，才可运作；然心识具有主宰观照的殊胜功能，可以驱使、驾御气，有如骑手能驾驭坐骑，驯服烈马。人乘马以奔驰，心乘气而纷骋，心定则气自运，心不定则气乱，气乱则百病丛生。通过观心修定，可以使心虚灵平静，增强以心驭气之能；蓄气、养气、增益气，工夫纯熟者可以气从心使，意到气到，心气不二。而气若散乱，则心亦难定，身亦不安。故调身、调息、炼气，为无上瑜伽修习禅定的重要门径和要点。
　　无上瑜伽还有气为心识体性、心识为气之作用的近于唯物论的心气关系说。如《集智金刚经》谓“心本体光明为智慧气”；又说识蕴（七、八二识）为空大之气，行蕴为风大之气，受蕴乃火大之气，想蕴乃水大之气，以火、水、风、空四大物质元素为体性的心识集合体，受、想、行、识，可看作四大之气的作用。《甚深内义根本颂》云：
　　心者明而无妄念，体性即智慧大风。
　　说心的体性是本具自然智功用的智慧气。这种说法，散见于多种密典，如《密集论》云：
　　成于心之自命者，三界之中无别有，变幻之气遍三界。
　　谓遍于三界的具变幻作用的种种气，是形成心识的根本，乃心识的体性。《大幻化网导引法》说：
　　识等诸蕴，彼之本体，为五大之气。
　　或者说人的命根为心识，具体指阿赖耶识，此识在人出生后恒住于心间中脉内，其体为由智慧气凝聚而成的一个黄豆大小的不坏明点，可以清净天眼直观其相状。
　　从心气不二、气为心体论着眼，无上瑜伽认为，心理上的无明、烦恼、智慧、精进等，皆以身中的气、明点为基础，有其深层的生理根源或物质基础。智慧、贪爱、慈悲，皆以阴性（月）的生命能量白菩提（白大）为体，精进、瞋恨、嫉妒，则以阳性（日）的生命能量红菩提（红大）为体。陈健民《曲肱斋全集》（三）说：
　　惟气发光，惟气有用，故成五色，而表五用：贪气红光，瞋气白光，痴气蓝光，慢气黄光，疑气绿光。五毒为用，五智为体。
　　众生由异熟业报，其身中能流通智慧气的渠道——中脉——生来即扁缩不通，有如干枯羊肠。气之妄动生无明，由无明生业气，业气推动精血，通过夹持中脉的左右二脉运输全身。以无明为本，精的妄动生贪爱，血的妄动生瞋嫉。贪瞋痴等烦恼的妄动，又反馈于生理，使身中脉结缠缚不解，气血阻滞不通，从而导致种种生理的、心理的疾病。陈健民《密宗灌顶论》说：
　　盖心理上有一自私，生理上必有一脉自缚。
　　其《略论金刚乘人与般若乘人用心之大异》一文中说：
　　九结、十使、五毒等，以密乘理观之，是脉结缠缚而成。而九结从脉上言，十使从气上言，五毒则从明点言之也。
　　脉结由气之错乱而致，能生爱、恚、慢、痴、见、取、悭、嫉“九结”；气有驱使作用，能生贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见“十使”；明点为气之源泉或凝聚物，能生贪、瞋、痴、慢、嫉“五毒”。
　　十种气的色、声、体性、住处、作用及与五毒、五智的关系等略如下表：
　　
气 色 音 体 住处 作用 五毒 五智 持命气 蓝 a 空 中脉 命根 痴 大圆镜智 下行气 黄 ni 地 脐下 排泄 慢 平等性智 上行气 红 lang 火 喉 声 贪 妙观察智 平住气 绿 yi 风 腹 消化 疑 成所作智 遍行气 白 wu 水 全身 运动 瞋 法界体性智 龙气 蓝 ā 空 心南 视觉 龟气 绿 ai 风 心西 听觉 海马气 红 ale 火 西北 嗅觉 提婆气 白 e 水 心北 味觉 财生气 黄 ar 地 西南 触觉
　　无上瑜伽独具多种气、脉、明点修法，通过理顺气、调制气，将凡夫业气转为先天智慧气，打通脉结，坚固明点，令智慧气进入中脉，以期改变烦恼生起的生理机制、物质基础，达到净化心灵、自宰其心乃至明心见性的目的。无上瑜伽尤重以金刚般无坚不摧的“空乐不二”的智慧照破烦恼之本无明，豁露本元“俱生智”，以此俱生智将能生起烦恼的生命能量转化为对自他有益的智慧、慈悲、精进、方便。
三、心气不二与内外二气
　　关于心气不二的要义，八邦亲尊仁波切《甚深内义根本颂自注》结尾总结说：所谓气，为一切有情俱生圆满身（报身）之因，所谓心，为一切有情无始以来俱生法身之因：
　　无二者，此心气二者，俱生和合，非二单分相加，于未证菩提间，不为忽然所起垢染习气所坏；其既证菩提，则无碍而得不死甘露身之果。47
　　意谓心、气二者不可分离，从来形影不分，同时生起（俱生），两者的这种不二关系乃本然如此的本性，不会因无明烦恼而有所改变。心气无二谓“两者显现为一”，非伴侣关系，非各有其实体，非一加一的关系，而是一体两面或一体二用，从不同的观察角度名其为心、名其为气，喻如日与日光，日如心，光则如气。这种不二关系称“俱生无二”。
　　心气不二又分为无生心气无二、大乐心气无二二义。无生心气无二，谓心与气之本性从来没有分别，皆空寂无生（无实体出生），本性清净。大乐心气无二，谓心与气虽然自性本空，而当心识与其空的本性 “相应”（一致）时，能出生内心可领受到的“俱生大乐”，此大乐与所证空性不二，与证空性之真心同时生起，谓之“乐空不二”。无生心气无二，指本然如是之理，大乐心气无二，是由修无上瑜伽特有的气脉明点法所证之果，其所领受的空乐无二之大乐，盖由智慧气作用于自心而生。
　　心气不二论既可用于观察心身关系，也应用于观察心境、依正关系。不仅众生的身心唯是心气，即心所认识的宇宙万有，也应唯是心气，为心与气的变现，以心、气为本体。吉祥长寿女即说：
　　凡所显皆无自性，所缘唯是心气。48
　　心所缘的物质世界，佛学摄于色蕴，按《集智金刚经》等，色蕴以黄色的地大之气为体。用现代物理学的观念，这种说法可解释为：一切物质现象，都以某种本原的能量为本质。广义相对论证明，质、能一体，可以互换，气化色蕴，可谓能变为质。而使能变为质，形成结构复杂、纷纭万象的物质现象之力量、信息处理者或深层原因，只能归结于心识。阿赖耶识储藏各种种子、处理一切信息的功能，应是形成一切物质现象的不可或缺的关键性因素；末那识执受自我的作用，应是形成一切生命现象不可或缺的主导因素；前六识制造影像符号的作用，应是形成一切认识或经验世界不可或缺的重要因素。
　　从本体论、宇宙论角度看，无上瑜伽的心气不二论在大乘如来藏系唯一真心的基础上又前进了一步，深入了一层，它不仅仅为破除心外觅法的偏执而强调境唯是心或境不离识，而且重视物质，通过气这一中介，沟通了心物之间一体不二的关系，终而将宇宙万有的实质归结为与气俱生的本元心或自然智，与如来藏缘起及真心现起论同趋一轨。张澄基《佛学今诠》说：
　　心气无二就是说，一切世、出世法，皆由明觉之心和无限之动能所投射变现而成。49
　　无上瑜伽重在修持密法以获得解脱，不在于建构宇宙模式来解释世界。从其心气不二思想出发，融摄大乘中观、唯识、如来藏诸学，可以建构一种从体相用三方面观察以解释世界的哲学框架：心气不二的本然实在—法界或“本基”，其性绝对空寂或“极无自性”，超越心物、时空、物我，为宇宙万有之体；此法界虽空而本具能生起心和物的本元明觉与本元动能，具足变造和形成各种光、微观物质、粗显物质、生命体，及藏摄种子、处理信息、变造符号、感知符号信息、情感、思维、意志等作用，是为宇宙之相；以无明为本，起惑造业，用宇宙本具诸相变造出生死流转的根身和有染有碍的世界，如人类不断发展的文明，是在众生界所表现出的宇宙之用。体用从来不二，众生虽然流转生死，有染有碍，而其身心世界本来空寂的体性无有变改，其心性光明从来不失不减，只不过迷昧不觉而已。诸佛唯觉此心气不二、本来空寂的体性，证得大自在、大解脱、大智慧，及济度众生的种种方便，是亦为宇宙本具妙用的发现或自心本具潜能的开发实现。诸佛所证无碍妙用，具足于众生当下之一念，于当前一念觉其本空本明的体性，为无上瑜伽的修持心要。
　　从心气不二的立场来看，心与境、依报与正报、主体与客体之间，为心气互相依存、互相交参渗透的一体关系。此所谓气，不仅是无上瑜伽所重视的呼吸之气，还应包括从饮食中摄取的营养、日光、负离子、放射线、排泄物、工业和车辆排放的废气、居室装修的各种放射物等外气，这些气与我人身心的不二关系，乃是今日生理学、心理学、生态学、天文学等学科的常谈。
　　此外，影响我人身心的外气，还应包括古人所谓风水。立足于心气不二论的藏传佛教，吸收中印风水学，形成叫做“萨虚”（sashe,意译地理学）的学问。此学认为：我人的居住环境，包括地形、方位、山水林木、道路、江河、周围居住者等，都与我人的身心相关，能影响我人的身体、情绪、人格、经济收支、家庭关系、生活和行为方式等，修禅定者则会影响入定。其影响主要通过气，在人不知不觉中发生作用。我人周围的气构成气场，和谐的气场会发生有益的作用，不和谐的气会形成有害的影响，“地宫凶恶”被列为入定的障碍之一。大手印法要求瑜伽行者最好离开人众三十里以上，于僻静无人迹处修行，以避开、隔断滚滚红尘中的各种不良信息、气场的干扰。据称附近众生的意念，会以气的形式波及修行者，使修行者无端产生烦恼。
　　居住环境的气场对人的影响，系由阿赖耶识接收，在人白天工作、活动时，第六意识的自主意念强大，能干扰环境气场的影响力，使之变小。而在人休息、睡眠，自主意念弱、底层心识的作用突显时，周围气场的影响力强大。《相对世界究竟的心》一书中说：
　　当你在活动的时候，你的能量是对外发散的，当你在休 息的时候，是以你为主体，注意力是朝内的。当你在活动时比你在休息的时候不容易受伤，你最容易受伤的时刻是当你睡着时。
　　除了他人对你的直接行动外，细微的能量也可以影响；星球运转的能量，你周围的人思考与情绪的能量，以及这个世界与宇宙的能量亦然。50
　　藏传佛教有其精密的观风水法，其基本原理大概与内地风水学相近。认为能够吸收到有益的能量并将其功能发挥的地点为风水宝地。群山环抱犹如莲花心蕊的拉萨布达拉宫，四面环水、背靠一座山的北京紫禁城，被看作最佳风水的范例。每个地点的风水，又都有其生命周期，依其座落地点的强弱，生命周期从12年至60年不等，最长者为360年。从身心境不二、心气不二的哲学观看，这种说法有其合理的理论依据，至于其具体方法是否正确，需经过科学的研究方可作出判断。
　　
　　
第七章 心之体性
　　如实知见自心，不仅应如实观察心的结构、内容、作用，更应如实了知心本然如此、不变不易的终极体性或实性，亦即心性，以为证得涅槃的依据。质言之，只有从自心中找到如本不异、真实不易者，才能实现超出生死之理想。在《阿含经》中曾提出的心性问题，随着佛教思想的不断深化，变得越来越重要。大乘《胜天王般若经》称心性为“最胜清净第一义谛”（佛法的第一、最高真理）。大乘如来藏系经典中，更强调心性为解脱成佛的枢要，《大方广如来秘密藏经》云：
　　菩提实性是心实性，心之实性即是一切法之实性。
　　谓如实觉知万有真实本面的大觉——菩提，即是众生心之实性（心性），心性即是万有之实性（真如、法性）。从最为切近，不用远求、不需钱买的自心去观察万有实性，当然是获得菩提大觉的捷径。依如来藏系经典阐释发挥的中国天台、华严、禅、密等宗，及藏传迦举、宁玛、萨迦等派的密法，皆以明见心性为佛法的心髓、修行之枢要与旨归。
　　心性（梵citta-prak?ti,cittada），出汉译《增一阿含经》、《大集经》、《密严经》、《心地观经》、《大乘庄严经论》等多种经论，语义为心的本性、实性、自性、自体、本来、本然，意
为心识本然如是、真实不变者，可理解为心本来具有、不可变异的性质，或心未被主观认识和烦恼妄念遮蔽的本来面目（心本然），或心体（心自体）。《摩诃止观》卷五释“性”有不改、种类、实性（佛性）三义，喻如竹中火性，“虽不可见，不得言无”。
　　佛教诸乘诸宗所谓心性之语义，大略有三条思路：
　　1、以心性为心的本性，即心之法性、真如、实相，指心识本来具有的不变不易的性质、真相、本然，作为认识对象，主要是一种“理”。这个意义上的心性同义词有“心之实性”、“自心法性”、“心真如” （cittathata）、“心实相”、“识真相”等。
　　2、以心性为真心，即心的本然清净状态，或本来真实的心，或净化后的心，或心识结构中的真常不变者（功能或本体）。这个意义上的心性同义、近义词，有“本性心”、“性自性第一义心”、“真识”、“自性清净心”、“真心”、“心清净界”、“法性心” （dharmatacitta）、“根本心”、“净菩提心”、“菩提心”、“如来藏心”、“佛心”、“本觉”、“本觉心”、“性觉”、“如来藏本圆妙心”、“阿摩罗识”、“一心”、“本心”、“中实理心”等。
　　3、以心性为“心体”，体（梵bhāra）的释义为“主质”，有本质、实体、自体、载体意，与荣格所谓“无意识的中心或本质”相近。心体的同义词有“一清净法界体”、“明体”等，与心体相近者有 “心地”。中国佛学著作中常“体性”连用，其所谓“性”，也往往有本体的意味。
　　汉文佛学著作中相当于心性、心体的用语，还有“真性”、“心源”（心的本源）、“性海”、“自性”、“自性清净圆明体”、“秘密金刚体”等。心性在汉文佛学著作中常简称“性”，汉字“性”的原意为生来本具、天真自然的心，《说文》解释为“心中之阳气”。汉传佛教特别注重心性，自与中国古代注重心性的传统有关。
　　密教多从真心、心体的角度说心性，称之为菩提心、“光明”（亦译“净光”、“明光”、“明体”）。
　　心性问题的实质，是建立通过观心修心获得解脱成佛的理论可能性和实践可操作性。
　　诸家心理学最为缺乏的心性论及明心见性的技术，堪称佛教心理学库藏中最为璀璨的明珠。
　　
第一节《阿含经》及部派佛学的心性论
一、《阿含经》说心性本净
　　
　　汉译佛典中，心性一词，始见于《增一阿含经》卷二二《须摩提女经》之“心性极清净”一语，原系赞颂佛陀之辞，意谓佛永断烦恼，心极为清净。南传上座部《增支部·一法品》第6经云：
　　此心极光净，而客尘烦恼杂染，离客尘烦恼而得解脱。
　　汉译《舍利弗阿毗昙论》卷二七引用了《增一阿含》中的这段话：
　　心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。
　　心性本净，离客尘垢。圣人闻知，如实知见，亦有修心。
　　肯定心本来清净，清净（巴pabhasvara，梵prabhāsvara）的原意是“白净”、“明净”、“遍净”，有光明义，就像白纸、清水没有污染，今译“光净”、“明净”、“明亮”、“光明不着”、“清净光明” 。
　　汉译《杂阿含经》卷十佛言“心恼故众生恼，心净故众生净”，谓心可由去除烦恼而得清净，肯定众生心有清净的可能性。《杂阿含经》卷一第2经佛言“欲贪断者，说心解脱”，卷四八第1289经佛言去除三毒心得解脱，第1246经佛以炼金譬喻修心，皆暗示众生心有清净的可能性。南传《中尼柯耶·服喻经》说烦恼起于人心犹如垢腻附着于衣服，暗示心如衣服，本来干净，污染是后加的。汉译《增一阿含经》卷十七佛以铜器蒙尘垢譬喻修心，卷二一佛以日月被云、风尘、烟、阿修罗四重翳覆不得放光明，譬喻人心被欲、瞋恚、愚痴、利养四结覆蔽，不得开解。《阿含经》中常说十六种心，染净参半，其中净心有离贪、离瞋、离痴、摄、广大、有上、定、解脱八种。51《长阿含·坚固经》佛答比丘“此身四大何由得灭”之偈云：
　　应答识无形，无量自有光。（今译“心识无形，光明无量”）
　　光、光明，喻心本具的觉知之性，与“极光净”、“清净”同义。
　　此外，《杂阿含经》还多次说到有“涅槃界”、“灭界”，若从“界”所含“因种”之义看，涅槃界、灭界，应该指能证得涅槃、灭尽定的因，或本来就有的根据，深入追究这种因种，只能将其归结为本来清净的心性。
　　从《阿含经》看，佛陀明显倾向于说心性本净，但《阿含经》中未能进一步深入阐发心性本净的理论意蕴，心性论在该经中也不大重要。
二、部派佛学的心性染净之诤
　　
　　到了部派佛学，心性是是染抑是净，成为诸派探讨、争议的重大问题之一。这一问题，关涉到心是否可解脱烦恼污染而得净化的理论依据，对佛教的解脱论和修行实践而言，至关重要。据《异部宗轮论》等载，部派中的大众部及从之分出的一说部、说出世部、鸡胤部（灰山住部），还有上座部及其分出的分别说部、铜牒部等，都宗依《阿含经》，从主客关系说心性本净，主张“心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净”，谓清净乃心的本性，是主，烦恼杂染外来，是客。窥基《异部宗轮论述记》解释说，从来本净的是“心体”（心的主体），心虽然被烦恼污染，而烦恼并非心的本性，故称为客。问：若众生心性本净，那岂不是说众生天生都是圣人？答：虽然心性本净，但众生“有心即染”（只要起心便被污染），故非圣人。问：既言“有心即染”，为什么说“心性本净，为客尘染”？答：后天若修道，“染乃离灭，唯性净在”，所以说污染为客。
　　《大毗婆沙论》卷二七谓上座部分别论者“说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净”，认为染污心、不染污心，其体无异。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，
名无垢器等。若说客尘烦恼本性染污，虽与本性清净心相应而相不清净，那么应该说心本性清净，不由客尘烦恼而变得不清净。
　　主张心性本净论者，认为有一个本来清净的心体，贯彻心理活动全程乃至轮回全程，其说被称为“一心相续论”。《大毗婆沙论》卷二二说，一心相续论者认为只有一心，隐藏着烦恼的“有随眠心”与清净了潜在烦恼的“无随眠心”，其性不异。犹如衣服、镜子、金等未浣洗、磨炼时，名有垢衣等；若浣洗磨炼已，名无垢衣等。“有、无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是”。
　　说一切有部《顺正理论》卷七二转述大众部等的心性本净义时，说本净的心性具体指非善非恶的“无记心”：
　　本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净，无染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有：断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性时暂容有染。
　　本净的“本性心”，指未起贪瞋忧喜等情绪时的无记心，一般人的心，多数时间都处于这种状态，并没有贪瞋等烦恼的污染，所以说心性本净，善恶忧喜都从这种本净心的基础上生起，本净心在任何时侯都在发生作用，故说为主，为本性心。至于贪瞋忧喜等有污染性质的心，只是有时遇缘而生，并非任何时候都有，就像有时才来的客人，故称客性心。就像河水本性澄清，有时被尘土污染而浊。有些人甚至不起客性心，如断尽善根的极恶之人不起善心，断尽烦恼的阿罗汉等圣人不起烦恼心。“如是但约心相续中住本性时说名为净，住客性位容暂有染”。以无记心为本性心，与儒家以喜怒哀乐未发之“中”为性及王阳明“非善非恶心之体”说相同。
　　南传上座部大师觉音的《增支部注》卷一，则将经中“此心清净”的“心”，具体解释为“有分心”，指尚未波动起念时的空白心地。此心生于心脏下方“心所依处”，如明镜，《增支部·弹指之顷章》佛告诸比丘：“有分心是明亮的”。 《法聚论殊胜义注》谓有分心乃果报心，不与任何烦恼相应，其性清净。有分心为主人，六门心路过程为客。又说一切果报心、善心、唯作心皆清净，只有不善心所法不清净。当代帕奥禅师《智慧之光》说，有分心，即生命相续流和生命的成分，是维持一生中心识持续生起的主要因素，乃过去世业力引生的果报心。任何一种心路过程生起时，有分心停止生起。当无心路过程时，有分心流就会不断发生，修禅定者进入在近行定中（初禅未到地）时，有分心会频繁生起，可以借助禅定之光看见：
　　此有分心非常明亮，这只是指它清晰的本质，它看起来就好象一面镜子。52
　　禅修者看见的有分心光亮如镜，其实也并非有分心本身的光亮，而是有分心不断生起时所制造的“心生色聚”与“时节生色聚”的光亮，有分心像镜子一样能映现出它所生的这种光亮。这种体验，盖即《庄子》所言“虚室生白”的境界。道教内丹学以“一念不生”时的先天元神为性，说此性显现时有光明“阳光”出现，此性正同上座部所言有分心。
　　当代泰国高僧阿迦索的《正道足迹》中说，心意的本质从其初始就一直是光明、平静和清净的，只因为主观偏见渗入并遮蔽了它，使心意的光明暗淡，世间亦随之黑暗。阿姜·查禅师《静止的流水·关于这颗心》也说这颗心本来是清净、宁静的，比喻为静止的流水、寂静的平湖。
　　据此，大众部等所说的心性本净，是就一心之相续，说心住于其本性时为净，住于客性时可以有染。有部《大毗婆沙论》卷二二说，一心相续论者认为烦恼心与无烦恼时的心本性无异，佛法圣道对治的，只是与本性心相违的烦恼客性心，不是未起烦恼的本性心，就像洗衣、磨镜、炼金等，只是把与其本性相违的污垢、杂质去掉，衣服、镜子、金的本性是清净的。同论卷二七谓分别论者（说假部，亦称分别说部，从上座部分出）认为：
　　染污、不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染污心。如铜器未除垢故，名有垢器等；若除垢已，名无垢器。
　　不论有垢无垢，铜器应该说是本来清净的，不论有无烦恼，心体是本来清净的。《顺正理论》卷七二述分别论者的主张说：有如器具被尘垢污染，可以除去尘垢，回复其本净的真面目；又如日月被烟、云、尘、雾、罗睺罗手（日食）五物所覆，日月光明的本性并没有改变，覆障物消散，日月的光明本性便会显露。又如莹净通明的“颇胝迦宝”（水晶之类），与红色等物置于一处就会现为红色等，但其无色透明的本性并未改变。众生虽然有贪等烦恼，而心性本净，因此皆可断除烦恼的污染而获得解脱。这有经中的佛言为据。
　　从佛教基本教义尤其是大乘唯识学、如来藏学的眼光看，《法聚论殊胜义注》以一切果报心、善心、唯作心皆清净，只有不善心所法不清净之清净，显然只是世俗谛意义上的清净，是相对于贪瞋等烦恼的清净。至于认无记心、有分心为本性心、本净心，可以看作一种教人明白心性本净的方便说法，或世俗谛意义上的心体。将心体分为世俗谛与真实谛，见宗喀巴《温萨耳传大印口诀》。体认、保持无记心或有分心，作为一种修心的方法，也不无平衡心理、变化气质、降伏烦恼的效用，天台宗、大手印、禅宗都以体认前念已灭、后念未生中间的空白心地为见性的一种入门方便，天台宗二祖慧思《随自意三昧》有云：
　　未起念时，无有心想，亦无心心数法，是名心性。是心性无有生灭，无明无暗，无空无假，不断不常，无相貌，无所得故，是名心性，亦名自性清净心。
　　此未起念时的空白心地，当于上座部所立有分心。说它为自性清净心，应是从世俗谛言。从大乘佛法看，当无记心、有分心时，虽无贪瞋嫉慢等粗重烦恼，而未必无作为烦恼根本的人法二我执尤其是意识层下末那识的俱生我见、我爱、我慢、我痴四根本烦恼，不无“三毒”中最重要的“痴”或十二有支的源泉——无明，或《胜鬘经》等所谓无始无明。这种无记心、有分心，显然称不起真正的本性心或本净的心性。慧思《随自意三昧》虽说未起念时亦名自性清净心，然又说妄念思想未生时毕竟无心者，名为无始无明，亦名独头无明、不共无明，须以求无始法不可得的“无始空”破之，观此自性清净无始心毕竟空寂，方能证得胜义谛自性清净心。其《诸佛无诤三昧法门》卷下也有同样的说法。
　　从觉音的《清净道论》等著作看，上座部佛学也强调在禅修中不可落入有分心，认为有分心时心识的活动并未停止，不以有分心为涅槃，故即使说有分心或无记心本性清净，也只是世俗谛意义上的清净，与大乘佛学等同于佛性、真如、涅槃的真实谛意义上的心性清净，含义颇有不同。
　　据普寂《五教章演秘抄》，部派中以说有轮回主体著名的犊子部，虽然未必讲心性本净，但该部所立五藏中的第五“不可说藏”，与大般若五种法海相似，“所谓第五不可说藏，仿佛乎大乘如来藏”，有本来清净的意味。
　　说一切有部后学与大众部等相对，以反对心性本净著称。该部《顺正理论》卷七二说：心性本净的说法虽然出于《增支部》，“不敢非拨此言非经”，但此言有悖于正理，应看作佛在某种情况下隐藏了真意的“密意说”，并非开显佛陀真意、真理的“了义说”。有部主张众生心性本来不净，生来便有贪瞋痴等烦恼，只能通过修持，将本来具有的染心转变为净心。圣者们已转变的净心，和从前未转变的染心，是前后两个心而非同一个心。这是从有部“三世实有”、“法体恒有”的哲学观所得出的必然结论。染心、净心，在有部看来都是实有，实有的染心当然应是本性不净了。《顺正理论》卷七二批驳分别说部“如有垢器后除其垢”的比喻说：器皿与污垢，并非因果关系，是两种各有实体、互不相干的东西；而贪等烦恼与心却互为因果，烦恼由心而起，与心同时而有，正当烦恼时烦恼即是心，这与污垢非器皿性质完全不同，怎么能说烦恼是净？当烦恼生起时，应有自性染污心起，与烦恼相应。因此说；
　　心性是染，本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定，不可倾动！
　　认为染心与净心是两种性质绝对不同的东西，染心的本性绝对是染，只有圣者所证得的净心才是清净的。
　　后来诃利跋摩在《成实论》卷二〈心性品〉发挥有部心性非本净义说：因为“烦恼与心常相应生”，与心是一体，应说是主非客。心有善、恶、无记三种，善心、无记心并非心垢，不善心则本自不净。而且，“是心念念生灭，不待烦恼”，生时与烦恼共生，灭时与烦恼共灭，不能说烦恼心是客。认为大众部等心性本净论者所立的“一心相续”，只是随顺世俗之见而说，属“世俗谛”的相续而非真实义。从真实义看，一切心念，生已即灭，如何能相续不断？众生心中并没有一个常住不变相续不断的本净之心，有的只是念念生起的烦恼垢染心，因而应说心性并非本净。佛在经中是说过心性本净，那只不过是为了随顺一类懈怠众生，惟恐他们听说心性本来不净，便不肯发心修行，故而方便说心性本净，经中佛有时也说心被客尘所染而不净。
　　总的看来，部派佛学的心性本净和非本净论，各执一端，都看到了心性的一个方面，但都从世俗谛着眼，将心看作有自性的实体来判其本性的染净，未能从真实谛着眼揭示心本具不变不易的本性，其心性论只停留在心理学、伦理学的层面。
　　从全体内容看，《阿含经》及部派佛学也并非没有真实谛意义上的心性义，其中心思想五蕴、十二处、十八界无常、无我、空，即主要说心识本来无我、空，与大乘心性本空义其实基本一致，应看作原始佛教、部派佛教的心性论真实谛。
　　
　　　　　第二节 大乘心性论
　　　　　
　　大乘经典中，心性成为相当重要的问题，在一些如来藏系经论中甚至成为核心性的问题，论述不少，比原始佛学、部派佛学心性论深化了许多。中国佛学台、贤、禅、密诸宗，皆以心性论为教义枢要，对印度佛学心性论作了进一步发挥。
　　　　　
一、印度大乘经论说心性本净
　　
　　与部派分别论者等一样，印度大乘经论中的心性论，以心性本净为基本观点，但其说明心性本净的理由与部派佛学不同。大乘心性论还有心性非净非不净、心性本明本觉之义。
　　部派分别论者主要是从世俗谛的角度着眼，说心体离烦恼客尘故本来清净，离垢则显。大乘也有这种说法，如唯识系的《瑜伽师地论》卷五四说“诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故”。但大乘主要从真实谛说心性本空故本来清净，即便被污染遮蔽，其清净之性永恒不变。
　　说心性本空故本净，是从如实观察众生的心理活动（心相）得出的结论。如《小品般若经》卷一云：
　　是心非心，心相本净故。
　　此所谓心相，实为心性，其本净的理由，主要是心缘起故，无实自性，或云心性本空、本寂、本来不生，既无本具能污染的烦恼之实体，也无本具被污染的心之实体（非心），故曰本来清净。大乘经论一般不像部派佛学那样将心性比喻为具物质性、有实体的铜器、衣服、金等，而多比喻为不具物质属性、常用以比喻诸法空性的虚空。如《入楞伽经》卷六谓“心性本清净，犹若净虚空”，《大集经》卷二云：
　　一切众生心性本净，性本净者，烦恼诸结不能染着，犹如虚空不可玷污，心性、空性等无有二。
　　因为众生心属众因缘，无作无系，无主无作，犹如幻化，如梦、如镜像、如热时焰，故空，空性与心性无二，故说心性本净。同经卷十四说犹如虚空常住、无有败坏、非色、相不可见、假名、无有形貌，心性亦如是，心意识乃假名。《思益梵天所问经》卷三谓心性如同一切法空相，无相相、无作相，离有所得故、离忆想分别故、无求无愿，毕竟离自性故，是故说心性常清净。譬如虚空不受垢污，凡夫心性亦如是，虽邪忆念起诸烦恼，“然其心相不可垢污，设垢污者不可复净。以心相实不垢污，性常明净，是故心得解脱”。
　　《大般若经》卷五六九、《度世品经》卷五、《大宝积经》卷八、《密迹金刚力士经》、《大方等顶王经》等，皆说心本清净。
　　印度大乘空、相、性三宗，皆依佛经说心性本净。中观学（空宗）之祖龙树《大智度论》卷四一比喻说：
　　如虚空相常清净，烟云尘雾假来故覆蔽不净，心亦如是，常自清净，无明等诸烦恼客来覆蔽故，以为不净。除去烦恼，如本清净。……毕竟空故。
　　说心性犹如虚空，不能被烦恼污染。虚空虽然也有被云雾烟尘覆蔽之时，但云雾烟尘并不能改变虚空空的本性；众生心虽然烦恼丛生，但烦恼并不能改变心本来清净的本性，除去烦恼，如本清净，因为“毕竟空故”。同论卷十九说“是心无生、无性、无相”，智者由知心相无生，入无生法中，亦不得实生灭法，不分别垢净，而得心清净，不为客尘烦恼所染。是则心性本净，乃是由观心达到凡夫心相亦现行清净的解脱之道。这是大乘心性本净论的实践意义所在。
　　唯识学（相宗）重要论典《大乘庄严经论》、《辨中边论》等也说心性本净，《辨中边论》谓心性“清净如虚空”，比喻杂染清净由有垢无垢，如水、金、虚空，虽然出离客尘而显清净，众生心“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失”。
　　署名龙树，属大乘如来藏（性宗）论典的《大乘法界无差别论》说“此心自性不染，又出客尘烦恼障得清净”。性宗《大乘起信论》谓“是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心，虽有染心，而常恒不变”。
　　印度大乘经论中，还将本净的心性比喻为日月、水、火、矿中金、摩尼宝等。《大般涅槃经》卷二六比喻心性如日月，烦恼如云雾烟尘彗星，日月虽然有时被云雾烟尘彗星覆蔽，令众生暂时看不见日月的光明，但日月本身的光明终不会与云雾烟尘彗星和合（合一）。《大智度论》卷三六比喻：譬如狂象入清净池水，令水混浊，若清水珠入，水即清净。“心亦如是，烦恼入故，能令心浊；诸慈悲等法入心，令心清净”。同论卷四五比喻凡夫有漏心与圣者无漏心皆空故无漏不系，犹如阴云翳日月不能污日月。《大乘密严经》卷下比喻心性本净“如金在矿”，是众生无明妄心本来具有的体性，这种本具净性即是阿赖耶识、如来藏、佛性，偈云：
　　心性本清净，不可得思议，是如来妙藏，如金处于矿。
　　《大乘法界无差别论》比喻心性如火、摩尼宝、虚空、水等，为灰、垢、云、土所覆翳时，虽其自性无所染着，然由远离灰等故，令火等得清净。《大乘庄严经论》卷六比喻心性本净如水性自清而为客尘所垢浊。弥勒《辨中边论》卷上偈云：
　　此杂染清净，由有垢无垢，如水界、金、空，净故许为净。
　　比喻心性如水、如金（矿中金）、如虚空，“虽先杂染后成清净，而非转变，成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然，非性转变”。虽然说通过修行将凡夫杂染的心转化为圣者清净的心，谓之清净，但转化的只是心相，心性从未转变，本来清净故。如果说心性转变，那岂不堕入无常的断灭见？无常者又岂能叫做心性？弥勒《辨法法性论》总结心性清净义有二：一、本性净；二、离垢或转依而净，前者喻如虚空，后者喻如金矿经冶炼而纯净、浊水经澄清而清净。
　　这本空本净、犹如虚空的心性，是解脱成佛的依据，《般舟三昧经》偈云：
　　诸佛从心得解脱，心者无垢名清净，
　　五道鲜洁不受色，有解此者成大道。
　　意谓虽然轮回于五道中，而心性不受污染，不改自性的无垢清净，诸佛唯依此心性获得解脱。《月灯三昧经》卷三谓心无性、无形色、不可睹见，“如是心体性，即是佛功德体性。如是佛功德体性，即是一切诸法体性” 。
　　心的本来清净性为什么常恒不变？因为心缘起性空、无生、不可得的性质，乃本然如是的真实，永恒不变。所谓心，无非是各种心识作用的活动，心、境相触，根、尘、识三缘和合，不断生起诸识及随识所起的善、恶无记等心所，称之为心。诸识及其相应的心所，包括具染污性的烦恼，无一不是遇缘而生，非因非缘，生已即灭，念念不住，没有其常住不灭的实体可得。如《金刚经》所言：
　　过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。
　　过去心已灭尽永不复现故不可得，现在心不住故不可得，未来心未生、生后还同现在心、过去心，生已即灭，故亦不可得。《小品般若经·相无相品》谓“诸法实相中，无心、心数法”。《华手经》佛言：
　　汝等观是心，念念常生灭，如幻无所有。
　　《华严经·光明觉品》谓“心分别世间，是心无所有”。《瑜伽师地论》卷十九说心“于现在世性是刹那，自性清净”。
　　又，从缘而生的心，虽然作用宛然，却难觅其住处，无论从身内、六根中、身外，都找不到它的实体。《小品般若经·小如品》谓“是心五眼不能见”，《摩诃般若经》卷十四谓“众生心五眼不能见”，五眼，指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。《华严经·十回向品》偈云：
　　菩萨观心不在内，亦复不得在于外，观其心性无所有。
　　《心地观经·观心品》云：
　　心、心所法，无内无外，亦无中间，于诸法中求不可得，去来现在亦不可得。
　　《楞严经》卷一，佛为阿难解除误认为心有自性的迷惑，七处征心，逐一反复驳难，说明心不在内、不在根中、不在外、不在内外之中间及余一切处，没有住处，虽然有作用而找不到它的实体。《大智度论》卷十九谓“如是心中实心相不可得”，既然寻觅不见心的实体，而没有实体者不可能受污染，因而说心性”常是净相”。《大乘起信论》谓“心无形相，十方求之，终不可得”。
　　从缘起性空出发，大乘佛学说心性本不生灭，本来无生，或曰心性本寂（不生不灭）。大乘经中多处说心性本寂，如《小品般若经·小如品》说众生心“住于寂灭，无所依止。如虚空无量，知心相亦尔”。《占察善恶业报经》云：
　　众生心体，从本以来，不生不灭，自性清净。
　　不生、无生，谓无实体出生，非从自体生，只是因缘的暂时集合，其本性是空。如人们常常认为父母所生婴儿有其实体出生，叫做生，实则婴儿出生，只是父母精卵和合，在各种适宜条件下生长到特定阶段的现象，若婴儿是实体，则应恒如初生时，不应成长壮大乃至老迈死亡，《中论》如是解释无生。《心地观经·观心品》云：
　　心性空故，如是空性不生不灭。
　　不生故不灭，无实体可灭、实体也不可能灭故，这空性本来不生不灭，不生不灭即是涅槃（涅槃的主要特性是不生不灭）。吕澂将印度大乘佛学心性论的内容概括为“性寂”，意谓心性不与嚣动不安的烦恼同类，或心的实相不被烦恼所嚣动变化，而为寂灭、寂静的，具有可能清净的本性，或曰：“虚妄分别之内证离言性，原非二取，故云寂也。”53
　　与部派佛学说心性本净而众生现行的心相被烦恼污染而不净、烦恼之性非净不同，在大乘看来，烦恼的本性也是本净，为什么？烦恼本空故，无有自性，生已即灭，无有住处，了不可得，因而不可能是心性所本具，也不可能真正污染心。《般若经》中多处说烦恼本空，本性清净。《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上谓“贪瞋痴等一切烦恼即空”。《无上依经》卷一云：
　　此烦恼垢无力无能，不与根本相应，无真实本，无依处本，最清净本，是故无本。
　　因为烦恼并非生来本具，皆是遇缘方生，生已即灭，无其常住不灭的实体。若烦恼是心性，有实体，则心应常在烦恼中，不可能净化，而其实不然。普天之下，难觅一终身念念常贪常瞋的人。正因为烦恼非实，没有自性，才有可能伏断烦恼，净化自心。如果烦恼非空，有其本有常住的实体，则断无断烦恼以获得解脱的道理，实体不可能被断灭故。《大集经》卷十八佛偈云：
若诸烦恼能污心，终不可净如垢腻。诸客烦恼覆障故，说言凡夫心不净。如其心性本净者，一切众生应解脱。
　　同经卷十六谓“第一实义中，无有一法可净可污”，故说“心性常净”。《中论·观颠倒品》云：
　　若烦恼性实，而有所属者，云何当可断？谁能断其性？
　　从烦恼本空乃至本净的角度讲，所谓断灭烦恼，“断集证灭”，也是随顺世俗方便而说。若从真实谛言，烦恼本空故不可断，犹如虚空不可断灭。认烦恼为实体，如有部等所比喻的器物上的污垢，乃未深彻诸法无我、心性本空之见。神秀偈“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”之所以被五祖弘忍判为“未见本性，只到门外” 54，便在于未悟尘埃（喻烦恼）本空而不可拂拭（喻断灭），未解大乘心性论的真髓。
　　大乘经中还说，心性与烦恼不合故，说为本净。《摩诃般若经》卷三谓“心相与淫怒痴不合不离”，乃至与声闻、辟支佛心不合不离，故云“心相常净”。《大般若经》卷四八四说心本性非与贪等烦恼、缠、结、随眠及见、趣、障，乃至声闻、独觉心相应，非不相应。《守护国界主陀罗尼经》说心的实性为清净的理由是“性无合故”。不合、无合，谓烦恼生起时，心的本性不与烦恼合一而变为不净。《大般涅槃经》卷二六云：
　　是心不与贪结和合，亦复不与瞋痴和合。
　　因为贪结由因缘生，贪生时虽说心与贪合，而其心性实不与贪合，“是故贪污之结不能污心”，任何烦恼都不可能真正污染心性。
　　应烦恼本空，心性不与烦恼和合，而空性即是菩提，故甚而可说烦恼即是菩提。《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二即言：
　　有情心烦恼种性，即是菩提性，即是本性真净，即是四智菩提。
　　从其性本空故本净的角度看，不仅圣者完全净化了的无漏心是清净的，即凡夫现行烦恼丛生的有漏心，也是本净的，其性本空故。《大智度论》卷四五说：
　　凡夫人心亦无漏不系，性常空故，如声闻辟支佛佛心无漏不系。
　　大乘经论实际上将心性等同于法性、真如、实相，所谓心性，或心真如、心实相，即是从心的角度所观察的法性、真如、实相，法性、真如、实相是一切法普遍共具的真实，故心性即是法性、真如、实相。《大方广如来秘密藏经》谓“心之实性即是一切法之实性”。《大般若经》卷三三○佛问善现：即真如是心不？离真如有心不？即心是真如不？离心有真如不？真如见真如不？皆答言：“不也。”《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经·甚深义品》佛问：真如即是心、心即是真如吗？真如异心吗？“汝于真如有所见耶？”须菩提皆答言：“不也，世尊。”意谓心与真如不即不离，非一非异，不在心之外而异于心，然也不就是心。这里的心指众生心，乃事，真如指性空之真实，乃理，故说二者非一非异。真如不能自己知见自己，也不能用众生心知见真如。《大乘庄严经论》卷六谓心不离真如本性，故说心性净，偈云：
　　已说心性净，而为客尘染，不离心真如，而有心性净。
　　谓众生心虽然被客尘烦恼所污染，因为不离心性本空、无我的真如理，故言心性本净。
　　护法系唯识今学对心性本净有独特的解释，《成唯识论》卷二云：分别论者说心性本净而客尘染，离烦恼染污则转成无漏，此无漏为有为无漏（经修行而致清净），有为无漏属因缘法，必应有其产生的因，此因又是什么？若说是心空之理，则常恒不变的空性，不能作有为法生起之因种，“以体前后无转变故”。若说众生心性虽然无漏而相有染故不名无漏，则心种子亦应非无漏，那么究竟以什么为因而修成无漏？答言：
　　然契经说心性净者，谓心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故，名净，非有漏心是无漏，故名本净。由此应信有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起，以此为因。无漏起时，复熏成种。
　　认为经中说心性本净，是就心缘起性空的实性所显示的真如理而言，心的本性决定是空，无能染、所染的实体，故说心性本净，此可谓大乘佛学心性本净的通义。《唯识述记》卷二说得明白：
　　心性者，真如也，真如无为，非心之因，亦非种子能有果法，如虚空等。
　　真如理性本无为，非心（阿赖耶识）之因，不具有阿赖耶识种子那样出生一切的功能，其性质犹如虚空。
　　或者说心体并非烦恼，烦恼非心体本来具有，故云心性本净，这是大众部等的心性本净义。说本净，并非谓众生心现前便是无漏，若众生心本来无漏，则应无漏心现行，那样就应名为圣者而非凡夫众生了，而众生现实的心分明是有漏。这是有部心性非本净论的观点。主要从心识之相着眼的唯识今学，不认为有漏的烦恼妄心是无漏或性本清净，而说有些众生阿赖耶识中有本有无漏种子，作生起无漏法的因，是心能被净化、“转依”而获解脱的因，从这个意义上也可以说心性本净。这是就心的事相建立心可净化的依据。
　　总之，印度大乘经论中说心性本净，多分是从心理现象，观察心本然不变的性质，这种意义上的心性，主要指从具体属性中抽象出来的“真如理”。这是从真实谛或第一义观察心性的结果，《大集经》卷十六说“第一实义中，无有一法可净可污”，故说“心性常净”。大乘中观学尤主要从第一义讲心性本空故本净。
　　说心性本空故本净，是从大乘二谛的真实谛言，但真实谛只是真理的一面，大乘对真理的最高、最圆满表达是中道。就中道言，心性可以说非净非不净，《大般涅槃经》卷二六即云：
　　诸佛菩萨不决定说心性本净、心性本不净。
　　因为心可随因缘而染，也可随因缘而净。凡夫众生不修心，其心常与贪等烦恼俱生俱灭；阿罗汉由修心断惑，其心共贪等烦恼生，不共贪等烦恼灭。这是从心现行的事相上，说其染净不定。同经又云：
　　诸佛菩萨终不定说心有净性及不净性，心无住处故。从缘生贪故说非无；本无贪性故说非有。
　　心从因缘而生，本无染心、净心的实体，无所谓染性、净性，从缘生贪，故说非无染心；本无贪性，故说非有染心，故“不定说心有净性及不净性”。从心的实性、空性而言，说
心性本净，也还是一种世俗谛，从究竟胜义谛，应说心性超越染净，非净非不净。《般若心经》谓诸法空相“不垢不净”，这可谓描述心性的中道第一义。《解深密经》卷五谓杂染法、清净法，皆无作用，亦皆无轮回主体“补特伽罗”，故“非杂染法先染后净，非清净法后净先染”。《辨中边论》卷上云：
　　非染非不染，非净非不净，
　　心性本净故，由客尘所染。
　　论曰：云何非染非不染？以心性本净故；云何非净非不净？由客尘所染故。
　　意谓心性本净故说其非染，这是胜义谛；凡夫心现实被客尘所染故说不净，这是心相，属世俗谛。胜义谛与世俗谛不二，非染非净，是唯识学对心性的中道观。世亲《佛性论》卷二说：真实性“不可得说定净不净”，若说定净，一切众生不劳修行，自得解脱；若说定不净，一切众生修道即无果报。说定净则无凡夫法，说定不净则无圣人法；若定净不即无明，若不净不即般若。净与不净，皆依同一真如，“此两处如性不异故，此真如非净非不净”。心性真如，也应如此。
《大乘止观》卷四也说心体“非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目”。
　　心性的第一义、究极义，应说超越一切言思分别，说为本净或本不净、非净非不净，终属针对某种情况而说的“假名”。
二、自性清净心与心性本觉
　　
　　部派佛学分别论者等将心性解释为未经污染、贯串全部心理过程的心体或基态，具体指无记心或有分心，这是心未起烦恼时的本原状态或心识结构中的一部分（体），谓之“本性心”，是心非理。大乘也有这种意义上的心性论，而将这本来清净的心名之曰“自性清净心” 、“第一义谛常住不变自性清净心”、“真心”、 “真如心”、“实相心”、“如来藏心”、“一心”、“本心” 、“心清净界”等等，实际上常被看作真如、法性、实相、法界的同义语，主要见于如来藏系经论，如《佛说不增不减经》云：
　　我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心。
　　自性清净心，谓本来清净的心，此心乃依真如、法界而言，也有自性清净心即是真如、法界的意味。
　　心性清净之清净，指自性清净心而言，《胜鬘经》说有二法难可了知：
　　谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知。
　　在凡夫众生位，自性清净者是心性，被烦恼污染而不净者是心相，心性与心相特别是其关系，甚为微细难知。由何知心性本净？因为：
　　刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼，云何不触法而能染心也？
　　《佛性论》卷三引证这段话，意译为：
　　善心念念灭不住，诸惑不能染；恶心念念灭，诸惑亦不染。
　　有漏的善心及不善心、烦恼，皆刹那无常，念念生灭不住，无其自性，皆与本心不能有真正相触、相混合的关系，因此说凡夫心虽然被客尘烦恼污染，实际上烦恼并不能污染自性清净心。《佛性论》称这种意义上的自性清净心为道谛，并说自性清净心之所以清净，在于人法二空，此心“本来妙
极，寂静为性故，无增无减，离有离无，寂静相者，自性清净，诸惑本来无生”。《楞严经》中，更明言众生本有“常住真心性净明体”、“菩提涅槃元清净体”、“精觉妙明”、“真妙觉明”等，说此性即是如来藏、本觉。
　　大乘经中一般说自性清净心的出发点，是佛果净心，这也是《增一阿含经》经中说心性清净的原义。《大乘庄严经论》卷六说自性清净的心真如，直译“法性心”，释曰：
　　此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净。
　　点明心真如即是自性清净心，此心即是第九阿摩罗识，指佛完全净化了的心，唯识今学解释为成佛位被转依了的阿赖耶识。真谛译《十八空论》说阿摩罗识非净非不净，为客尘所污故名不净，客尘尽故故立为净。
　　圣者证得或转依了的清净心、阿摩罗识，是本具还是修得？若言本具，则众生现实的心为何被烦恼污染而不见其本净？若说是修得，如《阿含经》和多种大乘经及唯识学要典《瑜伽师地论》等，说阿赖耶识是杂染的，通过修行转为清净心阿摩罗识，此阿摩罗识则有堕入因缘所生有无法之嫌。这成为自性清净心说面临的理论难题，一直到今天还有争议。
　　这一问题，在如来藏系经论中多由“如来藏”予以解决，即以自性清净心为如来藏，如来藏，直译“如来胎”，既有佛果清净心所包藏，又有众生身中成佛之因性、可能性之含义，与佛性实为同义语。《入楞伽经》卷一谓“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”，意谓寂灭的心性名“一心”（绝对心），此心即是如来藏、佛性。《佛性论》卷四称“心清净界”名如来藏，喻如莲花等。
　　众生身中的如来藏、自性清净心，多被譬喻为矿中之金，《大乘密严经》卷中偈云：
　　心性本清净，不可得思议，是如来妙藏，如金处于矿。
　　处于矿中的金，只具有炼成金的可能性，虽然具有金性却现实不是金，须经冶炼方能成为金；众生身中的如来藏、佛性、自性清净心虽然本性清净，但其心现实不净，须经过修行显现其清净。《央掘魔罗经》卷四则将住于烦恼中的佛性譬喻为瓶中之灯，瓶破则现。就其清净性、空性而言，自性清净心在众生位、佛位是平等一如、因果一如的。《摄大乘论》说菩萨悟入唯识性、善达法界、见道时，得一切众生、菩萨、佛的“平等心性”，有众生与佛心性平等清净的意味。《究竟一乘宝性论》卷三说：
　　所有凡夫圣人诸佛如来，自性清净心平等无分别。
　　彼心于凡夫位有烦恼过失时、修道位功德时及成佛位功德清净毕竟时三时中“同相无差别”，如虚空在瓦、银、金三器中平等无差别。同论卷四说如来之性乃至邪聚众生身中自性清净心，皆“无异无差别”，喻如真金，本来无二。
　　如来藏、佛性意义上的自性清净心，也被指为阿赖耶识或第九识。关于有无第九识及第九识、如来藏与第八阿赖耶识的关系，是唯识学争议不决的一大问题，有主张第九识为自性清净心、如来藏和主张第八阿赖耶识即是如来藏两种观点，二说皆可在经典中找到依据。宋译《楞伽经》中有时说“如来藏、识藏（阿赖耶识）自性清净，客尘所覆故，犹见不净”（卷二），似乎以二者为一，有时又似乎以二者为二，如卷一说真识（自性清净心）、现识（阿赖耶识）、分别事识（前七转识）三种识。魏译《入楞伽经》卷七明确说：
　　如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。
　　说不生不灭的如来藏识亦即自性清净心非阿赖耶识，此“如来藏识”，亦即宋译《楞伽经》中的“真识”，应该算第九识了。《大乘密严经》卷中说“心有八种或复有九”，在生灭流转中，有作为世间因的“根本心”坚固不动，此“根本心”，应是第九识了。但同经卷下又说阿赖耶识为如来藏，本性清净，将众生阿赖耶识与诸佛如来藏心的关系比喻为金与金指环，“无二亦无别”。金与金指环，其体性（金性）是无二无别，但金条、金指环可以说就是金，却不能说金条就是金指环，凡夫与佛心性无二无别，却不能说凡夫就是佛，凡夫现前还不是佛，只具备成佛的可能性，可以修行成佛。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十也比喻本觉心、真性“犹如金在矿，处石不堪用，销炼得真金，作众庄严具”，并说“赖耶性清净，妄识所熏习，圆镜智相应，如日出云翳”，谓众生被妄心所熏的杂染阿赖耶识，本性清净，即是真如、法界，当佛位转为大圆镜智时，其本具清净性便如日出云翳般显现。矿与金、金与金指环之喻，可谓印度大乘心性论核心思想的最佳比喻。
　　如来藏系经论中，也将自性清净心的清净比喻为虚空、水、日月、泥模内宝像等，如《究竟一乘宝性论》卷一偈谓“如虚空净心”，卷四比喻佛法身自性清净体为诸烦恼客尘所染污，如虚空中净日月为厚密云烟所覆。
　　自性清净心在如来藏经论中被看作世间、出世间一切法最根本的“所依”——产生存在的终极因、依因或体性，亦即《阿毗达摩大乘经》偈所谓：由之有生死及涅槃的“无始时来界（性）”。属于般若经的《大乘理趣六波罗蜜多经》卷说“本觉心”、“真性”，是佛与众生同具的“平等真法界”，亦为“诸佛法性身，本觉自然智”，犹如金在矿，不堪作金用，若炼成真金，能作众庄严具。《占察善恶业报经》云：
　　一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心、一实境界而起，依一实境界以之为本，所谓依一实境界故，有彼无明，不了一法界，谬念思惟，现妄境界。
　　谓如来藏自性清净心为绝对的终极实在、所依的体，乃一切众生的六根妄识及无明生起之本，也是一切众生得以发菩提心，修菩萨行，而证得真如之本。《究竟一乘宝性论》卷一偈云：
　　地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等；
　　如是阴界根，住烦恼业中，诸烦恼业等，住不善思惟，
不善思惟行，住清净心中，自性清净心，不住彼诸法。阴入界如地，烦恼业如水，不正念如风，净心界如空。
　　众生产生的程序，是依性（自性清净心）起邪念（不正思惟），由邪念起烦恼业，依烦恼业起阴界入，依止阴界入有诸根生灭，如同外在世界成坏的程序：虚空→风→水→地。产生众生与世界的根本或终极因：自性清净心，如同虚空，“无因复无缘，及无和合义，亦无生住灭”，如实不分别，是超越因缘和合的无为法。一切烦恼客尘以自性清净心为根本，不正思惟依于自性清净心而住。此说出《陀罗尼自在王菩萨经》。
　　本来空寂意义上的自性清净心，不生不灭、“坚固不动”、“常不动”，确是一种“真常心”，此心系依佛陀果位净心及修行者的体验而建立，它虽与印度教的梵我一如论近似，但从理论上讲，实际上与作为佛法标志的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印并不相悖，是依三法印的内在逻辑推演至究极处的必然结论。正如印顺法师所言：真常心论主要是对三法印中涅槃寂静印的发挥。按原始佛学本义，涅槃寂静或涅槃寂灭，乃如实正观诸行无常、诸法无我的真实而证得的果境。能观真实者唯有自心，能证涅槃者也只有自心。若无有心，涅槃又有什么意义？《阿含经》说涅槃是常、涅槃极乐，大乘经说涅槃有常、乐、我、净四德及常、恒、安、清凉等八味，是则从原始佛教到大乘，所说涅槃的实质，都是一种自内证的真常心。按照佛学的说法，涅槃是本然如是的真实，心性本来不生不灭故，本来涅槃，谓之“本来自性清净涅槃”。涅槃并非修为造作而成的有为法，唯其如此，才有证得涅槃的可能，涅槃也才可能真正不生不灭。本来自性清净涅槃只有落实于每一个众生的心，才有修证解脱的实际意义。说每一众生都有本寂、本净的自性清净心，于是逻辑地成为大乘佛学的最终结论。
　　这自性清净心，除了无自性如虚空、清净如清水（无烦恼垢染）等性质外，还有“本明”乃至“本觉”的性质或功能，《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷六谓“本来清净故，是名本觉”。心性本觉，有多种印度经论为据，如《无上依经》卷上云：
　　一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得，至明妙善。
　　又说“是性明净”。《海意菩萨所问净印法法门经》谓“心之自性本来明澈”，本来明澈，即是本觉。《胜天王般若经》谓如如“自性明净”。《华严经》卷三十说真如“照明为体”、“性常觉悟”、“能大照明”，真如涵盖万法，心之真如（心性）当然也应本觉、本明。《思益梵天所问经》谓心“性常明净”。《陀罗尼自在王菩萨经》谓“烦恼本无体，真性本明净”。《究竟一乘宝性论》卷一偈谓“如虚空净心，常明无转变”；卷三谓“真性本明净”；卷四谓自性清净心“光明明了，以离客尘诸烦恼故” 。《大乘法界无差别论》谓“此心性明洁，与法界同体”，明洁，同明净，有觉照和清净二义。“至明妙善”、“明澈”、“明净”、“明洁”、“光明明了”等描述，当皆为梵语prabhāsvara（巴pabhasvara）的意译，此语多译“清净”，今译“极光净”，原意是“白净”、“遍净”，有光明、明净、光净之义，近世汉译藏文佛典常译为“光明”、“净光”、“明光”。光明、明净，用以描述心时，本有“能照”或“觉”的含义。将心识“能照”（直觉）的功能比喻为光明，可溯源于汉译《长阿含·坚固经》佛答比丘偈“应答识无形，无量自有光”（今译“心识无形，光明无量”）。光、光明，喻心本具的觉知之性，从此可以引申出“心性本觉”——本来具有觉悟之功能。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十偈说常不动的本觉心、自觉智、真性如金处矿，乃“诸佛法性身，本觉自然智，是真胜义谛，唯佛方证知”，心性本觉——具有“本觉”、“自然智”的意思表达得很是明显。
　　心性本觉义最权威的经典依据，是《华严经·如来出现品》一切众生无不具有如来无师智、自然智、无碍智之说，经中还有几段话，明确说众生本来成佛，即心是佛：
　　如来成正觉时，于其身中，普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性：所谓无性。
　　设一切众生于一念中悉成正觉，与不成正觉等无有异，何以故？菩提无相故。若无有相，则无增无减。
　　应知自心念念常有佛成正觉，何以故？诸佛如来不离此心成正觉故，如自心，一切众生心亦复如是。
　　（如来智慧）无量无碍，普能利益一切众生，具足在于众生身中，但以诸凡愚妄想执着，不知不觉，不得利益。
　　谓诸佛所证得的智慧、涅槃等一切功德，皆本来具足于一切众生，这当然应是具足于众生身中的自性清净心。
　　《楞严经》更详说心性本觉，如卷三谓“性觉妙明，本觉明妙”，意谓心性本来具有奇妙的明觉作用，这种明觉能自明奇妙的心性本身，名为本觉。经中层层辨析，说明作为心识本体的常住真心，非因非缘，非根非尘非识，非见闻觉知，而为见闻觉知之本，乃剥离了六尘分别的纯粹觉知之性，所谓“识精之明，能生诸缘，缘所遗者”。本觉是无明、不觉生起之所依，由觉生不觉，从明生无明，不觉、无明，是因不觉“法界一相”，误将本具绝对的觉性二元化而设立一个觉性之外的觉知对象（所觉）。本觉真心或“如来藏本圆妙心”超越因缘，超越时空，不在内外中间诸处，不在过去现在未来，非因非缘，非自然非不自然，非心，非地水火风空，非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法，非一切世间有为法，亦非四谛、十二因缘、六度、涅槃、无上菩提等出世间法；又即心、即地水火风空、即眼耳鼻舌身意、即色声香味触法等世间法，即四谛十二因缘乃至无上菩提等出世间法，“以是俱即世、出世故，即如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。”
　　总之，本觉真心既非世间、出世间的一切，又即世间、出世间的一切（即，有不离、即是二义），是包罗万有、超越时空和二元对立的唯一绝对、终极之真实，乃万有的本体，名曰“一心”，《起信论》称为“一法界大总相法门体”（总摄万有的本体），华严宗名为“一真法界”（唯一绝对真实）。如来藏、佛性、法身、涅槃等，其实皆为此心的异称，菩提、般若、一切智等，皆就此心的作用立名。此心绝对不二，乃与世间一切现象性质相反的无为法，经论中描述它有不生不灭、无障无碍、平等普遍、遍一切一味、圆满十方、不变不易、不增不减等性质，喻如虚空，这种描述终为不得已而说的“假名”，真心实际上不可言说、不可表示，只能离言说、妄念去“自内证”（自己去体验）。
　　中国佛学对此义进行了发挥，作为建立禅宗、天台宗、华严宗、密宗等法门的理论基础，其理论被称为“真常心”论，宗密《禅源诸诠集都序》卷二称“显示真心即性教”，谓此教说一切众生皆有空寂真心，其说心性本净与空宗、相宗所解离垢而净不同，谓自心即是真性，本来“全同诸佛”，不过被妄念遮蔽而不能证得罢了。这是直截显示佛法究竟之谈。
　　中国佛学“性觉”说的特出点，是将“本觉”点明为真心本具的“灵知”，宗密谓真心无始以来“明明不昧、了了常知”，天台宗智顗《法华玄义》卷八也说实相“寂照灵知，故名中实理心”。空寂与灵知为真心的两大基本性质，几乎被中国佛教诸宗共认。
　　对于真心为何觉，中国佛学进行了论证，如《大乘止观》卷一谓自性清净心“中实本觉，故名为心”——因为它是具有本觉性的实在，故名心，为什么说此心本觉？因为：
　　既是无明自灭，净心自在，故知净心非是不觉；又复不觉灭故，方证净心，将知心非不觉也。
　　从圣者灭无明后净心自在及以净心灭无明的事实，知自性清净心不是不觉。又，心体平等，没有任何二元化的分别，亦无觉与不觉的分别，故言非觉非不觉，为了阐明本来是佛，说为本觉。此心体具有《华严经·如来出现品》所谓无师智、自然智、无碍智三种大智慧。这大智大觉，乃心体本具，“故以此心为觉性也”。又，本觉，是心体之用，在凡夫位名佛性，亦名三种智性，出障名智慧，为佛；因为心体平等之义是体，故凡圣无二，唯名如如佛，甚至可说众生本来是佛。隋地论师慧远《大乘义章》卷一说:
　　若无真心觉知性者，终无妄知，亦无正知，如草木等。无智性故，无有梦知，亦无悟知。
　　从众生具觉知的功能，推论其根本为真心本具的觉知之性。
　　中国佛学中，只有以真如为理的唯识今学，不同意心性本觉。慈恩宗西园寺派的圆测认为：“以真如中具足一切恒沙功德性，随顺能生修生智等诸功德门，故名觉也。非缘照故名之为觉。”虽然同意本觉，却不以能缘能照的灵知之性为本觉。55
　　吕澂以 “性觉” （心性本觉）为中国佛学心性论不同于印度佛学“性寂”义的重要区别。实则“性觉”说尽管有中国化的成分，亦源出印度大乘经论，是对印度经论尤如来藏系经典中心性本觉、本来明净之说的阐释发挥。在中国佛教理论家看来，性寂与性觉，寂为体，为涅槃、法身，觉为用，为菩提、般若，寂、觉本一，体用不二。牟宗三《佛家体用义之衡定》认为“真常心”可溯源于世亲早年的《十地经论》（笔者按：应溯源于《楞伽》等经），唯识学最初实与如来藏自性清净心相通，真常心可以说是中国佛教所创，表现出中华民族智慧心灵之一般倾向，也是大乘佛教发展的必然趋势。“中国佛教即居于此颠峰而立言，故亦可说超过印度原有之佛学传统”，批评贬斥中国性宗者为“崇洋自贬识见不开”。
　　真常心、本觉说，自不无其理论难题和可能发生的弊端。真我与无我、客尘后起抑本有、为生死涅槃依持与轮回主体，被认为乃真常心论的三大难题，古人对此进行过认真讨论。
　　真心如虚空遍一切处、不变不易的说法，与婆罗门教数论派等精神本质“神我”（puru?a）遍一切处、常存独在的说法表面相似，难免使一些人认为真常心论是数论派影响下的产物，与佛法的核心诸法无我相悖，有堕入“外道见”之嫌，甚而被斥为“中土伪说”。对这一问题，《楞伽经》卷二早就作过辨析：佛说如来藏，“不同外道所说之我”，是对畏惧无我的愚夫说诸法无我的一种善巧方便，“为离外道见故，当依无我如来之藏”，如来藏仍以无我为本性。《楞严经》卷二，阿难请问佛说“觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭”与投灰外道等说遍满十方的真我有何差别，佛解答说，外道认真我自然本有，若自然本有者，必应有其自然的实体，然 “精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无是非是，离一切相，即一切法”，是超越因缘与自然的唯一绝对者，并非在万有之外有一个真心的实体。《大乘止观》卷二云：
　　外道所计，心外有法，大小远近，三世六道。历然是实。但以神我微妙广大，故遍一切处，犹如虚空。此即见有实事之相异神我，神我之相异实事也。设使即事计我，我与事一，但彼执事为实，彼此不融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作，但以心性缘起，不无相别。虽复相别，其唯一心为体，以体为用，故言实际无所不至，非谓心外有其实事，心遍在中，名为至也。
　　数论派等所说的神我，终不离二元论的立场：一方面承认万物有离心识而本然的自性，一方面有说有无所不遍的神我，此神我与万物为二。即便说神我不离万物，而执万物为实体，其神我与万物，终非是一。佛法所立真心，独一绝对，不在万物之外，即是万物的体性，纷纭万象，全体为真心的相用，万有与真心一体不二，与数论派等二元论的神我颇为不同。而且，佛法所说真心，以及万有，皆本来空寂无我，无实自性，不可言说，与执万物与神我皆实有的数论派见地有关键性的区别。
　　真常心论的又一最容易令人迷惑的理论难题，是真心本明与无明妄心的关系问题：若真心本净本觉，众生本来是佛，那么无明妄念又从何而起？如果说无明妄念从真心生，那么它又怎能止息？说无明无始有终，岂非违背了无始则无终的缘起法则？唐复礼法师曾就这一问题请问天下学者：
真法性本净，妄念何由起？许妄从真生，此妄安可止？无初则无终，有终应有始。无始而有终，常怀懵斯理。56
　　对此问题，澄观的回答是：“从来未曾悟，故说妄无始”。就事实来说，因为众生从来未曾悟，无始以来迷昧不觉，故言无明妄心无始。知礼《四明教行录》回答云：真性超越真与妄，经论说从真起妄，是就修证而言，“不如是，则无以显进修之人复本还源之道矣”。若就现实而言，应说一切众生自无始来唯在迷不觉，只是潜在有能觉的可能性。
　　由从真起妄还容易引起另一个问题：既然说从真可以起妄，那么十方诸佛又何时起妄再堕为众生？《圆觉经》对这一问题的回答是：譬如金矿已冶炼成纯金，不会再回复为金矿；已成佛者，不会再堕为众生。
　　总之，中国佛学的心性本觉说所谓本觉乃至本来是佛，是就真如理及证得佛果的可能性而言，只是说矿中有金而非谓矿即是金。说本来是佛，又常是一种打消众生与佛二元分裂的方便，若存有一个“我是众生，多劫方敢期望成佛”的念头，适成证悟佛性的障碍。何况承当本觉或本来是佛，并非真常心论的第一义，真常心论的第一义，仍然是离能觉所觉、是佛非佛，毕竟不可言说。马祖道一禅师常说“即心即佛”，但当学人认定一个即佛之心实有时，他不得不用“非心非佛”去否定。后来又说“不是心，不是佛，不是物。”即心即佛（心性本觉）的表诠与非心非佛非物的遮诠，都是破执的方便而非第一义。
　　真常心说可能产生的弊端，主要是其用于修证实践，是反本归根式的，可能会使人只内向参究自心，而忽视在众生中、社会生活中积极修六度万行，以禅宗为代表的中国传统佛教被批评为“教在大乘，行在小乘”，在主导思想上大概可以说是真常心理论导致的偏向。这是现代一些唯识学者批评真常心论乃至否定中国化佛学的重要理由。比起真常心论，唯识学有为缘起的实践确为革新式的，确有鼓励人力修万行的积极精神，但也有难以满足急求解脱者宗教需求的缺陷。然而，真常心论的无为缘起与唯识学的有为缘起，亦非不可融和，中国佛学家们通过性与相，理与事、性与修等一如不二的中道性，融通二者，如《大乘止观》卷三云：
　　真心是体，本识（阿赖耶识）是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用。
　　体谓体性、本质、本性，相谓现象，用谓作用，体相用一体不二，即是真心与妄心不二。又说心体具寂、用二义，寂，谓心体平等，离一切相，本不生灭，本来空寂；用，谓心体具顺、违两种用：凡夫由不识心性，违逆心性而起无明染心，造成三界六道生死轮回的苦果；诸佛圣众符顺心性而起净心，成就永出生死、常享涅槃、普利众生之乐果。就像一根金条，不识货者用它作搅屎棍，识货者将它打作价值连城的精美佛像，其价值（用）虽有天壤之别，金的本性并无丝毫差异。心体与万有，也是如此，万有乃真心的相用，真心乃万有的体性，喻如波为水的相用，水为波的体性。
　　真常心论可能导致的另一弊端，是导致所谓“圆实堕”的“任病”，既然本来是佛，无修无证，烦恼即是菩提，则何妨放任自然，不持戒、不断烦恼、不修诸善，流于“狂襌”。这多分出于对真常心论的误解，古人对这种偏弊有许多批评。
　　真常心论最难回答、最容易导致弊端的难题，是既然真心本觉本明之性常住，乃至“灵灵不昧，了了常知”，那么在人处胎、熟睡、昏迷等无意识之时，这本觉、常知或灵知到哪里去了？若谓其暂时断绝，既然能断绝，即是无常，又岂称得起真常？而且，说真常心本觉、本明，即是了了常知的知性，在修证上容易导致错认意识的了别功能为本来心性。这是一个在理论上极难讲清的问题，宗密《禅源诸诠集都序》卷二解释说：
　　真性了了常知。……此言知者，不是证知，意说真性不同虚空、木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如自性自然常知。
　　这里所说的“知”，指一种纯粹的能知之性，它既不是六识了别境界的知觉、认识之“识”，也不是诸佛了达真如体性的“智”，只是一种本具的、先天的、不生灭变异的纯粹的能知之性。这种知性，从本以来如此，无论是迷是悟，无论在众生还是在诸佛，都同一无差别：
　　任迷任悟，心本自知，不籍缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知非烦恼；悟时神变亦知，知非神变。57
　　宗密此说，在禅宗界历来都有人批评。
　　总之，大乘心性论既以心性为心识本空本净之理，又以心性为本来真心，二义皆是对“性”之“真如”义从不同角度所作的阐释。梵语、汉语中的“真如”、“性”，既可以理解为理，也可以理解为心。在中国佛学看来，说心性为理、为心，可谓是一非二，因为真如理终乃圣智所证知，而证知真如理或与真如理相应的真心，与所证真如理一体不二。用求那跋陀罗的话说：
　　理即是心，心能平等，名之为理；理能照明，名之为心；心、理平等，名之为佛。58
　　意谓心与真如理完全一致、平等无二时，此心即叫做真如，真如本有能照明真理的觉性，这种觉性叫做心。故真心与真如之间，可以划等号。此言出于刘宋来华的印度僧求那跋陀罗，应该是当时印度大乘人的见地，起码是大乘如来藏一系的思想。 真如，终归是一种佛等圣者所证得的主体心与本然的真理相应的境界，是一种“真心”。真如与真心，终是一体。
三、台、贤二宗的心性论
　
　　台、贤二宗自判为“圆教”，它们宗依如来藏系经论，对心性内涵的真妄、境智关系等问题，作了深彻的发挥，通过“体相用”或“体用”、“理事”等范畴，将真心与妄念、真心与万有统一与一体，将大乘经论中蕴含的心性义发挥得淋漓尽致。
　　天台宗依空、假、中三谛观心，以空、假、中为心性的一体三面。此宗心性论的精髓，是从诸法实相涵盖一切，真妄一如、体用不二的角度，就众生现前一念而观心性、法界之全体，认为 “一念心即如来藏理” （《摩诃止观》卷一），当下一念无明妄心当体即是真心，所谓“一念无明法性心”。智顗《四念处》卷四云：
　　此之观慧，只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。……其实只一念无明，即法性、十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为“一念无明法性心”。若广说四句成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。
　　此本来是真的当下一念，具足法界全体所含具的天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、声闻、缘觉、菩萨、佛十重法界，每一法界又各具足十法界，则十法界共具百法界，其中每一法界又各具五蕴、众生、国土三种世间，百法界凡具三千世间。此三千世间，具足于我人当下之一念，谓之“一念三千”，可谓台宗哲学的主题词。《摩诃止观》卷一谓“介尔有心，即具三千”。《金刚錍》谓“洞见法界生、佛、依、正，一念具足，一尘不亏”。一念三千，意谓众生一念心当体即真，具足宇宙全体——包括各个层次的生命主体及所依止的国土世界。一念所具的一切皆空、皆假、皆中故，互相融通无碍，重重无尽，这是法界本然之理，名理具三千。一念顺十法界的因缘，变造、变现为十法界的种种世间，凡夫众生念念随迷染之因缘，变造出各自受用的有碍有苦的世间，诸佛念念随顺觉悟之因缘，变现并享用无碍自在、清净极乐的世间，此名事造三千。日本天台宗更说一念事具三千。这种当下一念具足法界全体的见地，称“性具”或“体具”。
　　台宗性具说的特出意趣，是“性恶”。明释怀则《天台传佛心印记》谓“今家性具之功，功在性恶”。说台宗山家派性具思想的要义是性恶。性恶，谓不仅善心、净心是心性本具，即贪瞋痴等烦恼妄心、不善心，其根源也是心性本具的性恶——能生起恶不善心的心理功能，正因为性中有此功能，众生才能依染缘而起“修恶”（现行的、修道时必须对治的恶）。《大乘止观》云：
　　真心虽复体具净性，而复体具染性。（卷二）
　　一一诸佛，一一众生，悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。（卷一）
　　烦恼是性具，故断烦恼为“不断断”，法性本无可断；修行是“不修修”，即性是修，别无可修。
　　体具的性恶，属中性的潜能，与凡夫必定招感生死苦果的修恶价值当然不同，但其体性实际无异，皆本来即空、即假、即中，故曰“性修不二”。怀则《天台传佛心印记》云：
　　达此一念修恶之心，即是三千妙境，修恶即性恶，是理具三千；而此修恶便是妙事三千。但观理具，俱破俱立，俱是法界，自然摄得事用三千。三千皆实，相相宛然，事理本融，非头数法，不属所破，宁非所显？故曰：诸佛不断性恶，阐提不断性善。
　　一念修恶烦恼，以即是唯一实相故，当下理具、事具全法界的一切，故无烦恼可断，性恶不可断故，诸佛亦不断性恶（只断修恶），而断尽善根的极恶之人（一阐提）也不失其本具不可断的性善（只断修善）。这种性具说，从人性论角度看，可谓一种绝对心本体论的性善恶论，这种性善恶论的实质，是超善恶论。
　　与天台宗即凡夫一念妄心观由佛果境界所显示的真心相对，华严宗从《华严经》所描述的佛果境界显示之一心妙用出发，观众生本具的真心—— 一真法界，说一真法界的性质有四个方面或层次，称“四法界”。澄观《华严经疏》云：
　　统唯一真法界，谓总该万有，即是一心。然心融万有，便成四种法界。
　　谓总摄万有的一真法界即是一心，此一心具四种法界：一事法界，此心现为千差万别的纷纭万象，其中因缘、因果关系有条不紊；二理法界，心所现万象普遍共具空、无生的体性，即真如理：三理事无碍法界，现象与体性为一心之二面，互相融通无碍，并非矛盾；四事事无碍法界，一一现象既然皆真如、真心现起，体性是一，亦皆同真如、真心，本寂本净，真空妙有，随心现相，相即相入，融通无碍。
　　事事无碍法界，尤为贤首宗心性论的圆极旨趣，其所蕴含的理，被归纳为“十玄门”或“十玄缘起”，据法藏《华严经策略》，十玄门为：
　　一同时具足相应门，一心同时具足全宇宙十法界之一切。喻如大海一滴，含百川之味。
　　二广狭自在无碍门，一一事物由皆一心为体故，遍于一切，名广，广不碍其自相，名狭。喻如径尺之镜，影现千里。
　　三一多兼容不同门，个别与一般兼容无碍，一中有多，多中有一，一为多中一，多为一中多。喻如一室千灯，光光涉入。
　　四诸法相即自在门，全法界一切现象互相缘起，互相依存，互遍互入。喻如金与金色。
　　五秘密隐显俱成门，事物之间此隐彼显，相映相扶。喻如片月澄空，晦明相并。
　　六微细兼容安立门，大可入小，小可容大，须弥山可纳于一粒微尘，一微尘可容大千世界。喻如琉璃瓶盛多芥子。
　　七因陀罗网境界门，一切事物重重互摄互入，就像天帝释提桓因（因陀罗）宝冠上的如意珠网，其一一珠中映现一切珠。喻如两镜互照，传耀相写，递出无穷。
　　八托事显法生解门，一一事物，皆显现真如理，皆在说法，反言之，真如理通过具体事物显现。喻如立像竖臂，触目皆道。
　　九十世隔法异成门，时间随心转变，一念与长劫融通无碍。喻如一夕之梦，翱翔百年。
　　十主伴圆容具德门，一切现象皆俱为主伴关系，此为主则余为伴。喻如北辰所居，众星所拱。
　　十玄门说明：法界万有，如空间、时间、一多、大小、隐显、主伴等，皆缘起性空故，唯是一心故，同一真如故，本来具有能随心转变的重重无尽之妙用，法界中随举一法，乃至当下一念，皆本具这十门玄理，佛菩萨利用这心性本具的理，成无量无尽的利益众生、庄严国土之妙用，《华严经》对这种妙用作了描述。由佛菩萨果地妙用显示的十玄门妙理，揭示了众生心性的究竟底蕴，提供了通过明见心性而实现绝对自由的辉煌前景。
四、禅宗的心性论
　
　　高标“不立文字，以心传心”的禅宗，从大乘经中心性不可言说表示、唯自内证的第一义高着眼，不重以理性思辨构筑心性论的理论体系，而力图从自心中当下顿见心性（“顿悟”、“见性”）。顿悟见性的体验，虽曰不可言说，“如人饮水，冷暖自知”，但禅宗人也还是用了许多语言描述，其中亦不乏哲学式的表述，其说法与中观、天台、华严等宗的心性论在理上基本一致，尤近华严宗，多用“理事”的范畴。
　　如《楞伽师资记》卷一说禅门北宗神秀的禅法“总会归体用两字”，佛心（真心）的体用为“寂照”二字。石头希迁《参同契》以理事参同回互为宗。马祖道一说“理事无别，尽是妙用”。沩山灵佑说“性相常住，事理不二”。清凉文益《宗门十规论》谓“理事不二，贵在圆融”。高丽知衲禅师《真心直说》以体用言真心，谓“用从体发，用不离体，体能发用，体不离用”。理指真心、心性，事指心所现一切现象及心的作用，理事不二，有真心全体现为事相、日用寻常不离真心的意味。明紫柏禅师基于禅宗，就当下一念释华严宗四法界义云：
　　一念不生谓之理法界；一念既生谓之事法界；未生不碍已生、已生不碍未生谓之理事无碍法界；如拈来便用，不涉情解，当处现成，不可以理求之，亦不可以事尽之，权谓之事事无碍法界。59
　　禅宗更多从主体心的角度谈心性，多称心性为真心、真性、本心、心地、心源、自性、秘密金刚体，喻称“主人公”、“父母未生前本来面目”、“古镜”、“明珠”等，或以圆相○表示之。禅宗人对真心性相的理论表述，不外本空、无生、本净、本觉、具足一切、本来是佛等。如《坛经》惠能偈：
　　菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
　　意谓心性本空、烦恼本空。后来弘忍为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟“一切万法不离自性”，用“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万法”五句话描述心性。同书〈般若品〉惠能又以“大”描述心性：
　　心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。……世人妙性本空，无有一法可得。
　　心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自在，心体无滞，即是般若。
　　说心性本空，超越时空，广大无边，无任何物质属性，无善恶等伦理属性，无是非的意识分别，无忧喜等情感情绪，而其作用了了分明，能知一切，自在无碍。《景德传灯录》卷五载唐保唐寺无住禅师语云：
　　真心者，念生亦不顺生，念灭亦不依寂，不来不去，不定不乱，不取不舍，不沉不浮，无为无相，活泼泼平常自在。此心体毕竟不可得，无可知觉，触目皆如，无非见性也。
　　真心为常住心体，本不生灭，离一切相，了不可得，不可以六识去觉知其相状，而其作用活泼自在，全体显现为当下的一切，所谓“头头是，物物是”。不仅见闻觉知不离真心，即色声香味、大地山河，亦无不是真心。《坛经·般若品》谓“万法在诸人性中”。马祖道一说“凡所见色，皆是见心”。60天台德韶说“心外无法，满目青山”。61 皆说一切万法皆真心的显现。真心更具足佛的三身、四智、解脱涅槃等清净功德，《坛经·机缘品》云：
　　自性具三身，发明成四智。
　　四智，即法相唯识学所说转八识而成的妙观察智、平等性智、大圆镜智、成所作智。心性本来是佛，故曰：“本性是佛，离性无别佛”。马祖道一“即心即佛”四字，集中概括了禅宗心性论的极旨。
　　禅宗诸家关于心性的见地及与之紧密联系的明见心性之道，也不尽相同。宗密《禅源诸诠集都序》卷二将当时禅宗依见地分为三宗：一息妄修心宗，指北宗及智侁、保唐、宣什等，认为众生虽然皆有佛性或本觉真心，而无始无明覆之不见，犹如明镜蒙尘而不明，须勤勤拂拭，息灭妄念，则常住真心自然显现。宗密认为此宗意旨与唯识学相当。二泯绝无寄宗，主要指牛头宗，其思想主要立足于中观学，以绝对空为心性极旨：
　　说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无；即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修、不修，无佛、不佛。
　　三直显心性宗，与《华严》、《圆觉》等如来藏系经典的思想相当：
　　说一切诸法，若有若无，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等；然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣、现色现相等。
　　此宗会相归性，为即体即用的绝对唯一真心论，为禅宗正宗的旨。此宗在指示心性上，又分两类：一类认为“即今能语言动作、贪瞋慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也”，心性如虚空，不假添补，道与恶都是心，不可将心还修于心，以不断不修、任运自在为修行之要。这指马祖道一一系。另一类说“妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧”，指此空寂之“知”为本来真性。无论迷悟，心本自知，其知性乃本来常有，不籍缘生，不假境起，是宇宙间唯一超越因缘的绝对者。修行之要，唯在顿悟这空寂知性。这指神会荷泽宗一系。宗密认为唯荷泽宗“知之一字，众妙之门”一说，直承达摩之传，能包括前二宗的意旨，最为圆满。
　　后来禅宗南宗门下分出的五宗，虽然同属宗密所说直显心性宗，但对心性的看法也各有特色。
　　沩仰宗深得道一、百丈“理事如如”之旨，认为“本来心法元自备足”，只要息灭恶觉、情见、想习，停息妄念的流注，则心性本具的大用全体显现，沩山灵佑有云：
　　若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。
　　临济宗认为心性当下与佛祖没有差别，义玄云：
　　你一念心上清净光，是你屋里法身佛；你一念心上无分别光，是你屋里报身佛；你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。
　　三身在一念心上本来具足，只要停息一切向外驰求的妄念，“随处做主，立处皆真”，烦恼习气皆化为解脱大海。
　　曹洞宗立足于石头希迁“即事而真”的见地，重在从理事参同回互着眼，从事上显现心性理的全体，曹山本寂谓“即相即真”、“幻本元真”、“即幻即显”。
　　云门宗的见地，亦承石头希迁，着重即事而真、一切现成，文偃云：“闻声悟道，见色明心”。
　　法眼宗承罗汉桂琛“若论佛法，一切现成”之旨，重在体悟万法唯心、理事不二，文益云：“不着他求，尽由心造”。
　　禅宗心性论的精髓，在强调超越理性思维、语言文字而直证心性，可谓实证的心性论。《宗门武库》载，宋法演禅师谓“若说心说性，便是恶口！”又引《涅槃经》语云：
　　菩萨人眼见佛性，须是眼见始得。
　　意谓心性应离语言文字，用直觉去体证。
　　禅宗的心性说，曾受到天台宗人的批评。《天台传佛心印记》说禅宗直指人心见性成佛、即心是佛等说“乃指真心成佛，非指妄心”，不出天台宗所判“但中”之义，“但知果地融通，不了因心本具”，有离妄即真、真妄相碍之嫌，而天台宗则即妄即真，性修不二，说妄心成佛，较禅宗更为圆顿。这种评价，非无一定的依据，离妄念以见真心，确为禅宗的通常说法。但因心本具，乃禅宗的基本见地，禅宗亦不无即妄即真、立处即真的说法，如神会《五更转》第二首云：
　　迷即真如是妄想，悟即妄想是真如。
　　以“随方解缚”为说法、指导人明心见性基本原则的禅宗，可谓最握得佛法心性论的精髓。在禅宗看来，心性本不可言说，只可自悟，即便如华严宗悟事事无碍法界之理，或如天台宗“圆解”一念三千，也还在“法界量里”——不离对法界的意识分别，未能亲证法界，而禅宗一入门便要超越法界量，直证心性。有关心性的言说，只是针对具体对象破除执着的一种工具，所谓“指月之指”而非真月，各种说法都难免其弊，终归是“开口便错”，是“葛藤”。故马祖道一既说即心即佛，又说非心非佛，或说不是心、不是佛、不是物，随机而异，没有定说。若定执心性本净、非本净等说法为是，不免堕坑落堑。百丈怀禅师说得好：
　　若执本清净本解脱，自是佛、自是禅道解者，即属自然外道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道。62
　　意谓应正确理解诸家心性论的实质、真意，理解其随方解缚的基本立场，不将心性本清净、本来是佛之理误认为现在即是佛之事，不执因缘修证、染心净心有其实体，应离一切不符真实的妄想执着，自悟自见本来心性。
　　大乘佛学尤台、贤、禅等宗，以心性总持全体佛学的精义，以当念顿见心性为解决人生终极关怀乃至解决人类文明根本问题的捷径，为打开宇宙奥秘的总钥匙，表现出一种极高的智慧。这既与中华文化重视心性问题及修心、明心功夫的传统有关，也是佛学沿其原始思路走到底的必然结果。
　　
　
　
　第三节 密教心性光明论
　　公元7世纪以来先后盛行于印度的真言乘、金刚乘、时轮乘等佛教密教，及流衍于大唐、日本、朝鲜而形成的密宗之“两部大法”，藏传宁玛派的“大圆满”，迦举派的“大手印”，萨迦派的“道果”，迦当、格鲁等派的无上部密法，率皆立足于“众生即佛”、“即身成佛”的如来藏思想，以证悟自己心性“自性清净心”或“菩提心”、“明光”为教理之核心、瑜伽行的心要，对心性问题既有与显教诸宗一致之谈，又各有自家独特的说法。
　　
一、“两部大法”的菩提心说
　　
　　唐密、东密、台密所传行的胎藏界、金刚界“两部大法”中，胎藏界之“胎藏”（梵garbha），指众生所本具的佛性、成佛之因，喻如婴儿孕于母胎，真金藏于金矿，此即是大乘如来藏系经典中所说的如来藏、佛性。胎藏界法宗依的《大日经》开篇〈入真言门住心品〉即指出法身毗卢遮那佛（大日如来）所证不可思议的“一切智智”，以“菩提心为因”。此所谓菩提心，指菩萨入初地初证真如（见性）时如实了知自心的“胜义菩提心”。宗喀巴《密宗道次第广论》卷二一谓《大日经》等所说诸佛菩萨证得的胜义菩提心，“空性境与能缘智二无分别”，即是本来清净的心性，即是真如，又名“金刚”。
　　菩提（bodhi）意译“觉”，特指佛菩萨对宇宙人生真实本面的如实大觉。如何从自心中去寻求这种大觉，如何了知自心？经中大日如来告秘密主（金刚萨埵）：应从如实观察自心的本来清净、空、了不可得去“识知自心”：
　　佛言：秘密主！自心寻求菩提及一切智。何以故？本性清净故。心不在内，不在外及两中间，心不可得。……心不住眼界，不住耳、鼻、舌、身、意界，非见非显现。何以故？虚空相心，离诸分别、无分别。所以者何？性同虚空，即同于心，性同于心，即同菩提。
　　说心性本来清净，因为心无形无相，超越时空，没有质的规定性，远离众生的一切意识分别，找不到它的实体和住处，只有用众多的“非”遮遣一切意识分别的方法（“遮诠”）来描述它，或将它的性质比喻为虚空。佛菩萨所证的净菩提心，也是如此，佛非青黄赤白红紫水精等色，非长短方圆明暗，非男女非不男女，非欲界、色界、无色界及非天、龙八部。故云：“心、虚空界、菩提，三种无二”。同经〈成就悉地品〉还将心性比喻为映现一切的净水月。这同大乘经中的心性说完全一致。
　　众生心性本来清净，与诸佛所证菩提无二，然而众生为何痴迷不觉，轮回生死？答：那是因为众生被粗、细、极细三重妄执障蔽缠缚，向外驰逐，不能如实了知自心，从而生起具有染污性的贪心、无贪心等一百六十种世间心，在这些妄心的驱使下造有漏的善恶业，被业力牢牢栓缚于生死海中。欲证得净菩提心，须通过如实观心，超越百六十种世间心，破除三重妄执（人我执、法我执、根本无明），便证得清净、坚固、无量、寂灭、犹如虚空的净菩提心。偈云：
　　越百六十心，生广大功德：其性常坚固，知彼菩提生。
　　无量如虚空，不染污常住，诸法不能动，本来寂无相。
　　同经〈百字果相应品〉还说由知心无量故，得身、智、众生、虚空四种无量，“得已，成最正觉”。
　　善无畏所传《禅要》中，说《大日经》所言净菩提心“直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上至诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减”。将此自性清净心比喻为一轮满月，表自性清净、清凉、光明三义，离贪、瞋、痴等烦恼及无明的污染、遮蔽。《守护国界主陀罗尼经》卷二谓“此菩提心本无色相，为未来成就诸众生故，说如月轮”。月轮之喻，只是一种使人容易理解菩提心的表诠方式。
　　一行据善无畏讲述撰成的《大日经疏》卷一，点明此经中所言菩提——“心实相”，即是显教一切经中反复述说的诸法实相，不过显教经中“或说诸蕴和合中我不可得；或说诸法从缘生，都无自性，皆是渐次开实相门”，《大日经》则开门见山，直指众生心之实相即是菩提，乃顿开实相门的“顿悟法门”。经云：“我觉本不生”。“云何真言教法？谓阿字门，一切诸法本不生故”。密教之心髓——顿见菩提之要，在于观心本来不生而证见“本不生际”：
　　本不生际者，即是自性清净心，自性清净心即是阿字门。
　　梵文“阿”字，为开口发声之初音、字母之首，被认为是一切声字之母，密教用以表“本不生”、“本初”义。“本不生际”即本来无生的实际或实性，具有万有存在之最终依据、终极实在的意味。同《疏》卷七谓“万法皆依净心，净心适无所依”。万法所依的自性清净心，是无有依处的终极实在，这终极实在并非万有生起的因，而是万有的体：
　　当知万法唯心，心之实相即是一切种智，即是诸佛法界，法界即是诸法之体，不得为因也。
　　“体”，为实体、体性、本质、存在的根本条件之义，喻如身躯为人的体，称“身体”。日本台密教依此义倡阿字体大说，认为阿字所表的本不生义为万法之体。
　　“两部大法”中金刚界法之金刚（vajra），指五方佛证得的五种如实知见一切、自在无碍的智慧，这五种智慧分别为众生的五、六、七、八、九识所转：东方阿閦（不动）佛所表大圆镜智，为第八阿赖耶识所转；南方宝生佛所表平等性智，为第七末那识所转；西方阿弥陀佛所表妙观察智，为第六意识所转；北方不空成就佛所表成所作智，为前五识所转；中央毗卢遮那佛所表法界体性智，为第九阿摩罗识所转。
　　
方 　五佛 色 大 　五智 　　识 东 阿閦佛 黄 地 大圆镜智 阿赖耶识所转 南 宝生佛 白 水 平等性智 末那识所转 西 阿弥陀佛 红 火 妙观察智 意识所转 北 不空成就佛 黑 风 成所作智 前五识所转 中 毗卢遮那佛 青 空 法界体性智 阿摩罗识所转 　　
　　四方四佛所表大圆镜等四智，实际上为一中央大日如来智慧的四个方面。如果说，胎藏界法所言菩提心指大日如来的“理法身”或“因菩提心”，金刚界法所言五智则为大日如来的“智法身”或“果菩提心”。
　　与胎藏界法一样，金刚界法也以满月比喻菩提心，说其清净无垢，该界法所宗《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》卷上云：
　　我已见自心，清净如满月，离诸烦恼垢，能执所执等。
　　总之，“两部大法”所宗依的经典中所说自性清净心，是指初地菩萨亲证心实相的因菩提心和佛圆证心实相的果菩提心，都是如实观心、离烦恼无明而证得的果境。质言之，“两部大法”是从佛果境界着眼指示心性。但“两部大法”特别是依之发挥的唐密、东密、台密之学，认为佛菩萨所证自性清净心，潜在于众生的无明妄心中，即是众生无明妄心的实性或本源。龙智造《金刚顶瑜伽中发菩提心论》以月轮比喻众生无明妄心中有清净之性，论云：
　　一切有情于心质中有一分净性，众行皆备，其体极微妙，皎然明白，乃至轮回六趣，亦不变易，如月十六分之一。
　　就像月亮的光明乃是本具，众生心性中本来清净的一分，如初现时的月芽，随着观心修行，妄尽明现，如月芽逐日增大，终至圆满无缺，成佛之时，自性清净心的本面便如满月般全体呈现。众生心质中本有的一分净性，后人或依八识说释为阿赖耶识中的本有无漏种子，或依九识说释为第九阿摩罗识。
　　“两部大法”更具体指出，菩提心、真实心内在于众生的肉团心（心脏）中。《大日经疏》卷四、卷十二说汗栗驮（h?d，意译真实心、坚实心）指人类的“肉团心”（心脏），此即是众生的自性真实心。凡人的汗栗驮心形状犹如尚未开放的莲花苞，由筋脉划分为八分，称为“心莲”，即是大我。婆罗门教《布利哈特奥义书》等亦说梵我乃住于心脏内的真实、常住之光。
　　 “两部大法”的心性论，不仅用文字表述，而且用密教行者观修时所用的曼荼罗（ma??ala）图像予以表示。常用圆形月轮表自性清净心，于月轮中画八瓣莲花表肉团心，意谓众生无明妄心之实性为清净圆满的菩提心。莲花心上大日如来表汗栗驮心，名“心王如来”，意味众生心王功德的圆满开发即是大日如来，心月轮上围绕大日如来的其余诸尊则表心数（所）。《性灵集》卷七曰：
　　真言大我本住心莲，尘沙心数自居觉月。
　　胎藏界法于月轮上或八瓣莲花中央书写梵文阿字，表心性本不生义。金刚界法于月轮上或八瓣莲花中央画一五钴金刚杵，表众生心性本来具足五智。两部曼荼罗还以诸佛菩萨的形象或表示其功德誓愿的梵文字（“种字”）、法器画于月轮上，表示众生心性所具的佛性功德。
　　胎藏界曼荼罗的中央称“中台八叶院”，八瓣莲花中心圆形内绘大日如来，周围莲瓣上分列阿弥陀、宝幢、开敷华、天鼓雷音四佛，及文殊、观音、弥勒、普贤四大菩萨，总显一切众生心中皆有佛性。中台八叶院上方“遍知院”列佛眼等七佛母，表诸佛能生、遍知之德；北方“观音院”列大势至等三十七菩萨，表佛以大悲摄化众生之德；南方“金刚手院”列金刚萨埵、无垢轮持金刚等三十二尊，表上求大智之德；下方“持明院”列般若菩萨等五尊，表佛折服、摄受众生之德；遍知院上方“释迦院”列释迦牟尼佛等三十九尊，表佛方便摄化之德；金刚手院南方“除盖障院”列悲愍菩萨等九尊，表以金刚之智除众生的诸障；观音院北方“地藏院”列地藏菩萨等九尊，表由观音之大悲救度九界之迷情；释迦院上方“文殊院”列文殊菩萨等二十五尊，表以智慧断一切“戏论”；虚空藏院下方“苏悉地院”列十一面观音等八尊，表成就自他二利；最外层四方围绕“外金刚部院”列金刚护法二百零五尊，表佛随类应化之德与凡圣不二之理，亦表示众生的心所法本具净性。
　　金刚界曼荼罗依《金刚顶瑜伽宗发菩提心论》，于月轮上分列三十七尊：五方五佛表五智；阿閦等四方佛各摄金刚萨埵等四大菩萨，凡十六大菩萨，表由修十六大菩萨行而证得自性清净心；又由四方佛智出生四波罗蜜菩萨，表由菩提心出生菩萨行；加八大供养，表佛菩萨自性清净心的附属功德。
　　日本台密所用金刚界曼荼罗宗依《金刚顶经·金刚界品》，称“羯摩会”或“成身会”曼荼罗，系于大圆轮中画五月轮，中央月轮上列大日如来及表其因行的四波罗蜜菩萨，四方月轮上列四佛及其近侍十六大菩萨，外列八供养、四摄、贤劫千佛、外金刚部二十天、四大神等，表大日如来所具的圆满功德。
　　东密所用金刚界曼荼罗于羯摩会曼荼罗四周列三昧耶会、微细会、供养会、四印会、一印会、理趣会、降三世羯摩会、降三世三昧耶会凡八种曼荼罗，形成九会曼荼罗。其中羯摩会曼荼罗表大日如来的根本功德——智法身（以佛果智能为身），因称“根本会”，其余八会曼荼罗分别表示依大日如来智法身所生的佛菩萨、金刚护法等摄化众生的种种事业。九会曼荼罗所列诸尊多达一千四百六十一位。
　　金刚界曼荼罗又分为五部：佛部以大日如来为部主，表理智具足，功德圆满；金刚部以阿閦佛为部主，表佛智；宝部以宝生佛为部主，表佛的福德；莲花部以阿弥陀佛为部主，表真如之理；羯摩部以不空成就佛为部主，表佛度化众生的能力。五部合表一大日如来亦即自性清净心本具的体性、力用。空海《秘藏记》谓“莲花部拟法身，金刚部拟般若，佛部拟解脱”。
　　曼荼罗源出古印度婆罗门教祭神之坛，佛教密教的两部曼荼罗，上列众多佛、菩萨、佛母、金刚、诸天乃至仙人鬼神，貌似多神教崇拜多种神灵，实则在佛教密教中，曼荼罗之体（月轮）表自性清净心，曼荼罗上的千数诸尊，是一大日如来功德的各别表显，而大日如来终被视作众生的自性清净心。《大日经疏》卷二云：
　　今观此心，即是如来自然智，亦是毗卢遮那遍一切身。
　　空海《秘藏记》云：
　　我本来自性清净心，于世间最胜最尊，故曰本尊。

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