心理的净化，可使身体清净，而不是通过净化身体便可使心灵净化。乐观向上，坦荡诚实，宽容忍让，看得破，放得下，没有任何心理负担、精神压力，肯定心宽体壮，无诸疾患，气宇轩昂，相貌慈善安详。但身体清净、健壮，心灵未必也清净、健康，俊男美女心灵未必都美；身强体壮，未必心理健康、道德高尚。而身体不健全，心灵、精神却未必不健全，重病患者，往往有不失高尚精神、坚强意志的；残疾人中，颇有身虽残而志、智不残，为社会做出巨大贡献者。从肉体上下手，炼体制气，导引按摩，锻炼得法，虽然不无祛疾健身、延年益寿之效，却不一定能收净化心灵的效果。功夫深了，身体好了，往往我慢增长，贪心膨胀。欲图净化心灵，只有从心灵这个主枢者着手，心灵净化了，附带必生健身美容之效。佛教之修持，便主要从修心见性下手，《大般涅槃经》卷四十谓调伏身体“先当调伏其心，不调伏身”。
有些道教人士称佛教“修性不修命”，然佛教亦非绝对不管身体、不修命，佛陀有不少关于养生健身、祛疾治病的切实开示，古德强调“身安则道隆”，诸家禅法皆以调身调息为必须注意的要点，密教无上瑜伽对修身炼气更为重视，有似道教内丹之“性命双修”。
心识为主为枢，对身体的反馈作用和心能转身的殊胜特性，往往被世人忽视。这大概与心识无形无相，看不见、摸不着，而身体则有实物可抓摸的性质有关。中西医学，历来以医治躯体疾病为主，基本上治身不治心。世俗文化，尤其是商业社会中的世俗文化，具有重身轻心的严重偏向。佛学强调心身不二、心为主枢、心能转身，对于针治时弊，特具现实意义。
二、心、境不二
心、境（尘）关系，即认识主体与认识对象的关系，主要关涉认识论，是哲学史上长期争辩的重大问题，有先验论、反映论等多种主张。从缘起论出发，视内心与外境相互不离，是佛陀的根本立场。《正法念处经》卷六七说，六识为内法，六境为外法，内心与外境互为因缘，比喻为如影随身：
是内外法互相因缘，譬如飞鸟，游于虚空，随其所至，影常随身。内外诸大，亦复如是。若一切身，一切内法增长，心亦增长。心为一切法之因缘，各各相因而有诸法。
强调心为一切法的因缘。大乘唯识学对认识的机制、心境关系论析极为精密，主张识与尘境缘起不二，乃至摄外境于内识，立唯识无境，谓外境不离内识，乃内识变现，属心识相分所摄。不仅前六识所了别的六尘（亲所缘缘）乃外境信息与自己根识相互作用而“变带”起的影像尘，是一种相似于外境的、带有主观性的感知符号，不能离却自己根识能变能带的作用；即所了别的境相实体（疏所缘缘），虽有离前六识的自体，也不离心体，属阿赖耶识相分所摄，终不离识，甚至即是心识。
以万有为一真如心所现起的大乘性宗，更强调心、境一体不二。《楞严经》卷五云：
由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。
能知见的内心与所知见的境相，各无自性，互相缘起，犹如两捆芦苇互相依靠而得竖立。《占察善恶业报经》云：
此妄心亦无自相故，亦依境界而有，所谓缘念觉知前境界故，说名为心。又此妄心与前境界，虽俱相依，起无前后。
谓心依其所了别的境，与境同时生起。天台宗《大乘止观》卷二则谓“相起无实，起必依心”，境相亦非实有，必依心而起。华严宗法藏的《华严经义海百门》说：
尘不自缘，必待于心；心不自心，亦待于缘。
这句话中的后两句所表达的心不离境义，人们大概都可以认同：只要是有所思，有所念，便必有所思、所念的对象——尘或境，即便是不直接对境时所起的独头意识，也还是有其了别的尘或境，如回忆旧事、构画未来，总不离旧事、未来的相状境况，不离其所生活的现实世界。即便坐禅入定，也还是有所了别的境相，如入无所有处定，“无所有”便是其所了别的境，属第六意识所对的“法尘”。从我人一生的无数心理活动中，欲觅一没有所了别对象者，实在是了不可得。
上面引文中的前两句话“尘不自缘，必待于心”，则与主张世界客观外在于人类意识的实在论相左，较难被常人所理解。《华严经义海百门》说：
若执尘、心为二，遮言不二，以离心外无别尘故。
谓说心境不二，尘必待心，是针对世人认尘境离心实有的执着而言。应注意，这里所说的“尘”，是指由色、声、香、味、触、法六尘所构成的认识对象，并不等同于今人所说“客观世界”。六尘必须经过眼耳鼻舌身意六大门户，经六识的感知才能成立，离了主体的六识，六尘便无从产生。如《宗镜录》卷五一所言：
心无自性，因境而生；境无自性，因心而有。
大乘性宗不仅说心与尘互不相离，而且从本体论的角度，说六尘依一真如本心而现起，《华严经妄尽还源观》云：
尘无自体，起必依真。
真谓真如，即是一心，故六尘境相唯是一心所现，《华严经义海百门》即说“尘唯心现”。不仅尘唯心现，能认识六尘的六识，也唯此一心所现，故言不二。
藏密本尊曼荼罗中，将眼、耳、鼻、舌四识、四根与八大菩萨相配：眼识为地藏菩萨，耳识为虚空藏菩萨，鼻识为观世音菩萨，舌识为金刚手菩萨；眼根为弥勒菩萨，耳根为除盖障菩萨，鼻根为普贤菩萨，舌根为文殊菩萨。又以眼等四识及其所对色等四境配四佛父、四佛母：眼所对色为金刚庄严母，耳所对声为金刚歌音母，鼻所对香为金刚花鬘母，舌所对味为金刚舞母；身识为阎曼德迦金刚，所对触为马头金刚。八大菩萨分表佛性的功德，四识四根即八菩萨，具有根与识一体不二，皆为同一佛性功德的意味。佛父佛母，合表心识本具阴阳不二之佛性，识为佛父，境为佛母，有识与境一体不二之意味。
贝克莱将世界看作感觉的复合，固然主观，与佛学的唯识唯心义颇为不同，但若离却感觉的复合，人类便无从认识世界。物理学家马赫认为：我们感知到的世界是感觉要素的复合体，它并非离能感知的自我（身体及心理）而独立，心理的变化能通过身体影响世界。物理学家海森堡指出：科学所观测的并不是自然本身，而是折射着我们的探寻方法、专被我们询问的自然，主体与客体、外在世界与内在世界的习惯性划分是错误的观念。人对外界的知觉乃外界信息刺激经主观的心理运作而形成，乃现代心理学的结论，说明境相（唯识学所谓亲所缘缘、影像尘）依心识而生。皮亚杰提出发生认识论，强调认识乃积极主动的“建构”。
心理学家还发现了一些心与境像缘起、境影响心的事例：色彩能影响人的情绪、思维方式：如红色能激起急于取胜和焕发青春的力量，但接触过多会使人焦虑、疲劳；蓝色使人感到安宁和满足，可以治疗冬季抑郁症；淡绿蓝色能引起安全、自尊感，绿色有帮助消化和使人镇静、消除疲劳与消极情绪的作用，红绿交织使人觉得强壮、可靠、坚毅，黄色能加强思维能力，金黄色易造成不稳定情绪，橙色能增加食欲，黑色使人抑郁、消沉，奶油色使人宁静，粉红色能使狂暴者平静。声音的频率和节奏能在人体内产生谐振，直接影响人的脑电波、心律、呼吸节奏等，从而影响人的心理。如昂扬的号子可减轻疲劳，紧张的军号能激励斗志，噪音使人烦躁不安，强度不高的噪音使人疲倦，强烈噪音使人肌肉紧张、注意力涣散，表现出攻击性、多疑、易怒等症状。花香能提高记忆力，臭味使人难受，烦躁不安。等等。就此而言，美化环境，是调节人心理、美化人心的重要工作。
三、心、色不二
心身、心境关系，从本体论的角度观察，便会导向佛学所谓的心色关系，相当于西方哲学史上长期诤讼不决、被认为哲学核心问题的心物关系。
与西方哲学史上唯物、唯心、二元论诸家均有不同，佛学看待心色关系的基本出发点，是心色缘起不二，这是佛教诸宗共同论述的重要思想。佛学常将缘起世界、众生的要素归纳为色受想行识五蕴，五蕴再概括为名色，名属心，色属物，五蕴、名色的概念，就意味着心色不二。《中阿含·度经》佛陀将宇宙要素归纳为地、水、火、风、空、识“六界”，亦称“六大”——六种普遍于一切的基本元素。六大中地、水、火、风合称“四大”，乃古印度多家哲学所立的物质基本元素，佛学也说一切色法由四大集成，为四大所造。四大的性质依次为坚、湿、暖、动，有物质形态和物质运动状态的意味。《长阿含·坚固经》佛言：有比丘向诸天王问地水火风四大由何永灭，皆不能答，佛为答曰：
此灭四亦灭，粗细好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。
“此”指识，经言原意为灭却造成产生痛苦的四大肉身之根本原因心识，则地水火风四大等亦灭，有心识与四大缘起不二的意味。空大，指没有质碍的空间，又称虚空，略当于今物理学所言物理真空、宇宙空间。空大虽无物质属性，在佛学看来其实也是物质，是物质的一种形态，《楞伽经》卷二谓“虚空是色，随入色种”——空大渗透于一切物质。识大，指心识作用。六大终归为心色二大，六大并举，说明心色不二。
南传佛学说构成人身体的色法有地、水、火、风、颜色、香（气味）、味、食素（由食物供给的营养），或加命根与眼净色为十种色。色法生起之因有业、心、时节（热能）、食素四种，其中业生色乃由善恶等业生起，有八不离色、五净色、二性根色、命根色、心色、空界凡18种，人投生时只有此色。业其实是心的发动，故业生色终归是心生色。心也能直接制造“心生色”，除无色界果报心，其余心识生起时皆会制造出八不离色、五变化色、声音、空大等15种心生色。心生色由“心生色聚”（略当分子、细胞）构成，心生色聚由地、水、火、风、颜色、香、味、食素八种色法构成。人吃下的食物，在业生色的消化之火作用下被消化吸收，变成食素八法聚（业生色聚）遍布全身。在其助力下，业生色聚、心生色聚和时节生色聚里的食素（营养），能自行制造出十代、十二代甚至许多代的食素八法聚，供给人身体的需要。修习各种止观，都能制造心生色，引起生理上的良性变化。这种心生色具有光明，成为心所缘的“禅相”。心生色聚中由火大制造的“时节生之光”，可由定慧之力，向身外扩散，表现为放光。经中常说佛菩萨放光，所放就是这种由定慧心所生的光，此光可谓心色不二之光。禅定中具有光明的心生色，当是色界四大，或道教内丹学所谓先天气、元气。庄子说“虚室生白”，即空虚的定心产生白色的光明，按南传佛学当属近分定（初禅未到地定）以上境界。
大乘中观学说心、色缘起，皆无自性而空，空，为心、色共同的本性，故言不二。
大乘唯识学说色不离识，唯是识变，为阿赖耶识的相分，心、色俱以八识心王为所依，属心识的见、相二分，故言不二。《瑜伽师地论》卷五四说，由四大的打触、润泽、熟、燥等作用，令众生身色变异而生；而心所造业力，能产生四大种，后随彼力，色变异生；又胜定心亦可先生四大，然后造色变异而生。同论卷三说色聚（构成物质的极小单位）随定心而转。《大乘阿毗达磨杂集论》卷四说，色等“由心执受故”、“等心安危故”、“随心转变故”、“是心所依故”，可由“心增上生故”（由定心产生）、“心自在转故”（由神通或解脱心自在转变，所谓“心能转物，即同如来”），应该说色心不二。
大乘性宗说心、色皆是一真如心所现，皆以一心为体性，故言不二。《大乘起信论》云：
从本以来，色心不二。
一切色法，本来是心，实无外色。
此所谓“心”，指作为万有体性的心真如。《楞严经》卷三通过种种推论，说明地水火风空五大都没有其本有的实体，空、无我，虽然“寄于诸缘”，而非因非缘，亦非自然，其终极体性皆为本无生灭的如来藏（真如心）：
如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心分别计度，但有言说，都无实义。
众生所见的五大色法，乃是如来藏本具的“性地”、“性
水”、“性火”、“性风”、“性空”（能现为地水火风空的功能）随众生所造业及业力所感的认知方式而现，不离众生的心识，此乃五大色法的实质。世间不知这一实质，或以为五大、物质是因（如基本元素等），或以为五大、物质是缘（客观的认识对象），或以为五大、物质是自然本有的，其所计度的因缘、自然性，都只是徒有言说而已，并不是真理。所谓如来藏，即是众生现前一念心的体性——“妙觉明体”或“妙明元心”、“真心”。
天台宗智顗《四念处》卷四谓“今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法”，当下一念即是“一心”全体，具足全宇宙之一切，一切唯是一心，故曰：
色心不二，不二而二，为化众生，假名说二耳。
湛然《十不二门》以色心不二为十大不二门之一，谓“色心体绝，唯一实性”——心和色同以一诸法实相为体，故不二。
禅宗也说心色不二。马祖道一禅师谓“凡所见色，即是见心。心不自心，因色故有”。 38心动则色起，心有碍则色有碍。《镇州临济慧照禅师语录》有云：
你一念心疑，被地来碍；你一念心爱，被水来溺；你一念心瞋，被火来烧。你一念心喜，被风来飘。
延寿《观心玄枢》谓“色本性即心自性”、“心本性即色自性”。其《宗镜录》卷九二云：
心该色末，色彻心源，心色一如，何非何是？
说心色本是一体，心能包摄色，色的终极即是心的终极。同书卷三十说，因色心即是法性之色心，本来不生不灭、本来解脱，故至成佛，也非无色，而如《大般涅槃经》所言，获“色解脱涅槃”，有“真善妙色”， 湛然常安住，为其妙心之体。
日本真言宗之学以地水火风空识六大为宇宙本元，倡“六大缘起论”，认为尽宇宙一切众生、佛、世界，皆为六大所构成，六大互相缘起，一体不二。六大再归纳为心、色二大，识大又称心大，地水火风空合称色大。空海《即身成佛义》云：
四大等不离心大，心、色虽异，其性则同。色即心，心即色，无障无碍。
谓色不离心，心不离色，心、色同一本体，皆具本体无所障碍的性质。重誉《密宗要诀抄》云：
一切显形表色，皆具空大识大。
一切色心，本是一体，心必具色，色必具心。
由心、色一体出发，得出了一切色法都具有心识因素、凡心识皆具有物质的结论。
藏密无上瑜伽的三层身心说，也有心身不离、心必具身的意味。这是一种值得注意的哲学观。如果不把心仅仅理解为意识，而理解为唯识学所说具有多种功能的八或九识的话，那么使一切物体保持一定相状的信息处理者、植物生长的执受者，应该说也离不了一种起码是类似阿赖耶识的作用。
藏密还从心气不二出发，说心识乘气而生乃至其本质是气或光，心意的活动，为可由定中意识眼看见的光，人动一念即放一光，依据此光可以判断出他人的心思，颇有心识活动的本质是某种不可见光的意味。（美）卫克夫人《神识出游的经历》第9章自述在定中、梦中、神识离体时，依天眼可看见别人的思想形态从其头上射出，如血红暗箭的光表示伤人，粉红色的上升光圈表示给人祝福，爱人互相拥抱时放出粉红色、黄色、蓝色光混合为一的金色光圈，两边有蓝色翼。有时亦能以天耳听到别人的心声。研究此类现象的心理学家认为：心灵是众多功能形成的系统，伴随其更迭的生灭，必有对应的信息波生灭；心灵发射一信息波，也会产生一个认知。心灵发射的信息波，还会影响外界信息场。
心、色不二，今云物理心理统一，为许多科学家所认同。物理学家马赫说：
心理的东西和物理的东西之间决不存在不可逾越的鸿沟，也不存在外部和内部39。
量子物理学的“测不准原理”，暗示着在微观层次，心物不可分离，一旦受机械和肉眼的观察，即起变化， E·威格纳认为是粒子与意识心灵之间相互作用的结果。物理学家沃尔夫认为：也许意识并不只存在于我们的皮肉之内，也存在于一种延伸的场中。
现代科学证明，生物与非生物、植物与动物之间，并没有一条明显的界限；植物甚至也有感情、记忆，树木花草在曾破坏过它的人经过时，会战栗不安。暴光的胶卷、计算机、有些金属也有“记忆”。日本江本胜博士的研究证明水能感应声波、心波而产生结晶，感谢、快乐、关爱使水分子产生美丽结晶，仇恨、嫉妒、压力使水结晶丑陋不堪，水能读各种文字，理解各宗教的祈祷唱诵。这些现象，暗示一切色法皆具识大，或曰一切物质皆具心识因素。反过来说，一切心识，皆应具有物质基础，这是现代心理学认识心理现象的基本路线。如摄入的铝蓄积于脑中，能导致老年性痴呆；缺乏维生素B1、B12、B6及铁，会使人脾气变坏；高压线和强电流通过的电器之电磁辐射使人记忆力下降、头疼、失眠。等等。
根据量子物理学。心灵学等的研究成果，整合东方佛教等精神传统的智慧，一些西方思想家提出心物一体的宇宙模型。如《微精神分析学》认为物质和心理同以虚空为根本，物质虚空与心理虚空互相延续，正确的精神分析方法应该同时涉及天文学和心理学。拉洛兹认为宇宙的实体非一非二，是一两极的单一“真空零点场”，一极为物理极，一开始就有，一极是精神极，一开始仅仅潜在地有。精神极存在于具有或大或小实现程度潜能的所有事物中，通过与进化着的物理极的相互作用而实现其潜能。由有机体留下的痕迹与粒子系统留下的痕迹一样，都是永恒的，在真空中迭加积累。一切有机体、细胞甚至分子、原子、基本粒子，都有某种形式的精神体验，其清晰程度与其进化水平相一致。这一理论可以解释超心理现象等许多宇宙之谜，证明佛教所说轮回及解脱是完全可能的40。
弄清物理、心理的深层关系，尤其是搞清深层心识和微观物质的关系，是使科学飞跃的突破口。佛法的色心不二论在这方面具有宝贵的启迪意义。玻尔、奥本海默、海森伯等物理学大师都发现现代物理学与东方佛教等宗教哲学在宇宙观上有着惊人的相似性。
四、依正不二
身心境三缘中，根身与心识为众生生命的主体，从作为一种业报、异熟果的角度，称为“正报”，尘、境乃主体正报所依止，或依正报而有，称为“依报”，相当于客体。《菩萨本业璎珞经》卷下云：
若凡夫众生，住五阴中，为正报之土；山林大地共有，为依报之土。
针对世间学说多将主体与客体割裂、认为自然界客观外在的偏执，佛学尤大乘佛学，高谈依正不二。《华严经·世主妙严品》偈云：
众生及国土，一、异不可得，如是善观察，名知佛法义。
谓善于观察众生（正报）与国土（依报）一体不二，非一非异，是为善知佛法之要义。从佛教诸家共认的业惑缘起论看，众生所依止受用的国土世界，为生活于这个世界上的众生所造的业感得的增上果，其美丑净秽等相状，由造业的主体所决定，当然离不开能造业的正报——众生。众生的心识活动和行为，可以直接引起依报气候等的变化，《长阿含经》卷二十《世记经·忉利天品》佛言：
云有雷电，占为当雨，而世间众庶非法放逸，污清净行，悭贪嫉妒，所见颠倒，故使天不降雨。
说世人邪见、悭贪、嫉妒、淫乱，导致天不降雨。《增一阿含经》卷二六佛告梵志：
人民之类所行非法，便有雷电霹雳自然之应，天降雹雨，坏败生苗。……使神祗不佑而得其便，或遭困厄，疾病着床，除降者少，疫死者多。
世人作恶，招致冰雹、瘟疫等灾害，与道教、儒家的天人感应说相近。经中说，行十善等善业，能感得自然环境优美清净，气候温和，草木丰茂，瓜果甘美；反之，若作十恶等业，则感得四大衰微、恶风暴雨、烂臭败坏、土地不平无七宝、多有石沙荆棘恶刺、气候失调、五谷瓜果不得成熟等恶劣环境。《华严经》卷七二说，末世五浊起时众生因不修十善、专作恶业，“以是因缘，风雨不时，苗稼不登，园林草树一切枯槁，人民匮乏，多诸疾疫”。《优婆塞戒经·业品》云：
是十善业道因缘故，一切众生内外之物，色之与命，皆有增减。……众生初修十善业时，得无量命，色香味具，因贪瞋痴，一切皆失；是十恶业道因缘故，时节、年岁、星辰、日月、四大变异。
实际上，人类的行为对环境的直接影响，乃显而易见，如滥乏滥耕，造成水土流失，气候恶化、水旱频仍；工业发达，造成环境污染，种种公害，成为今日威胁人类生存的一大严重问题。至于人欲横流、道德沦丧导致的社会生存环境的恶化，则更为明显。这也可以说是一种现法果。
另一方面，依报自然界也影响正报众生的心理，《大集经》卷十五〈月藏分〉佛言：
以地精气不损减故，众生精气不损减；众生精气不损减故，正法甘露精气不损减；正法甘露精气不损减故，众生心法作善平等增长。
谓大地的精气，与生活在地面上的众生的精气密切相关，大地精气不损减则产生智慧的“正法甘露”不损减，使众生的善心增长。至于人们的见地、世界观等社会性认知的形成，更与社会环境密切相关。
大乘唯识学从结构论的角度，将国土世界等依报摄于主体的阿赖耶识之相分，为此识所藏共相种子所变，共相种子由共同的业所形成，业由心造，故依报不离正报，制造、决定正报。大乘性宗说众生与国土，皆是唯一真如心现起故依正不二。《十不二门》云：
依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然。
谓依正二报同以一心为体故不二，虽然体性不二，而依缘现为主体客体，主客宛然为二。当代一行禅师《活得安祥》中说：大自然是我们的一部分，森林是我们体外的肺，炮弹、非正义、武器等是我们瞋恨心的外化，因为“环境就是心，心就是环境”。
从依正不二思想看，作为每一众生认识对象和生存环境中重要部分的其它众生，包括他人和动物，实际上也应摄入依报，对每一众生而言，构成其社会生存环境。众生互相依存，互相缘起，人类社会中的每一成员，其生存都不能离了父母师长的养育教导、其他人的劳动服务，离不开整个社会。
别人尤其是与自己生活在一起的家人、同事，作为社会环境，对自心也有重大影响。个人的情绪，对他所喜欢、同情的人以及周围的人具有传染性。从华严宗的法界大缘起说看，整个宇宙、全人类和其它众生皆互相缘起，一即一切，一切即一，牵一发而动全身，互相不可分离，而又同以一心为体，可谓同生共体。《十不二门》即以“自他不二”为十大不二之一。太虚《革命当从革心起》说人类乃至一切众生的阿赖耶识互遍相通，故“一个人的好坏，可以影响到一切人类，一个人的精神不安，亦能影响到大众的不安”。此可谓“正正不二”。
多门科学成果，在不断提供依正不二的证据。研究发现：遥远的日月与地球人类的心理也有颇有关系，如太阳黑子剧增时，人们神经系统的功能、阅读能力、记忆力明显降低，精神病人病情加重，交通事故频发。在日、月引力最强的朔日（月黑日、农历初一）望日（月圆日、农历十五）及其前后各一日，不仅多种疾病容易加重，即人的情绪也受影响不易稳定，容易过度悲伤、烦躁、愤恨、绝望，自杀、吵架、离婚、械斗、暴力等恶性事件的发生率因而明显高于其它时间。41妇女在经期情绪的变化，有人认为与月球的吸引力有关。季节、气候也影响人的心理，如秋易沮丧，冬易嗜睡，常年阴冷易患抑郁症。气温超过35度，日照超过12小时，湿度超过80﹪时，烦躁、情绪低落等情感障碍率明显上升。对照组研究发现：出生于4-7月份者，学习低能现象比其它月份出生的人高8％，秋末、冬季出生的人，患精神分裂的比率比其它时间出生者高。人的想象力和创造力在春天最高，秋天次之，在寒冬和炎夏偏低。
主体与客体统一，为不少科学家所认同，如量子力学之父施洛丁格认为主体和客体是一体的，其界限本来就不存在。爱因斯坦说个人觉得自己仿佛与世上其它生命分离是意识上的幻觉，这幻觉造成了囚禁我们的监狱，我们应将自己从这牢狱中释放，扩展我们的了解与悲悯，去拥抱世上一切生命与自然之美。生物学家 J·洛夫洛克认为生物圈及其物理环境系统本身是一种非常谐调生命有机体。生态学家福克斯认为在存在的领域中没有严格的主体和客体的划分，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线。
从依正不二、自他不二的哲学观出发，佛学重视人与自然界、人与社会、人与自心三大关系的和谐，提倡以同体共生的情怀利乐众生，爱护动物，戒杀放生，保护林木花草，注重社会公益，教诫佛教徒带动众生共同修善积德，净化自心，净化社会，营造良好的生存环境。大乘菩萨道尤以“庄严国土”为最高理想，誓愿将全宇宙净化、庄严为富足、安
乐、美丽、祥和的净土。在今天这个生态环境严重破坏、生态保护日益引起人类重视的时代，佛学的依正不二、自他不二思想，具有深刻的现实意义。美国环境学家罗尔斯说《华严经》因陀罗网的比喻，可以使人们很好地进入“大地伦理”的思维模式。
当代超个人心理学家等从整合生态学与佛教等精神传统智慧的角度，提出深层的天人一体论。如欧文·拉洛兹《微漪之塘——宇宙进化的新图景》认为心念的波动，从个人到家庭、社会、世界乃至宇宙，莫不息息相关。我们心中所进行的一切都在量子真空零点场中留下痕迹，大脑所传递的信息延伸到基于真空的全息场中的波传播，这个场将我们的心灵与宇宙的其余部分微妙地联接起来，使大脑可以无须借助眼耳等器官接受来自全息场的信息，也可以使自己的意念对他人乃至社会环境直接发生作用。
第二节 三界唯识，万法唯心（上）
从身心境缘起不二、心为主枢的起点出发，必然走向一切唯心的结论。“万法唯心”于是被看作佛教哲学的旗帜，为千经万论所讲述。《大乘入楞伽经》卷一称万法唯心为佛法的第一真理——“第一义谛”。
一、唯心之“唯”
唯心（citta-mātra），一译唯识、但心、随心量、随心应量、自心所现分齐。唯心之“唯”（梵mātra），又译要素、量、但、但有，与现代汉语中“唯一”、“唯有”义之“唯”，含义并非尽同。《大乘法苑义林章》卷一解释此“唯”有简持、决定、显胜三义。
简持，即抉择、显示，谓分别邪正，破邪显正。说唯心唯识，从根本上讲，是针对世人畸重外物、忽视内心，认为外境与心识无关的偏执，特意强调心识的重要性，以唤起世人的注意。《杂藏经》偈云：
如世有良医，以妙药治病，
诸佛亦如是，为物说唯心。
谓佛陀高唱唯心，是针治众生逐物昧心之弊病的良药。《成唯识论》卷二谓“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识”，讲唯识，旨在破除心外有实境的偏执。
“唯”字的第二义决定，谓肯定确实如是，说明唯识、唯心乃本然如是的真实。
“唯”字的第三义显胜，谓强调功用的殊胜。说唯心唯识，旨在凸显被世人忽视的心识之重要、奇妙的作用，显示心识为主为枢，乃众生沉沦生死及解脱成佛的关键。《品类足论》卷六称心为“增上法”，意谓其作用极其殊胜、重要。窥基《百法论》云：
一切法中，识用殊胜，推识为主，故首心法。
心识在一切法中作用最为殊胜、重要，起主宰或主导作用，故说心识为首。《大乘法苑义林章》卷一云：
识者心也，由心集起彩画，为主之根本，故经曰唯心；分别了达之根本，故论称唯识。
谓心是造业的主体、根本，所以经中说万法唯心；心的了别作用是分别、认识的根本，故唯识学论典中多说三界唯识。一般来讲，唯心，通言染心、净心或真心、妄心，唯识（梵vij?apt-mātratā）则多就染心、妄心而言。唯识，亦译唯心，今译“唯了别”（藏rnam par rig pa tsam ?id）或“唯表别”,实则“识”的释义和功能即为了别。
太虚《新的唯识论》解释唯识之“唯”有“非余”、“不违”、“无外”、“无别”、“不离”五义。
佛经中及佛教各宗派所讲的唯心唯识，具有不同的义蕴，大略有心作心造、一切由心、一切依心而立、一切从心而生、心为法本、心为自性、体是一心、唯心所变、唯识所现、唯是一心等多种说法。中国佛学大德对此做过精审系统的研究整理、判释发挥，如天台宗依其藏、通、别、圆四教的“判教”法，分佛经中的唯心说为四大类；华严宗依其五教、十宗说判释经论中的唯心义为五类、十重；印顺法师的《唯识学探源》将大乘唯心说归纳为由心所造、即心所现、因心所生、映心所显、随心所变五义。论证万法唯心的角度，有业惑论、生命论、认识论、结构论、本体论等不同。概略而言，佛教诸乘诸宗所说的唯心唯识，主要有业惑缘起论的唯心、阿赖耶缘起论的唯心、如来藏缘起论的唯心三大体系。
二、业惑缘起论的唯心
业惑（一作业感）缘起论的唯心，主要从生命缘起、染净因果的角度着眼，通过追溯众生生死苦果的原因，强调众生现前所受用的根身、器界及生老病死等果报，皆是自业所感招，而业由心起，心之染净，为生死轮回、涅槃解脱的主枢，故说唯心。此即印顺法师所谓“由心所造”之唯心义。这是从《阿含经》到后世佛教诸乘诸宗一致宣说的思想，可谓佛法万法唯心义的根本。
佛陀的基本教法四谛、十二因缘，将造成众生生老病死等苦果的原因归结于自心所起的烦恼、无明，说明由惑起业，由业招苦，惑、业、苦三者循环不已，如车轮转动不停，奔驰于三界六道，这车轮的轴，便是自心。《华严经·十地品》谓“十二缘分，是皆依心”——心是十二因缘所依的根本。
《杂阿含经》中，佛陀强调“心为法本，心尊心使”，心所以为本为尊，能驱役众生，是因为众生自心生起善恶之念，发起善恶之业，招来或乐或苦的果报。《本事经》卷一佛言：
所有业果，皆依心意。
心意所使，行如是行，履如是道。
谓意（意念）为前导，与烦恼同时生起，造作有漏业，招致轮回苦果，就像制陶器的轮子随工人的手而转动。《佛说阿难分别经》谓“善恶之事，自由心作”。《正法念处经》卷六一谓“一切善、不善法，心为根本”。《分别功德论》卷三谓“善恶之本，皆心所为”。大乘《胜天王般若经》卷五谓 “若善若恶皆由心起”。《大乘宝云经》卷五谓“唯心造业，若善、不善，唯心轮转，无暂休息”。龙树《大乘二十颂论》谓众生于生死法中“作善不善业，感善不善生”。
心所造的善恶业，决定了众生的形类、相貌和苦乐升沉。《杂阿含》卷十第253经佛言“彼畜生心种种故色种种”——各种动物的形类千差万别，是由其心意之不同所致。同理，人的美丑贵贱愚智寿夭之差，乃至六道众生种种差别，也应由各自的心意所造，就像画师用种种色彩在白纸上随意画出种种图画，所谓“心取地狱，心取饿鬼，心取天、人，作形貌者，皆心所为”。42《大乘宝云经》卷五谓“心能尽作一切世间种种色像”。《正法念处经》卷五谓“心业画师，业作众生”，这个画师画出三界五道五种彩色画衣；心如伎儿（演员），演出无始无终生死轮回之种种戏剧；心如弥泥鱼，漂流生死河；心如烧荒之火，焚烧众生。《十善业道经》中，佛告海龙王：
一切众生心想异故，造业亦异，由是故有诸趣流转。龙王！汝见此会及大海中，形色种类，各别不耶？如是一切，靡不由心造善、不善身业、语业、意业所致。
心，可谓众生命运的主宰者，力量极为强大。驱使众生起惑造业、受苦受乐者，非天帝鬼神，非物质力量，非偶然机遇，唯是自心。《增一阿含经》卷四八佛说“众生长夜为心所缚，不为豪族所缚”。《正法念处经》卷二七偈云：
心常为导王，如王行三界。
一念常不住，行处不可知，常无有形色，将人至何所。
无形无质、难以捉摸，而常做三界向导的心，带人去到他并不一定想要去的地方。
从生命的形成看，现在的五蕴身心“名色”从心识入胎而生，因心识离身而灭。《中阿含经》卷七《大拘希罗经》谓“因识便有名色，…识灭名色便灭”。 《大乘显识经》卷上将识之运转往来比喻为虽然无色无形而能发动万物、显众殊状的风大，众生死时，识运受想行，舍弃肉体，至别处受生，就像风吹花香飘至远处，“如是从识有受，从受有觉，从觉有法，遂能了知善与不善”。犹如画师作画，画出来生后世的图景。《成唯识论》卷八云：
生死相续由内因缘，不待外缘，故唯有识。
以众生生死流转的根源唯在自己心识，非由外部条件所决定，为说万法唯识的重要理由。
心不仅决定众生各自的命运，而且有决定世界的巨大力量。《杂阿含》卷三六第1009经佛陀偈云：
心持世界去，心拘引世界，
其心为一法，能制御世间。
南传《增支部》中此偈今译为：“世间被心所引导，被心所牵引，受生起之心所左右。” 《中阿含·心经》佛言
“心将世间去”，《阿毗达摩顺正理论》卷七谓“心导世间”。心，有牵引世界、控制世间的巨大力量，是唯一具有制御世间殊胜作用的统御者，为世间之首要。
心还具有奇妙的创造能力，是世界的创造者，是真正的“造物主”。不仅生于何道何处，禀受何等形貌，乃自心所造，自业所感，即所依止受用的器物、国土、生存环境，也终归是自心所造，共业所感。《胜天王般若经》卷五谓“种种世间皆由心造”，《华严经·十地品》谓“三界虚妄，但是一心作”，同经卷七偈云：
随心造业不思议，一切刹海斯成立。
又说“始从一念终成劫，悉依众生心想生”，就像画像乃画师所作，“如是一切刹，心画师所成”。一切世界、国土皆心的作品。《瑜伽师地论》卷二说由“四大所成，恒相续住”，似乎客观外在、长劫存在的世界，也由业所感，感器世界的业“决定能引劫住”，使世界长劫久住，不因所居众生的死亡而消失改变。
心不但能受烦恼污染，驱使众生轮回三界六道，也能自我净化，依法修行，从而解脱众苦，超出生死，得大自在。是则染净、升沉、苦乐之枢机，唯是自心。《中阿含·心经》佛言：
心为染着，心起自在。
是心使众生染着，是心使众生解脱自在。佛及圣弟子的解脱，唯在于以智慧令自心不随染着，而令心随己。南传《相应部》佛谓“众生由于内心的污染而污染，众生透过内心的净化而净化”。《本事经》卷五佛言：
心杂染故有情杂染，心清净故有情清净，是故杂染、清净二法，皆依止心，从心所起。
不知染净唯心因而不知守护自心的人，没有主心骨，他的言行必然是随心所欲，跟着烦恼走，这种人不能分辨哪些事对自他有利，哪些事对自他有害，不能分辨善恶，更不能约束自己依法修行，因而也不可能证得涅槃解脱，就像没有瓦片覆盖的楼台厅堂，其椽、柱、梁、墙壁、门窗等皆难免被风雨淋湿朽坏，又如村落附近的池沼被来往人畜污染，其水浑浊垢秽，无法看到水底的砺石、水中的游鱼。《苏婆呼童子请问经》卷中云：
由心清净，获得人天殊胜快乐；由心杂染，便堕地狱乃至傍生、贫穷之苦。
从修行解脱的角度，当然应强调一切唯心，引导众生重视心这个枢机，守护自心，行善修道，修心明心，做自心的主人。
《华严经》卷七说，不仅众生个体心的染净唯心，即世界的染净，也由心所决定，可由心创造理想世界：
染污众生住故，世界海成染污劫转变；修广大福众生住故，世界海成染净劫转变。
佛自受用的庄严净土，乃由佛的清净心所造。若无量诸众生悉发菩提心，“彼心令刹海，住劫恒清净”。因此，净化自心，乃净化社会、净化世界、庄严国土的关键，《维摩经·佛国品》“欲得净土，先净其心，随其心净则佛土净”、“随其心净则一切功德净”，成为指导大乘佛教徒建设美好社会的指导思想。
业惑缘起论的唯心所造、一切由心义，仅着眼于众生的生死、染净因果，没有涉及宇宙结构和万有本质、本体等哲学问题，未否定外境、物质世界的实有，从哲学上看，实际够不上本体论、一元论的唯心论，有心物二元论的倾向。华严宗称这种唯心为“愚法声闻教”（小乘）所立，只是“假说一心”。
三、随心所变的唯心
印顺法师所谓“随心所变”的唯心，指从认识论角度考察六识所知见的境相非实，随心而变。经论中论证这一道理的理由略有六：
1、同一对象，有的人认为可意，有的人却不以为然。如《摩建地迦经》佛言：
一色于一有情为可意境，于余非故。
《大毗婆沙论》卷五六举例说：比如有一盛妆美女，来到人群中，她的子女见之爱敬，好色之徒见之生贪，仇人冤家见之起瞋，情敌见之生嫉，修不净观的人见之生厌，离欲之人见之生悲悯心，阿罗汉见之如睹木石。这位靓女本无所谓美丑、可爱不可爱，美丑、可爱与否，随人而变，只是人们各自的主观分别。“由此故知境无实体”，“能系结（系缚人的烦恼）是实，所系境是假”。
2、同一对象，在不同众生那里生起的苦乐等感受有别。如《摩建地迦经》佛言，常人触到火都会感到烧灼之痛，而患癞病者接触火时，却不感疼痛而感舒服。《阿毗达摩顺正理论》卷五三据此得出结论：
由分别力故苦乐生，知诸境界体不成实。
苦乐等感受由众生的主观分别而生，非由境生，故境相非实。
3、同一境物，随与观察者的关系及观察者心境的不同，会现为不同的境相。《大智度论》卷四三举例说，如有一人，恨他（她）时看他（她）很丑，当瞋怒心息、性爱心生时，又看他（她）很美，若起傲慢，看他（她）很卑贱，听人说他（她）有德有才，又生起尊敬之意。可见诸法“无有定相，随心而异”，有如无色透明的水晶球，本身没有固有的颜色，而能随其周围的东西映现出各种形色。
4、同一事物，在具不同感知机制、感知方式的不同类众生心中，会表现为不同的相状、性质，具有不同的功用，经中有一偈说明：
天见宝庄严，人见为清水，
鱼见为窟宅，鬼见为脓血。
此偈义被称为“一水四见”，意谓在我们人类看来是清水的东西，在天神们看来是宝石水晶，在鱼看来是供其优游的广阔天地和居住的屋舍，在饿鬼看来是他们想要食用的脓血。此偈所言现象，乃具神通者以天眼所见，证明众生认识中自以为如实反映的境相，其实是根境识三缘和合的产物，并非事物本具的实相或本来面目。众生所认识的境相随心而转，带有主观性，如现代心理学所言，是外界信息刺激通过感知器官在心理上形成的主观映像。
5、达定慧俱解脱的大阿罗汉、菩萨等圣者，及成就禅定者，能以意念随意转变大地土石等物，如点石成金之类。《瑜伽师地论》卷五四说有威德的定心可变现出有实物的境色，说明境物并非实有，随心转变，乃至心可造境造色。《摄大乘论》卷上引《大乘阿毗达摩经》，称明了这一道理的智慧名“随自在者智转智”，为唯识无境四种智中第四“随三智转智”之第一智。
6、证得根本无分别智的见道位菩萨等圣者，当其无分别智现起时，众生认为实有的山河大地人物等境皆悉不现，空无所有。龙树《大乘二十颂论》云：
若是心轮能停转，便见一切法消灭，
是故诸法俱无我，是故诸法皆清净。 43
此偈前两句或译为：“若灭于心轮，即灭一切法”。以修行者心灭则法灭的体验，证明心乃出生一切法之因。明了这一道理的智慧称“随无分别智转智”，为唯识无境四种智中第四“随三智转智”之第三智。
以上论据，从逻辑上讲，只能证明境随心转，心可造境，尚不足以说明一切唯是心识，因而也仍属“假说一心”。
四、心生、心本、心主、心造、心变、心现
经论中的唯心，还有心生、心本、心主、心造、心变、心现等义。
心生、心本，意谓一切法依心而生起，以心为根本、所依（依因）或第一因，印顺法师谓之“因心所生”之唯心。如《长者子耶舍经》佛告频婆娑罗王：
此五阴身，以识为本，因于识故，而生意根，以意根故，而生于色。
就众生的五蕴之身而言，身以识（阿赖耶识）为本，识初生意根（末那识），由意根产生物质身体。心识，为产生五蕴最根本的因，故谓之本。《大乘入楞伽经》卷二谓“心所见无有，唯依心故起”。《大集经·贤护分》卷二谓“今此三界，唯是心有”。《华严经·十定品》偈谓“知心如幻，出生一切诸法境界”，比喻心如同魔术师一样，能变现出一切事物。《大智度论》卷八偈比喻说：
诸法如芭蕉，一切从心生。
若知法无实，是心亦复空。
谓心为生起万有的本因，有如芭蕉树，茎叶花果，皆从树心而生，树心为芭蕉生长、繁殖的根本。龙树《大乘破有论》云：
世间无实，从分别起，此分别故，分别心生，由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法。
世间的一切依分别（最初的主客二元分化）为终极因而生起，由此根本分别为因，生起众生六识分别妄心，以分别妄心为因而生起身体，由依根身而起的种种妄心，才形成众生认识中的一切。无论是根本的分别，还是六识的分别，都是心的作用，心为一切现象生起的依因、终极因，故说唯心。
又，心为染与净、系缚与解脱、生死与涅槃之本，故说心本，如《正法念处经》卷二十偈云：
心为系缚、解脱本，是故说心为第一。
《苏婆呼童子请问经》卷中谓“一切诸法，以心为本”。智顗《法华玄义》卷八分心本为语本、行本、理本三义：因为语言由心的思、觉发起，故心是语本；因为诸行由“思”心所而发动，故心是行本；因为佛法实相之理先由心研究思考，最终以心证得，故心为理本。
心主，谓心为一切法的主要者、主宰者、枢机，《华严经》卷十三偈云：
世间所见法，但以心为主，随解取众相，颠倒不如实。
谓世间所认识的一切，皆以心为主，因为它们都是依众生执取之心而建立。《大乘本生心地观经》卷四云：
我佛法中以心为主，一切诸法无不由心。
此所谓由心，指世界、众生的染净唯由于心，故佛法以心为主要，为染净缚解的枢机。
心造，亦作“心作”，谓一切皆是心所制造，《妙法圣念处经》卷四偈云：
世及出世间，一切由心造，犹如工画师，巧善皆成就。
谓世间、出世间的一切，皆是心这个高明画师的作品。《华严经·十地品》谓“三界虚妄，但是一心作”，说三界是一心所制造。《大智度论》卷二九依《摩诃般若经》解释说：
三界所有，皆心所作。何以故？随心所念，悉皆得见。
主要从心、境缘起及认识形成的角度，说世间一切都是心的作品，心中起念（心识作用的发动，即作意、受、想、思等），有生起认识中之现实的奇妙作用。反言之，心中起念是世间（人们认识中）一切现象生起的主因。能造作一切的，是心所起“意”（心的运作），《摩诃止观》卷一唯 “穷诸法源，皆由意造”。
心变，谓由心变化、变现而成。《大般若经》卷四六七有云：
诸行如幻，虚妄不实，不得自在，……唯是虚妄分别所起，一切皆是自心所变。
谓一切生灭变化的有为法，皆以众生虚妄分别的认知而生，是自心所变现。
心现，谓一切法依心映现，犹如明镜中映现万物，即印顺法师所谓“映心所显”的唯心。《大乘入楞伽经》卷三云：
见一切法如实处者，谓能了达唯心所现。
同经卷四偈谓“能取、所取法，唯心无所有，二种皆心现”，比喻为明镜中所现诸像，“习气心镜中，凡愚见诸有，不了唯心现，故起二分别”。众生所见三界一切外境，皆是众生分别或了别心中所现，凡愚不知此真实，误认为外境离心实有。《阿毗达摩大乘经》说一切诸法唯是了别，无实在的外境，唯了别，今释为“只有表象”，即只是心所现的相。
唯心所现的理由，经论中常用修习禅定者看见所观想的境相乃是自心所现来说明。如《解深密经》卷三以禅定中所见心所现境为例推论：
我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，有如是影像显现。
“影像”指所观想的佛等境相，此为自心所缘境，当由想象而达真的看见时，所见唯是自心所现。以佛教徒所修的念佛为例，当修行者一心想念佛时，力极功深，便会看见佛出现在眼前，这佛乃是自心所见，也是自心所造作。《观无量寿经》谓之“是心是佛，是心作佛”。众生认识中的一切，莫非如此。《大集经》卷二九说修禅定观想佛者，修到看见佛后，观察：
诸佛如来即是我心，何以故？随心见故。心即我身，我即虚空。我因觉观见无量佛，我以觉心见佛知佛，心不见心，心不知心。我观法界性无坚牢，一切诸法皆从觉观因缘而生，是故一切所有性相即是虚空，虚空之性亦复是空。
所见的佛形相，唯是自己觉观（观想、想象）之心所现，由此延伸到一切诸法皆唯心所现。《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》证明唯识无境的第四随三智转智中第二随观察者智转智为：
成就简择者，有智、得定者，思惟一切法，如义皆显现。
说有智慧者、禅定功夫深者，能随意令其所想象的境相呈现在眼前，这一现象说明境唯心现，境随心转。第三“无所缘识智”：
于过去事等，梦、像二影中，虽所缘非实，而境相成就。
独头意识回忆过去，构想未来，以及梦境、镜中像等，虽然没有实体，而能在意识中明明白白显现。由此推论，心所见其它境相，也应如此，唯是自心所现。《摄大乘论》卷一据此说，做梦时尽管只有自己的意识，没有实事，但梦中所见的色声香味触、山林屋舍人物等等，在梦中完全觉得是真的，由此“应随了知一切时处皆唯有识”，醒时与梦时应无两样。
所现的一切唯是心，而能现的当然更是心，故认识中的一切，唯是一心。《曼殊师利千臂千钵大教王经》卷二谓“ 一切法，即是一切有情心”。《大乘密严经》卷上云：
能觉生所觉，所觉依能现，离彼则无此，如光、影相随。……但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯心量所有。
所现既然无实体而空，能现亦空，为唯心所现之究竟义。如经云：
无心亦无境，能所量俱无。所知心既无，能知不可得。
心造、心变、心现义中，能造、变、现的“心”，小乘及大乘中观学说乃分别心（六识），唯识学说乃八识，如来藏学说乃妄心及真心。
五、阿赖耶缘起之唯心
以“万法唯识”为教义纲宗的大乘法相唯识学，从心识分析出发，从结构论、认识论着眼，以心识涵摄万有，组建起庞大严整的唯识学体系，对万法唯识的原理作出精制的论证。唯识学的唯识义，称阿赖耶缘起论的唯心，对唯识的看法，诸唯识师之间不无分歧。
汉译为唯识的梵语原词有二：1、Vij?ānamātra，为唯识之义；2、Vij?āptimātra，意为境被识所了别或在心识上明白显现，或译了别、了、识、表，今译唯表、唯表象、唯了别。
唯识学所宗依的《解深密》、《楞伽》、《密严》等大乘经中，从认知缘起、分析心识的角度，说境不离识，随心而转，乃至唯识无境，一切唯心。如《解深密经》卷一说众生之身心皆依“最初一切种子心识”（阿陀那识）种子而生。
此所言心，当指第八识。《大乘入楞伽经》卷七偈谓心虽成为见、相或内心与外境二分，“而心无二相”，如刀不自割、指不自触。《厚严经》佛偈云：
心意识所缘，皆非离自性，
故我说一切，惟有识无余。
谓八识所缘的一切境，都离不开八识自体，因而说一切唯识。《辨法法性论》云：
共现外所取，实即能取识，以离其内识，外境义非有。
众生共同所见的外境，实际上即是能取相的心识，因为它不离内心而有独立的实体。无著《大乘庄严经论》将心所法和心识所对的境皆摄于心王，不许心、色有其离心王而实有的自体。《摄大乘论》将众生认识的对象（依他起相）、一切因缘所生法摄于身识（眼等五官）、身者识（染污末那）、受者识（意根）、彼所受意识（六识所取的色等六尘）、彼能受识（能取六尘的前六识）、世（时间）识、数识、处（处所、空间）识、言说识、自他差别识（分别你我他及众生各自的差别）、善趣恶趣死生识（在善恶诸道中的生死流转）十一种识，说这十一种识系以阿赖耶识的种子为因、以虚妄分别为缘而生起，“唯识为性，是无所有，非真实义显现所依”，“又此诸识，皆唯有识，都无义故”，没有其真实本有的自体。质言之，众生认识中的一切，唯是心识。更具体地说，万有唯以阿赖耶识为体，此识独称“义识”（有真实自体的心识），其余七识为此识的“见识”，所对境则为此识的“相识”， 八识皆是一阿赖耶识，故说唯识。《大乘入楞伽经》卷二谓“自心所见身、器世间，皆是藏心之所显现”。
一切唯识，最恰当的比喻是梦，梦中虽然有屋舍森林人物等种子境相，而其实没有这些境相的实体（义），由此比喻，“应随了知一切时、处，皆唯有识”。又如幻术魔术所变、渴鹿幻觉所见之水，眩翳人的幻觉等，所见境相虽现似有，其实皆无，唯是自己心识所现。
唯识学说由世亲及其后学进一步系统化，建构起精致的唯识学体系解说万法唯识。世亲以“识转变”代替“显现”，说一切种子识转变为万法，识即转变，识转变即分别。安慧、难陀及真谛等诸论师说一切法唯是心识，安慧《唯识三十论颂释》解释唯识所变之“变”为“转变”，“即于因刹那灭之同时，与因刹那不同果之体获得，名之为变”。真谛译《显识论》谓“一切三界但惟有识”，三界有二种识：一者显识，即本识（阿赖耶识），转作五尘四大等；二者分别事识，即意识。“惟有识者，离识无别有境也。由识见有似尘，离识尘无体也”。“知身及物，并所住处，一切皆是藏识境界”。 真谛译《唯识论》谓“三界唯心，但是一心作故”，而众生无始以来受用色香味触等境，执为心外实法，犹如梦中实无美女而见美女，与之交合漏失“不净”，又如地狱中实无主宰者，而彼中罪囚依自恶业见有主宰者。分唯识义为两层：先摄境于识，为唯识之初阶，称“方便唯识”，更须进一步“正观唯识”，观心识亦空，称“无相唯识”。
护法一系唯识学，重在摄境于识，主张唯识无境、境不离识，称“有相唯识”。陈那《集量论》卷一谓“境不离心，即由心自体决定境义”。《成唯识论》卷七将万有摄归五法，论证此五法皆不离识：
第一心王，指八种识，为心识的自体。
第二心所，与心王相应，是随心王而起的种种心识活动，为八识的附属功能，当然是心识。
第三相分，即根身及认识对象，乃八识所变现，为四缘中的所缘缘，分为亲、疏二种。亲所缘缘为根尘识结合而在自己心识上变现的影像，不离前六识见分。疏所缘缘为影像所依托的本质，虽然似乎在意识之外，却不离第八识，属第八识相分所摄。《宗镜录》卷六二谓“一切疏所缘缘，皆不离心，是其唯识，即第八识相分，望前六，名疏所缘缘”。
第四见分，为八识的“分位”即主体功能，当然不离八识。
第五真如，为万有缘起无我、自性本空的实性，万有总摄于八识，则所谓真如，无非是指八识本具缘起性空的本性，乃事中之理，并非在八识之外别有一真实不变者名为真如。《佛地经论》谓“真如虽非识变，亦不离识，识实性故，识上二空无我共相所显示故”。
以上五法，总该万有，而其一一皆不离识，故曰万法唯识。《成唯识论》卷三云：
是故一切有为、无为，若实、若假，皆不离识。
窥基《成唯识论述记》说：有为法乃识所变，无为法（真如等）乃识之体，皆非离识外有，名不离识。“非一切体即是一识，名为唯识”——并不是像唯识古学那样说一切唯以一个心识为体，叫做唯识。《成唯识论》卷七云：
唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。
谓大讲唯识，旨在破除众生误认有离心识而独在的物质实体等的执着，强调一切不离心识。同论卷十承认内心外境俱非是无，但惟恐说心外有实境，会增益众生难以破除的法执，产生误导作用，故只说唯识。执着外境实有，使众生逐物昧心，沉沦生死，佛菩萨出于对众生的一片哀悯之心，才力说唯识唯心，旨在唤起众生对自心的重视，自观其心而解脱生死。
不但三界一切因缘所生的有为法唯识，即诸佛圣众所证三身四智、大涅槃、净土庄严等无为法，也是唯识。三身四智等虽然清净无漏，自在无碍，也是由众生的八识所转，由本识中的无漏种子熏习增长而成。诸佛转舍阿赖耶识中的杂染种子，证得种种无漏功德，亦唯由自己心识，其三身、净土等唯是其无漏识变现，故说出世间法亦唯识。
唯识今学还申明：万法唯识，并非说只有一个心识，而是：
总显一切有情，各有八识、六位心所，所变相、见分位差别，及彼空理所显真如。44
所有众生都各有自己的八识、心所、所变现的根身器界，和这一切皆缘起性空的真理所显示的真如。按此，唯识今学所说的唯识，可谓一种多元一性的唯心论，多元，谓有无数个八识等五法，一性，谓各个八识等五法的性质相同，都遵循同一法则，按同一运作程序变现身心世界。
“境既非有，识亦是无”45的无相唯识义，唯识今学亦非不谈。窥基《大乘法苑义林章》卷三说，说境空识有，是引导众生正观唯识、证入离言法性的必要方便，并非唯识的究竟义。唯识的究竟义，在双遣心境、空有，“非谓有、空皆即决定”，不是说识绝对是有，境绝对是空，申明：
若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。
认为护法系唯识学以心识为实有，与中观学对立，乃是误解。
太虚《法相唯识学概论》以“一切法依识而有，唯识所现，为识所了”三句总摄唯识义，依识而有即不离识，唯识所现即唯是识，唯识所了即唯了别。其《新唯识论》判万法唯识义为三重：
一、克就法相而谈，心、物俱在；二、摄相归体，则一真绝待，物相本空，心相亦泯；三、即相而显体，则说本心是。
这种说法，是对唯识今学、古学及空宗、性宗唯心义的融通。太虚《唯物唯心唯生哲学与佛学》中说：唯识学前五识的唯心论可包括经验的唯心论，第六、七识的唯心论可包括观念的、泛神的及其余一切不能融会贯通的唯心论，第八识的唯心论则超越一切哲学唯心论。
护法系唯识今学的唯识，重在论述一切不离心识，为一种多元一体的结构论，严格说来尚称不上哲学本体论的彻底唯心，因而被华严宗判为“大乘始教”，认为其唯心说只是进入大乘的初门，尚非究竟。
第三节 三界唯识，万法唯心（下）
六、如来藏缘起论的唯心
究竟、彻底的唯心义，为大乘性宗如来藏缘起论、真心现起论的唯心，这种唯心说被称为“真常唯心论”，它重在从本体论、体用论角度，说宇宙万有，一切世间、出世间法，皆是独一、绝对、真实、常恒的如来藏心或真如心、真心的变现或现起，属唯一真心的本体论之唯心。《宗镜录》卷四云：
如来藏性清净一心，理无二体，故说一心。
一心，意为绝对、独一之心，即自性清净心、真如心。
真常唯心论的唯心义，主要为地论师、天台宗、华严宗、禅宗、密宗等主张弘扬，系宗依《华严》、《楞伽》、《如来藏》、《大法鼓》、《无上依》、《密严》、《楞严》等大乘经而阐释发挥。此类经中，颇有万法唯是一心、以心为体性的说法。如《华严经》云：
知一切法，即心自性。（《梵行品》）
知一切法，皆是自心。（《明法品》）
一切皆以心为自性。（《升兜率天宫品》）
知三界唯心，三世唯心，而了知其心无量无边。（《离世间品》）
三界所有唯是一心。（《十地品》）
《入楞伽经》卷十偈谓“诸法无法体，而说唯是心” 。《贤劫定意经》谓等视一切诸法根原“本无所有，是曰一心”。
以上经文所唯之“一心”，意为绝对心，一般释为如来藏心或真如心、自性清净心。菩提流支译《大乘楞伽经唯识论》（《破色心论》）说经中“三界虚妄，但是一心作”、“唯识无境界”之心，指“不相应心”——“所谓第一义谛常住不变自性清净心”。
诸经中讲唯是一心最为明晰者，是宋代以来在汉传佛教界影响极大的《楞严经》，该经卷二佛言：
诸法所生，唯心所现，一切因果、世界、微尘，因心成体。
色心诸缘，及心所使诸所缘法，唯心所现。
此“唯心”之心，指“妙明真心”，又名“菩提妙明元心”、“妙明真精妙心”、“常住真心性净明体”等，即是如来藏、真如心。经中以生死、涅槃二种根本为纲，解说一心之染净因果。生死根本，指众生攀缘尘境而起的妄染心，此心虽妄，而其体性即是菩提、涅槃之根本妙明真心，乃依妙明真心而有。妙明真心绝待圆明，包罗宇宙，无处不遍，非一切而即一切，众生之“色身外洎山河、虚空、大地，咸是妙明真心中物”。该经卷三明确说：
一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。
经中一一推析，详细说明构成万有的六根、六尘、十二处、十八界、地水火风空识觉七大元素，皆非因非缘，亦非自然本有，然作用、现象非无，其体性终归为妙明真心，乃妙明真心本具的功能依缘随业现起，乃至三千大千世界、十方世界、一切众生、一切诸佛及其净土，皆是一妙明真心所现。
妙明真心本来清净，如何出生杂染的国土、众生？经中卷四佛陀答阿难言：
性觉必明，妄为明觉，觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异。异彼所异，因异立同。同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待生劳，劳久发尘，自相浑浊，由是引起尘劳烦恼，起为世界。
世界、众生，皆非本来自有，“因妄有生，因生有灭”，妄从真起，本来圆满明觉的妙明真心被二元分裂，在一心之外妄立所知的对象，于本无能、所中生起能觉所觉，于本无差别中生起同、异、无同异的差别，使觉性扰动而生起尘劳烦恼，形成世界。妄心的动引起世界的运动，因运动而有了声音，因声音产生物质，因物质而有了香（气味），因香而有了触，因触而有了味，因味而有了知觉，由六识对六境的了别而造业，形成十二种类众生。
就主体而言，本来明觉的一心由妄立能所，分成有局限性的见闻觉知，因对所见闻觉知对象的贪爱、追求，形成胎、卵、湿、化四类出生方式：
卵唯想生，胎因情有，湿以合感，化以离应。情、想、合、离更相变异，所有受业，逐其飞沉，以是因缘，众生相续。
又时间上的过去、现在、未来三世与空间上的东西南北四方和合相涉，形成卵生、胎生、湿生、化生等十二类众生。十二类众生形成的主要原因，是“乱想”——对某种生命形态的认知、贪着，如卵生类（鱼鸟龟蛇等）由“飞沉乱想”，胎生类（人畜龙仙等）由“横竖乱想”。各类众生以贪欲情爱为本，起杀盗淫妄等业，被业力所缚，“以是因缘，业果相续”。世界、众生、业果三种相续，“皆是觉明明了知性因了发相，从妄见生山河大地诸有为相，次第迁流，终而复始”。总之，世界、众生，乃是本觉真心二元分裂、妄分能所后形成的虚幻妄相。“幻妄称相，其性真为妙觉明体”，尽管纷纭万变，终不改变其唯一真常心的体性，有如长夜梦中历经崎岖，阅尽沧桑，而不改其唯是意识变现的实质。
基于如来藏缘起论说万法唯心的《占察善恶业报经》说一切诸法依众生妄心生，以妄心为本，与妄心同起灭，故“一切诸法依心为本”，“一切诸法悉名为心，以义、体不异，为心所摄故”。又说妄心能为一切境界原主，“谓依妄心不了法界一相故，说心有无明，依无明力故现妄境界，亦依无明灭故一切境界灭，非依一切境界自不了故说境界有无明，亦非依境界故生无明，又复不依境界灭故无明心灭”，故说一切诸法悉名为心。以妄心为主、为无明之因、为万法之本为理由，说万法唯是妄心。而追究妄心根源，则见其“皆从如来藏自性清净心一实境界而起”。如来藏心既为万法所依的终极体性，则应说万法唯一如来藏心。
讲如来藏缘起或真如缘起最有代表性的《大乘起信论》，以众生心统摄一切世间、出世间法，开此一心为真如、生灭二门。真如门者，谓心之真如或如来藏为“一法界大总相法门体”，为万有体性，万有本来不生不灭，离言绝虑，无有变异，不可破坏，唯是一心，名为真如。生灭门者，谓依如来藏，有不生灭与生灭和合的阿赖耶识，能摄、能生一切。由不如实知法界一相，不觉心动而起念，是为根本无明。由此生业相、能见相、境界相三细相，及分别爱非爱、念念想续、执取、名言分别、造业、被业报所系缚六粗相，生心、意、意识，造作、变现为众生生死流转的身心和所依止的世界，这一切终归唯心：
是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚伪。以心生故种种法生，心灭则种种法灭。
众生界的一切，皆依无明妄心而生起、存在、被认识，没有离心本有的自体，故说唯心，此所唯之心，指生灭妄心。然而，此生灭妄心，终依不生灭的真如心而有，其生起的根本——无明，只是一种没有实体的自心迷昧，就像迷路之人认东为西，东西方向实际并未变改，“众生亦尔，无明迷故，谓心为念，心实不动”。无明妄念当体即是心真如，依真如本觉而起，纵然迷昧不觉，也未失其本性。从本体论意义上讲，万有终归唯一真如心。
密教经续尤无上瑜伽部经续中，也多有类似的说法，多称真常心为“菩提心”、“光明体”，谓其即是如来藏、真如、法身、法界。
在华严、天台等宗看来，这种万有唯依妄心、妄心体性即是真心的“真如缘起论”或“如来藏缘起论”，未能完全融通真妄，尚称不上圆满究竟的唯一真心论。
七、台贤禅三宗真心性起论的唯心
自判为“一乘圆教”（最圆满的佛法）的天台、华严二宗的唯心义，大体相通，都从体用一如的角度，统真心与万有、真心与妄心、世间与出世间于一体，说世间、出世间的一切，皆唯一心现起。《宗镜录》卷二八云：
圆教总该万有以为一心，事、理、本、末无别异故。
天台宗立足中观学、三论宗，从真妄一如不二的诸法实相义出发，统摄一切，而诸法实相终归为心。此心为即妄即真之心，乃至智顗所指现前“介尔一念”。《大乘止观》卷一谓自性清净心为万法之体，一切诸法依此净心而有，以此心为体。唯心所作者，谓从此自性清净心生起诸法，即是“从体起用”。自性清净心不生不灭，不增不减，故名之为真，名为真如：
三世诸佛及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相，而此真心无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法真实如是，唯是一心，故名此一心以为真如。若心外有法者，即非真实，亦不如是，即为伪异相也。
唯心，谓一切法唯是一真如心。智顗《摩诃止观》卷五说究竟的唯心义乃一切法唯是心、心唯是一切法，因为“色从心造，全体是心”：
若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言。
并将这即是一切法的心指为当前一念，这种唯心说彻底超越了真如缘起论从真如心生起一切、真妄并未完全圆融的唯心义。湛然《十不二门》解释唯心变造义说：
即心名变，变名为造，造谓体用。
一切唯是心变、心造，此变、造，与他宗所说如画师作画、魔术师幻变的心变、心造义不同，乃是从体起用，是即妄即真，全体起用。
天台宗唯是一心义的精髓，是“心具”，《止观辅行弘传决》卷二谓大小乘皆说心生，不说心具，乃是权教。心具又名“性具”、“体具”，谓如来藏本来具足世间、出世间的一切，只要是现有的，便必定是体性本具的，不可能在如来藏心之外。反言之，如来藏心也不在世间万有、烦恼妄心之外，而是全体现为万有，“俱体俱用”。又，如来藏心平等不异、绝对唯一故，一即一切，一切即一，任拈一物，乃至小到微尘，短至一念，皆是如来藏心之全体，皆具足如来藏心所具的全宇宙一切。《大乘止观》卷二云：
是故如来之藏，全体是一众生一毛孔性，全体是一众生一切毛孔性，如毛孔性，其余一切世间一一法性，亦复如是。
由此理观我人存在最为切实的当下一念，于是得出一念具足如来藏全体，具足佛法三谛，具足世间、出世间一切的“一念三千”说，为天台宗唯心义的圆极之谈。
华严宗则从《华严经》所描述的佛果清净心功德具足于众生心的角度，将全宇宙一切统摄于一真法界（绝对唯一的实在），而一真法界终亦为心，此心为真心。法藏《起信论义记》云：
真心随流作染净诸法，染净等法本无自体；无自体故，唯一真心。
真心有随缘造作染净诸法的功用。《贤首五教义》云：
唯心所现者，一切诸法真心所现，如大海水举体成波。
所谓唯心现，是真心现起，从体起用，如大海全体为波。华严宗也从万有唯一真心，推出一即一切，一切即一，一与多相融相即，一微尘包含全体法界，一念具足全宇宙一切，如帝网千珠，光影相摄相入。澄观《华严经疏》云：
以一切法无非一心，故大小等相，随心回转，即入无碍。
华严宗唯一真心义的精髓，为“性起”，意谓万有皆唯佛果真心之现起。智俨《华严经孔目章》云：
性起者，明一乘法界，缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故，起在大解、大行、离分别、菩提心中，名为起也。由是缘起性故，起即不起。不起者，是性起。
澄观《修华严妄尽还源观》谓“依体起用，名为性起”。《华严游心法界记》比喻性起如在墙壁上画树，“乍看谓言从壁上生，克体全总是壁”。又如全波即水，全水即波，能现之真心，当体即是所现的万有，万有当体即是真心。宗密《普贤行愿品疏抄》卷一谓与法相宗认为真如凝然不变不同，华严宗说真性“湛然灵明，全体即用”，常为万法而万法常自寂然，世间、出世间一切诸法，皆真性现起，“法界性全体起为一切诸法”，从体起用，名为性起。因为真性本空、理事不二，故“诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互通，尘尘悉包含世界，相即相入，无碍熔融”，重重无尽，具足华严宗所归纳“事事无碍法界”之“十玄门”义。
禅宗的圆满见地，基本上也属真心性起论，与华严宗见地颇相近。《坛经·行由品》载惠能语曰：
外无一物而能建立，皆是本心生万种法。
本心，指自性清净心、真性。《黄檗传心法要》谓诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来超过一切限量、名言、踪迹、对待，“当体即是，动念即乖”，“唯此一心即是佛”。
藏密大圆满、大手印、道果法的见地，亦属真心性起论，与禅宗相近。
八、万法唯心说的贯摄
从《阿含经》、部派佛学业惑缘起论的唯心，进到圆教总该万有体用不二的唯心，其所“唯”之心，从妄心六识、八识进到真妄和合之八识心，再进到唯一真常心；其观察问题的角度，从生命论进到认识论、宇宙结构论，再进到本体论或体用论，正好经历了一个由浅入深的阶进思维过程。澄观《华严经疏钞玄谈》卷四十以华严宗之五教释“一心”：
初小乘教中实有外境，假立一心，由心造业，所感异故；二大乘始教中以异熟赖耶为一心，遮无外境；三终教以如来藏性具诸功德，故说一心；四顿教以泯绝无寄故说一心；五圆教中总该万有，事事无碍，故说一心。
宗密《圆觉经大疏》卷上据法藏的十种唯识、澄观的唯心十门义，将佛教诸乘诸宗的唯心义归纳为由浅至深、由偏至圆的十门：
1、假说一心。指小乘（部派佛教）业果唯由心造的业惑缘起论的唯心，承认实有心外之境，故只是假说唯心。以下九门，方称实唯一心。
2、相见俱存故说一心。说八识及其心所由业熏习力，分为见、相二分，变现为众生、国土。
3、摄相归见故说一心。谓所见相分由能见之心识变带、挟带而起，不离见分。
4、摄数归王故说一心。谓心所依心王而起，为心王的作用。以上三门为护法系唯识今学的观点。
5、以末归本故说一心。谓七转识皆是本识（阿赖耶识）的功能，无别自体。这是安慧、摄论师等的主张。
6、摄相归性故说一心。“谓此八识皆无自体，唯如来藏平等显现。”此为如来藏缘起论之初门。
7、性相俱融故说一心。“谓如来藏举体随缘，成办诸事，而其自性本不生灭。即此理事混融无碍。”此为如来藏缘起论的深义。
8、融事相入故说一心。“谓由心性圆融无碍，以性成事，事亦消融，不相障碍，一入一切。”此为圆教唯心义之初门。
9、全事相即故说一心。“谓依性之事，事无别事，心性既无彼此之异，事亦一切即一，一即是多，多即一等。”
10、帝网无碍故说一心。“谓一中有一切，彼一切中复有一切，重重无尽，皆以心识如来藏性圆融无尽，以真如性毕竟无尽故，观一切法即真如故，一切时、处皆帝网故。”帝网，指天帝释提桓因宝冠上的珠网，亦称“因陀罗网”，其千珠相即相入，一珠中映现一切珠，一切珠中映现一一珠，喻圆教唯心义的极旨。
以上十门，在思路上层层深入，“前浅后深，浅不至深，深必该浅”，有如沿十级阶梯，一步步登上佛法究竟唯心义的殿堂。
九、超越唯心的唯心
在如来藏缘起论、真心性起论看来，真如、真心本来超越心物，不可言说，非心非物而即心即物，为破除众生心外有实境物的执着故，因现证真如时觉照等心的作用特别殊胜故，假名一心。《大乘起信论》云：
是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生，其旨趣者，皆令离念，归于真如。
谓真如不可说是心非心，说万法唯心，也是引导众生离心外见法的执着而体证真如的方便（权便、技巧），并非究极之谈。定执唯心为绝对真理，从圆教体用一如的角度看,亦非究竟。智顗《四念处》卷五说：
若圆说者，亦得唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯识。若合论，一一皆具足法界。诸法等，故般若等；内照既等，外化亦等。
又说“若色若识，皆是唯识；若识若色，皆是唯色”。从圆教的圆满见地看，不仅可以说万法唯心，也可以说万法唯色、唯声乃至唯触、唯识，六尘六根六识，皆一一具足全法界的一切。法藏《华严经问答》说：
以心言，一切法而无非心，以色言，一切法而无非色。……随举一法，尽摄一切，无碍自在故。
从华严宗理事不二、一即一切的见地，既可以从心的角度说万法唯心，也可以从色的角度说万法唯色或唯物，法界中随举一法，皆可以包摄一切。清《彻悟禅师语录》有云:
于十界万法,若依若正、假名、实法，随拈一法，皆即心之全体，皆具心之大用，如心横遍，如心竖穷。以唯心义成，唯色、唯声、唯香、唯味、唯触、唯法，乃至唯微尘芥子，一切唯义俱成。一切唯义俱成，方成真唯心义。
绝对的唯心,不仅心是一切,心具一切,而且一切是心，一切具心。一切是心、具心故，不但可说唯心，而且可说唯色或唯物，可说唯声香味触法等乃至唯微尘芥子，这才称得上真正的、绝对的唯心。
立足于如来藏缘起论而特重直下体证真如、明心见性的禅宗，更认为不论是唯物还是唯心，是唯妄心还是唯真心，只要还是一种理性思辩、意识思维，便非真正的“唯”，即使是解悟华严宗所谓事事无碍，也还在“法界量里”（对真如的意识思量），不出能思、所思的二元角立，并非真正体证真如。马祖道一禅师一面说“即心即佛”，一面又说“非心非佛”，“不是心,不是佛，不是物”。临济禅师说：“一心既无，随处解脱”。《圆悟克勤语录》有云：
若道是唯心境界，正坐在荆棘林里。
荆棘林，喻体证真如的障碍。执着有个可唯之心，就像被困在通往真如道路上的荆棘林里。云峰文悦禅师说：达唯心而无分别外尘相，也“正在半途，须知向上更有一窍在！”46
所谓“向上更有一窍”，即是超越唯心，证悟那本来超越心、超越物也超越佛、净土的法界本然。
佛学的三界唯识、万法唯心说，在修行实践上具有重大价值,是针治沉溺物欲和走火入魔的特效药,乃如实认识自心的观心法要。对哲学、心理学、物理学、生命科学等学科来讲,佛学唯心说也具有深刻的启发价值，它旗帜鲜明地强调了被世人、世俗文化普遍忽视的心灵，呼唤世人注视自心，认识自己,返归精神家园。
当代尖端科学和心理学的发展，表现出了一种向佛学唯心义靠拢的趋势。量子力学家A·艾丁顿认为：“大体来说，世界的要素就是心灵的要素”。物理学家琼斯说：各种可能的推理堆积起来的证据，使人越来越适宜于把实在描述为精神的而不是物质的，宇宙似乎更接近于一种伟大的思想，而不是一部大机器。斯塔普根据海森伯的量子理论，认为宇宙不再是类物质的，而是类心灵的（mind-like），类物质方面仅限于某些数学特性，这些特性也可以被理解为进化中的类心灵世界的特征。心理学大师荣格《论精神的本性》认为精神和物质二者都作为意识内容的不同性质出现于精神领域。“两者的最终本性都是超验的，即不可表象的，因为精神及其内容是我们在无媒介情况下获得的唯一现实。”欧文·拉洛兹《微漪之塘——宇宙进化的新图景》说：物质与心灵皆从宇宙量子真空的零点能量场中进化而来，甚至基本粒子也有某种原始的心灵。一切有机体甚至分子、原子、基本粒子，都有某种形式的精神体验。量子真空不是一种被动的已经存在的实在，而是一种主动的、与所有由其产生的事物共舞的具有“养育”性质的母体因素。心灵与量子真空的共舞，把我们与周围的其他心灵，及生物圈、非生物圈乃至整个宇宙联接了起来，东方宗教修行者很早就知道了这些。这种意义的量子真空零点能量场，接近了佛学的法界或如来藏心。
第四节 心气不二
藏传佛教诸派主要传行的晚期印度佛教无上瑜伽部密法,多以如来藏缘起论为基,说身心境一体不二，并因应、吸摄印度教瑜伽,注重探讨身心的深层关系。迦举派分身心为粗、细、最细三个层次，三层身心皆一体不二。
粗身心，指血肉之躯和粗显可察的前六识(或说前七识),这一层次的身心关系明显易见，乃显教之常谈，密法对此论述不多。
细身心，指由气、脉、明点构成的内在深层生理机制和与八十性妄俱起的一切心。
最细身心，指作为生命最终本元的最细风(气)、最细心。
细身心、最细身心潜隐于身心深层，幽微难察,非肉眼所能睹，非仪器可测量，现代科学至今尚未窥破这一生命秘奥,然而它对如实认识自身、获得自在解脱而言,至关重要。密教行者以修证开发的智慧眼反观内照,直窥身心深层的隐微景象，外化为“心气不二”的深层身心关系说，这一学说为无上瑜伽理论之核心，极具指导实修的价值。
一、心气乃生命之本、生死之根
心气不二之“气”,为梵语蒲拉那(prā?a，波那)或风（vāyu）译名，亦译风。蒲拉那是古印度婆罗门教哲学的一个重要概念，从呼吸之气息意引申为生命之气，相当于中国古代哲学的“气”、“炁”、“元气”。这种肉眼虽然不见其形相，而有力量、运动着的气，属四大中的风大所摄，特指作为生命活动动力的风。现代多解释气为一种只可以观察到其指引和组织生物肉体的效应，而观察不到它本身实体的生物场或生命场。
无上瑜伽认为，气在肉眼可见的血肉粗身里层，起着发生、推动、维持众生生命活动的重要作用，所有众生，包括没有意识活动的无想天等，都依气而生，依气而灭。《授记密意续》云：
有想及无想，施设有情处，彼皆从风生，亦复从风灭。
三界一切众生，从出生、生存、死亡、中有（死后与再生之间的存在），到修行解脱成佛，既离不开心识，也离不开气，皆为心与气的变化。《金刚鬘续》云：
生住及死灭，并安住中有，乃至世间观，皆心风变化。
气有用，有质，有色、光、声，肉眼虽不可见，然可由其所生的触（气感）而感触到它的存在，可由天眼直观它的形色，由天耳听到它的声音。
气循行于脉（梵nā?i）管中，脉由微细四大构成，非肉眼所能见，其作用略当于中医所谓经络。气的凝聚体为明点（梵bindu），意为水滴，一译真水、真精，略当于中医、道教所谓精、元精、真水。明点有粗细之分，粗者指身中水液（经精血尿涕唾汗等），有质，可见，细者肉眼难睹。气、脉、明点按一定规则组合，构成细身。当代有研究者认为：人身中的电解液和负载内外的粒子产生一种弱脉冲电流（当于气），通过显微空隙和超显微空隙（当于脉和经络）在人体中运行，形成血液、淋巴液、脑脊液、神经之外的第五大循环系统。
比细身更为根本的最细身，亦称本来身，是一种不可言说的本元能量，具气、明点二相性，就内在于我人身心者而言，称最细持命气、不坏气、俱生气、光明气、智慧气，又称不坏明点、离戏明点，意谓本初自有、不可坏灭的本根，为一切气之根、人之根、语之因，也是一切现象的根本。《金刚曼荼罗庄严续》云：
心中不坏风，光明如灯烛，不变最微细，阿即最胜主。
说最细持命气住于心间，有光，细微难知，以梵文字母之首阿（a）表示，乃不变不灭的生命之主、生命本元。此气与最细心（亦称本来心，与空性相应的心体）恒不相离，自性是一，为轮回、涅槃之根本。
无上瑜伽从胎生学的角度，追溯生死根源，具体讲述了从最细身心到细身心，再到粗身心的生成过程。
如来藏（心性光明）为出生一切之本，《珍珠鬘续》说如来藏具五种智慧、五种光明、五种气等，能变造一切。众生因无明障蔽，不了自性，心意二元分裂，起无明及执取三界生命形态的阿陀那识。《集智金刚经》谓于心本体光明上显现黑暗，“即七识之染污意，与第八识俱”。《大幻化网导引法》谓阿赖耶识心之本体，自性光明，为智慧气，于彼显现黑暗，即为第七识之染污意，与第八识俱。《金刚鬘续》云：
染意即命风，恒常游行转，最初转生时，有如鱼行相。
说末那识的体性即是持命气，此气在人出生时住于心间，由此渐次生成其余九种气，形成胎儿。《集密五次第论》说“从慧起诸风”，谓从自然智（心性光明）生起种种气，由持命气“起种种业风”，与识同时，取着于世间，从此起惑造业，生而死，死而生，“如是如轮转”。宗喀巴《胜集密五次第教授善显炬论》卷七认为：
当知说由风力引生生死者，即是我执等烦恼引生生死之助缘。
只把气看作协助无明烦恼（我执）引生生死的辅助条件。《甚深内义根本颂》云：
身体如何生成者？八识与命气为主，于三界中和合生。
八邦亲尊仁波切注说，身体本从心识的一部分成办，系由第七识染污意牵引动摇本属无记性的阿赖耶识，由本来最细气（智慧气）生起持命气，“染污意为命气体”，持命气为染污意的作用。由染污意执持阿赖耶识的“行意”（生的意志），使智慧气变为有制作身体功能的“业气”，与父母精卵结合，业气荡漾，生涎、生荡、生动、生团，开始其制造身体的工作，依次生持命气等10种气，及食气等31种气。
各种气中，最重要者为持命、下行、上行、平住、遍行五种根本气，和龟、龙、海马、提婆、财生五种支分气。这十种气分别以地水火风空五大为体，各有其震动声音、颜色、作用与住处，五种根本气为：
持命气。以空大为体，蓝色，音阿（a），住于中脉内，为阿赖耶识之所依，故名“虚空依怙”，乃业气与智慧气的混合，为现起我执、我爱之本，亦为人生命之本，此气若错乱则疯癫昏迷，若离身则告死亡。
下行气。以地大为体，黄色，音尼（ni），住于脐下三脉会合处以下，作用为收放大小便、精血，若错乱则致下半身病。
上行气。以火大为体，红色，音朗(lang),住于喉间，作用为语言发声，若错乱则生上半身病。
平住气。以风大为体，绿色，音衣（yi），住于腹内，能促进消化吸收，若错乱则生腹中诸病。
遍行气。以水大为体，白色，音乌（wu），与左右脉相连，遍行四肢，若错乱则生挛跛等病。
五种支分气，系由五根本气而生，其中龙气以空大为体，音啊(ā),住于心之西南方脉，作用为维持视觉与表情。龟气以风大为体，音唉（ai）,住于心之西方脉，作用为维持听觉及手足之动作。海马气以火大为体，音阿勒（ale）,住于心之西北方脉，作用为维持嗅觉。提婆气以水大为体，音厄（e），住于心之北方脉，作用为维持味觉及打呵欠。财生气以地大为体，音阿尔（ar）,作用为维持触觉，此气之一部分在人刚死后至尸体未坏败前，仍住身中。
先天持命气与阿赖耶识及父母精卵结合为一体，共同工作，产生各种气，制造出人的肉体及天生的心理机制。在人出生之后，业气以禀自父母精卵的物质明点“红白菩提心”（“红白大”）为本，依靠呼吸、饮食制造的物质明点净分——津血等营养液的滋养，从脐部不断生发，经脊柱两侧的左右二脉，循行全身，维持生理活动不断进行。又通过鼻孔呼吸，不断吸清吐浊，从外界吸收、交换气体。业气在体内的循行称气之内行，通过二鼻孔吐故纳新称气之外行。气内外运行周流不息，在阿赖耶识的执持处理下，内外气或人体能量与天地能量不断交流，不断摄取排泄，不断自我复制，可谓人体生命活动的实质。
气和心识结合而成的细身（“风心之身”），称“根本身”，与肉眼可见的粗色身相对，根本身先于粗色身（“分位身”）而成，在粗色身形成后潜在于其底层，起着极为重要的作用，在人死亡时并不随粗色身的坏败而坏灭。受这种观点影响，藏传佛教界颇有人认为心是与构成身体的物质截然不同的整体、极细微的意识，只是清明和觉知的性能，是不断变化的相续体，是在进入这个身体以前就有的，非原子构成，所以在这个身体腐烂后还会在另一个身体里出现。
二、气为心识所乘、心识体性
