是则两部曼荼罗，实为以图像符号表示的心性论，其所表义理可用文字概括曰：众生心性位于心脏中，本来无生、无相，清净离垢，具足佛菩萨所证得的五智、无缘大悲、涅槃解脱及种种利乐度化众生的方便妙用。此可谓显教《大乘起信论》中心性如实空而不空、“具足无漏性功德”、“净法满足”义的更为具体的描述。密教行者修法时，将曼荼罗观想在自己心间，为三密相应中的“意密”，表示自己的肉团心或无明妄心即是本来清净心，通过不断观修，以祈得本尊加持，令自心本具的清净功德迅速显现，所谓“三密加持速疾显”。
依《大日》、《金刚顶》等经发挥，在中国天台、华严等宗真妄一如的“圆教”见地基础上建立起来的唐密、东密、台密，也有“当相即真”、烦恼即菩提之说。如空海《一切经开题》谓“了诸妄念本无自性名诸佛”、“知心是佛”；《梵网经开题》谓“三毒五欲，皆是佛之密号名字”、“作五逆而忽入真如，起六欲而乍得法身”。两部曼荼罗中以金刚萨埵所摄金刚欲、金刚触、金刚爱、金刚慢四菩萨，及称大日如来“教令轮身”的不动明王等威猛金刚，表贪爱瞋慢等烦恼即菩提之义。空海还依华严宗“无尽缘起”义，发挥《大日经》“以知心无量故知身无量，知身无量故知智无量”之语，谓自性清净心本具无漏功德无量无尽，其《即身成佛义》偈云：
心数心王遍刹尘，各具五智无际智。
二、父、母二续“光明”论
藏传佛教主要传行的密法，迦当派、格鲁派等分为父续、母续、不二续三部，合称“无上（阿底）瑜伽”（atiyoga），意谓至高无上的密法。父续又称“方便续”，以《集密金刚》为主经，重修气及空。母续又称“胜慧续”，以《胜乐金刚》为主经，重修明点及大乐。不二续以《时轮金刚》为主经，重方便智慧双运、空乐双运。父、母二续被宁玛派判为九乘佛法中“内密三乘”的下二乘，称摩诃（大）瑜伽、阿耧（无比）瑜伽。
父、母二续（加《时轮》）或大、无比二瑜伽，以“五蕴即佛”为基本见地，《集密根本续》云：
总说五蕴处，即是五佛陀。
具体而言，色蕴体性为毗卢遮那佛，受蕴体性为宝生佛，想蕴体性为阿弥陀佛，行蕴体性为不空成就佛，识蕴体性为不动佛。集成色蕴的地水火风四大，其体性为五佛母：地大体性为毗卢佛之佛眼佛母，水大体性为宝生佛之末摩鸡佛母，火大体性为阿弥陀佛之白衣佛母，风大体性为不空成就佛之度母，空大体性为不动佛之自在母。又说五蕴体性为地、水、火、风、空五大，依次为黄、白、红、黑、青五色。
五蕴
体
方
色
五毒
五佛
佛母
色蕴
地
中
黄
痴
毗卢遮那
佛眼佛母
受蕴
水
南
白
瞋
宝生佛
末摩鸡佛母
想蕴
火
西
红
贪
阿弥陀佛
白衣佛母
行蕴
风
北
黑
疑
不空成就佛
度母
识蕴
空
东
青
慢
不动佛
自在佛母
五蕴四大体性皆佛，意谓心、色体性皆悉清净，具足佛智。开显本具佛智、佛身、佛德，虽然需要在肉体上修气脉明点，然要中之要，在证悟本来心性。
具体而言，父续（大瑜伽）主要说心性本空本觉，一切佛果功德皆为根本智所现，本部《密藏续》云：
自证心识为空性，为无我为本觉智，由离戏论之念住，一切显现皆能转。一切法皆非实有，佛身佛语佛功德，以及佛刹之神变，亦为根本智所现。
母部（无比瑜伽）则主要说众生与世界皆为佛父母所证空寂法界，该部《金刚庄严遍集明续》云：
器世间为佛母究竟法界，情世间即胜利佛父虚空。无论取舍皆为本觉乐受。
这见地被作为母部法的“金刚誓句”。
总之，父母二续，皆以心性本空本觉义为其根本见地。
心性、菩提心、自性清净心，在父母二续中多称“光明”（梵prabhāsvara，藏luminsity），一译“净光”、“明光”、“明体”，意为极清净的光明，与南传《增支部》描述心性的梵巴语“极光净”同为一词，作为名词，喻指心本来具有的清净觉性，亦称“根本觉性”（本觉）、“灵性”，有似禅宗人所谓“灵知”、“灵寂之知”，亦不无心之体性及证悟心性时有光明显现的意味。
以光明描述心性，见于《阿含经》及多部大乘经论，如《长阿含经》谓“心识无形，光明无量”。《究竟一乘宝性论》谓“心之自性本来即光明”。禅宗人也常以光明描述心性，如沩山灵佑禅师偈谓“灵光独曜，迥脱根尘”。临济义玄禅师答“如何是真佛真法真僧”之问曰：
佛者清净是，法者心光明是，道者处处无碍净光是。三即一， 皆是空名，而无实有。63
云门文偃禅师偈谓“人人尽有光明在”。张拙秀才悟道偈谓“光明寂照遍河沙”。
父母二续密法认为，心性光明，乃产生世间、出世间一切的根本所依、终极因。《集智金刚续》云：
识从光明生，即此名为心意，以染净一切法，皆以彼为根本。
谓心识从心体光明而生，为染净一切法的根本。传为龙树造的《集密五次第论》偈云：
众生无自在，非自在而生，其因为光明，光明一切空。
愚夫由何心，系缚于生死，行者由此心，趣证善逝地。
谓众生堕于生死轮回，及学佛修行超出生死乃至成佛，皆以本来空的光明为因、为枢机。本来光明者，或以为心体阿赖耶识，或名“本元心”。 此心与气结合而生妄心，《尸陀林五蕴经》云：
心之本面为真心，由真心生妄心，气如马然，气与真心和合而生妄心。
藏传佛教诸派的父母二续密法，皆分光明为根（一译“基”）、道、果三义。
根（本）光明又名“母光明”、“因光明”。这种光明本具于众生的根身，为出生诸心识的根本，喻如能生枝叶花果的根、能生子女之母。一切众生自来本具，不论修证与否，在特定时刻都会自然呈露。根光明最重要者为理、死、眠三光明。
理光明，谓法界本有之光明，即真如理，从来如实不异，迷亦不增，悟亦不减，法尔如是。
死光明，指从人临死之际至死后未生“中有”的“死有”（死亡过程中的生命形态）阶段，自然呈现的离烦恼妄念的纯粹心体。《五次第论》云：
光明生大空，从空出方便，从此生智慧，从此出生风，从风出生火，从火出生水，从水出生地，有情生如是。
众生生命形成，最先从本来光明产生“大空得”（于本来空中生起有取着的中有心），从空产生方便明增（阳性的具有占有欲的取着心），由方便产生智慧（投生的决意，阴性的生命能量），由智慧产生风（相当于元气），由风产生火（生命热能），由火产生水（有生命本元的水液，精血），由水产生地（固态的血肉之躯）。众生临死时，则逆出生的次第向本源收摄：地收摄于水，水收摄于火，火收摄于风，风收摄于心识，心识收摄于心所，心所收摄入无明；最后无明收摄于光明，于斯际暂时得以摆脱生前念念相续的无明烦恼之缠缚，呈露出本元心地。本元心地自然呈现的原理，是因死亡之际，随周身之气向心轮本源的收摄，乘气而生的种种以无明为本的烦恼妄念从粗到细一时停息，有如夜空的乌云被狂风骤然吹散，光明皎洁的明月自然光显。《教授穗论》说人临死时，四大渐次收入风大，风大入“明了”，“明了”入“明增”，“明增”入“明得”，“明得”入光明一切空，“明了”、“明增”、“明得”合称“三明相”，与三种空相应，意谓心性光明与本来空性渐次呈现。藏传诸派密典中一般将死光明呈露的过程分为八个次第，称“临死八相”：
1、地收于水。见如烟雾之相，身体不能动，感山崩地陷，沉重不堪。
2、水收于火。见如阳焰（被水波反射的阳光）之相，汗、唾液干竭，八十性妄中属于瞋所摄的离贪、寻、怖、爱、取等三十三种粗重分别心停息。
3、火收于风。见如萤火之相，体温逐渐降低，八十性妄中贪所摄的喜、掉举等四十种分别心停息。
4、风入识。见如灯光之相，呼吸出多入少，乃至断气，八十性妄中痴所摄失忿、迷乱等七种分别心停息。
《大幻化网导引法》说以上四种死相，为细质收灭所现之相，有于死前依次发现，亦有卒尔一时发现，种种不定，并不是人人临死时都必经以上四种身心变化。
当随周身一切气摄入心识、乘气而生的八十性妄停息之后，心性光明和本来空性变会自然显现，其显现的进程有四：
5、明（显）。见如秋季无云晴空皎洁月光周遍明照，称“白相”。随之粗分别灭，初现本来空性，称“所显空”，略称“空”，为“般若菩提心”。《胜集密教王五次第善显炬论》卷十解释：
由明如月光，故说为明；由即彼风及八十种遍计皆空，故名为空。
因周遍计度所见所知而生的八十性妄，随其所乘之气而收摄停息故，豁露离遍计妄念的本元心地、本来空性，故称为明、空。
6、明增（略称增）。见如秋季无云晴空早晚时橙红色日光，称“红相”，能取所取细分别心灭尽，所乘气悉皆停息，所显空境较前更为增广，称“善空”，为“普贤菩提心”。
7、明得（略称得）。见如无云晴空黄昏时的天光，随大半微细分别心的息灭，显现出更为殊胜的空境，称“近得”（接近于完全证得光明、空），又称“暗黑相”。
8、空。见如黎明晴空东方曙光初现之相，其时随一切微细分别心的停息，真正达“言语道断，心行处灭”，本来空性自然显现，称“最胜空”、“大空”，体证此空性的心，即是最根本的心性光明，与空性一体不二。《五次第论》谓根本光明即是唯智慧眼能见的最高真理真如：
次离黑暗一刹那顷，是为光明，相极明了，恒常光显，胜义谛自相，唯智眼能见。
《大乘要道密集·大手印九种光明要门》说，有两种人临终时光明不现：一是造杀父母、杀罗汉、出佛身血、破坏僧团等五无间业而将堕于地狱者，一是不知修行、无意见心性光明的“无作之人”。《五次第善显炬论》卷十一则说任何人在临终时光明都会显现，然所现境界“有无量不同”。
近现代西方学者研究的大量“濒死体验”案例，证明有些人濒临死亡之际确有看见明亮的光乃至自觉与这种光融为一体的经验，雷蒙德·穆迪医生的《死后见闻》一书描述这种体验说：
这种光最初出现时非常暗淡，但很快变得越来越亮，直至超过地球的亮度。很多人说，这种光（通常说是白色的或清晰的）虽然很亮，但并不伤害眼睛，不会使他们眼花缭乱，不会阻碍他们看到周围的事物。
很多人感到，当光出现时，他们完全被包围了，被它占有了，完全接受了，非常地安逸，它有一种不可战胜的强烈的吸引力。
这种体验，与密典所说“三明相”相近，它虽能影响大部分经历者的人生观，使他们变得更加热爱生活、慷慨和不再畏惧死亡，但缺乏密教所说空的体验，而且这种体验并非所有濒死体验中皆有的内容，也“并不是所有濒死而未死的人们都声言记得在自己临死时所发生的事件”。64 临死八相、三明相，大概只是部分自然死亡者特别是藏密修行者可能会有的体验。医学家们或者将濒死体验解释为精神病中常见的因大脑缺氧所致的幻觉，这种解释与藏密的说法并不矛盾：临终时周身上下一切气皆向心轮收摄，会导致大脑缺氧，但藏密并不认为三明相是幻觉。
根据死光明的原理，藏密设计有“中阴成佛法”，教人于临终之际及死后中有境体认自然显现的光明而证入“最胜空”，即得解脱。当然，这种体认，需要有生前勤修光明的前提。
根光明的另一种（睡）眠光明，指人临入睡之际，于醒、睡之间呈现的离任何意识活动的心境。《大手印九种光明要文》说：
方就寝前刹那中，六境念止，后刹那中梦寐未起，斯二中间，杳杳冥冥，光明显发，斯则名为眠寝光明。
《五次第教授善显炬论》卷十一说，在临入睡之际，临死八相、三明相只是“相似现”，与临终之际的三明相并不完全相同。睡眠光明的显现，为时极短，只在刹那之间，一般人从未去注意。
据《口授论》等说，根光明还会在性高潮及打呵欠、打喷嚏、惊骇等打断意识之流后的刹那间暂时显现。
密教所说根光明，从南传佛学来看，乃是有分心，南传佛学说有分心显现时也有光明。大乘唯识学认为有分心即是阿赖耶识，若未经修行转依而清净，是杂染的，并非等同于真如的自性清净心，若说为本心，只是世俗谛意义上的心性光明。
道光明，指在修密法过程中于特定时刻所悟、所证的光明，相对于如母的根光明，称“子光明”。父母二续所说道光明，是由修本系法特有的拙火定、双运道、睡眠定、本尊法等而证得，统称“密义光明”，以区别于显教修持所证得的“通义光明”。依修证的次第，密义光明大体可分为觉受光明、喻光明、实义光明三种。
觉受光明，谓初修时所得觉受，只是与真正的心性光明相似的一种体验或体会。关于觉受光明的觉受，密典中多说为乐、明、无念（无择、无分别）三相。《密咒道次第宝鬘释》解释这三相又各有三相。乐三相者，一无相之乐，无外境之纷扰；二无二之乐，无“二执染显”——没有所乐与能乐的分别与执着；三无为之乐，乐自然而现，不借助任何条件，非凡夫由欲望、需求的满足而得到的有为之乐。明，指一种本然的灵明觉照之性，其义亦三：一无境而自明，非对境分别之知，而是那纯粹的“能知”之自体；二本来明，非随缘生起，而是本来具有的明；三自如之明，非造作者，非因缘所生的有为法，而是本然自有的灵明觉性。无念三相者：一离善寻（善的寻思），不染着于能修之“我”与所修之法；二离恶寻，无与烦恼相应的粗寻思和意识深层微细的伺察；三离无记寻，没有非善非恶的寻思，灵明知性住于对自身了知不昧之境。又说：
本来无境而显明，名明。于能明所明无分别故，名无念。如明、空无分之所得乐，故名乐。
乐、明、无念虽然是触悟心性光明时必然有的觉受，但修世间的禅定也可能会有类似的感受，须仔细辨认，不可执着。即便是真正的乐明无念觉受，若稍生执着，则堕三界：执乐则堕欲界，执明则堕色界，执无念则堕无色界。
喻光明，意谓相似、接近于心性的光明，在父母二续中一般指修生起次第本尊瑜伽，通过修“随察渐收”（一译“整持”、“随灭”）二种三摩地，观想一切境界向自己心轮收摄，最后收摄于空时，所体验到的空的境界。或指修圆满次第气脉明点，令气入于中脉，“临死八相”依次显现，所证如月光相的光明。或指依“业印”修双运道，令脐下白菩提循中脉上升到头顶，又下降至密处时，于所生“俱生喜”上所体证的乐空不二的光明。
实义光明（义光明、胜义光明），指修密法圆满次第，令气入、住、融于中脉，并以正见修观，亲证真如、达菩萨见道位时所证心性光明，这才是真正的心性光明。《集密五次第论》将实义光明列为五级证道位（一译“五级邃路”）的第四级，谓当气入住于中脉时，“临死八相”全部显现，最后所现如黎明晴空相，即是见到实义光明的标志。
父母二续法多强调实义光明必须依“业印”修“双运道”（男女合修），方可证得。《集密五次第教授善显炬论》卷十四说修父母二续法依 “俱生喜”所证得的实义光明，亦称一切空、菩提心，虽然说与显教入菩萨初地时所证菩提心齐等，但密教说修父母二续密法所证实义光明特具“大乐”，称“大乐光明”，指由修男女“双运”，在特殊的性高潮觉受中所体验的乐空不二之乐，被强调为与显教所证涅槃乐颇有不同。《智成就经》谓此大乐常住，为“一切乐中尊”，然又绝非凡夫交合因缘所生、非自性有的“二根所生乐”。“乐空不二”，被作为父母二续密法实义光明的表诠。《集密五次第教授善显炬论》卷九谓“仅由空性见，终不能得大乐”，大乐，为无上瑜伽心性论不共于显教的密义，称“不共大乐”，此乐“最为深奥，难达幽微”。又说俱生大乐即是悲心之体，“悲空不二”，亦为无上瑜伽心性论的常谈。
果光明，指依所见实义光明继续进修，入“五级邃路”最后“究竟无学”位，成就佛果时所证光明，至此方为本来心性的圆满显现，故无上瑜伽称佛为“明满”，意谓心性光明圆满，犹如十五夜的满月。果光明位，修道时所体认的“子光明”与本具佛性之“母光明”融合为一，称“子母光明会合”。
较《大日经疏》等指菩提心即在人身肉团心中、修法时于心间月轮观想更进一步，父母二续密法说阿赖耶识住于心间中脉与其分出支脉处的心轮内，为一如黄豆大的明点，乃全身生命能量和心识的本源、中枢，净菩提心住于此中，《金刚鬘续》云：
心莲花蕊中，智金刚常住。
常住心间莲花蕊中如金刚般无坚不摧的智慧，即是因位心性光明、菩提心，其体性为一如芥子大的红白明点，称“不坏明点”，亦称“光明风（气）”，被烦恼妄习所造成的脉结缠缚遮蔽，光明不显。修父母二续密法时，行者将象征净菩提心的本尊曼荼罗（多为本尊的咒轮）观想于心轮中如芥子大的明点上，通过金刚念诵及拙火、双运等气脉明点修法，令气入中脉，打开各脉轮的脉结，当心轮的脉结被打开之时，心性光明便会如云开日出般显现，呈现出如大乘《楞严经》中所说“心花发明，照十方刹”的境界，谓之“脉解心开”。
总之，父母二续所说光明，无论就众生本具偶现而不识的根光明而言，抑或就修行证得的道光明、果光明而言，皆是从“本元心”的角度着眼，指离烦恼、执着、分别妄念的心，而非一般人通常日用之妄心。这种光明论可以“离妄即真”四字总括之。
父母二续也非无即妄即真之谈，高标烦恼即菩提，具体以贪淫（双运道）、瞋怒（拙火定）为道，乃父母二续密法独具的特色。属于父部法的汉译《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷二六云：
观察贪性本清净，譬如莲花正开敷。
《喜金刚续》谓“贪爱缚世间，由贪成解脱”。陈健民《曲肱斋全集》（三）说：
贪用出于妙观察智，瞋用出于大圆镜智，痴用出于法界性智，慢用出于平等性智，疑用出于成所作智。智蕴于心，用蕴于气。
认为贪瞋等烦恼，以阴阳二气之妄动为其实质，阴阳二气乃心识之所乘，与心性光明本是一体，分别是阿弥陀佛、不动佛之体性，其性本来清净，为出生菩提心、光明之本。犹如能生大火的柴薪，柴薪愈多，火力愈猛，贪瞋愈大，则可能产生的智慧、乐、悲心、精进愈大，犹如火上加薪，火焰愈炽盛，又如孔雀食毒，其羽色更加鲜丽。不过父母二续所说烦恼即菩提，重在通过特有的智慧方便转烦恼为菩提，相对于以对治法断烦恼的显教而言，父母二续自称其法为“转位道”。
烦恼本净、以贪瞋为道之义，在父母二续法的曼荼罗中，多用诸本尊的形象予以表示。与下三部密法曼荼罗中以文静祥和的佛菩萨（“寂静诸尊”）为主，称为“文坛城”相对，父母二续法的曼荼罗中，以双身拥抱、狰狞凶暴的金刚、佛母（“忿怒诸尊”）为主，称为“武坛城”。金刚、佛母多立、坐于莲花日月轮座上，或座下垫尸体，表住于超越生死、光明常照、清净不染的法身或心性光明境地；首戴五骷髅冠，表生死即涅槃、五蕴即五佛智；项挂人头、毒蛇等为鬘，表烦恼即菩提；多面、多手、多足及手持多种法器，也各具密义，表贪瞋即菩提、乐空不二、悲空不二、方便多门等义。曼荼罗中的诸尊，实际上表自心本具的功能，《大幻化网导引法》云：
盖以从本以来，自身就是本尊。
意谓自心所具的一切本来皆是佛性，皆是菩提心。如大幻化网金刚本尊曼荼罗中，共有寂静诸尊42尊，忿怒诸尊58尊，再加上五轮外围诸尊，合计164尊，若去掉表地水火风四大的四佛母，其余表心识作用的为160尊，适与《大日经》百六十心之数相符。其中寂静42尊由自心之寂静（阴性）功能变化而成，如五方佛即五蕴，八大菩萨即四根四识，金刚庄严母等五母即五尘，金刚花母等四母即四时，六释迦即我慢、嫉妒、贪、愚痴、悭吝、瞋六种烦恼清净，总之表自心之善心所、慈悲、智慧、佛性。忿怒诸尊大部分亦由寂静诸尊变化而成，如普贤王佛父母变化为大殊胜兮鲁迦及大忿怒天法界自在母，五方佛及其佛母变化为金刚等五兮鲁迦及金刚忿怒自在母等五忿怒母，地藏等八大菩萨变化为白衣等八忿怒母，八菩萨母变化为狮首等八忿怒母，六能仁变化为六能移忿怒母。《大幻化网导引法》云：
所以变成忿怒尊者，系以对所化众生难化之故，且以本身之烦恼重故，化极忿怒以调伏自己。由是佛父母由寂静而变忿怒，是降伏自己之瞋心故；菩萨与能仁之变成忿怒母，是降伏自己之贪欲故。
凶猛狰狞的忿怒诸尊，表示自心之不善心所、烦恼本是菩提，可以为道，尤表以愤怒降伏贪欲。
三、大手印法心性论
大手印为藏传迦举、希解、解域诸派教法的精华，在理论上立足于如来藏缘起论、真心现起论，以了悟本来心性为观修枢要，其心性论形成自家独具的特色。
大手印，梵语名摩诃母陀罗（mahāmudrā），意译“大印”，藏译差珍（chachen）。大印，乃密教四印之一。印即印信、印玺，为标志、楷定之义，略同“法印”及禅宗所谓“祖佛心印”，指佛法的心要、标志，具体指心性光明的心传口授，被认为佛法的精髓，有“印中最极光明印”之说。《大手印明点续》谓大印为可以解脱轮回的空性智。《青史》解释说：从显教别解脱戒到密教无上瑜伽的成就及实践等一切佛法，均以一印印之，故称大手印。《祝跋契合俱生大手印》比喻说，犹如轮王敕令，以印印之，臣民莫敢违越，随所显现，皆令合旨。法王佛陀亲许的佛法宗要，就像权威性极大的圣旨，是至极无上的佛法心髓，为判别是否佛法的准衡，故名大手印。蔡巴迦举派开创者向蔡巴称大手印为“唯一白法”（能医治百病的“阿伽陀药”）。
大手印法源出传为龙树之师的萨罗诃（大婆罗门罗睺罗）经谛洛巴（约868-978）、那洛巴（896-980）、弥勒巴（950-1024），传予达波迦举派开祖、吐蕃人玛尔巴（952-1037）及香巴迦举派开祖琼波瑜伽师（约990-1140）。又有数度来吐蕃传法的南印高僧当巴桑杰，将大手印法传予希解派、觉域派的多位祖师。迦当派、萨迦派、格鲁派亦传行大手印。香巴迦举派的“大印盒”，与大手印基本相同。达波迦举派的岗波巴融合大手印与迦当派阿底峡的《大印俱生和合铠甲秘诀》，对大手印作了整理，分为实住大手印（属显教）、空乐大手印（属父母二续密法）、光明大手印三种。
大手印常被称为“大中道” 或“大中观胜义有见”，意谓其基于中观学而又高出中观学，实即如来藏缘起论、真心现起论。各种大手印的修习方法有别，而其见地大体相近，名“俱生智见”或“法身见”。俱生智亦译自然智，俱生，谓本来空性与体证此空性的觉性、智慧同时生起、同时存在，本来具有、真常不灭，乃瑜伽行者见道时所证悟。《金刚鬘续》云：
空性和觉性，皆本性常住，为瑜伽所悟，非乾慧行境。
能自然自知本性空寂、没有执着的本元智慧“俱生智”，亦名“自然智”、“自证智”，与禅宗神会所谓“无住体上，自有本智，以本智能知”、“空寂体上，自有本智，谓知以为照用”之“本智”，可谓同一意趣。65
在众生位，心性尽管被分别妄心之污垢所遮蔽，而其本性恒常不改。
俱生智又名“本来俱生性”（自然本具的实性）、法身，亦名“大乐真本性”（能出生大乐的本元真性），多名如来藏，指心性光明，亦即实相、佛性、大乐、般若等。那洛巴《大手印正见论》说：空性本明心亦即菩提心、佛性、如来藏，密咒、方便慧、普贤尊、深广性，“领受如实味，故亦名大乐”，“现空界知一，名为如来佛”；“不依待他故，亦名自然智”。显密经教中所举“大中道”、“大涅槃”、“毗卢遮那”、“法身”、“双运”、“俱生喜”、“本净性”、“证量谛”、“阿赖耶根本识”、“依他起性”等，皆依此本性光明心而立，多为心性的异称。心性乃一切法之“法本”，为生死、涅槃的根本，既是所见之道，又是所修之性及所证之果。密教所谓根、道、果，皆心性的分位。心性离一切名言分别之“戏论”，难以表示，不可言说，其体性本空，本来清净，犹如虚空，“无发端实物”（令人想起惠能偈“本来无一物”），觅不到它的踪迹，找不到它的实体，本来不生亦不灭，而具有能觉照的“本明”或本觉，此明觉与空性无二，谓之“明空无别”。米拉日巴《道歌》谓“心之自性为明空，直指明空即妙光”。又云：
我们所有众生的心都是本来光明空寂，不为轮回之浊所污损，不为涅槃之净而增荣，这就是因位佛陀，也叫做如来藏。
《冈波巴大师全集》谓心体就是俱生智慧，它“明明朗朗，清清楚楚（明），但又是空空寂寂，无可认持（空），能够现前如量感受得到”。明空不二，为心性的根本性质，这与禅宗说心性寂照不二可谓同义。
心性虽空，而能显现一切，世间、出世间的一切，皆是此心所变现，唯是此心，萨罗诃《见修行果之朵哈歌辞》谓“各种境界皆自心”，《朵哈八藏大手印明显口授》云：
一切诸法即自心，离心别无尘许法，
若达本来心非有，便得三世佛密意。
万法唯心，心性本空，本元心所显染净一切心、内外一切法，生死、涅槃一切现象，亦皆悉空寂，谓之“现空无别”。米拉日巴《道歌》谓“外显诸境即是自心，自心即是明空”。
岗波巴《解脱道庄严论》从体相用三方面来讲心性与所现境及分别心一体不二的关系：
心的体性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的妙用是分别俱生。
与空性同时而起（本元俱生）者为心之体性，与心所对境同时而起（境界俱生）者为心之相，与分别念同时而起（分别俱生）者为心之用。体相用三者不可分割，乃一心的三个方面。
以万有皆此唯一、绝待、不变的心性显现，始终不变其空寂本性故，以诸佛唯以圆证此本元心性而得成佛故，大手印法认为本来心性即是佛，心所现一切皆是佛法，一切众生亦皆是佛。佛果功德，唯是真心的相用所化现。《见修行果之朵哈歌辞》谓“所遇皆心即本尊”，“故凡所显皆法身，一切众生即佛陀，一切行业即法界”。玛尔巴《朵哈藏论》谓“心性本来清净即名佛”。岗波巴《教言广集零选》谓“此心即是俱生法身，（外境之种种）显现即是俱生法身之光明”。66《胜道宝鬘论》谓心性无生即法身，无灭即报身，无住即化身，众生心性本来具足佛果三身。这种大手印见，与禅宗“心外无法”、“即心即佛”、“自性具三身”的见地可谓一致。
大手印法主张真妄同源不二，说妄念与法身如同波水俱生不二，《胜道宝鬘论》云：
各种分别起动与心体无二无别，各种境界显现与心体无二无别，此三者无别，则是你的自心本性。67
故不能割裂体用，离妄求真，视妄念为敌、境相为假而生取舍，应直体六识分别之念为心性光明之放射， “把妄想分别之体了解为法身，心之本相所现了解为法身光明，一切自现境界了解为法身本元之游戏，如此则能将所有迷现均转为清净之智慧”。
大手印也分根、道、果三者或见、修、行、果四步。贡噶《恒河大手印讲义》解释说：
所谓根大手印者，即一切众生之本心，体性与佛无别，平等平等，元本清净常住。虽忽然不觉而起无明，然其真心体性，仍自明净，纵在六道轮回，终仍不增不减。
根大手印所指的本心，即是父母二续密法所说根光明中的理光明。《大乘要道密集·大手印九种光明要门》所说根光明自然暂现的情况有五种：一、婴孩时光明，从出胎至未饮母乳之间混沌未开的心态。二、眠寝时光明，醒、睡之间的无念心态。三、临终时光明，临死之际的无念心态。四、大醉时光明，沉醉无意识时的心态。五、闷绝时光明，突然闷绝至昏迷、休克之间暂现的无念心态。大手印修习主要从意识之流暂断的刹那间去体认根光明。《明行道六成就法》云：
净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。
在岗波巴之后，大手印法更重视从现前妄念上去体悟妄念即法身，岗波巴称这种心要为“俱生和合”，偈云：
心、妄念、法身，最初即俱生，
师、教合一故，说为俱生合。
俱生，谓同时俱起，此所言心，当指阿赖耶识，妄念指前七转识，法身指本来心性，三者同时生起，故名俱生。此俱生见乃上师之口传心授与佛祖经教的合一，故名俱生合。《教言广集零选》解释说：
明体与离戏之空二者同时俱起，故名俱生，知道它法尔如是就是智慧。68
岗波巴弟子帕木竹巴称心性俱生为法身，显有俱生（显现万象）为法身之光，分别俱生（前七转识）为法身之波，无（分）别俱生（根本智）为法身之义（实际作用）。妄念及一切心所现境皆为法身，可谓达波迦举派心性论的精义，这种真妄一如、即妄即真的见地，要比父母二续离妄即真的光明论深了一层。
从真妄一如、一切为法身的见地出发，大手印之见（性）、修、行、果，皆以直下体证空明不二的心体、安住于此本元之上，不整治、不作意、不散乱为要。谛洛巴《恒河大手印》总摄大手印见、修、行、果之要云：
若离执计是见王，若无散乱是修王，
若无作求是行王，若无所住即证果。
萨罗诃《朵哈八藏大手因明显口授》谓“此无可修勿作意，平常心元住本体”；“本清净心勿造作，勿取勿舍住本然”。岗波巴将“平常心”解释为“不为任何法相所搀杂、不被世间意识所扰乱、不为沉掉和妄念所鼓动，当下安置于本来之处”的心。《岗波巴大师全集》说：
什么是平常心？就是当前显而空、空而显，空显（明空）不二之心，不要去修改，不要去增加，毫无功用地凭内证智自己觉知。
此平常心，与禅宗马祖道一“平常心是道”之平常心，可谓一致。
证悟本元俱生心有三要：不散乱，自然放下；不整治，任运松弛；不改变，自然清澄。羊公巴·坚参贝（1213-1258）有云：
大手印者，师无可示，徒无可悟，觉受无可污染，定见无可杂乱，见、修、行无可分，根、道、果无可裂，如是于此显有轮寂一切诸法，勿作任何遣立、束缚、解脱、对治、矫整，就自识而得自解脱，此之谓大手印。69
从真妄一如之见及于本元上不加整治的法要出发，迦举派瑜伽士们创设出多种直体心性以即妄成真的法要，主巴迦举派开创者藏巴嘉热（1161-1211）的“六平等法”，以分别、烦恼、鬼神、苦、病、死为道，最能体现迦举派心性论的特色。
格鲁派所传大手印，虽然源出迦举派，但以应成派中观见为指导，认为清净心、佛果乃修得，强调在用大手印法的种种方法住定后，须深观人法二无我，方可以见到心性。认为大手印所说“一切不思想”的修法，是指住于一切法真实空性定时，远离一切戏论之相，这是宿世修观善根成熟者的境界，非初机所宜。昂旺朗吉堪布《菩提道次第略论释》卷十三依据宗喀巴之说，谓瑜伽行者息心以后忽然天朗，心境明洁，“不过仅缘俗谛心体而已”，尚非真正见道时所证真如，须以正见修观，深观无我，方可真正见道。这与迦举派大手印的修证实际上也一致。
四、道果法、觉朗派的心性论
萨迦派独传的道果法，源出8世纪初印度瑜伽师毗哇巴（本名达摩波罗），由卓弥译师（993-1074）携回西藏，主要宗依属于无上部的《喜金刚续》。如果说，大手印见立基于中观学而终归于真心现起论，道果见则立基于唯识学而终归于真心现起论。
道果见分显教、密教二种，皆以心性光明为核心，以“轮回涅槃无别”为宗，认为真妄、染净、轮回涅槃，皆以一相续心为根本、本体，此心本来明空无别，不悟此性即轮回，了悟此性即成佛。根本（或译“本基”）或心性光明，即众生无明妄心之实相，又称因位时之“智慧勇识”（菩提心），即“明空赤露之平常心”，此心无形无相，不住于内外中间诸处，了不可得，然能自察其唯明、唯觉、唯动，能生起诸心识，名为明；其自性本空，找不到它的实体，名为空；然又非一无所有、如同虚空之断灭空，而能明了显现一切，虽明了显现而又了不可得，谓之“明空双运”或“明空双融”。这是道果法显密相共的心性光明义。
道果法密教的不共心性义，称“直指本元俱生智”，此智非通常的迷妄心念，而是本来明空双运的智慧勇识，亦即显密经论中所说的自性清净心、如来藏、真如、法性、法身、阿赖耶识、净菩提心等。众生迷时，此智现为根本无明，悟时则识其为本元智。因迷所堕轮回，与由悟所证涅槃，皆以此一心为本，其性无二，故曰轮回涅槃无别（“轮涅无别”）。萨迦四祖萨班·贡噶坚赞（1182-1251）有偈说，因诸法本来无生：
故于胜义中，生已与未生，分别、无分别，现相与空寂，轮回及涅槃，皆无可差别。70
又说体悟此本元俱生智有三要：
成境为心，成心为幻，成幻为无自性。
成境为心，谓众生所知见的一切外境，唯是本元心被无明所蔽而妄现，没有其自性；成心为幻，谓所执之外境既为幻现，能执之内心亦如幻化，了不可得；成幻为无自性，谓内外一切诸幻，皆依缘而起，非自性本有，无为法亦待有为法而建立，或就有为法之缘起性空名为无为，此诸法实相，毕竟不可言说，离能观所观、能修所修，本来无缚无解。离言法性非空非有，不生不灭，自显而明朗，自觉而赤露，从来未曾有、未曾空、未曾离，无轮回可断，无涅槃可证。离一切边执，不可言说、不可认知的本元心，从本以来明空无执，不曾散失，亦无可修习，自然本有，在因位时为心性无修本分天真之法身，在道位时不须功用、任运保任，果位时圆满明现赤露无修之本心，即名为佛。
道果法亲证内心实相，从“觅心”入手，其方法与大手印之觅心法相似，如《宗教流派镜史》所介绍：先观心在于何处？作何色何状？如是寻觅，见心了无可得，只有心之名言及显现唯明、唯觉、唯动之明了感受而已，名为明了心之性相，证悟心德三分之一。再寻觅推求，了知离生住灭三者之空性乃心之自性，悟证心德三分之二。进一步，觉受如是空性之时，非如虚空全无所有之断空，而是唯明唯觉一切皆可显现；凝观此本相全无自性可得，此即是空；明、空虽二，然非隔别，心之自性本是空，然寻觅空者之动态宛然，此即为明。“因而即明之时为空，即空之时为明，决定此自然生起之明空双融，则名为双融截定也”。由如是寻觅观察，当不仅为理解，而真实生起对心性的内证觉受时，为证悟明空双融心德之全分。
萨迦派密教道果法还有其不共之见：依修母续法引生的乐空不二之俱生智，方能拔出无明种子之毒，彻见自心本面。认为仅依显教，难拔无明种子之毒，故称“有毒之见”。这种空乐俱生智见，被称为道位上的明空无别见。
自称持“大中观胜义有他空见”的藏传觉朗派，宗依大乘如来藏系经论和密教《金刚鬘续》“空性和觉性，皆本性常住”之旨，以常恒、坚固、离戏、寂静、元成、实有的“胜义有”为万有、染净所依之“元始之根”（“本始基”）、“本根”（“本基”）、“根之根”，胜义有如来藏如虚空，遍一切情器，遍照一切，为界觉无别之光明觉性，本具一切佛果功德，佛与众生，仅为迷悟之别。
胜义有，具体指自心本性如来藏，亦即法性、觉性、佛性、圆成实，具有光明、自觉（自证）、离戏（离一切意识分别）三相，就密教而言还具大乐性。因时果时无二，非冥顽如木石，乃觉性。众生因忽尔障垢，被虚妄分别所遮蔽而迷染，觉性现为阿赖耶识，成烦恼之根、有为法，为杂染习气所依托处；转识成智，则恢复无为法本面，故亦为智慧根。
作为染净之根、根之根的阿赖耶识，有识、智之分，实即一如来藏分位所立假名，并无有为转无为的问题。如来藏属无为法，不参与有为法之造作，与万有非本体与现象的关系。笃补巴（1292-1361）《了义海论》谓“众生因位之如来藏与佛毫无差异”，法性不变即名法身，具足一切佛果功德，非由修而成，若修则有变异，非无为法。然虚妄分别之妄心，本具灵明妙觉，为明空双运之不二智。若以此智了悟如来藏，则除忽尔障垢，所谓“忽尔垢所障，除障即成佛”。
觉朗派主要依时轮金刚法修气脉明点，入“空色大手印之双运三摩地”，以期证悟本元心性。其心性论虽然源出萨迦派，而与萨迦及迦举、宁玛、格鲁诸派的见地有所不同，其他空见、胜义有之说，有隔绝真妄之嫌，与主张世俗、胜义皆空的格鲁派之学尤相杆格，遭到格鲁派的批判和排斥。
四、大圆满心性光明论
大圆满，一译大圆胜慧，梵语摩诃删底（mahā?anti），藏译竹箐（rdzogschen），为宁玛派特有的密法，在该派九乘判教中为内密三乘中最高的“阿底（无上、极）瑜伽”，高踞全体佛法、所有密法的顶尖。该部法据称源出本初佛原始法身普贤王如来，由之传五方五佛，人间初祖据说即是大乘《维摩经》中的主角维摩诘居士，学界一般认为真正可信的人间初传者为公元7至8世纪西印乌仗那国国王极喜金刚，经妙吉祥友、吉祥狮子，由莲花生、无垢友等传行于西藏。大圆满法经典极多，主经为《普成王续》，多系挖掘“伏藏”而发现，然有证据说明其中大部分确是从梵文原本译出。从理论上集大圆满法大成者，为有“遍知法王”之称的隆钦饶绛巴（意译无垢光，1306-1363）。
大圆满法具称“自性大圆满光明金刚藏无上乘”，以顿证心性光明（亦称自然智、金刚身）为宗，全体为一基于中观见的真心现起论。所谓大圆满，是对心性光明、自然智的描述，亦即“大圆满见”的概括。大圆满，谓心性光明圆满，具足世间、出世间的一切，无欠无余，直指为吾人当下灵寂之知。《宗教流派镜史》释云：
现前离垢之智，明空赤露，为大圆满。若释其字义，谓尽此现有世界、生死涅槃一切法，悉于此灵明空寂之内，圆满无缺，故名圆满。较此更无再胜之解脱生死方便，故名为大。71
明空赤露，法尊译为“空明觉了”，指空寂明了的本来觉知之性，亦作“本明空性”——本具明觉作用的空性，多名“大菩提心”。大圆满著述中常用“昭然”、“朗然”、“寂然”、“普遍”等描述此心性，此心性即是如来藏、佛性、法界等。隆钦饶绛巴《实相宝藏论》谓法性本体“独自炯露，离诸戏论，本来清净” ，“自性任运”，又名法界、自然智、光明智、胜义谛、本脱法身、明性菩提心、摩尼宝等，“是生死涅槃一切法生处，故名为藏”，又名“所依界” （梵ā?raya－dhatu，藏Zhi-ying），今译“本始基”、“体性基”、“基界”，又名“自成界”，即一切现象的所依因、终极因，《阿毗达摩大乘经》所谓一切法所依的“无始时来界”者。
心性的性质，总结为无实（空无自性）、广大（普遍一切）、独一（不二）、任运（自然）四要，也是修学大圆满法、体证心性的四大要点、“四大誓句”（四种最极秘密的戒条）。大圆满法源原始法身普贤王如来（阿达尔玛佛，一译吉祥普贤佛），为心性光明的表征，此佛之像披发裸体，纹丝不挂，全身天青色，或怀抱佛母，表心性光明自然、空明、赤裸炯露。《西藏医心术》说佛性（心性光明）即觉悟、无我，它是“全体的、永恒的、普遍的安祥、开放、无我、一体和喜悦”，“由于一体不二，所以没有痛苦和冲突”。
心性所圆满具足者，一般说为佛的法、报、化三身：心体性空为法身，自性明为报身，大悲周遍为化身。或曰心性即本始怙主普贤王如来，具四身及五智：体性为空性，即法身；自相为光明，即报身；大悲为解脱，即化身；圆满周遍于轮回及涅槃，即自性身。因一切法之开展，故有法界体性智；因其为光明即离垢，故有大圆镜智；因轮回涅槃皆为平等清净之展现，故有平等性智；因无间通达诸法自性及其别相，故有妙观察智；因一切法皆以解脱及清净以成就之，故有成所作智。《金刚堡续》云：
无境不变法身遍诸法，显现内外情器受用身，如同影像之现即化身，无不三身圆满之法故，皆由身语意中显现也。
这与禅宗《坛经》“本体具三身，发明成四智” 的说法甚为相近。
大圆满法常比喻心性为透明的水晶球和能按人的意愿出生一切的如意宝珠——摩尼宝。《珍珠鬘续》比喻心性如摩尼、库藏、明镜、水晶球、锦、大鹏、狮子、大海、虚空、大地。大圆满总结心性有三个双运或无别：
一觉空无别，谓心体虽空而觉性不灭，觉性亦当体是空。
二明空无别，谓心体虽空而昭然明朗，惺惺不昧，明即是空。
三现空无别，谓心体虽空而能显现世间、出世间的一切境相，所现的一切本性空寂。
这三无别是一种本然如是的实相，又是一种本来具有的自然智。
大圆满分为心、界、要门三部，各部心性论又各有差别。心部经典藏译凡21部，以说心性空寂清净为要，从体、相、用三方面观察心，重在觉照心的空性，其宗要概括于三句：
心体本净，自性元成，大悲周遍。72
心性虽然空寂无相，而以灵明觉知为体，名为自然智，此智本自元成，灵明不灭，能朗照一切，轮回、涅槃一切显现，皆是此自然智之妙用，皆依自性光明本具的“五光三妙色”而显现。《智者喜筵》谓“真心不从因所生，不从缘而灭，最初无来处，最后无去处，过去现在皆是湛然常寂。因其体空，故无生灭”。自然智“不是一切，能现一切”，非空非有，本自空有圆融，轮回生死而不减，成佛解脱亦不增。众生与佛，同具此性，迷此性则为众生，悟此性则成佛。《普成经》云：
过去诸如来，皆为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得；现在及未来诸如来，亦为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得。
与禅宗“见性成佛”之旨最相符契。《宗教流派镜史》总结心部要义说：
心即智，谓随见何境，唯是自心，心性现起自然智慧，除此自然智外，再无余法。
《知识总汇》说心部认为“一切心上所显境界，皆是自心之妙用。心性是自然智慧”，“由于自然智慧妙用之元成妙光，现为轮回涅槃两境相”，“一切所现皆心之妙用，心的本性是自然智慧，则放下不管，只住于此本元心体上，所有迷相，不须断除，自然解脱”。其导入方便，多同大手印，唯大手印是以心印境，心部则是求契合能缘心明空本净之实相，求见本性空。
界部之界，音译“陇”，意为自在。此部法宗依的经典主要有《等虚空界续》、《秘密宝续》等，重在说一切法皆是心性的妙用，皆不出普贤（佛果）境界，界、觉无别，佛所证得的一切智慧、德相、净土、方便等，皆本来具足于众生心性中。《威严六聚续》谓“轮回普贤涅槃亦普贤，普贤界中本来无轮涅，显现普贤空性亦普贤，普贤界中本来无现空”。《知识总汇》说界部认为“自性光明具有五光三妙色”或“空性妙色”。《空明经》云：
心自性本具：五身及五慧，
五部及五光，五气及五智。
五身，指佛的五种报身。五慧，指佛的分别慧、摄慧、遍慧、能动慧、解脱慧。五部，指佛部等五部密法。五光，指地水火风空五大之黄（地）、白（水）、红（火）、绿（风）、蓝（空）五色光。五智，指妙观察智等五种佛智，或加佛地自性大悲等五大悲。五气，指持命气等五种气。《宝珠鬘续》云：
五大即为五种光，太阳月亮智方便，
男即本基女为道，曜者验相星为法，
云乃大悲遍一切，树木大悲广大道，
山即见解无变动，岩乃法身离生灭。
谓众生与世界万物，皆是心性的显现。《金珠经》说因为执着假我，心性本具无碍的五光呈现为众生世界中物质性的、有碍的五大。《实相宝藏论释》比喻觉性自然智如水晶球：
其本净明空广大体中，自性五光元成内显，此内显分即五大种。从中起现外显之时，其外境色相即内五光。
犹如水晶球之内光显现为外光，内显自性的五种光，最初现起时，以执为我故，遂垢污五大种，迷为众生与世界。
大
光
五气
五智
五慧
五部
地
黄
持命气
大圆镜智
分别慧
佛部
水
白
下行气
平等性智
摄慧
宝部
火
红
上行气
妙观察智
遍慧
莲花部
风
绿
平住气
成所作智
能动慧
事业部
空
蓝
遍行气
法界体性智
解脱慧
金刚部
界部特重光明，说普贤境界乃光明所自显，光明有色相可睹，本自元成，非假造作，当心离烦恼垢染时，本性光明中本具的五光、佛身、净土、曼荼罗等胜妙景象会自然显现。《普贤意境续》偈云：
正觉不生自本有，修行正觉汝已迷，
菩提无念自住性，有为善根汝已迷。
《知识总汇》谓自然智慧在广大法性普贤境界中所现起的一切事物的形相，仅是自显境界所作的严饰，这里没有什么系缚、解脱、染净、能现、所现种种的分别，比如珠宝之光气，是珠宝本身所固有，非由其它因缘而使之光亮。《大圆胜慧》谓身中之烦恼气清净后，始见本性光明：
要无着、无执，放下不管，五尘任运，内境自然显发光明，智慧忽开，身中五气即化为微细光明而融入法性。外相即现五色光，如虹、如阳炎。
要门部一作口诀部、心要部、教授部，所宗依的经典主要有《心性离勤勇广大虚空根本续》等25部。此部明空双融，说轮回、涅槃一切法，皆是本无生灭的心性光明自然智所自显，以这种见地为要，不取不舍，不空不执，于灵明智性中现证法性境界，如燃艾炙于穴位，中病灶要害，使之立愈。要门部又分阿底、界底、仰底三层，以仰底为最高，称“大圆满心中心（心髓）”。其正行有彻却、妥噶二门，彻却一译澈切，意译“立断”，重修心性体空而证法身；妥噶意译“顿超”，重修光明以转化肉身，或言彻却修性，妥噶修命。
在要门部看来，心部局于心，仍执意识度量；界部执有法性境，仍流于意识度量；要门部则顿超意识度量，令心性自显，最为圆满。要门部心性论殊胜、特别之处，略有四点：
1、要门部真妄一如，即妄即真，说妄念即是法身、真心。莲花生偈云：
若识心念即法性，法界性中余无修，
可知证解方便轨，唯以念为法身故。73
隆钦饶绛巴《大圆满心性自解脱道次第藏义导引》谓彻却修习之要，须于此当下一念识刹那之上，以现觉无别、轮回涅槃无别之见，体认内外情器、世间及涅槃一切诸法，悉为自心所现，一如夜梦，“此心体性空、自性昭然、性相灿然而升现，如明镜中所现映像，于其所现之一切，辨识其不可得故，即离有无等一切戏论边见，此即是当下迁流之种种心无所颠倒之法性”。《大圆胜慧本觉心要修证次第》说：
汝现前一念，即是本心。……观照此住心无有无、无方所，不分别色空，亦无是非之见；……非由缚而解放，本来解放；非妄想光明，本来光明；非妄想狂慧，本来智慧；非口说之见与定，乃无见无定无可说法性心，本无定法，亦无定处，无入定无出定。如是之定，自性无分别；自心光明而无光明之相；心量普遍，亦非妄想驰散之普遍；本来自在，本来清净，如此真心，一切众生无量劫来本来刹那未离，特众生不自认知耳。
2、要门部不仅说六识皆是心性光明，而且说烦恼也是心性光明，本来解脱。《云海论》云：
三毒五门六识诸境界，随显本来解脱住本元。
与父母二续说烦恼即菩提系从转烦恼为菩提的角度讲不同，要门部说烦恼当体为空明无别的心性光明，本来解脱，不劳转断。
3、要门部说真心虽然本空、普遍，而现前在肉体身中，有其住处。《九部中能破经》云：
真心住肉光宝宫中，本来清净，非有非空，三身宫殿圆满自在，悲光显现。
肉光宝宫，指肉团心，即心脏处中脉内。此肉团心光明，妥噶中称“肉团心光”，一译“本心自在光”，为法界本具六种光之一。真心虽住肉团心，而本无自性。
4、要门部心色一如，不仅说本心具五大五光三妙色，而且说真心之光明为有相的物理光。在妥噶修持中，离执自证真心时，可由连接心、眼，非精血所由成的“白柔脉”或“远通水光脉”，外显为佛果三身境界及如珍珠链串、孔雀翎尾等种种光明。《六百四十万偈自现经》云：
一、如孔雀翎眼形之圆空光；二、定慧无二之法性光；三、自然智慧光；四、远通水光。此四种光，一切有情皆具备之。
远通水光，指肉眼处所潜在的一种能见三身境界的光明。妥噶法中以显现如虹霓或如孔雀翎翠色之“明点空光”及如金刚练线等光为“现见法性显现”的标志。《金珠经》谓“非妄之真心，于大乐门（头顶）现”，指出光明显现的处所。妥噶法则说内心所显光明与外界所现五方佛及界清净光体性是一，当心本来具有的光明、妙色及胜妙佛果境界全部显现，亦离能现所现之执时，方是心性光明的全体，称“法性穷尽显现”。《知识总汇》说心性之空分为本净妙觉，“远离戏论，使此空分归于法性穷尽之地，即为本净彻却；心性之现分为自显光明，“以本具光明将一切滞碍在光中清净，达于法性净地，即为元成妥噶”。
从本来圆满、不假造作的见地出发，大圆满证悟心性，以直体本来圆满，放松、自然、宽坦、无作为要点，不背尘合觉、离妄觅真，忌作意对治，不起心立意以意识分别去融通本来无别的觉空、明空、现空，唯以大圆满见直体心性本来圆满，俾令心性本具的三身五智等清净功德自然显现。《大圆满心性自解脱道次第藏义导引》说：
于当下识之本身，不加整治造作，宽坦自然而置，起任何念，均不作破立，于此之上，以凡常自理赤裸裸松缓而住，住于体性见解脱、自性知解脱、性相自解脱，即为心之自性。
即重修有相光明、报身的界部、妥噶，也忌着相造作，唯以宽松任运安住本元为光明自显之要。
第八章 认知之检讨
认知（cognitive）的检讨，包括对人类认知能力、认识方式、所知真伪等的审查评判，此乃攸关人类文明及人在宇宙中地位之大本，是东西方多家哲学长期以来着力探讨的重大问题。近代中国科学家王季同曾将认识之检讨比喻为科学家观测之先对所用仪器的检查。佛教对这一工作极为重视，佛陀在《阿含经》中曾多次指出，众生起惑造业、流转生死的根源，终在“不如实知”——不能如实地了知宇宙人生的本来面目，而解脱涅槃的诀要唯在《阿含经》中多次出现的“如实知见”，此四字，可谓佛陀思想的纲宗。审察人类的认知，揭示常人认知之不如实性，发现人类心灵证知终极真实的可能性及证知终极真实之道，于是便成为佛学尤其是大乘佛学的重要内容。诚如王季同《佛法省要》所言：佛法从重新估价人类知识源头说起，可谓检讨人类认识的专科，“释迦牟尼佛便是做了这检讨工作的第一人。”
第一节 相名分别之虚妄
现代心理学认为，人类所有认识的基础，是感觉和知觉，在感、知觉的基础上进行思维而形成种种认识及指导行为的世界观、人生观、信仰体系，这种说法与佛学说众生不如实的知见由相、名、分别而建立，十分相近。《楞伽经》以相、名、妄想（分别）、正智、如如“五法”总摄全体佛法，“五法”主要牵涉如实知见亦即认知问题，不仅可看作大乘佛学认识论的纲宗，而且被强调为整个大乘佛学义理之宗要。
一、 相、名、分别
《楞伽经》“五法”中，相、名、妄想三者，包含了对人类通常认识方式的检讨。
相（梵lak?a?a），原意为形相、状态、相状。《楞伽经》解释说：
相者，若处所、形相、色像等现，是名为相。
彼相者，眼识所照，名为色，耳、鼻、舌、身、意、意识所照，名为色、声、香、味、触、法，是名为相。
《大乘密严经》卷下谓“色声等法，名之为相”。相，指由眼耳鼻舌身意六识直觉所了别的色声香味触法六境构成的关于对象之形状、处所等的认知，当于现代心理学的感知觉经验。经中将眼等六识的了相称为“照”者，意谓乃未经名言概念介入的现量，如镜照物，原样映现。《瑜伽师地论》卷七二称相为“所有言谈安足处事”（建立语言的基础），有影像、显现、有、戏论、萨迦耶、有为、思所造、缘生等别称，有无量种。太虚《法相唯识学概论》谓相乃前五识接受实体刺激所得“最单纯实体之感觉”。相，是人类全部认识包括科学观测实验工作的起点，是人类知识大厦建立的基石。
名（梵nāman），即名称、概念，唯识学列为心不相应行法之一。《楞伽经》卷四解释：
若彼有如是相，名为瓶等，即此非余，是说为名。
如眼见桌上摆放的圆筒状瓷制品，了别其形状、颜色、质地、处所等后，形成 “花瓶”的知觉及概念，即是名。名依相而生起，《瑜伽师地论》卷七二说名乃“即于相所有增语”——名，是在相上人为增添的语言概念，有想、施设、假言说、世俗、言论等别称。名与相一样，也有无量。
要之，“相”相当于感觉经验，“名”是表示知觉的语言符号。《佛藏经》卷上云：
所有可知，所有可得，如是一切诸不善法，皆以名、相为本。
说相和名是构成所有可知可得经验的根本或素材。
分别（梵vikalpa），又译妄想、思惟、计度，为确认、思维、认识之意，《楞伽经》卷四释云：
施设众名，显示诸相：瓶等心、心法，是名妄想。
彼妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异：象、马、车、步、男、女等名，是名妄想。
谓认名称概念所表为实，如瓶便是瓶，象便是象，马便是马等，形成以名言认定为本质的确定认识，并依这种认识进行思维计度，叫做妄想，此唯是第六意识的作用。所谓妄想或分别，指在相名分别、特别是名言分别的基础上，经由意识运用想、思、胜解、慧、念、寻、伺、疑等心理功能，进行思维，形成具有价值观、世界观、伦理观等意义，能引生烦恼、发起身口意三业的确定认识，包括现代心理学的知觉、概念及建立于知觉、概念基础上的观念、见解、世界观、哲学观等种种认识。
由相立名，依名起妄想分别，即由感觉经验建立概念，形成知觉，以语言、概念为工具进行思维，形成认识，建立世界观、人生观，是人类认识世界的基本方式。心理学家安吉尔说人们处在清醒意识层面的心理内容，基本上由词语、声音、图象等符号来表徵经验，谓之“经验的符号化”。当代正在发展中的认知心理学从信息加工论着眼，将人的认识看作对信息接受、编码、操作、提取、使用的过程，所处理的信息，不外乎感知觉经验亦即佛学所谓相、名，处理信息的过程及处理的结果则相当于佛学所谓“分别”（一译妄想）。如果将人类的所有知识比作一座宏伟大厦，则相、名便是建成此大厦的砖瓦木石、钢筋水泥等建材，分别或妄想则是设计图纸，全人类的八识便是建造这座大厦的建筑师和建筑工人。这座大厦是否坚固，可做我人永恒的家宅，需要对其建筑材料、设计、施工一一仔细检查。佛学，可谓专门做此检查工作的精细的验收员。
佛学对人类认识认真检查后，下结论说：凡夫众生由相、名为工具，经分别思维所得的认识，虚妄不实，故称妄想。妄，为真、实的反义词，意谓非如实，非认识对象本来面目的原样呈现。不仅种种属世界观、哲学观方面的见解不如实，即其建立的基础——相、名、分别，亦非如实。人们不能如实知见的根源，在于不知相、名、分别之虚妄不实。从《阿含经》到大乘经，都力说相、名、分别虚妄不实。
二、“凡所有相，皆是虚妄”
说一切有部、唯识学及其它宗派的论著中，有眼等前五识或加第六意识最初刹那缘色等五尘境时现量所证性境为真实的说法，这是从世俗谛意义上所说的实有，仅为因明现量或世间现量，非证知绝对真实的清净现量、瑜伽现量。从绝对真实和清净现量的角度言，凡夫众生前六识现量所得诸相，亦虚幻不实，并非亲证绝对实相。《金刚经》云：
凡所有相，皆是虚妄。
《瑜伽师地论》卷七二说相作为言说安立的基础及分别所行境，以言说义，应说是有，此有，为世俗谛意义的有；从其自性属差别假立的角度，应说是无，此无，是就真实谛而言。
凡夫六识所得相为何不真非实？经论中大略从以下几个方面作了论证：
1、相依缘起，非自然本有，故非真实
所谓（绝对）真实，意谓自然本有、不假任何条件而存在者。色声香味触等相，即便是现量所得的“本性相”，也需依根、境、识、作意等诸缘和合，才能生起，特别是需依主体的心识而知，显然不是严格意义上绝对的真实、实有，非境相本来面目的原样呈现。《楞伽经》谓“三缘和合，幻相方生”，《楞严经》谓“由尘发知，因根有相”，相依根尘识诸缘而生，非本来自有，故说如幻。《大智度论》卷十五说：
若诸法实有，不应以心识知故有。若以心识知故有，是则非有。如地坚相，以身根身识知故有，若无身根身识知，则无坚相。
知晓地等物为坚硬之相，是由我人禀赋的感知器官接触地等，由根境识等诸条件结合的作用，在心识上现起一个“坚硬”之相，这坚硬相是依赖心识的主观分别作用而有，若没有心识的分别，便无所谓地等坚硬、不坚硬相。《般若灯论》云：
汝所分别声者，非声自体，何以故？为根所取故。
色香味触等，也都如此，是通过感知器官的主动分别才形成的，不是色声等认识对象的本身。《楞严经》卷三，佛通过分析六入、十八界，说明众生认识中的色声香味触法诸相，及缘起此相的根与识，皆非因、非缘、非自然性，虚妄不实。如眼、色因缘生眼识，此识究竟从何而生，以谁为体？若由眼根而生，以眼为体，则没有青黄赤白等色尘之时，纵有眼识，又有何用？如何能表现出有眼识之体？又熟睡时及刚死之人，眼根未坏，何以不见？若由色而生，当没有色尘时，眼识应灭，为何还能识别眼前的虚空？又若眼识从青色而生，则不应再能识别黄色等境，若从明而生，则不应能见暗，实际上色境变化时，眼识也跟着变化，变化，则说明它没有固有的自体。色等境相若自能生识，则一切物质皆应有心识，皆应自见自闻自嗅自知，凭何为证？若眼识自能生色等境相，应能闭目而视，无光而见，何需凭借眼根、光明、色境等条件？又眼识若能真见物象，也应能自见亦属物象的眼根，何以不能？耳、鼻、舌、身、意及声、香、味、触、法，亦皆如是。《摄大乘论》偈谓“如显现非有，是故说为无”，意谓现量所见诸境相依缘而起，非自然本有。因缘和合、非自然本有的东西必然念念生灭不住，如《楞严经》卷二所说“一切浮尘，诸幻化相，当处出生，随处灭尽”。
2、知后于相故不实
《大智度论》卷十二云：
眼识知色，色生灭，相似生，相似灭，然后心中有法生，乃名为念。是念相，有为法。
当心境相触现量了境的初一刹那，虽得境的自相，实际上很难形成感觉，须稍经注意，意识进行了别，才能形成对境相的感知，这时所感知的相已非感知时当下的实境，而是对初一刹那现量境的回忆（念）。初一刹那现量境相即生即灭，乃有为法，不可常住，难以即时把捉。《成唯识论》批评“眼见为实”的看法说：
我现已见彼黄色等，于佛法中无如是义。何以故？以一切法念念不住故。以见色时，无彼意识及以境界；意识起时，无彼眼识及以境界。以是义故，不得说言于四信中现信为胜。
因为前五识见色等时，不能形成自认为“眼见”色等的知觉，知觉由意识分别形成，当其形成时，第一刹那所见的色等已灭。因此不能说“眼见为实”是可以建立确信的最可靠依据。永明延寿《观心玄枢》论云：
如眼识率尔任运见时，未分皂白，刹那流入意地，方执成境，以意缘时，眼识已过，世人多执我眼现见，全无道理。
今人有论证“眼见并不为实”曰：a、脑对视觉信号只是进行模糊处理，辨认主要特征。b、人只有在多次接触或引起注意时才会注意到细节。c、人得到的新视觉映像往往要与原有印象特别是记忆最深的印象比较。d、只有专门素质的人才会在某些方面具有特殊的识别和记忆（如画家、侦探等）。e、看到的东西只有通过语言、图画描述传达给别人。
3、相依心变现而缘，故非真实
心境相触最初刹那现量所证相，并非人们所认为如镜映物或如照相机摄影，原样映现，而如唯识学所说，是由心识见分“变带”而起，通过境界的信息刺激与根识的作用，在心识上变起一个亲所缘缘的“影像”，才可了别。“影像”，谓如影子和镜中像，只是相似于原境而非原境之本然。《俱舍论》卷三十说这种带主观性的境相并非原本的实境，只是“似境”——相似于实境，“如何似境？谓带彼相”，意谓带有境的若干相状。《成唯识论》卷九云：
变而缘者，便非亲证。
非亲证者便非实相。明释紫柏《唯识略解》谓“变起者谓之假境，假境者何？即实境影子也”。就像人的影子，虽然相似于人，而非人之原样。《大乘广百论释论》说眼识“得色之时，未尝得体”——没有得到色的实体。如眼所见色的物质实体是某段波长的光波或电磁震荡，而在我人眼里却现为青黄等色；听觉所了别的声音实体是某种频率的声波或空气波的震荡，而在我人听来却现为某种声音；嗅觉所了别的实体是某种物质的分子扩散，而在我人嗅来却现为某种气味；味觉所了别的实体是溶解于水中的某种化合物，而在我人尝来却现为酸甜苦辣等味。感觉到的色声香味等相，皆非所感知对象的实体和原样，而是感知对象的信息刺激感官后，在心识上所形成的带有主观性的认识符号。
今神经科学证明：视觉所得色彩，并非外在，也非电磁波波长的相互关系，是“大脑所建构而成”。用电极刺激脑中不同部位，病人出现身体各部位感觉、形象、记忆等，证明
触觉乃人脑所变造。患“幻肢症”者虽然切除肢体，仍然有肢体存在的感觉和痛苦。只要了解脑神经运作的机制，使大脑产生幻觉，就可改变身体感，可利用视觉幻象消除幻肢疼痛，说明身体也“只是头脑建构的幻象”。
以感觉经验为素材所构成的知觉、认识，如同以蓝线表河流、绿色表平原、红线表公路等而绘成的地图，虽然能反映出大致的地貌，可以按图索骥指导交通、旅游，却并非大地的自体和原貌；我人的感觉经验虽然反映了世界的若干相状，可依之生活、工作，然而并非世界绝对真实的本面。
4、相依心转，故非真实
同一认识对象，在不同种类、不同结构的感知系统中，会反映为不同的相。如同一阴阳电相碰击的事件，在同一人的视觉中现为闪电，在听觉中却现为雷声。又如人类等昼视众生在阳光下明察万象，在暗夜中难睹咫尺，而猫头鹰等夜视动物则相反，在阳光下如盲，在黑暗中能见。阳光与黑暗，在这两类众生的眼里所现相必有不同。即同为人类，于同一境所见相也未必尽同，如常人眼见为红色者，色盲人或见为紫色、灰色。视觉如此，其它感觉也都是这样。人类嗅之恶臭难闻的人粪，屎壳郎以为美餐，狗亦可食。佛经中早已“一水四见”为例，揭示了这一蕴含深理的现象。诸天、饿鬼的感知虽非现今科学可考察，而一水四见的道理可由人与动物感知的对比研究予以证明。
同一对象在不同感知系统中会现为不同的相，不同的感知对象在同一感知系统中会现为相同的相，相既可随心而转，便说明其并非境相的真实本面，真实本面是不可能随心转变的。
5、感知有局限性，故所得相非真
众生的感知能力各受一定条件限制，所知范围皆有限度或阀阈，并非能尽知一切。《楞严经》卷四以三世（时间）与四方（空间）相乘，说人类六根的感知能力最多有一千二百功德（功能）。六根中只有耳、舌、意三根的感知功能不受方位空间的限制，圆具一千二百功德。眼见前不见后，左右只见三分之二；鼻只在吸气呼气时能嗅，呼吸之中交不能嗅；身觉只能在接触感知对象时发生，有距离则不生；眼、鼻、身三根，皆功德不全，各具八百。而且，前五根识的感知能力皆有限，只能知其能知，如人类的肉眼只能见四大所成的粗显之色和一定距离内的事物，不能见天眼和显微镜所能见的许多微细色和视线以外的事物，甚至不如狗、鹰等动物的视觉灵敏。人类的听觉只能听一定之声和一定距离内的音声，不能听到天耳可听见的许多音声和极远处的声音，甚至远没有狗的听觉灵敏。嗅觉、味觉、触觉等也皆如此。对不能见闻者，如天眼所见对认识生命秘奥至为重要的中阴身、诸天、鬼神等微细四大所成身，人多因肉眼不见，便否定其有，见有为无，是属虚妄。
今心理学还发现，感知觉依人情绪的不同而不同，如杜甫诗“感时花溅泪，恨别鸟惊心”之类，爱因斯坦说与一个漂亮女孩坐两小时却似乎只有一分钟，坐在一个热火炉上一分钟却好象已过了两小时。桑塔亚那等心理学家称知觉对象依人的主观情绪而有的性质为“第三性质”或“知觉情感”。
众生各自依其业力所成的感知器官认识世界，其禀赋的感知能力极其有限，只能认识世界的极小部分，而且所得感觉经验（相）皆具有认识符号的性质，具主观性，非感知对象的原样呈现，故说为妄。
三、假名非实
人类对世界的认识，主要依在现量所得相之后安立名言概念确认，及以名言概念为工具进行思维（比量）而建立。名言概念，显然不是认识对象的实体，是用来表示认识对象的一种人造的符号，佛学谓之“假名”，假，乃假借之意。以假名为工具进行认识，唯是第六意识的功能，谓之“意言”。大乘经论中多处强调人类的认识唯是假名，假名非实。如《摩诃般若经·学观品》佛言色等五蕴皆是“假立客名，随起言说”。《密严经》卷上偈云：
无有所知法，所知唯是名。
唯依相立名，是名无实事。
《瑜伽师地论》卷七二谓名言只是“世俗有”、“假有”，因为它们“唯于相中假施设故”，是在相的基础上人为建立的。名言为何不实？经论中大略从以下五个方面论证：
1、名非实事、不称体故不实
名言概念是一种约定俗成的符号，并非便是它所表示的事物本身，若名言为实，则说“火”之时，口应被烧，说“食”之时，腹应能饱，我人只要坐在家里发号语言指令就行了，何必作工务农，费好多力气？《转有经》云：
以彼彼诸名，诠彼彼诸法，此中无有彼，是诸法法性。
谓名言中没有其所表者的实体，故非实有。《瑜伽师地论》卷七三说：如果说名依相立，如其所表之相，那么于相上假立此名之前，应先有彼觉，如已立名。然名前实无彼觉，故名不称体。《大乘起信论》谓“一切言说，假名无实”。
2、名后于相故不实
心、境相触的最初一刹那，只有前五识现量所得的相生起，尚未有名言概念，名言概念的形成，要到九心轮的第四等寻求或五心轮的第二寻求心时，按南传上座部佛学心十七刹那之说，其时已是心境相触后的第五刹那了。这时名言所表最初刹那的境相已灭，新的境相已生起，而意识却认为名言所表即是当下的境相实体。尽管第五刹那的境相比起最初刹那的境相，一般说来变化不大，甚而微乎其微，但毕竟是数经生灭变异，今非是昔了，认昔为今，毕竟是误认。若就物理学尤其是量子力学的精确计量而言，这几个刹那的生灭变化，岂容忽视？
3、名有取舍故非实
名言概念作为一种认识符号，乃经过意识的加工，对现量所得相进行联想、比较、思维，经抽象、舍相等加工而建立。如“人”这一名词概念，是抽取了从古到今、东西南北的无数具体的人的共同特征而形成；“红”这一形容词，是抽取红花、红旗、红灯、红领巾、红嘴唇、红苹果等众多物体共同的颜色特征而形成。现实中实际并不存在抽象的人、红等，只有一个个具体的人、红色物品，每一个具体的人不但有人的共相，而且有许多不同于他人的自相、个性；每一件红色物品都有其自相，而且其红色也不尽相同。任何抽象的名词概念，都不足以表达出具体事物的自相，所以说名言非实。
4、一名多义、一物多名故非实
一词多义、一名表多事、一物有多名的现象，普遍存在。即如“名”这一概念，仅在佛学中便有名称、受想行识四蕴合称这两个相去甚远的含义。同名同姓的人，世上何止百千，如“马鸣”一名，仅印度佛教史上前后便有六人。若仅依名求实，难免张冠李戴，闹出许多误会和笑话。至于一物多名，更是俯拾皆是，同一事物，在全世界六千种语言中，起码有几千个不同的叫法。即同一汉语中，如同一种农作物，便有马铃薯、洋芋、土豆等不同名称。足见名言概念完全是一种人造的符号，如同自然科学中常用以表示某一术语的X、Y、Z等符号一样，并非所表术语的实体。同一意思，也往往有多种名言表达的方式，即用世间的语言所说的佛法，也有一义多名，《华严经》卷十二说，十方世界中说四圣谛，各有百千万亿种名。
5、言不尽意故非实。
中国古话云：“言不尽意”。佛学认为，不仅世俗的种种言说非实，不能完全如实表达真实，即宣讲佛法的语言文字，也不是佛法真理本身，只是指引人超越语言文字证得真理的方便。《摩诃般若经》卷二一谓“世间言说，故有差别”，语言所说，只是世间的俗谛，“第一义中无言说道”，佛法的第一真理是不可言说的。《华严经·须弥顶上品》云：
言语说诸法，不能显实相。
《大般涅槃经》举实相的六种不可说：生不可说、不生不可说、生生不可说、生不生不可说、不生生不可说、不生不生不可说。《楞伽经》卷四分别语和义说：所谓语（言），谓人们以自己建立的字、词、句，依咽喉唇舌齿龈颊辅发音，由妄想习气计着而执所说为实，而真实的“义”，“离一切妄想相、言说相”，终归不可言说，强调“法离文字”，偈云：
如愚见指月，观指不观月，计着名字者，不见我真实。
即使佛所说的正法，也如指月之指，如果误认识手指就是月亮，是为大错。“依义不依语”——遵依语言所表示的佛法真理而非遵依表示佛法的语言文字，被强调为对佛法的基本原则“四依”之一。同经卷二佛告大慧菩萨：
非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入是第一义，非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。
因为言说生灭动摇、展转因缘起，故不能显示佛法的第一真理，只是一种以名言分别的种子为因而建立的表意符号，非所表事物或真理的本身，佛法的第一真理、真如是超离一切名相语言分别的。《因明入正理论》疏卷中谓大乘一切法性，皆离言诠及用语言表述的“假智”，“言诠与假智俱不得真，唯于诸法共相而转”，只能表示抽象的共相而不能亲证具体的实相。
标榜“不立文字“的禅宗，更强调离语言文字直证本心。禅师们不得已用掩口、瞪目、沉默不言等方式来回答何为心性的提问。《禅宗无门关》云：
言无展事，语不投机，承言者丧，滞句者迷。
对于语言的“假”，现代科学也有不少说法。如诺贝尔物理学奖得主海森堡指出，语言和概念无论怎样清楚地表现，都只能适用于有限的范围内。数学符号和日常语言概念皆不可能表现量子世界，必须超越。心理学家沃尔夫认为语言不仅包含了谈论世界的方法，还包含那个世界的模型，语言结构可决定思维模式，可以使人预先倾向于以某种方式知觉、思维、行动，“我们说的东西塑造了我们所感知的东西”。
四、妄想分别之虚妄
妄想、分别何以为妄，是佛学着重论述的问题。佛学所
破斥的，是众生于名相分别上所起的迷执、妄想，即认为世界就是、只是、绝对是我们通过感觉、知觉所反映的那样。众生种种认识之所以被说为妄想，在于众生不明白相、名皆依因缘而生，皆为符号，具相对性、局限性、虚妄性，并不等于实境，而误认为相、名即是实境，由执着相、名为实，一方面生起贪爱憎嫉等烦恼，一方面障蔽智慧，使人自囚于名相茧壳中，不知突破茧壳、超越名相，开发潜在智慧去体
证绝对真实，获得解脱自在。《楞伽经》卷三云：
凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝，自缠缠他。
众生执着依相名建立的妄想分别为真实，自以为把握了世界的真相，自我封闭于妄想的黑壳中，有如春蚕作茧自缚，不得解脱自在。以语言为工具的妄想或分别又称“戏论” （梵prapa?ca），有无实用价值或概念游戏的意味。《中论·观如来品》释云：
戏论，名忆念取相，分别此彼，言佛灭、不灭等。
戏论，被认为是生起烦恼、业的因，是遮蔽真理光明的乌云。世间的种种见解、理论等戏论，谓之“世论”，《楞伽经》卷三谓世论“唯说身觉境界而已”，只是依靠名言分别的途径建立，具有主观性，不得真如。《瑜伽师地论》卷七二说由四因缘，说分别为世俗有（假有）：一杂染起故，是烦恼生起的基础；二施设器故，是人为建立的；三言说随眠故、四言说随觉故，是按既定的认知方式，用语言为符号而表示的。从真实谛的意义上来说，分别妄而非真。为什么？同论卷三六回答：
谓于一切地等想事，诸地等名施设假立，名地等想。即此诸想，于彼所有色等想事，或起增益，或起减损。
众生将某一认识对象用“地”等名言表示，叫做地等的知觉，在这些知觉上，众生或增益（附加）或减损，形成不符合认识对象实况的妄执妄见。增益者，如认为地等现象有其外在于心识的物质实体，其性质决定为坚硬，不知地等本是阿赖耶识相分变现，自性本空。这种执境相实有的增益见，在心境相接现量了境的初一刹那，尚未生起，是在意识起名言分别后，乃至经过学习、接受某种理论才产生的。如《成唯识论》卷七所言：
现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。
意识所执外实色等，妄计有故，说彼为无。
或者妄计身中有不死的灵魂、自我，宇宙间有造物主、上帝等，皆属增益执。减损执者，如认为地纯属虚幻，及万物无因自然，或纯属虚无，没有轮回转生、因果报应等，认本来实有者为无。
大乘佛学将遮蔽慧眼、引起生死的妄想执着归纳为我、法二执，我执又称“人我执”，认为名相所表的五蕴等为常住不灭的自我，或执五蕴之中、之外有灵魂、神我一类不死的自我。法执又称“法我执”，认为万物有离心识外在的实体。唯识学分人、法二执为分别、俱生两层。分别人法我执在意识层面，经思择而生，乃后天通过学习、思考及受教育等而形成，属名相分别的妄想。俱生人法我执与生俱来，随念而生，不经学习接受。
至于人们大量应用的社会性认知，多不离分别人法二执，不仅建立于相名符号之上，而且受在认知中形成的种种“心理定势”的影响，即在世俗谛的层面上，也往往虚妄不实。培根早就总结人的认识受种族、洞穴（环境、教育影响）、市场、剧场（盲目崇拜权威或流行观念影响）四种假象而成偏见。今社会心理学说首次效应（第一印象）、晕轮效应、经验效应（凭借以往经验作判断）、移情效应（如爱屋及乌、人情效应、事情效应）、社会刻板印象（对某类人物、地域、国籍、事物的固定看法）等，起心理定向作用，使人不自觉地形成片面的、错误的认识和顽固的执着。
唯识学依《解深密经》等，将所认识的境相分为依他起、遍计执、圆成实三种自相，从作为自体、自性的角度称三自性。
依他所起相，指以阿赖耶识种子为因，由根境识等诸缘和合而生的诸识，即是现量所得的诸相，相有性无，只是依因缘而生的假有，是世俗谛意义上的俗有，不是非依因缘的自然本有，不是真实谛意义上的实有，故名依他起。
遍计所执相，指于依他所起相上附加人为的名言，以之为工具进行思维而形成确定的认知、见解、世界观等分别，认此分别为绝对真实。意识、末那识为能遍计，依他起性为所遍计，《摄大乘论》说意识用一切名言分别熏习为种子，缘名为境，于依他起自相中起分别，遍计一切，由见执着，由寻思起语言，于本来无义中增益为有。众生的认识，从来都在遍计所执相上胶着不解。遍计所执相“情有理无”，只是众生主观的妄情误执为实有，其所以虚妄，是因不如实了知依他起相“依他”的性质。
圆成实相，是本来实相，即真如，非凡夫众生之名相分别所能知。
《解深密经》比喻说，依他起相就像人眼睛因为昏花或患翳病而于虚空中所见的花、第二月等幻相，遍计所执相就如同认这幻相为实有，圆成实相如正常眼睛所见无乱的境界。又如无色透明、与什么颜色之物相合即现什么颜色的颇胝迦宝（水晶之类），与金色合所现金色等相为依他起相，误认为现金色者为黄金等即遍计所执相，如实见其无色透明的本相为圆成实相。《摄大乘论》比喻依他起相如幻、阳焰、梦、像、光、影、谷响（回声）、水月、变化等；又依他起相如路上一草绳，遍计所执相则如有人在黑暗中误认草绳为蛇而惊惧；认绳为蛇全属妄见，绳虽是有，然分析其体，乃是草缕、人工等因缘合成，非自然本有的实体。《大乘密严经》以一偈精炼地揭示五法与三自性的关系：
名为遍计执，相是依他起，名相二俱遣，是为第一义。
谓离名、相的符号分别而直接体证真实的本面，为以正智证如如。
五、相名分别的正面作用
相、名、分别虽然具有相对性、局限性、虚妄性，却是众生生存、交流不可或缺的符号。从佛学全体看，它并非绝对否定以相、名、分别认识世界，对相名分别的世俗作用，其实也是肯定的，否定的只是在相名之上所起与烦恼相联系的不正分别。《大智度论》卷一说，世间的语言有三：与邪见相联系、与我慢相联系的名字，属不净，仅仅用作交流符号的“名字”，为净。《瑜伽师地论》卷八一说名“能令种种共所了知”，表示完整意思的句子，具有“究竟显了不现见义”的作用。
即便断了烦恼、证得解脱的佛教圣者，也不是没有相名分别。《入楞伽经》卷一云：
觉如实道者内证行中，亦有见于种种异相。
圣者如实知见的自内证经验中，也见种种相，或曰也有感觉经验。《瑜伽师地论》卷七二谓相在假有行中（凡夫）当言假有，在实有行（圣者）中“当言实有”。《大般涅槃经》卷三七区分凡夫与圣者的“想”（分别、知觉）说：一切凡夫有二种想：一者世流布想，即世人交流思想所用的以名相、语言所表示的认知（分别），凡夫不能如实知此相，于世流布想生于“着想”，即遍计所执。一切圣人则唯有世流布想，亦“牛作牛想，亦说是牛，马作马想，亦说是马。男女、大小、舍宅、车乘、去来，亦尔”，只是圣人于此等想中无着想，“圣人虽知，不名倒想”。《大智度论》卷一说诸漏尽人唯用一种语：名字。“内心虽不违实法，而随世人共传是语故”。佛学力说分别妄想为妄，亦非认为世间的认识完全是虚妄，只是揭露众生于世流布想及名言所生“着想”、遍计所执之虚妄不实，因为它们正是使众生不能如实知见从而导致痛苦的根源。
强调真如离言绝相、不可言说，与用语言文字说法滔滔不绝，在佛法并非矛盾。《楞伽经》卷四佛一方面强调“法离文字”，谓言说为众生妄想，诸佛菩萨“不说一字，不答一字”；一方面又说：
若不说一切法者，教法则坏；教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻。
同经卷二说义与语的关系“非异非不异”，也不是说语言与所表没有关系，善于语义的菩萨应该“因语辨义，而以语入义，如灯照色”。语言，是证得实义的门径。《华严经·佛不思议法品》说一切诸佛虽知一切法本无名字、诸法体性本不可说，而具足无碍无尽的辩才，随世俗种种言说，说种种法。同经〈如来出现品〉说“如来法轮（指说法），悉入一切语言文字，而无所住”。《大乘入楞伽经》卷七谓“教由理故成，理由教故显”——佛所说法由真理而成立，真理须借用语言说法而显示于人。《维摩经》一面说“法离文字”，一面又说“无离文字说解脱也”。佛陀一生说法三千余会，滔滔不绝，经中形容为“刹说、尘说、无量说”，佛教典籍汗牛充栋，以哲学发达著称于世。《大智度论》卷五六说般若波罗蜜虽然无诸语言相，“而因语言经卷，能得此般若波罗蜜，是故以名字经卷名为般若波罗蜜”。天台宗称用语言文字等表示的佛法智慧为“文字般若”，是修习“观照般若”而证得“实相般若”的门径。当然，也并非唯一的门径，禅宗有不用语言，而用拈花微笑、扬眉动睛、拳打脚踢、圆相（圆形的符号）等方式传法的。密教则有用图像、曼荼罗等符号的“表示传承”。离了语言等符号，则“无法可说”。
从真俗不二的中道来讲，一切语言文字，也是实相的显现。《华严经·如来出现品》说：
一切众生种种语言，皆悉不离如来法轮，何以故？言音实相即法轮故。
谓语言音声的实相，即是佛法，故一切众生的语言皆不离佛法。《胜思惟梵天所问经》文殊菩萨谓“一切言说，皆是真实”，因为“是诸言说，皆为虚妄，无处无方，若法虚妄，无处无方，即是真实”。《大集经》卷十二云：
以智净故，知识亦净；以义净故，知文字亦净。
谓随着智慧的清净，识的了别作用也清净；因为如实知见实义，表述实义的语言文字也得以清净。密教《大日经》卷一即说诸佛菩萨的口密“真言”（一种表示佛菩萨名号功德誓愿等的秘语）“依世人妄想成立”，“唯是假名”，应“解了真言声，如缘声有响”，又说：
若诸如来出现，若诸如来不生，诸法法尔如是住，谓诸真言，真言法尔故。
谓真言即是常住的真理，故名真言（真实的语言），谓之“声字实相”。
佛法的修证，虽然以离言为究竟，亦离不开相、名、分别。从文字般若入观照般若（观照实相），由观照般若证实相般若，是修证佛法的通途。证得实相真理所修的毗婆舍那（观），即是通过观察语言文字所表的理深入思惟（分别）观察，超越名相分别而证得本来超越名相的真实。《瑜伽师地论》卷七二说戒定慧三学皆是通过相、名、分别来修。
标榜“直指人心不立文字”的禅宗，亦非绝对离语言文字的经教，达摩即付四卷《楞伽经》印心。百丈禅师说：
依文解义，三世佛冤，离经一字，便同魔说。74
南阳慧忠国师、永明延寿等大禅师，皆强调参襌须依经教印证。明紫柏真可禅师说：
且文字，佛语也，观照，佛心也。由佛语而达佛心，此从凡而至圣者也。75
他为宋洪觉范禅师的《石门文字襌》所撰序中，论述文字与“不立文字”的禅之密不可分，谓不立文字，乃祖师治执着文字之病的药，后人将文字与禅对立，学禅者不务精义，学文字（指经论）者不务了心，皆属偏弊。比喻说：
盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？
禅宗人一面称文字为“葛藤”，一面又常用诗偈表现不可言说的悟境，制作出大量的灯录、公案、诗偈等不立文字之文字。
第二节 现比二量的真与似
研究知识来源及知识真伪的“量论”，为佛教因明学的核心内容。陈那建立的佛教新因明学，只立现、比二量为真知来源及检验真理的准衡。
唯识学、中观自续派都认为现、比二量有真、似之分，似，谓似是而非，错误、非真。对于现、比二量何为真、似，佛教的看法与正理派等颇有不同。
一、现量的真似
经量部认为凡是现量皆非错乱，盖以非错乱识定义现量。大乘佛学说现量也可能有错乱，《楞严经》等曾举出眼花、眩晕、有翳者见空中花、第二月、“夜见灯光别有圆影，五色重迭”，“如旋火轮”（将旋转着的火把看做火轮）、“舟行岸移”（乘船时看见河岸在移动）、“云行月运”（云彩动时看见云中的月亮在移动）等视觉现量错误的情况。该经卷四还举出耳鼻舌身诸识现量的一些错觉：如以两手指急塞自己的两耳，“耳根劳故，头中作声”；急搐其鼻，久之鼻中便会有冷的感觉；以舌舔嘴唇，久之便会感到略有甜味，有病者则感到有苦味；“以一冷手触于热手，若冷势多，热者从冷。若热功胜，冷者成热”。
辨别现量的真似，是有关修行的一个重要问题。说一切有部、唯识学及其它宗派的论著中，说眼等前五识现量所证性境为真实，这是指心境相触的最初刹那，意识尚未起分别时的现量境，《阿毗达摩发智论》卷七称五识相应善慧及及无漏忍所不摄意识相应善慧为“正智”，此正智当为真现量义。《显扬圣教论》卷十一说前五识及明了意识最初缘第八识所变相分五尘境时，“未起分别，不带名言，能缘智亲证境体，得法自性，名为现量得自相也” 。法藏《华严游心法界记》说眼等五识亲证为真现量，意识分别为妄。《瑜伽师地论》卷十五以三义界定真现量：
1、“非不现见”。现见，谓现前直接感知，有四种情况：第一“诸根不坏，作意现前，相似生故”——眼耳鼻舌等感官正常，没有毛病，由主动的注意，感知开放接触外境，获得与境相相似的色声等相。第二“超越生故”，意谓依欲界色身修习禅定，由所得天眼、天耳等神通感知的色声等相。第三“无障碍故”，谓认识对象不被昏暗、高山、墙壁等障碍物遮障，感知能力不被药物、醉酒、咒术（催眠术等）、神通力所隐覆，境相不被他物所映夺（如星月之光被日光所映夺等），不被魔术所迷惑，不因晕眩、做梦、醉酒、癫狂等而发生幻觉。第四“非极远故”，谓色声等境不是极远难睹，不是极小难见（如原子），不在过去未来而当前现在。符合以上四种情况者为现见，是真现量，否则便为似现量。如未经注意视而不见之色、听而不闻之声，魔术迷惑之相、幻觉、海市蜃楼等，皆非能反映境相实际的似现量。
2、“非已思应思”。回忆过去、想象未来，过去未来的情景有时虽然也能明现在心中，宛若现见，然而这是第六意识通过想、念，思构所成相，不是直接反映境相自身的真现量。如回想幼时双亲的慈容，虽宛如现在，但所见毕竟不是双亲现在的容貌；想象明天将要去游览的某名胜的景致，即便明现眼前，总非实际现见。非已思应思又分两种情况：一是“才取便成取所依境”，谓只要稍涉思维，便成为意识思维（比量）的对象而非现量。二是“建立境界取所依境”，指修习禅定者想象光明、佛像等以为所缘之境，即便修到闭目开目所观想境明白显现，因为这是意识有意想象出来的境相，乃主观意识所制造，不是亲了实境的真现量。
3、非错乱境界。错乱境界，即感觉错误，共有七种：第一想错乱，谓对所感知产生错觉误认，如渴急了的鹿误认所见阳焰（原野上阳光折射所生如同水波般的幻相）为水，走夜路者误认树桩等为人影、鬼之类。第二数错乱，谓见少为多，如晕眩眼花者见天上有几个月亮等。第三形错乱，由形相的变动而起的错觉，如把旋转的火把看作火轮等。第四显错乱，对颜色的错觉，如因迦摩罗病损坏了视觉的人看一切都是黄色、极度愤怒者见大地为红色等。第五业错乱，于静止的境物起动的错觉，如飞跑时见树在奔流，坐在车上见大地在向后飞驰等。第六心错乱，谓于以上五种错乱相认以为真而生喜乐惊恐，如渴鹿见阳焰而惊喜，夜行者认树桩为鬼而惊骇等。第七见错乱，误认以上六种错乱相为真现量，坚执不舍，如夜行者坚执所见树桩为鬼等。
符合以上三条标准的现量，唯识学认为是反映了实境、可作为真理依据的真现量。这种真现量，当代因明学家一般都解释为纯感觉。实际上，第六意识不经概念思考的正确了别，也应属于现量。
陈那新因明将真现量界定为“离分别”，即离名言概念的分别，未加入联想、判断等思维作用的纯粹感觉，以加入了名言概念分别的觉知为似现量，《因明入正理论》云：
有分别智，于义异转，谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。
谓以名言概念为工具的意识分别，不是以认识对象的自相为境界，而缘共相，是似现量。似现量分五种“假智”：一、独头意识缘现在。二、散意识缘过去（回忆）。三、散意识缘未来。四、缘三世疑智（疑惑不定的认知）。五、缘现在惑乱智。
后来法称（Dharmakirti）著《释量论》，分似现量为七种，然与《瑜伽师地论》所说七种似现量不同，前六种错乱分别、世俗分别、比度分别、从比度生起之分别、忆念分别、现欲分别、想望未来，皆指有分别的现量；第七无分别的似现量分错因在主观（翳目见二月等）、错因在处所（舟行岸移等）、错因在境（如见旋火轮）、错因在等无间缘（如极度愤怒者见大地为红色）。
佛学所说似现量，如云驶月运、舟行岸依，属近现代心理学所说“参照系知觉错误”或“运动幻觉”、“相对移动”，同类错觉还有观看瀑布时感到附近景物在上升的错觉等。见“旋火轮”属“似动知觉”。近现代心理学还揭示了其它一些知觉错误，以视觉错觉最多。如在暗室中注视一个静止的光点，一段时间后会感到光点在不停地动，称“自主运动幻觉”或“游动错觉”，可成为飞机失事的原因。将一些大同小异的图象快速移动（如电影片）会产生移动的知觉，称“闪动现象”。因临近图象干扰及水的折射等，可发生视直为曲、见大为小等视觉错误。几何图形能引起多种错觉，如月亮初升时看起来大，当空时看起来小的“月亮错觉” ，属光学错觉；用手掂一斤铁和一斤棉花的重量，会觉得铁比棉花重得多，称“形重错觉”；又因感觉的对比作用使同一对象获得不同的感觉：如同样一灰色物，在白色的背景下看起来颜色显得深些，在黑色的背景下看起来颜色显得浅些，凝视红色后再看白色物会显得带青绿色，吃糖后吃柑橘会觉得柑橘很酸等。又因感觉的适应作用可使感觉迟钝，如穿上衣服不久后便感不到衣服的触觉，下水游泳后不久便不觉得水的冰冷，及古人所言“入芝兰之室，久而不闻其香，入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”等现象。还有感觉消失（对外界刺激无感觉）和感觉倒错（与正常的感觉不同或相反）、视物变形、视近为远、感到身体变轻等感知综合障碍。人在情绪不正常时（如焦虑）、晕眩时可能出现错觉、幻觉，如“杯弓蛇影”，精神分裂病患者多有知觉歪曲和幻觉。
佛学强调以离分别、不错乱的真现量为知识的素材，这一点也是近代科学的观测所强调的。近现代心理学所谓直觉（intuition），无需逻辑思维的中介，是“直接而瞬间的、未经意识思维和判断而发生的一种正在领会或知道的方式”。 如警察凭观察神色立即判断出犯罪嫌疑人之类，76大多当属于第六意识的现量，或太虚所谓变成现量的“习之极熟之比量”。7岁以前儿童以知觉到的形象为依据进行的直觉思维，虽然容易出错，但直觉并不都是错误的，它被认为是创造性思维中十分重要的东西，甚至商业、军事等决策也常靠直觉。格式塔心理学证明，以直觉为主的感性认识并非都是低级的，也可能具有理性认识的本质，是科学观测和艺术创作的基础。高尔基认为文学创作中常用的直觉是从意识中还未形成、思想和概念中还没有出现的印象的积累中产生的。
然而，离分别、无错乱的真现量，只是因明学、世俗谛意义的真，从佛法真实谛看，它们是否皆能反映境相的自体、实相，是一个应认真研究的问题。绿树在黄昏时看来是暗紫色，难道就是树的本色？远处的房子看起来比眼前的火柴盒还小，难道便是其真相？现量所得相，无疑是距离、光线、参照系及主观心境等各种条件结合的产物，用佛学的话语来说，乃因缘所生有为法，未必是境相的原样呈现。而通过记忆、比较、实践检验获得的加入了名言概念分别的知觉，如树叶是绿色、房子比火柴盒大得多，及对往事的清晰回忆等，也未必不反映事物的本相。 现代科学、哲学一般认为：以感觉经验为主的感性认识，往往没有经过比量思维建立的理性认识可靠。爱因斯坦说：
在原则上，试图单靠可观察量来建立理论，那是完全错误的。77
佛学以离分别的现量为真，盖只是一种说明妄想非真及引导人通过因明现量、世间现量体认清净现量的方便。
二、比量的真似
人类的知识，大部分是以语言为工具，经过思维推度（比量）而建立。比量，是第六意识的殊胜功用，是人类得以认识世界、获得种种事业成功的本钱。佛学对比量实际上极其重视，佛法的基本原理缘起法则，便是运用比量推理而建立。诸乘诸宗的佛学，无不大量运用比量“破邪显正”，令众生“悟入佛之知见”。比量有真有伪，乃人所尽知。正确的比量是真知的基础，为各门科学的基本工具。由正确比量建立的正面的、积极向上的世界观、人生观，是人生旅程必要的舟航；错误的比量，尤其是由错误比量建立的不正确的和邪伪的世界观、人生观，对人起着误导作用，于个人和社会危害极大。
古印度将综合全体知识、通过比量而建立的世界观、人生观叫做“见”（梵dar?ana），为包括佛教在内的各宗教十分注视、互相辩论的重大问题。各宗教的见，大都用以解决超越生死、获得永恒幸福的人生终极关怀问题，被作为信徒的安身立命之本，修行的指导，至关重大。佛陀将当时印度诸宗教、学派的见归纳为三见、六见、六十二见，批判了多种外道见的理论错误。《长阿含·梵动经》载，佛陀列举外道六十二见，指出这些见解都是依修禅定所发宿命通，各忆若干劫宿因，由不究竟的现量经验和不严谨的比量推度而建立，或说我及世间是常，或说我及世间半常半无常，或说大梵天创造万物，或说我及世间有边无边，或说灵魂不死，或说人死永断，……种种臆测，在佛陀看来皆不符真实，因而不能引导众生获得解脱。
佛陀所用的推理方法，主要是对相反观点进行批评性思考的辨证推理。批判外道见之错误，主要是揭露其违背缘起法，是则佛陀实际以缘起为不可证伪、放之四海而皆准的公理，以之为前提进行比量推论。当时印度各宗教之间经常进行理论论战，佛陀有时批驳找上门来辩论的外道之见，使其折服。《增一尼柯耶·四集》佛说有肯定、有保留、反问、否定四种回答问题的方法。大乘中观派主要依缘起法则，通过“四句”破斥不符合真实的各种“戏论”——错误、无意义的言说理论。四句，有是（肯定）、非（否定）、双是（亦是亦非、复肯定）、双非（非是非非，复否定），有、无、亦有亦无、非有非无，一、异、亦一亦异、非一非异，常、无常、亦常亦无常、非常非无常，自因生、他因生、自他共因生、无因生等，系对世间判断方式的归纳。龙树《中论》等通过对各种四句的一一推析，说明其皆不能成立，得出绝对真实——诸法实相离四句分别、“言语道断，心行处灭”的结论。其所用逻辑，或说属归谬法、二难推理，是一种辨证推理。佛学尤中观学、中国佛学又常通过对真俗、空有、性相、体用、体相用等关系的论证，说明这些范畴其实是同一真理的两个方面，非一非异，非互相矛盾对立，而是一体不二，把握真理，应不偏执任何一方面（边），这一原则谓之“中道”（梵madhyamā-pratipad），既是体证诸法实相的诀要，又被看作实相、真如、佛性的别称。
大乘佛教盛行时代，佛教与外道、佛教内部诸派之间的论战愈益频繁，促进了各宗教、各教派对比量法则的探讨。龙树撰《方便心论》吸取并发展尼夜耶派之义，建立佛教因明学，提出立论应先明八义：
1、譬喻，论点应双方共许，喻（论据）有同异二种，二种各有具足与少分之别。
2、随所执，分析对方主张之邪正，有一切同、一切异、初同后异、初异后同四种情况。
3、语善，论证须不违理，于真理不增不减，用语明白晓畅，论据充分。
4、言失，避免重复、条理不清等过失。
5、知因，论据有现见、比知、譬喻知、随经书（圣言量）四种。
6、应时语，论述须有先后次第。
7、似因非因，揭露似是而非的、错误的论据。
8、随语难，随对方的逻辑错误而进行驳难。
后来无著、世亲、陈那、法称等瑜伽师进一步发展了佛教因明学，其学说的主要内容，是比量（推理）真与似的法则。
由推理论证而成立论点的格式，无著、世亲的著作中沿用尼夜耶派的五支论式：宗（sidddhānta），论题、论点；因（hetu），论据；喻（vdāhara?a），例证，分同喻（正面）、异喻（反证）；合（vpanaya），对宗与因的连结；结（nigamana），宗的复述。五支论式的用例如：
宗 语声无常
因 因为具造作性
同喻 犹如瓶等，是所造作，是无常
合 语声也是所造作
异喻 犹如空等，非造作而成，故非无常
合 语声非如是，乃是造作
结 所以语声无常
这基本上是一种类比推理，含有归纳推理的成分。
关于论证失败的过失，《显扬圣教论》列举出 “舍言”13种、“言屈”13种、“言过”9种。世亲《如实论》说论难（论证不能成立）有三大过失：一颠倒难，论点不符合正理，有同相难、异相难等10种。二不实义难，论点不真实，有显不许义难、显义至难等3种。三相违难，论点自相矛盾，有未生难、常难等3种。又有破所乐义、显不乐义、颠倒义、显不同义、显一切无道理得成就义五种正难。又列举关于能立之谬误坏自立义、取异义等22种。陈那进一步发展因明学，将他首先使用的宗因喻三支论式系统化，其例如：
宗 声是无常
因 所作性故
喻 诸所作性，皆是无常，譬如瓶等。
