三支中第三“喻”分同喻、异喻，后来称同喻为“合”（anvaya），异喻为“离”（vyatireka）。三支因明与西方形式逻辑演绎推理的三段论法，正好成颠倒关系。后来法称又将三支论式中的同喻放在前面，便与归纳法之三段论相同了。
错误的推理，因明学称“似比量”。陈那弟子天主《因明入正理论》解释似比量云：
若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。
以错误的论据为理由，推导出错误的结论，叫做似比量。是则比量的正确与否，主要取决于因（论据）。正因（合理的论据）必须具备三相：
第一，“遍是宗法性”。因所表示的性质，必须是宗（论点）的前陈（主语）普遍具有的属性。如“所作性”（是造作出来的）是一切声音普遍具有的性质。
第二，“同品定有性”。与宗的后陈（谓语）同样性质的东西必须具有因的性质。如以“所作性”为因论证“声是无常”时，宗的同品（除声以外的一切无常之物）必须都具有“所作性”。
第三，“异品遍无性”。一切不具有与宗的后陈同样性质东西必须普遍没有因的特性。如前例中，一切非无常的东西都必须非“所作性”。
不符合以上三相中任何一相的因为“似因”，不能证明所立论点。《因明入正理论》列举出三支论式中宗的过失9种、因的过失14种、喻的过失10种，凡33过。
佛教因明学关于真似比量的学说，作为一种古代逻辑学，可谓精密严整，值得研究、继承。比起由亚里士多德逻辑学发展而成的近代西方形式逻辑，着重辩论的佛教因明学显得古朴。形式逻辑主要着眼于理性思维，对判断的正确与否作了细密区分，详述简单判断、必然判断、可能判断、假言判断、选言判断的法则，总结思维所遵循的逻辑规律为同一律、不矛盾律、排中律（或加充足理由律），推理方式除佛教主要所说类比推理外，以更为严密的归纳推理、演绎推理为主，再加上辨证推理，不仅可运用于哲学，而且可运用于各门科学。现代数理逻辑用数学符号、公式建立逻辑演算系统，进一步把形式逻辑的思维过程转化成为计算过程，为电子计算机的逻辑运算提供了工具。
佛教因明学认为，符合因明法则的真比量，在真现量的基础上进行了正确的推理，可以看作真理，乃至由真比量建立作为人生司南、信仰依托的正见，破除不符真实的邪见、错误认识，说服人放弃邪见，信仰以真理为核心的佛教。在晚期印度佛教和藏传佛教界，因明学被作为学习佛法、获得正见的必要工具，极受重视。
从心理学角度看，佛教因明学实际上对人类的理性认识给予了高度评价，认为正确的推理可以如实把握真理，批判错误认识，令人获得正见，如实认识宇宙人生的大本，放弃不符真实的邪知谬见。推理不当，则会导致错误和邪见。
现代科学、哲学、逻辑学证明：逻辑思维虽然是科学的主要工具，然有间接性、概括性、局限性，不是百分之百准确无误的，不可作检验真理的绝对标准。即使用三种逻辑正确推理，也都可能出错：当不知道前提是真是假时，演绎推理经常会出错；归纳推理得出的结论可能只具或然性，会出现不寻常的、罕见的事件， 只要有大量的、各种条件下的观察陈述，就可以归纳出全称科学命题，然事实非如此。不符合逻辑法则者，也有实践证明是正确的。恩格斯《自然辩证法》曾指出：
按照归纳派的意见，归纳法是不会出错误的方法，但事实上它是很不中用的，甚至它的似乎最可靠的结果，每天都被新的发现所推翻。78
如地心说、燃素说、绝对时空观等，皆通过严格、合理的归纳而得出，但被实验证明是错误的。心理学家皮亚杰强调认识的客体乃被主体通过认识活动积极主动的“建构”而成，因此客体就具有永远被接近，但又永远不能达到的极限的性质。霍韬晦《佛教哲学的核心问题》指出逻辑关系严格言与存在关联不同，因为逻辑方法只是一种纯形式的关系，依理性活动而出，关心的只是论证中由前提到结论在推论过程的正确性，可以丝毫不涉及客观存在。
又，经验、感情、心向（习惯性方式）、爱好、利益、认知结构、信息抵达的方式等因素，都会干扰我们以开放的心灵冷静地进行思考，已有的知识、成见、传统观念、政治宣传、社会心理等都可能导致思维的错误。人在疑惑时常寻找自己期望的东西，当要别人接受自己的信仰成为重要的事时辨证推理会产生心理困难。人还可能发生思维迟钝、功能固着、奔逸、贫乏、中断、云集等思维联想障碍，多见于精神病患者的思维松弛、破裂性思维等思维逻辑障碍和妄想等思维内容障碍，在正常人那里有时也会出现。在运用逻辑推理预测未来时，所得结论的或然性最大。
至于用理性思辩去把握“自在之物”、“本体”、终极实在，更无法证实，若以理性穷究之，便会被堵在康德所说“二律悖反”的死胡同。故现代西方哲学干脆取消了对本体、终极实在的探讨，将这问题交付上帝。天体物理学家查斯特鲁在《上帝和宇航员》一书中说：仅靠理性力量为生的科学家们，当攀登了一座无知的山峰，力图征服最高峰而翻越最后一块岩石后，发现迎候他的是一群神学家，这些神学家坐在那里，等了他好几个世纪。解构主义、新结构主义、普遍的语用论等后现代思潮，都批评工具理性，反对只将真理建立在机械论和实证主义的基础上。
佛教虽然极其重视理性思维，但更重超越理性比量的思维，实际上认为比量、理性思维有极限，不可能证得终极真理。不去以思辨穷究不可能用这种方法解决的世界有边无边、生命有始无始等玄学问题，不主张就这类问题进行争论，是佛陀的根本立场。《经集》中的《争论经》、《小集积经》、《大集积经》等，佛皆明言比丘不可参与世俗的争论，佛虽然理解各种世俗的知见，但超越争论，不崇尚任何世俗的观点。《中尼柯耶·蛇喻经》中，佛批评有些愚人徒呈论辩而不知佛法离言的要领，犹如捕蛇不抓头而抓尾，反而让蛇回头咬伤致命。并以筏喻法：譬如有人编筏渡河，到达彼岸后，不必再扛着筏走，而应该将筏抛弃，“法尚应舍，何况非法？”意味用语言所说、经理性推论建立的佛法并非究竟真理，究竟真理、真如、实相不可说、不可思议，《佛藏经》卷上谓佛所说法 “非以思量所能得知”，《华严经·如来出现品》云：
如来以一切譬喻说种种事，无有譬喻能说此法，何以故？心智路绝，不思议故。诸佛菩萨但随众生心，令其欢喜，为说譬喻，非是究竟。
说佛法毕竟不可思议，不可譬喻，不可比量而知，用语言说法并非佛法之究竟。《海意菩萨所问净印法门经》云：
法中若起比量智者，斯即不能护持正法。
仅依靠比量论证成立佛法真理，没有超越比量而现量证得真实的智慧，是不足以住持、护持佛法的。
究竟的佛法，是按经教文字般若所示之道修行，开发本具超越理性思维的般若智，去“自内证”。仰山慧寂禅师说：“思而知之，落第三头”79，已错过了实相，实相超越思维，也超越不思维。
如果把人心和宇宙比喻为一个黑箱，人通过现量、比量乃至科学方法和实践活动，以理性认识世界、改造世界、研究自心，就像在暗夜从这个黑箱里摸索着拿出有用的东西。人类认识的基本路线为“假设检验”，只能通过五官渠道输入信息，通过行为对黑箱输出，其本质可以说是建构黑箱模型。80人的肉眼和理性之眼，永远也无法看清这黑箱内部。若欲全知黑箱内部，在佛法看来须超越理性和逻辑，证得正智，这一科学和理性的盲区，正是佛法的精华所在。
第三节 正智与如如
正智(梵samyag-aj?ā)又称“圣智”别称正慧、正觉、正道、正行、正流、正取等，指如实证知终极真实或本来面目的智慧。《大乘入楞伽经》卷五解释说：于佛所演说的如如法能“随顺悟解，离断离常，不生分别，入自证处，出于外道二乘境界，是名正智”。按此，正智应包括悟解真如的正见及证得真如的智慧。《瑜伽师地论》卷七二以正智为佛教圣者亲证真如的超越性智慧，分两种：一唯出世间正智，指三乘圣者亲证真如的根本无分别智；二世间、出世间正智，指后得有分别的、用语言表示的通达四谛十二因缘等之智慧。对此分真理为二：一、“非安立谛”，指非人为建立的、原本的真理，即真如，乃唯出世间正智所了；二、“安立谛”，为使众生悟入佛法而人为建立的，如四谛十二因缘三法印等，乃世间、出世间正智所了。
正智所证知的内容，乃《楞伽经》“五法”中第五如如(tathatā)、真如，指本来如此的真实，经云：
以此正智，不立名相，非不立名相，舍离二见，建立及诽谤，知名相不生，是名如如。
以正智为导，超越名相，离断常等二元化的分别，超越安立谛，亲证名相本来不生之实性，名如如。菩萨以正智证知如如，住于如如，得无所有境界，入菩萨初欢喜地。如如之“如”，或译“如彼”，意为与本来面目一模一样，没有差别，引申出不二、平等、普遍于一切的共性等义。如如，谓“如”遍于一切，一切皆如。《大乘义章》卷三解释：
言如如者，是前正智所契之理，诸法体同，故名为如如。就一如中体备法界恒沙佛法，随法辨如，如义非一，彼此皆如，故名如如。
正智证如如，乃绝对真实的认识，也是超越虚妄的名相分别而认识终极实在的途径，是究竟的解脱之道及彻底的解脱自在。
一、真实与真如
真实（梵tattva），被看作佛学的中心范畴，意为如实，指“如本不异”，即与本来面目丝毫无别者，具有认识论上的“真”与实体论上的不依待其它条件之“实有”二义。关于真实的内容，《瑜伽师地论》卷七二依据《解深密经》，分为两种，总名“真实义”：
第一种“依所有性诸法真实性”，略称“如所有性”、“真实性”，指万有普遍共具、恒常不易的本性、体性、共性，即是《楞伽经》所说“五法”中正智所缘的对象“如如”、真如。《解深密经》卷三云：
如所有性者，谓即一切染净法中，所有真如。
《大乘义章》卷三说如如“非虚妄，故复经中亦名真如”。真如，是佛学中一个极其重要的范畴，有法性、实相、法界、实际、胜义等众多异称，在《阿含经》中主要指缘起、四谛、十二因缘之法，大乘一般说真如为万有缘起无我的本性、共性，为本然如是的真理、真实。《解深密经》卷三说有流转、相、了别、安立、邪行、清净、正行七种真如，总而言之，指诸法无我、一切唯识及苦集灭道四圣谛。《唯识三十论》颂云：
后由远离前，所执我法性，此诸法胜义，亦即是真如。
谓真如即是远离我法二执、与诸法无我相应的胜义（真理）。《成唯识论》卷九解释说：
真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实，于一切位常如其性，故曰真如。
说真如为唯识实性、一真法界，是真实不虚、常住不易、普遍于一切的真实。唯识、中观两家将真如理解为一种客观的理、本性，如来藏学将真如理解为与客观的理相契的真心。
第二种“依尽所有性诸法一切性”，略称“尽所有性”、“一切性”，指万有各自本具的性质、相状、作用、关系等一切认识对象。《解深密经》卷三云：
尽所有性者，谓诸杂染、清净法中，所有一切品别边际，是名此中尽所有性，如五数蕴、六数内处、六数外处，如是一切， 谓尽所有性。
尽所有性包括五蕴、十二处、十八界等所摄染、净一切诸法的种种差别。是则大乘佛学所谓真实，包括了宇宙万有本具的一切共性、自相。
《瑜伽师地论》卷七二说世间极成、道理极成、烦恼障净智所行、所知障净智所行四种真实，层次最为清晰。
一、世间极成真实。谓世间众生共认为真实不虚者。极成（梵pra－siddha）为共认、共许、的确能成立之意。据《瑜伽师地论》卷七二解释，世间极成真实指世间的众生由长期以来代代相传的认识方式和认识惯例，根据感知觉经验“想”，在同类众生的认识中所见皆同、大家共认为真实者。如我们人类共同以有质碍者为地，以燃烧温热者为火，以流动湿润者为水，以红为红，以白为白，以男为男，以女为女，以衣服为衣服，以房子为房子，以苦为苦，以乐为乐，等等。这种世间共认的真实，或曰常识，是由大家由同样的感知机制通过相、名分别而建立，以因明所谓真现量为基础。相对于依晕眩、色盲、聋瞽、幻觉等似现量而得的不为大家共认的虚幻感知觉，说为真实。
世间极成真实在同类众生的范围内，具真实性，其所依的真现量，唯识学认为接触了实境（性境），因此作用不虚，可在生活中获得大量的证明，为我人日用的大多数知识建立的基础。但若严格考察，便可发现这种真实只是在一定时空、一定范围、一定认识层次上具有相对的真实性，其所依的基础相、名皆为符号，带主观性、相对性、虚妄性，非境相实体的原样显现，为生灭变化的因缘所生法，称不起绝对意义上的真实，甚至会发生错误。科学研究在不断纠正常识的错误，如古人公认为天圆地方，后来才发现地为球形；人类共认为地具坚实性，而从量子物理学的微观学说看，则为具波粒二象性之物。恩格斯《自然辩证法》说：
常识在它自己的日常活动范围内虽然是极可尊敬的东西，但它一跨入广阔的研究领域，就会遇到最惊人的变故。81
二、道理极成真实。指通过理性思维而建立的规律、法则。道理（梵yukti），略称“理”，指现象内涵的条理、法则。《解深密经》卷五说有四种道理：
1、观待道理，指由理性思维所观察到、可用语言表述的一切法则。
2、作用道理，使诸现象具有一定作用，得以成办诸事的原理或规律。
3、证成道理，谓通过论证成立某种理论、主张，能使人得到正解正见。
4、法尔道理，“谓如来出世，若不出世，法性安住，法住法界”，即客观本具、不依人意志而转移的真实、真理。
道理极成真实系由第三种“证成道理”而建立，指由聪明善思的哲人智士，及能以清醒的理性观察研究真实的人们包括如实观修的佛教徒，以证成道理建立的正确理论。证成道理根据正确的现量、比量和圣言量，经正确的思考而建立，没有逻辑错误，经得起理性考察。具体指佛学以语言表述的，通过现量、比量、圣教量论证的缘起法则，及依缘起法则推导出的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静、四谛、十二因缘、人法二空等佛法的真谛（安立谛），它们是修道所依据的原理，故名道理。亲近具足多闻的善知识，通过“多闻”（广泛学习佛法）了知、掌握佛法的道理，被强调为证得绝对真实的前提，《楞伽经》卷四云：
真实义者，从多闻者得。
从道理极成真实的语义看，诸家哲学所公认的辩证法等普遍规律、逻辑法则，以及各门科学所发现证实的种种公理、定律等，皆由正确的现量、比量，依理性思择而建立，是创造性思维的成果，尤其科学的成果，多经严格的实验观测，由实际运用所证明，多可归于四种道理中的作用道理，既被世人所公认，又超越了世间极成真实的常识层面，应属道理极成真实的范围。
道理极成真实主要所指的四谛、十二因缘、三法印等，在佛教界虽然认为源出佛陀等圣者修行证道的经验，但作为一种真理向世人表述讲解时，实际上与哲学、科学的理论一样，是由理性思维的方式，依世间共认的缘起法则严谨推理而建立，可看作理性思维的成果。
据佛经所说，释迦牟尼及过去诸佛，都是通过在禅定心中依缘起法则思惟观察四谛十二因缘，证得如实知见真实的大智慧。在禅定心的基础上依如实的正见修观（合称“止观”），是佛教诸乘诸宗修行证道的通途。观，梵语毗婆舍那，《解深密经》卷三解释：
即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毗婆舍那。
谓毗婆舍那是在修定所缘的影像上，以所知佛法的义理深思明察，思择的内容是诸法尽所有性（能正思择）、真如或如所有性（最极思择），亦即真实，要用有分别慧思察推度（周遍寻思），在意识深层精思细察（周遍伺察）。思择、寻思、伺察，是运用慧、寻、伺等心理功能，进行理性思维。这说明：佛教既深刻批判人类认识尤相名妄想的虚幻性、局限性，又给了人类认识能力以极高的评价和期望，肯定人可通过正确的现量、比量，把握真实，起码是把握有实用效果的作用道理和如实反映普遍规律、了知法尔道理的观待道理、证成道理。《瑜伽师地论》卷三六说菩萨由修四种寻思，获得四种如实智：
1、名寻思，于名唯见名，如实了知名是假立，得名寻思所引如实智；
2、事寻思，于色等想事唯见事，其性不可言说，不起增益执，得事寻思所引如实智；
3、自性假立寻思，对假立的诸法自性，唯见是假立，非事之自性而似彼自性显现，得自性假立寻思所引如实智；
4、差别假立寻思，于差别假立唯见是差别假立，了知色等想事中差别假立不二，非有性非无性，引差别假立寻思所引如实智。依此四如实智，能灭一切戏论，证得涅槃。
如实思维真实，不仅可破除种种不正确的世界观、人生观和对个人、社会有害的邪见，令人获得正确的人生司南，指导人们合理生活，而且可以超越理性思维，直证真实，解脱生老病死等诸苦，超出生死，获得大自在、大涅槃，成就佛果。
理性之所以有如此殊胜的功用，大概是因为它进行思维的基础——相，毕竟是对境相的直接反映，以某种符号模写了来自实境的信息，而经抽象建立的名言符号，更能反映境之共相，人们思维推理所遵循的逻辑，也反映了事物本来的逻辑关系，特别是人类是在不断实践中认识世界，用种种仪器延伸扩展有限的感知，使人类认识得以不断发展。就佛学所谓道理极成真实所依的理性思维而言，抽象思维的涵盖面越大，越是能得出具有普遍性的可靠法则，如佛学的缘起法则、中国古代的易理等。古希腊毕达哥拉斯学派认为数是最根本的宇宙本原，的确，数以最抽象的符号表示事物的精确性质和关系，数学因而成为各门科学的基础和工具。《摄大乘论》以“数识”为依他起相之一，说明数与真现量一样具有真实性。《大般涅槃经》卷三二以盲人摸象为比喻说：
如彼盲人各各说象，虽不定实，非不说象。
说明世人的各种知识，虽然不能如实知见真如，也非离真实，具有相对的真实性。
道理极成真实虽然比世间极成真实更具真实性，更为可靠，但它毕竟是用相、名符号处理信息的方式认识世界，不离能知、所知二元对待的立场，所以它把握到的真实在佛学看来仍具相对性、间接性，尚非称得起“真实”二字精确意义的绝对真实。如科学在不断发展、修正，即便悟透了佛学缘起性空、三法印等理，乃至禅宗、密教所谓心性明光，其所悟所解，仅属胜解、闻思慧，终归只是人的一种观念而已，具主观性、生灭性，不是真常不灭的绝对真实、真如，更非现证涅槃。《经集·娑毗耶经》佛言：
洞悉沙门、婆罗门的所有知识，摆脱对一切知识的贪求，超越一切知识，这样的人是精通知识者。
这里所谓知识，属道理极成真实，超此真实才是精通知识，即有智慧。《楞伽经》卷二佛谓“言说所入是第一义，非言说是第一义”，用语言表达的真如、真实，并非佛法的最高真理，佛法的最高真理真如，是按照语言所说的方法修行，超越语言和理性思维而证得。
在力图超越言思直证真性的禅宗人看来，只在佛经语言文字所表述的道理极成真实上出没，是应该大吃襌棒的。唐神赞禅师比喻钻佛经故纸如蜂子投窗纸求出，颂云：
空门不肯出，投纸也太痴，百年钻故纸，何有出头时？
德山宣鉴禅师称“菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿。”沩山问仰山涅槃经四十卷多少佛说，多少魔说？仰山答曰：“总是魔说。”82
三、烦恼障净智所行真实。指依佛法修行断了烦恼障的小乘圣者所证的真实，论云：
谓一切声闻、独觉，若无漏智，若能引无漏智，若无漏后得世间智所行境界，是名烦恼障净智所行真实。
小乘圣者在加行、见道、究竟果位观四圣谛、十二因缘所证得的无漏智所知见的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的真实，及其以“后得智”了知世间相的真实，名烦恼障净智所行真实。
四、所知障净智所行真实，指依大乘佛法修行断了所知障的大菩萨、佛所证知的真实。《瑜伽师地论》卷七二释云：
从所知障得解脱智所行境界，是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨、诸佛世尊，入法无我，入已善净，于一切法离言自性、假说自性，平等平等无分别智所行境界，如是境界，为最第一真如无上所知边际。
所知障，指能障碍如实认识一切者。见道以上的菩萨和圆满证道的佛，断所知障，以无分别智现证诸法无我、唯心所现、一切皆空的真如、实相，名为所知障净智所行真实，亦即《楞伽经》之以正智证如如，即是三自性中的“圆成实自性”，为“如来藏心”。这种如实证知真如的境界，是正智和真理的最上境界，所证真如为终极的真实，然菩萨所证并未圆满，只有佛所证为圆满究竟的所知障净智所行真实。
《瑜伽师地论》卷七二谓四种真实中，“初二（世间极成、道理极成）下劣，第三处中，第四最胜”，同论卷四五说真实唯是修所成智所知，非闻、思所成“但识法义”的意识思维所能了达。人类以名相为工具的理性思维，至多只能推知通往绝对真实、真如的途径，及了知大概永远也难以穷尽的诸法尽所有性中之一小部分，不可能尽知《法华经》所谓“唯佛与佛乃能究竟”的全宇宙万有一切之“如是”，此可谓佛学对人类理性极限的界定。
康德在发现了理性的极限后，对自在之物的不可知终无可奈何，近现代西方不少哲学家因而宣布终极实在、本体等为无意义的玄思，不可能证实。与近代西哲不同，佛学乐观地宣称：人类的心灵潜具能证知绝对真实的能力，只要按理性思维的正确结论如理作意，如实深观由理性所知诸行无常、诸法无我、一切唯识等道理极成真实，息灭不符真实的妄想，便可与真如相应（契合、一致），证知绝对真实，证得绝对真实即是证得涅槃、超出生死。
三、二障净智所行真实与正智证如如
《瑜伽师地论》卷七二谓四种真实中，第三烦恼障净智所行真实，内容为实证四谛，论云：
一苦圣谛，二集圣谛，三灭圣谛，四道圣谛，即于如是四圣谛义极善思择，证入现观，入现观已，如实智生。
通过对四圣谛的深观，证入现观所得如实智证知的真理，现观（梵abhi-samaya）又称正观，与现证（梵abhisambodhi）相近，指不经思考，不籍语言文字的媒介，以现量或睿智的直觉清晰明了地证知真理，真理明现于心中，与能观之智冥合为一。其所证真实主要指蕴中、异蕴皆悉无我，亦即人无我或人我本空。第四所知障净智所行真实， 是以无分别智现证诸法无我、唯心所现、一切皆空的真如、实相。
两种净智所证的绝对真实——真如或如如，经论中一致说不可言说、不可思议，非众生的生灭妄识所能认识，只可通过如法修行以超越言语分别和理性思维的无分别智去证知。《宝雨经》云：
实义者，所谓不虚妄，即真如也。此法自内所证，非有文字能施设之。何以故？此法超过一切文字言说及戏论故，离诸出入，无有计度，非计所行，无相离相。
《解深密经》卷一称胜义（真理、真如）“是诸圣者内自所证”，“超过一切寻思境界相”，“不可言说”，“绝诸表示”。又说胜义谛有五种相：离名言相、无二相、超过寻思所行相、超过诸法一异性相、遍一切一味相。偈云：
内证无相之所行，不可言说绝表示，
息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。
《胜天王般若经》卷二谓真如“但唯智知，非言之能说”，“绝诸分别”，“离相无相”，“远离寻伺”，“非识之所了”。《说佛境界经》谓菩提“不可以六识知”。《中论》说诸法实相“言语道断，心行处灭”。《大乘起信论》谓一切法从本以来“离言说相，离名字相，离心缘相”，名为真如，“当知一切法不可说不可念，故名为真如”。表述真如的言说（道理极成真实）之终极旨趣，是“因言遣言”，引导众生离却言语寻思（离念）去自内证真如。所谓“自内证”之“证”（梵pra-vi??a,abhi-samaya）,有进入、住、现前等义，不同于通常的认识、认知，认识、认知基于心境二元对立的立场，在能知和所知的缘起关系中成立，必经相、名符号的中介，而“证”则超越能证、所证的二元对立，是能证的正智与所证的真如契合无间、浑然一体，《瑜伽师地论》卷七二说“真如唯是修所成境”，又说证得真如的正智，须断离遍计所执的种种分别及相、名符号的中介，“分别假立若断灭时，诸杂染法皆可随灭，证得圣智”。《成唯识论》卷九谓“智与真如平等平等”，即能证的无分别智与所证的真如理没有分别，这可谓一种神秘经验。
能证真如的正智，与凡夫众生的七转识、八识及其相应的一切心所法均为不同，智与识虽然同属心识作用，但在大乘佛学中是两个泾渭分明的概念。《楞伽经》卷三分别二者说：“彼生灭者是识，不生不灭者是智”；“采集业为识，不采集为智”；“缚境界为心（识），觉想生为智”。谓识的特点是有生有灭，受业和境界的束缚而不自在，因而有限有碍，智则与识相反，不生不灭，不受业和境界束缚，解脱自在，无限无碍。《大宝积经》卷一二○说“识能分别，智能了知”，分别，指思维，了知，为智慧直觉。同经卷三七分别识与智说：
从境界生，是名为识；从作意生，是名为识；从分别生，是名为识。无取无执，无有所缘，无所了别，无有分别，是名为智。
识依对境界的注意、分别而生，有执取，智则不依所缘、不经名相分别，无执取。
现证真如的正智，唯识学分为根本无分别智（根本智）与后得无分别智（后得智），前者在入菩萨初地见道时证得，证真如之体性，称真见道，离一切分别，心言路绝，亦称“唯出世间智”。《瑜伽师地论》卷七二说无分别智由不作意、超作意、无所有、即真如性、作加行故，名无分别，于真如“能现照取”。《摄大乘论》卷下说根本无分别智以离无作意、离过有寻有伺地、离色自性、离于真义异计度五种相为自性，颂云：
诸菩萨所依，非心而是心，是无分别智，非思义种类。
证无分别智的心非一般的（妄）心，亦非非心，无能分别与所分别，亦名为心，即性宗所谓真心、自性清净心。于此无分别智上起清净分别，称相见道，即是后得无分别智(梵p???ha-labdha-j?āna)，亦称“世间出世间智”。无性《摄大乘论释》卷八说后得智有通达思择、随念思择、安立思择、和合思择、如意思择五种，具所分别、能分别，能用名言工具，能分别、忆念、思考、宣说真如理及一切差别相，能显现神通。《成唯识论》卷十说后得无分别智虽不亲证二空真理，无力能断迷理随眠，但“于安立、非安立相明了现前，无倒证故，亦能永断迷事随眠”——对于不可言说的真如理和可以言说的四谛等佛法、依他起的一切境相差别，皆明了证知，这种智慧的力量可以永断随事而起的烦恼。根本智了真如、如所有性，称“如理智”，后得智了尽所有性，称“如量智”。后得智能如实了别万有一切差别，世间极成真实所分别的一切相对的真实，在后得智中也成为绝对的真实，可称为四种胜义谛中的第一“胜义世俗谛”（又名“体用显现谛”）。
在菩萨修道位中（初地至十地），根本智与后得智尚不能自然同时现起，直至佛位，两种智才能自然同时现起，恒常究竟了知遍宇宙一切十如是，这种智方为圆满的正智—— 一切种智。正智是一种不须经语言概念思维分别的直觉性智慧，即四种现量中的真现量、瑜伽现量。不仅根本智证真如是真现量，即后得智知诸差别也是真现量，惠能说：“分别亦非意”，即指真现量，“意”在这里指名言分别、比量。
识与智性质虽然不同，但并非两物，而是和合不离，智之所了虽不能由识分别而知，但智乃由识转化所成。《中阿含经》卷五八《大拘希罗经》拘希罗尊者谓“智慧所知即是识所识”，智慧与识合而不别。《大宝积经》卷一二○佛偈云：
无有少离智，由识能了知。识、智不相离，和合我常说。
实证真如的无分别智虽然不可表示，不可言说，只能在自己内心体验（自内证），但也还是可以通过后得无分别智，将所证逻辑外化为“安立谛”，或用诗歌偈颂等文学形式描述，以引导世人理解悟入，于是乃有佛陀滔滔不绝的说法，有汗牛充栋的三藏教典、疏释论著，有连篇累牍的禅语禅偈，用文字般若解说佛法之理，令众生由道理极成真实之门径进入佛法之殿堂，各自证悟真如。
实证真如虽非凡夫众生的心识活动，却可通过听闻佛法、理解佛法，以道理极成真实为桥梁，如法修行，步入烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实之堂奥，证得真如。《阿含经》常说“如理作意”，即思考所知佛法理而得证悟。《胜天王般若经》卷一云：
既知意矣即思量义，思量义矣即见真实。
意，指通过闻思所悟道理极成真实，义，指此真实理的实际，通过思量“义”（即“如理作意”）而证得的真实，即是烦恼障、所知障净智所行真实。唯识学说“转识成智”，意谓自内证真如的智慧是由转化众生杂染的八识而得，即正智乃由修而成。《瑜伽师地论》卷四六说涅槃虽然不可言说，但凡夫菩萨可以依语言所说的法如理作意，思惟涅槃、实相的相似影相，获得正智。如同小孩先玩玩具马车，长大后看到真实的马车，自会认识。如来藏学则认为正智乃众生的心识所本具，谓之“自然智”，只不过被妄念遮蔽而不现，有如浮云遮日，日光本未消失。《华严经·如来出现品》谓“无一众生而不具有如来智慧”，只有离妄想乌云的遮蔽，“一切智、自然智、无碍智，则得现前”。意味能证知真如的正智是众生的心识所潜具的功能，喻如有一聪慧之人净眼明见一微尘中藏有无量经卷，破尘出之，普利众生，“佛智亦如是，遍在众生心，妄想之所缠，不觉亦不知”。这一思想，被禅宗、天台宗、华严宗、密教等作为顿见真如的经典依据。
当代超个人心理学家们，也看到了理性的局限，批评唯理性的逻辑实证主义和唯科学的科学主义，将超个人的知识作为主要的研究对象。所谓超个人的经验，包含着对宇宙人生的知识，这种知识是完整而不可分割的、深奥的、直接的（不是语言解释或逻辑推论的结果），往往直指事物的本质，通常在始料未及的时刻来到，使人有一种豁然开朗的觉悟和获得真知的喜悦，不再畏惧疾病和死亡。探索这丰富宝藏要靠直觉和开悟。佛教徒证悟烦恼障净智及所知障净智所行真实的智慧，在超个人心理学看来属于最高层次的超个人经验。
第九章 自我与人格
自我、人格，是现代自我心理学、人格心理学、发展心理学等研究的主要课题。佛学对自我及人格问题有深彻的研究，作为佛教基本教义“三法印”核心的“诸法无我”，即是对自我的考察。佛教教义中还有独特的人格理论，佛教的修证体系，可以看作一门系统的人格塑造学。
第一节 何谓“我”
精神分析学等看作人格中心的自我，可谓个人存在的根本，一切心理活动的基础。告别婴儿期之后的正常人，无不怀有坚固的自我意识，明确区分我与世界、我与他人，确认某个个体为我，这个“我”，乃是人一切活动的出发点，为一切价值、意义建立的基础。所谓“我吃喝”、“我穿衣”、“我睡觉”、“我讲话”、“我想”、“我认为”、“我考虑”、“我工作”、“我玩”、“我赚钱”、“我爱你”、“我为理想而奋斗”，乃至“我信仰佛教”、“我修行”、“我成佛”等等，人生的一切，无不是围绕着“我”的轴心而转动，无不是为了这个我。正如《杂阿含》卷二第40经佛言：
一切众生类，悉皆求己利。
杨朱主张“人不为己，天诛地灭”，认“为我”乃天经地义。霍布斯、卢梭等西方思想家，也都认为自爱、自私是人最重要的本性。佛学以我见、我执尤其是末那识的俱生我执为意识活动及一切烦恼生起的根本，西方心理学家也多以自我为人格的中心、心理动力之源，如罗杰斯说自我是个人经验世界的中心，简·卢文格把自我比喻为由旋转力维持的陀螺，及建筑上所用的拱。
然而，“我”究为何物？“为我”的理由和价值何在？有没有一个真正的我？如果我们所认为、所为之奋斗的那个自我虚假、不坚实或无价值，那么我们精心营造的人生大厦，岂不是建在了流沙之上？这是需要认真研究的大问题，可谓做人应先明白的大本，禅宗人谓之“大事”。
一、“我”的语义
佛学所说“我”，为梵语阿特曼（ātman）之意译，是自《梨俱吠陀》以来印度各宗教哲学的重要范畴，其原意为呼吸、气息，引申为生命、自己、自体、自性、本质、自我。佛学的“我”，含义较为复杂，宗密《圆觉经略疏注》卷上将佛书中所说的我归纳为四种：
1、凡夫妄计我，认所经验的自我为实我，及认为有作为轮回主体、永生的自我。
2、外道所执神我，如婆罗门教之妙乐所成我、大我，数论派之神我、基督教之灵魂等。南传佛学归于“我见”。
3、三乘所立假我，佛教诸乘皆肯定的分别你我他的我，为伦理学、心理学意义上的经验我、第一人称我，亦称“俗我”、“随世流布我”。
4、法身真我，如来藏经论中所说佛性真我、大我、涅槃真我，乃真正的我。
《宗镜录》卷六七说凡圣通论，有执我（我见）、慢我（俱生我慢）、习气我、随世流布我、自在我、真我六种我。南传佛学分我为两种：一、“我见”（巴parama-atta，atta-ditthi），可包括凡夫妄计我、神我。二、“世间通称我”（lokasa－manna-attavada），同假我。或分佛教所说我为实我、假我、真我三种，实我可包括凡夫妄计我、神我。水野弘元在《无我与空》中说原始佛典中的我，有第一人称或自己（有时译为“自”）、常一主宰的自在者、缘起中的经验我、经验我中的善净我四义。83。或说我有人身反身代词、个人实体存在、超越或主宰个人的绝对实体或形而上存在三义。84
佛经中从诸法无我的意义上大讲特讲、所“无”的我，主要指常一自在的实我，与婆罗门教等所谓阿特曼、神我的哲学义蕴基本相同。《清净道论》定义我为“自在”——自己为自己存在的原因，不依赖任何条件、常恒不变灭的自作主宰者。《大般涅槃经·哀叹品》解释：
若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。
谓真常实在、为主为依、永不变易的绝对实体为我。《成唯识》卷一定义我为“主宰”，该论《述记》比喻为有自在力、专断之权力的国王及宰辅。《宗镜录》卷六五解释说，“主”谓有自在力，本有恒在，“宰”谓具宰断力，能为主宰。本有恒在的主宰者，语义略同庄子所说“真宰”。太虚《佛乘宗要论》说“我”具独一个体、真实非假、常恒不变、自有主宰四义。王恩洋《佛学通释》总结佛教经论中所说的我有常、一、实有、有作受用、能为主宰五义。《佛学今诠》说佛教无我论所破“我”之定义应该是：“那永恒、不变、独一和自主之不与他共之个体”，“我”必须具备永恒、不变、独一、自主四个特点。85英文中与atman最接近的是灵魂（soul）——通常指具有持续性、永恒性、不改变、不死亡、能思想感受的个体心灵。这种意义上的灵魂，与数论派的神我（jiva）极为相似，指能知、能受，恒常的第一自性。
是则佛学诸法无我之“我”、“实我”，主要属哲学上的范畴，或曰主要从哲学角度考察的一个心理学范畴。霍韬晦先生说佛教所谓“我”，不是心理学或伦理学意义上的观念，不是一个人格我或生命活动的主体我，而是一个形上学的观念。86这应仅指诸法无我所否定的实我，按《佛学今诠》，这种实我，应该是大写的阿特曼（Atman），因梵语字母没有大写，所以佛书中的哲学“我”的概念容易与本应小写的伦理学、心理学意义上的小我（ātman，假我）相混淆。
关于我，有部《大毗婆沙论》等分为法我、补特伽罗我二者。法我，指就五蕴而言的自性、实有者，属哲学研究的范畴；补特伽罗我亦译“人我”，为就个体生命而言的自我，补特伽罗（梵pudgala）意译人、众生、数取趣、众数等，指个人的自我、轮回主体。大乘诸家，皆说人、法二种无我。
西方心理学也有真我、假我之分，一般说符合实际的正确自我意识为真我，不符合实际的错误的、病态的自我意识为假我，或称最深层的自我感及剥离了种种伪装、面具的本来自我为真我，其真我，亦属佛学之假我。
二、众生所体认的自我
芸芸众生，尤其是具有成熟自我意识的人，莫不自认为有个自我和属于这个自我的东西——佛学称为“我所” （mama -kara）者。若追究这自我到底是什么？则可见在我人一生中，“我”的内容实际上不无增长变化。幼时所体认的自我，大概不过是我的身体及饥渴冷热苦乐等感受，和“我存在”的朦胧意识、“我要长大”的内在意向等，这一切，以一个父母所起的小名为代号而被唤起。至于我所，则不过是我的身体、我的父母、我的衣服床被、我的玩具等而已。总之，那时的“我”，主要是生命个体的生理、心理内容的总和，可谓生命性的我。随着一天天长大，走进校门，投入社会，“我”的内容逐渐增加，加进了我的能力、性格、品德、兴趣、头衔等原先没有的许多东西，至于我所，则增加了我的配偶、子女、朋友、财物、房子、汽车、作品、名誉、成就等等。这时所体认的自我，主要是一个社会性的我，或社会角色的我。一般人所认的自我，大概如此，其内容不出佛学所谓五蕴的范围。《杂阿含》卷一第2经佛言：
见有我者，一切于此五受阴见我。
谓众生所见的一切自我，不出五蕴。见有我，即“我见”——自我知觉、自我意识，对属于这个自我的一切如身体、容貌、能力、名誉、财产、地位、妻儿等“我所”之知觉、体认，名“我所见”。《大智度论》卷三五谓众生“于五众中，我、我所心起，故名为我”——于五蕴中生起一个是我、是我所的心，为我。如物理学家马赫《感觉的分析》一书中认为：
显得相对持久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊的物体（身体）联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。87
此所谓自我，正是佛学的五蕴——身体和对身体的感觉为色蕴，其它感觉、心情、感情为受蕴，记忆为想蕴、识蕴。
西方心理学的自我，一般为英文self的翻译，解释为个体所意识到的自己身心特征的统合体，或对自己存在及其状态、特点等的觉察和认识。自我的定义极多，如威廉·詹姆士分自我为主体、客体二者，主体我为个体能经验、知觉、想象、选择、记忆、计划、行动的主体，客体我指一个人对属于他的全部东西——包括他的身体、能力、性格、名誉、房子、朋友等的经验和认识，相当于佛教所言我所。冯特认为自我是内部经验相互联结的知觉，知觉属想蕴。G·奥尔波特将西方心理学对自我的界定归纳为认识者、被认识者、原始的利己心、优越驱力、心理动力、目的的追求者、行为系统、文化的主观系统八种。西方心理学家普遍认为：自我的主要特征，是表现于主体我和客体我中的“同一性”——指对自我独立性、连续性、不变性的意识，相当于佛学所说每一众生独立的五蕴集合体的相续，及对这连续中由相似相续表现出来的似乎同一性的认识，这一认识亦属五蕴中的想蕴。
叔本华以意识深处盲目的本能性意欲为真正自我，弗洛伊德以受唯乐原则支配的本能欲力为“本我”，这两种自我虽然在无意识，触及了佛学所言末那识的俱生我见，也不出佛学所言识蕴的范围。
《瑜伽师地论》卷五五总结众生所认自我云：
谓唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有计我我想，唯有计我我见，唯有我我言说戏论，除此七外，余实我相了不可得。
说世人所认的自我，只有身体、所认识的对象、从所认识对象所生的感受和心、执有我的知觉观念见解、认为有我的名称概念语言这七样东西。这种自我，虽然称不起真常自在的阿特曼，但并非是无，在众生的心识中确然是有。
然而，众生总是有意识、无意识地执着所体认的假我、俗我为常一自在的阿特曼，老是觉得从幼至少壮至老死，乃至轮回转生，尽管身心、我所在生灭变异，但我总是原来的那个我，内心深处似乎总是有个常在不变的自我，这被佛学判为“执着”、“妄计”。此自我既然可以从幼小时延续到少壮衰老而不失不变，则应该在死后也不失不变，即是轮回主体补特伽罗或梵我、神我、灵魂。基于人永生的希望，古代东西方的思想家、宗教家们，大概沿着这条思路提出永生不死的灵魂及轮回主体意义上的自我。
对于众生所认为的实我，佛书中有多种分类。《本事经》、《阿含经》说众生就五蕴计四种我：
1、五蕴即我，五蕴之全体或一部分为我。
2、我有五蕴，五蕴属于我。
3、五蕴中有我，身心内部有一实我。
4、我中有五蕴，五蕴在宇宙灵魂梵我等之中。
五蕴之每一蕴皆可以计有四种我，合为二十种我见。《杂阿含经》卷五第104经舍利弗说二十种我见：1、见色是我。认为身体是我。2、见色异我。见受想行识是我，色为我所。3、见色在我中，受想行识是我，色在这我中。4、见我在色中，见受想行识是我，“于色中住，入于色，周遍其四体”。五蕴各有四种我见，合为二十种。《摩诃般若经·习相应品》列举众生、外道所执十六种我见，称“十六神我”、“十六知见”，《大智度论》卷三五解释之：
1、我，认五蕴为我、我所。
2、众生，认被称为众生的五蕴集合体为我。
3、寿者，认有一定期限的生存者或“命根”为我。
4、命者，认有生命者为我。
5、生者，认被父母所生的某某为我。
6、养育，认由乳哺、衣食等养育而成长的某某为我。
7、众数，认五蕴、十二处、十八界等众多因缘集合为我。
8、人，认属于人类的思维发达、有工巧技术等能力为我。
9、作者，认创造能力为我。
10、使作者，认能役使他人及牛马等畜类的心为我。
11、能起者，认能造罪福业的心为我。
12、使起者，认能指导或教唆令他人造罪福业的心为我。
13、受者，认后世受罪福果报者为我。
14、使受者，认能令他人受苦受乐的心理功能为我。
15、见者，认具感觉能力的能见之性或自我感觉为我。
16、知者，认能了知之性或自我意识为我。
《瑜伽师地论》卷六五将众生所执计的种种自我归纳为四类：一者计我即是诸蕴，住诸蕴中（即蕴我）；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中（蕴中我）；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中（离蕴我）；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应（非即蕴非离蕴我）。四种我见配五蕴，成二十种我见。
大乘唯识学将众生的我执分为两个层次：表层者为分别我执，又分二：一是认五蕴、人格我等为实我，二是认灵魂等为实我，这两种我执唯在第六意识，都是后天经不正确的思维，由接受某种思想而形成，属于一种见解、人生观。深层者为俱生我执，与生俱来，不待学习，自然而有，此亦有二：一者恒常相续不断，乃第七末那识恒执第八识为内自我，为自我意识的根本；二者有间断，在第六意识，缘五蕴相，或总或别，执为实我，此乃我人在清醒时自觉恒在的与时空、身体的存在及内心深处的某种存在相联系的自我感觉。
《阿含经》中，佛曾说我、众生、寿命三相，《金刚经》等大乘经中，将众生的我执分为从粗至细的四个层次，称我、人、众生、寿者四相。一种解释说，执身心及属于我者为我，名我相；执我属于人类，具人类的共性，如以人性（知羞耻、具理性等）为自我本性，名人相；认我属于众生，具众生的共性，或动物性、生物性、社会性，名众生相；认命根、一期生命过程为自我，名寿命相。或说分别我、我所为我相；分别你我他为人相，分别人类与动物等为众生相，分别寿命长短或长生不死者为寿命相。存在心理学认为人同时生活在三个世界中：在周围世界中，我犹如一物，可谓众生相；在现在世界中，人扮演某种社会角色，可谓人相；在内在世界中，自我意识、自我相关性是我人了解世界、建立关系的基础，可谓我相。《圆觉经》卷对四相的解释最为详悉：
譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，则知有我，是故证取方现我体。……其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。
如同人在身体健康时好象忘记了自己肉体的存在，身体不舒服时则感到有我的肉体，“我”只是在有意去体证它时，方才明显化。从体证身心是我，到体证“我已成佛”、“我入涅槃”，只要是直觉体验到有个“我”在，都属我相。
云何人相？谓诸众生心悟证者。……悟有我者，不复认我，所悟非我，悟已超过一切证者，悉为人相。……其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。
宗教尤其是佛教中的修行者，解悟身心、五蕴皆非真常，虽然不再认身心、社会角色为真常自我，但还有个“我”在，乃至圆悟涅槃大我，只要有少许“我悟”在，仍不出人相的圈柜。这个“我悟”超越了个体小我，不以“我”为体验的对象，然而有个“悟”在，有能悟与所悟的分别，便超不出“我与他”的二元对立，便难免我悟你不悟等分别，这能悟的心，终归还是假我。因为堕于人、我（自他）的分别中，故称人相。
云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。……譬如有人，作如是言：我是众生。则知彼人说众生者，非我非彼。……但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。
有人进一步超出了人相，超越了能证所证、能悟所悟的二元对立，既不认身心等为我，也不存能悟之心，但还有佛与众生等分别，有个“我是众生而不是佛”的归属心在，因而未能超出众生与佛的二元对立，这归属众生的能了之心，说到底还是个“我”。了，指一种直觉的明了。
云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。
寿命相（《金刚经》称寿者相）进一步超越了众生相，超越了能证、能悟、能了，只保持着对所证真常不变的涅槃、真如的觉照，这种觉照尽管比执众生相的心更接近绝对真实，但还存有个“能觉照”之心，既有能觉照，便不出与“所觉照”的二元对立。这种“能觉照”是最深层的我执，很难超越，如同命根难以舍离。经中比喻说：如以滚烫的热水融消冰块，当冰块完全被消为水，与热水一体无二时，没有丝毫“冰”相存在，也没有“我知冰消”存在。纵然觉照一切我相皆为尘垢，只要还有个能觉照在，便是寿命相。
我、人、众生、寿者四相中，后三相皆可看作我相的投影，或深层我执。四相前浅后深，前粗后细，后者为前者的根荄。四相中的后三相，系依观心、参禅的体验而建立，对深层自我意识的分析，可谓细密，于佛教徒修持中追寻真我、证悟真如，具有切实的指导意义。
第二节 五蕴非我
佛教认为，误认假我、俗我为实我，及妄计一个并非真常的实我，将自己与世界、众生割裂，堕于我与非我的二元对立，不离自我中心的立场，是生起以我见、我执、我爱、我慢为本的一切烦恼惑业，使众生沦溺于生死苦海的根源，也是一切丑恶社会现象、一切罪恶的根源。《本事经》卷一佛说“诸所有结，粗、中、细品，一切皆以我慢为根”。《过去现在因果经》卷三佛言：
贪欲、瞋恚、及以愚痴，皆悉缘我根本而生。
《大集经》卷二三谓“二十我见因缘，能生四百四种烦恼”。我见、我执，只是众生主观的妄执，不符真实，即是“三毒”中最根本的“痴”和十二缘起所追溯的生死苦恼之根源——无明。为了破除众生的我执我见，引导人们明见烦恼根本，超越生死苦恼，根治社会弊病，佛教力说无我（anātman）。无我，被强调为佛法的心髓，为判别佛法与外道的准衡，三法印中的诸法无我，被称为“印中之印”。
无我，又称为“空”，意谓无自性、无实体，或众生所计执的实我本来无其自性、实体。空的梵语有“零”之义。《增一阿含经·邪聚品》佛言：“无我者，即是空也”。《大乘阿毗达磨杂集论》卷四谓于蕴、界、处中，无常恒凝住、不变不坏的我、我所，“由此理，彼皆是空。……此无我性、无我有性，是谓空性”。
佛典中所破、所空的我执，主要是一般人误认五蕴假我为实常我、我所（即蕴我）的普遍执着，尽管所认为的自我（五蕴）并非实常不变，但人总觉得从生到死，有一个常一不变的实我。这种我见，即是根本烦恼中恶见之首萨迦耶见，意译身见。《法蕴足论》卷九解释：
谓于五取蕴，起我、我所想，由此生忍、乐、慧、观、见，名有身见。
针对众生的身见，佛学力论五蕴非我。《杂阿含》第1经佛言：
彼一切色，……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知。
谓现在、过去、未来的一切五蕴，无尽轮回中无论哪一世的每个个体，无论粗细、大小、美丑、上下、贵贱、愚智，一一都不是实我，也非与实我相异、无关，实我不在五蕴中，五蕴也不在实我中，这是对五蕴、自我的如实观。五蕴非我，理由大略有三：
一、五蕴皆非自主故非我
《五蕴皆空经》佛陀告五比丘：
色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色、我不欲如是色，既不如是随心所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。
所谓我，指能自作主宰者，一般人所认的自我，也以自作主宰为主要特性。然而，被认为实我及我之所有的肉体、心理活动、钱财、器物、房舍、妻子儿女等，实际上无一能自作主宰者。就拿人们以为最实在的自我实体或载体身体来说吧，如果它是我，能自作主宰，便应该能随我的心意而转，我要它健康漂亮它就健康漂亮，但事实并非如此。谁都难免罹患自己并不希望有，甚而十分讨厌、畏惧的疾病，谁都难免有自己并不希望的发白面皱、目昏气短、腿重身伛等衰老相，更难免自己最厌恶害怕的成为一具僵硬、冰冷、腐臭难看的尸体之人生结局。属于我的一切东西，也莫不如此，我不希望其逝世的慈父悲母，难免要弃世；我不愿其衰老难看的爱侣，难免要衰老难看；我的房舍器物难免破旧损坏，我的钱财难免出入消耗，即便拥金百亿，死时也无法带走一文。不仅我的整个肉体非实我，也没有某个身内的器官或生理机制、物质实体是实我，《成唯识论》卷一云：
又内诸色定非实我，如外诸色，有障碍故。
凡生理性、物质性的东西，皆占有空间，有障碍，有生灭变异，称不起实常不变的实我。金钱等身外之物，如同木石，没有觉知，更不是实我。
受、想、行、识等心理活动，也多带有不自主性，自己不想有的苦恼、忧愁、气恼、焦急、不愉快，有悖道德观念的邪思杂念，往往不由自主地要出现。就是最具自主性的意志（属行蕴），也有想要振作而振作不起之时。由受想行识组合而成的我的能力、需要、爱好、性格、行为等，也皆具有非自主性，人往往恨自己，恨自己的能力等不理想，就说明能力等不自主。从心理活动中欲图找到一个能自作主宰、常恒不失的自我，殊为难得。
印度外道及部派佛教的犊子部等，有以属想蕴的心所法念（记忆）为自我的，“若无我者，何缘能忆本所作事？”88普通人也常以能记得今天的我与昨天乃至幼时的我为同一个人为自我，西哲罗素有言：“昨天存在着一个其感情我还回忆得起来的人，那个人我把他当作是昨天的我。”西方心理学家有以 “我”为“被领率的一系列记忆的总和”者。美国占士李《人生哲学》说如 80岁老翁与其孙谈往事历历分明，即灵魂真我。然记忆也非完全自主，难免遗忘。《大般涅槃经》卷十四佛言：
若诸外道以专念故，知有我者，专念之性实非我也，若以专念谓我性者，过去之事则有忘失，有忘失故，定知无我。
人不但对过去之事必有遗忘，而且记忆随意识有间断之时，如人不记得4岁以前，难道那时便没有我？熟睡时也什么都不记得，岂非便是失去了我？既有间断、失去之时、不能完全自主，又岂能称为实我？
《瑜伽师地论》卷三四总结无即蕴我义说：“唯有诸蕴可得，于诸蕴中无有常恒坚住主宰”，可以说为我、有情、生者、老者、病者、死者、能造诸业者、能受种种果报者，“悉皆是空，无有我故”。
二、五蕴缘起故非我
“我”者自在，意谓自己独自存在，本然如是，不籍他缘。《四百论释》云：
所言我者，谓诸法不依仗他性。
然审察众生的存在，只见五蕴的合集，如《杂阿含经》卷四佛所比喻：就像车子是各种零件组合而成的东西，实际上只有组合成它的各种零件，而别无“车子”的实体，“车子”不过是人们赋予它的假名；众生，是色、受、想、行、识五蕴的集合体，假名为众生，实际上有的只是生灭相续的身心活动，而没有一个众生、自我的实体，不过按人类的认识惯例，将这个相续的组合体叫做众生、某某而已。集合为此众生的五蕴，也皆非独立无依的实体，而是互相依赖，身、心互依，不可分离，有如三捆芦苇互相依靠而得竖立。色等五蕴，一一又都是因缘和合，如属色蕴的身体，由头、颈、四肢、躯干、毛发等组成，最像车子，其中并无一个“身体”的实体。在这个组合体中，哪个部件是我？若头颅是我，那么被砍下的脑袋，应该还会思考、说话；若手足是我，那么被砍下的手足，还应该会做事、走路；若内脏是我，那么被移植了别人的内脏者，究竟是他原来的自我抑或别人？若进一步追究，则组成身体的各部件，又由地水火风四大集成，如《圆觉经》所言：
发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化。
其余受、想、行、识四蕴，也各依根、尘等诸缘而生起，由许多起灭不停的念头、心理活动组成，其中没有哪一个心理活动是不依缘起而独在的真常自我。《大智度论》卷三五说众生所执实我，“以五情（五识）求之不可得，但以身见力故，忆想分别为我”， 只是一种由记忆和分别所建立的错误认知。
世人多以属受蕴的自我感觉或能感受者为自我，西方心理学家也多以自我为一种内在的自我感。《长阿含·大缘方便经》中佛批判这种我见说：如果说受是我，那么乐受、苦受、不苦不乐受三种受，都由接触相应的境缘而生，不触缘时则无，“如两木相揩则有火出，各置异处则无有火”，“此三受有为、无常，从因缘生，尽法、灭法，为朽坏法，彼非我有，我非彼有”。三类受皆非常一自主的自我实体，以受为实我，是为错误。如果说受不是我而我是受，则受有三种，若乐受是我，乐受灭时，岂非有了两个我，两个我则非具独一性的自我；苦受、不苦不乐受亦如是。如果说受非我、我非受而受法（所感受者）是我，是则当一切无受时，何为受法？难道你自己是受法？如果说受非我、我非受、受法非我而只有受（能感受者）是我，是则当一切无受时，何为（能）受？难道你就是（能）受？故知以受为我的四种我见，皆属非理。
有认作为心识根本的识蕴为自我的，如《中阿含·茶帝经》载，比丘茶帝认为识蕴独立不变，具了别等作用，能说、觉、作（创造）、教作、起、等起（生起同样的心理活动模式），是造善恶业而受报的轮回主体实我或灵魂，遭到佛陀批评，谓“识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”，犹如火从所烧的燃料而得名，因木柴而燃者称柴火、因稻草而燃者称稻草火，找不到一个不依他缘而常在的识。《圆觉经》云：
此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见。
若没有所了别的色等六尘，则无六识可言。即便是深层心识，也依缘起，非真常实我，《杂阿含经》中，佛以束芦互相依靠才能竖立为喻，说明识（当指深层心识或阿赖耶识）与名色互相缘起。此识贯穿生死涅槃无有间断，容易被认为是实我、灵魂，《大乘成业论》破这种我见说：如果承认阿赖耶生灭相续，接受熏习，随缘转变，只是一种摄藏处理种子的功能之延续，经中说它“恒转如暴流”，那么它与其余诸识无异，也是缘起生灭之法，何能称得起实常之我？何况阿赖耶识从来无为、无主观意志，就像一台电脑，只是机械地储藏、处理信息，从不自以为是自我。
又有以能知觉、思考、具理性、知晓自己的意识为自我的，或以意识的运作“思”为自我，如笛卡尔所言：“我思故我在”。然意识及思等心所，也必依其所了别的对象及头脑正常清醒等条件而生起，有熟睡、昏迷等无意识、无思之时，既有缺位而非常住，岂是实我？如《大般涅槃经》卷十四所言：
若人睡时，不能进止俯仰视瞬，不觉苦乐，不应有我。
又，若五蕴一一都是我，则应有五个我；若组合成五蕴的各种部件、因素一一是我，则应有无数的我，无数的我，便非以“一”或独立性为特性的自我。《入中论》偈云：
若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。
总之，五蕴所摄的一切皆缘起而非自在故，实我乃不可得，故无我，《大智度论》卷二二云：
一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。
《大般涅槃经》卷十三还破析了以忆想、伴非伴、名字、生已求乳、相貌、见他食果口中生涎等而知有我的我见。如说，若以生来自知吃奶的天性为实我，那么一切婴儿应生来便懂得保护自己，不应愚痴地去捉拿火、蛇、毒药等有害的东西。若以进止俯仰视瞬的功能为实我，则“机关木人”（木头做的机器人）也应有其自我。并总结说：
总一切法，谓色、非色，色非我也，何以故？可破可坏，可裂可打，生增长故。以是义故，知色非我。非色之法亦复非我，何以故？因缘生故。
凡因缘所生者，皆不坚牢，非常住不变，可以被破坏，色、心都是如此，故非实我。
受了佛教无我说的西方心理学家荣格也认为：“自我不过是一种复合的东西，是精神事实的复合体”。简·卢文格则说 “自我首先是一个过程，而不是一个东西。”
三、五蕴无常故非我
凡是依因缘而生者，必然是有生、住、异、灭四相的有为法，必然生灭无常，不可常住。五蕴正是如此，生灭无常，无常者则不是实我。《杂阿含》卷一第12经佛言：
色无常。若因若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因、无常缘，所生诸色云何有常？受、想、行、识无常。
同经卷十三，佛陀逐一审查眼、色等十二处，谓其皆悉生灭无常，无常故非我：
若有说言：眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故。若眼是我者，我应受生死。是故说眼是我者，是则不然。如是，若色，若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受是生灭法。……是故眼触生受非我。 如是，耳、鼻、舌、身、意触生受非我。
色蕴主要所指的物质身体，包括身体上的眼等六根，皆悉生灭无常，非常一不变的我。《中论·观行品》青目释论证说，如果身体是有自性的自我，那么婴儿便应永远不长大，不应再有匍匐时、少壮时乃至老死时的变化。从人的一生来看，身形有婴幼少壮老死之大变化，同一个人幼年、少年和中青年、老年之形貌的差别，往往比两个相貌相像的人之间的差异要大。正如马赫《感觉的分析》一书中所说：
在不同的人们中间所存在的自我的差异，很难说比一个人的自我多年经历的差异更大。当我今天回想我的少年时，假若不是有记忆的连锁，那么，除开个别地方之外，我将会认为我在童年时代是另外一个人。
被我们认为自我的东西——记忆、心情、感情、身体的复合体及与此相连系的自我观念，只有相对的恒久性，它所以貌似恒久不变，主要是因为它有连续性，变得缓慢。梁启超在一次讲演中说过：若非姓名的标签，凭什么说今天坐在讲台上讲演的这个梁启超，便是五十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？《成唯识论》卷一说，若五蕴即是我，“我应如蕴，非常一故”。非常一者则称不起实我。
从科学知识来看，人的身体时时刻刻、分分秒秒都在新陈代谢，细胞在不断死亡，不断新生，全身的细胞在七周内便会代谢一新，甚至可以说每一分每一秒都在变化、死亡。《大般涅槃经·迦叶菩萨品》云：
一息一瞬，众生寿命四百生灭。
若分析到微观层次，则构成身体分子的电子等刹那刹那生灭运动，确如《楞伽经》所言“速灭如电”，从其中找不到一个可以于刹那间没有生灭运动的物质实体作为实我。
受、想、行、识四蕴的生灭无常，更是显而易见。心识对境而生，遇缘而起，起已即灭，经中比喻为在树林中一天到晚燥动不停的猿猴，刚抓住这根树枝，又跳向那根树枝。《杂阿含》卷十二第289经佛言：
彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。
南传《泡沫譬喻经注》说在一眨眼、一闪电的短暂时间里，心能够生灭一万亿次以上。我人从早到晚，从生到死，起灭的心念不可以数计，其中究竟哪一个心念是我？若痛苦的感受是我，则我应恒常痛苦，不应再有欢乐；若欢乐的感受是我，则我应恒常欢乐，不应再有痛苦。然走遍天下，恐怕也难觅一终身常苦或常乐之人。
有以能见闻觉知之性为我者，《大集经》卷三十批判这种我见说：
我者名常，若我见闻，我则无常，若无常者，云何说我？
见闻知觉，是前六识及其心所的运作，必假因缘而生，因分别境相而有，起已即灭，无常，称不起实常真我。若以能知、能见、能念、能做事者为我，身体是此我的工具和住处，则此“我”无形无触，没有能做事之理。若我是能作者，则不应自己制造出痛苦来给自己受；若我是能念者，则不应有所忘失；若我是能见者，那么眼睛能见，便应是我了；又能见者若是我，我应不能听、嗅、尝、触。若说“我”如刈者用镰刀割草，能有所作者，是喻不当，因为离镰刀有刈者可见，而离五蕴等则无“我”相可见。若能作之我虽非眼见耳闻而也有其能作的作用者，则应说石女所生之儿也会做事。又如看见别人吃水果而口中流涎者为我，此乃念的作用而非我的作用，人在众人面前，为见别人吃东西自己口中不禁流涎而感到羞愧，是不得自主，正说明无我。
又，人类本性中，有追求永恒和避苦趋乐的趋向，体认、执有实我，正是这种本性趋向的表现。然而，人们所体认为自我的五蕴，皆悉生灭无常，这与人本性求常的趋向相违背，即是一种深刻的、无法避免的苦，被佛陀指为人生最根本的苦，苦为人所不愿有，而又不能主宰它，则非自在的实我。《杂阿含》卷一第12经佛言：
无常者则是苦，苦者则非我。
占士李《人生哲学》也说客观之我（肉体）为非我之我，不灭而常迁，为灵魂暂栖之逆旅。
总之，被众生执为自我的身心等五蕴，及属于这个自我的一切，皆依他、无实、无常、苦而不得自宰，故非实我。《杂阿含》卷十一第265经中，佛通过种种比喻，说明五蕴在过去、现在、未来都“无所有、无牢、无实、无有坚固”，“如病、如痛、如刺、如杀，无常、苦、空、非我”，偈云：
观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，
诸识法如幻。…………… 无实不坚固，无有我我所。
四、从三世、一异等观察五蕴非我
佛学还从多方面观察五蕴非我。如《中论·破邪见品》破斥认为过去世有我、未来世有我、我即是身、离身有我等邪见：
过去世有我，是事不可得，过去世中我，不作今日我，若谓我即是，而身有异相，若当离于身，何处别有我？
若前世有我，那么今日之身为什么与那个我不同？而离了这个身，哪个是我？若前世之我即是今生之我者，天应是人，人应是犬，男应是女，母应是妻，李四应是张三，如此则有无穷谬误过患。
过去世中我，异今则不然，若谓有异者，离彼应有分。
若前世之我与今日之我相异，应离今日之我别有个实体，然这个实体何在？若前世之我非今生之我，前世的张三应不能转生为今生的李四，上午洗衣的我应非下午割草的我。若说我即是身，只由受而分别是人是天，而“我”非人非天者，则此“我”又有何用？如治在家人之罪，不关出家人。总之，“若离五蕴相无别我，是故我但有假名，无有定实”。
《菩提道次第略论》卷五据中观应成派之说，从所执之我与五蕴是一或是异的角度，论证人法二无我。谓若所执之我与五蕴为一，则有三种过失：
一、此我既与五蕴为一，则离五蕴别无能执取者，是则此我便成无用。
二、此我既与五蕴为一，则蕴有五故，我亦应有五个，多则非我。
三、此我既与五蕴为一，五蕴皆生灭故，此我也应生灭，生灭则非我。
若所执我与五蕴是异，则离五蕴应有我相可得，然而实际并不可得，如《中论》偈所言：
我异所取执，是事终不然，若异应可见，而实不可见。
《成唯识论》卷一还从几个方面论述众生所执实我非有：
一、所执实我有思虑抑或无思虑？若我有思虑，如笛卡儿所谓“我思故我在”者，人非任何时候都有思虑，则此我应是无常；若无思虑，则此我便如虚空，不能造业也不能受报，应非能造业、受报，作轮回主体的实我。
二、所执实我是有作用抑或没有作用？若有作用，如手足等，应是无常；若无作用，如兔角等，应非能自作主宰的实我。
三、所执实我是我见所缘境抑或不是？若非，则如何知道有实我？若是，应此我见便不应是颠倒见，应算作正见了，那为什么经中都说我见是生死之本？又，我见所缘，定非实我，因为有所缘者肯定是生灭变异的有为法，不是常一自在的实我，不过是把自己心识变现的五蕴妄计为实我罢了。
自我非某种实体，仅为连续的心理活动中所表现的记忆、心理活动模式、性格等的同一性，乃西方心理学对自我的基本界定。其所谓同一性，在佛学看来，只是在生灭无常流变的心理活动中所表现出来的“相似相续”相，就如电影胶片，一个画面与下一个画面之间差别很小，但不能说完全没有差别，正是这细微的差别相，快速放映出来后便成了活生生的动相。《大智度论》卷一说：
着常颠倒众生，不知诸法相似相续有。
因为不知相似相续的实际，使人产生自己为一独立的、连续的、同一的个体之自我感，及依此自我体验建立的我见、自我意识。如果说相似相续相为同一性，那么在佛法看来只是假名，是世俗谛意义上相对的同一，而非真实谛意义上绝对的同一。若不知这同一性的相对性、缘起性、无常性，执同一性为实有，即是佛法所批评的我执、众生妄计我。若一定要找出一个贯穿个人整个心理进程的同一性的话，那只有佛学所谓“恒审思量”、最似同一的末那识之我见、我执。《成唯识论》卷四谓末那识缘阿赖耶识为内自我“由似一常，似实我相”，然所执为实我的阿赖耶识，“恒转如暴流”，只是相似于实常而并非实常，而且它自己从来没有自我感和主观意志，能执的末那识之恒审思量，也只是一种妄执、非量，称不上实我。
关于五蕴非我、蕴中无我，说一切有部仅仅否定生命主宰、轮回主体意义上的补特伽罗我，而肯定有“法我”——亦称“法体”，指五蕴、四大等集成众生的基本元素，认为法体恒有，三世实有，只有因缘之聚合物如众生等是假有。《大毗婆沙论》卷九说：
善说法者，唯说实有法我，法性实有。
就像车子，在有部看来，“车子”乃假有非实，而组合成它的零件是实有；众生所执的自我是假非实，只有集合成众生的五蕴等是实有。这种法有我无说，与《阿含经》的诸法无我已有了出入。《阿含经》中虽然大讲五蕴四大等，但并不说其为实有。如《杂阿含》卷三第80经云：
观察我、我所，从若见、若闻、若嗅、若尝、若触、若识而生。……复作是思惟：若因、若缘而生识者，彼因、彼缘皆悉无常。复次，彼因、彼缘皆悉无常，彼所生识云何有常？
明言众生所执为自我的因缘（根、尘、识）皆悉无常，故无我。经称这种无我见为“圣法印、知见清净”，应作为判别佛法的准衡。可见有部的观点已在一定程度上偏离了原始佛教的诸法无我论，其无我说很不彻底。
大乘力说诸法无我，不仅补特伽罗我是无，即五蕴所摄的一切世间法，乃至菩提、涅槃等出世间法，及无我、空的观念和境界，也无我、空。空的理由，是“无自性”。《大般若经》卷四六七说众生所执的我、有情（众生）、命者（具有生命者）、补特伽罗（轮回主体）、士夫（成年男子）、儒童（美少年）、受者、知者、见者、意生（由心意所成的中阴身、色界无色界天身、道教所谓阳神等），及外道所计能创造、养育万物的生者、养者、作者（造物主）等，皆如幻、虚妄不实、不得自在、犹如虚空，不可得，唯是自心虚妄分别，“由自性空、胜义空故，都无所有”。《解深密经》说“一切诸法无我性名为胜义”，是佛法的绝对真理、最高真理。
大乘分无我为人（补特伽罗）、法二无我。《楞伽经》以“善知二无我”为佛的知见，该经卷二解释人、法二无我义云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生眼色等摄受计着生识，一切诸根，自心现身藏、自妄想相，施设显示，如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏，躁动如猿猴，乐不净处如飞蝇，无厌足如风火，无始虚伪习气因，如汲水轮，生死趣有轮。种种自色，如幻术神咒，机发相起。善彼相知，是名人无我智。
种种色身，威仪进止，譬如死尸，咒力故行；亦如木人因机运动。若能如此善知其相，是名人无我智。
意谓众生执为自我的身体及对境而起的种种心识，乃以无明业爱为因而生，虽然依妄想显现为有，而生灭不住，有如河流、灯焰、风、云等，如幻术所现，如以咒术起死尸，如“机关木人”（机器人）之运动，众生不知其虚假不实，起种种烦恼惑业，使自己沉沦生死而不得解脱。如实知假我及我所的虚幻，为人无我智。《大乘庄严经论》卷二说，因为我相只是假名分别，故无我，不仅五蕴非我、蕴中无我、假我非实我，就是破除我执，获得解脱、涅槃，“亦唯迷尽，无别有我名解脱者”。
《瑜伽师地论》卷三四总结无即蕴我义说：
如是，唯有诸蕴可得，于诸蕴中无有常恒坚住主宰，或说为我，或说有情，或复于此说为生者、老者、病者及以死者，或复说彼能造诸业、能受种种果及异熟。由是，诸行悉皆是空，无有我故。
谓唯有五蕴而无众生所执恒常坚住的主宰者——“我”，因此说诸行皆空。《成唯识论》卷三总结无我有三义，此三义依三无性：一无相无我，由遍计所执性观，众生执为实有的我本来是无。二异相无我，由依他起性观，一切法缘起，其真实与众生所妄执的实我相异。三自相无我，由圆成实性观，诸法无我的真理所显示的，乃是本然如是的真如，生命体及万有的真实本性即是无我。
西方心理学家颇有认同佛教无我说者，如拉康等从人的社会性着眼，说自我最核心的“本体”（指具有同一性的自我知觉）其实不在自己身中，而是在与他人的关系中、从别人眼里的自己等所感知到的自我，这种自我永远被他人包围，就像小说中的主人公一样，是个虚构。威尔森（E﹒O﹒Wilson）《知识大融通》说脑科学发现：大脑中并不存在一个负责把所有资讯搜集成单一意识流程的称做“自我”的总经理。大脑中每一个情节都各自萌生、成长、演化和消失，这些已经准备好却隐藏着的心理活动，给人一种自由意志的错觉。恩格勒（Engler）认为对象关系理论与佛教都将自我视为一系列的表现，一种不断的建构，一些特定的表象在心灵中迅速地移动从而表现出一种稳定的连续的形象。这种自我是一种幻觉。大多数人盲目和错误地认自己扮演的角色、自己的人格、自我观念，或认自己在平常清醒的意识状态下所含含糊糊觉察到的所谓“我”为自我，其实都不是真我或高层自我（higher Self）。当代超个人心理学家们对西方心理学所诠释的自我提出质疑：如果我就是我所有的一切，那么当我失去所有物时，我又是谁？
第三节 蕴中、离蕴皆悉无我
五蕴非实我，也被古印度的多家宗教哲学家所认识，出于安身立命的内在需求，他们从信仰和瑜伽体验出发，建立了各种自认为真常的实我，《瑜伽师地论》归纳为四种我执中的后三种：蕴中我、离蕴我、非即蕴非离蕴我。破析此类实我并非实我，是佛教无我说的重要内容。
一、五蕴中无我
我人身心内部住有一不死的实我、灵魂，乃多种古代宗教普遍所持的信仰，至今尚深有影响。婆罗门教《变造百道梵书》说作为轮回主体的梵我（Atman）在人内心，人死，梵我即归向生主大梵（Brhhman）。《薄伽梵歌》比喻说：梵我轮回于天、神、人诸道，有如一个人从这间房子搬向那间房子，又如尺蠖虫从这片树叶爬向那片树叶，衣装外观纵有变化，而内在的自我恒无改变。或说我有醒、梦、熟眠、死四位，及食味所成我（肉体）、生气所成我（元气）、现藏所成我（感知）、认识所成我（认识）、妙乐所成我（妙乐我）“五藏”，唯第五妙乐我，不可说、不可思议，为恒一自在的梵我，为纯意识（Tit）、常住的光明、最上之欢乐（Ananda），不可得，不朽、无着、无缚，不为烦恼所扰，不能被加害。此梵我与作为宇宙灵魂、宇宙中心原理的大我“梵”（Brahman）同一，谓之“梵我一如”。《卡陀克奥义书》等称梵我为大我，大我如光，所执之小我如影。或比喻大我为树上旁观之鸟，小我为吃果子之鸟。吠檀多哲学定义阿特曼为永恒、极乐的心（saccida－nanda）。《大智度论》卷十二列举印度外道所计住在身中的“神我”或小如芥子，名净色身；或如麦、如豆、寸半、一寸；或言初生时神我先来，犹如塑像先成骨架，及至成身，如像塑造完毕；或说神我卷舒不定，“大小随人，身死坏死”，离身而去（耆那教所立）；或执我体常，至细，如一极微，潜转身中而起作用（兽主外道、遍出外道所立89）。《百论·破神品》说数论派立“神”（我）为生命主宰，谓神常觉常住，不坏不败，住在身中，为真常自我。基督教等所谓灵魂，古希腊哲学家所说住在人脑中的理性灵魂，道教所说住于人身三丹田中的三魂，及当代一些人所设的“自我意识精神实体”、“意识体”等，皆属神我一类，皆可归于佛学所谓“蕴中我”。对这种“蕴中有我”论，多种经论中皆有破斥。
《中阿含》卷五四《阿梨咤经》中，佛批判认为神、时间及我来世常不变易、恒不消灭的观点说：过去、现在、未来的一切色等五蕴，“从此世至彼世，从彼世至此世，彼一切非我有，我非彼有，亦非是神”。“神我”既不可现量看见，也不能由推理证明，只是妄执。《佛藏经》说，若说身中有实我如油在芝麻中者，应该可以拿出来给人看，而实不可，故“第一义中，求我不可得”。《央掘魔罗经》卷四批判其它宗教所说住在身内的实我说：一切诸佛及声闻缘觉圣者，以种种方法觅求世间所说实我：或说如拇指、粳米、麻麦芥子、青黄赤白、方圆长短，或说在心、脐上下、头、遍身犹如津液等，“如是彼我，悉皆不得”，都不可能找到，故佛等圣者不认可有这种实我。《瑜伽师地论》卷六五从一、异角度破斥说：如果蕴中之我与五蕴是一，则五蕴皆缘起、无常，非我。如果蕴中之我与五蕴相异，别为一物，应该能找到它，拿出来给人看，然而从身内、身外、内外之中间，都找不到自我、神我的踪影。
《中论·观法品》批驳耆那教等所立神我说：若神我是五蕴，则为生灭相，称不起神我；若离五蕴有神我，则此神我既不可现见，又不可推理而证明，亦不可譬喻而证明，亦为诸圣者所不谈。数论派具体指神我为“觉”——能觉知的功能，说觉性常恒不灭，然人的觉知，不出受、想、行、识四蕴，皆遇缘而起，生灭不住，并非常觉不昧。若真有这么一个真常的觉性，人应恒常觉知，没有昏迷晕厥和熟睡不觉。可见执为蕴中之我的觉性，只不过是主观臆测，并无实事。
《成唯识论》卷一批判耆那教等认为随身大小卷舒不定的“我”说：我若常住，便不应随身体大小而有卷舒，既有卷舒，如风箱鼓风，则非常住。又，此“我”若能随身大小，应可分析为更小的组成单位，体便非是一。至于极小如一极微潜转身中之实我，亦属妄计，小如极微之我，如何令巨大的身体全身都能活动？若说此“我”虽小，而能迅速遍行全身，如旋转之火把看似火轮者，则此“我”既有往来，便非常一，非常一者即非实我。
近代解剖学对对人体解析入微，只发现神经和神经元，未找到自我、灵魂，这几乎成为现代人的共识。西哲罗素在《人死而灵魂存在吗》一文中的说法代表了现代多数人的观点：
在思想、感觉和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。
二、离五蕴无我及无“非即蕴非离蕴我”
《瑜伽师地论》所说第三种我见“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离法中”，认为在五蕴之外有一“离蕴我”。这种我见多依禅定中的某种体验而建立。《大智度论》卷十二说，有人修十种“遍一切处”禅而入深定，在定中不见有身心存在，只见无边无际的地或水、火、风、虚空、光明等，从而认为所见者为大我、真我。道教有人的三魂在身外天神府第中之说。练气功人有认某种能量或场为自我者。《瑜伽师地论》卷六五批判这种“离蕴我”说：
若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应属，此不应理。
谓不属于五蕴的身外之物，理应不受烦恼的污染，自然解脱自在，而且它既在身外，与自身没有关联，又岂能作我人的生命主宰、轮回主体？《成唯识论》卷一说，离蕴我应如虚空，无作无受，不能起实我的作用。这种离蕴我，难以经验事实证明，不符合逻辑推理，只不过是虚构臆造，就像有人自称：“我知晓石女所生儿的头顶，知晓能系缚空中幻相的绳索。”显然是自欺欺人。更何况说有个离蕴异蕴的自我，这个自我与自己的身心为二，陷入了二元对立，成为因缘所生法，称不起真常自我。
另有认为实我为遍满虚空的宇宙灵魂者，《成唯识论》卷一举出众生所执三种实我中的第一种“执我体常周遍，量同虚空，随处造业、受苦受乐”，数论派、胜论派即持此见，这属于《阿含经》所谓“五蕴在我中”之我见。《大般涅槃经》卷三十批判这种我见说：若“我”遍一切处，五道之中应皆有身，应各受报，为何只在一处？若此“我”是一，则无父子、怨亲之分；若此“我”是多，一切众生五根、智慧、所造业皆应相同，为何会有种种差别？此“我”若遍，则应无处不到，行善之人亦应有恶，作恶之人亦应有善。若说此“我”如一室中燃百千灯各各自明不相妨碍者，应知灯之光明从缘而有，灯增长故，明亦增长，而众生之自我并非如此；明从灯出，照亮异处，众生之自我则不得从身中出，住在异处。问：若言无我，谁作善恶？答：能有所作，必然无常，无常者则非我，则非无边遍一切处；如果此“我”有时能行善，则不应有时能作恶。
《成唯识论》卷一批判说：若“我”常遍大如虚空，则不应随身受苦乐；又，常遍者应不动不作，为何能造诸业？又，若一切众生此“我”相同，则一众生造业时一切众生都应造业，一众生受果报时一切众生皆应同受，一众生得解脱时一切众生皆应解脱。若说众生之此“我”相异，则诸众生各自之我更相遍故，体应相混杂，又一众生造业受果时，与一切众生“我”处无别故，应名一切众生造业受果。若说造、受各有所属，则业、果及身与“我”相合，不应属此非彼。
另有从世界构成元素的角度，认为地水火风空识“六界”（六大）为实我、我所者。《中阿含经·分别六界品》佛言：地等六界，“彼一切非我有，我非彼有，亦非神也”。地水火风空五界无觉知故，非我，识界即是识蕴，依缘而起故亦非实我。
《瑜伽师地论》所举第四种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法都不相应”，即非即蕴非离蕴我，乃犊子部所立。该部虽然也说五蕴非我，也否定蕴中我和离蕴我，却建立一非即蕴非离蕴的我。经量部认为有可从前世转到后世的“根边蕴”、“一味蕴”，为“细意识”，是贯串轮回与涅槃而常在的“胜义补特伽罗”、“实法我”。犊子部、经量部的有我论，系依观察心识深层的体验及为解释轮回现象而建立。
对这种我，《俱舍论·破执我品》批判说：此我体若是实有，应与个体的五蕴相异，别有其自体，如另类的五蕴，不能说是不异。又，若有实体，必应有因，有因则非成有为法，必无常，则非实我；若无因，应是无为法，则不应有作用，那就不能行善作恶，作轮回主体。若此我是假有，则与其它部派所说假我相同，不能说为胜义我。而且，实有胜义我的说法，也与诸多佛经中的一致的无我说相违。
大乘认为犊子部违背了诸法无我印，目为“附佛法外道”。唯识学将犊子部等所立胜义我的作用归于阿赖耶识，这种我虽然贯穿全部生命活动、整个轮回过程而相续不断，有轮回主体的意味，但此识念念生灭如暴流，并无自我感，不作主宰，非常一不变的真正胜义我（真我）。《瑜伽师地论》卷六五破非即蕴非离蕴我说：若此所计之我没有五蕴，便应无色，非物质，应不与身及苦乐等受相应，不与善、不善、无记的思等心所法相应，也不与分别境界的意识相应，“如是此我应无所依、无受、无想、无思虑，亦无分别。是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”这种非色非心的神秘自我，与现前的身心既无关联，便应没有烦恼，不受生死，岂能成为生命中枢、轮回主宰？众生若有此自我，则应自然解脱，无生无死，然而事实并非如此。可见这种自我，只属臆测。《成唯识论》卷一说：与蕴非即非离的我不能成立，如果此我依五蕴而立，便非即蕴、离蕴，应如瓶等，而非实我；此我既然不可说是有为无为，亦应不可说是我、非我。
第四节 假我、无我与真我
力论诸法无我，面临无我与佛学所大讲的业报、轮回、修行证果相矛盾的理论难题：既然无我，那么谁来受报？谁在轮回？谁证道果？谁入涅槃？既然无我，没有个建立一切价值的主体、基础，那么佛教徒行善积德、修行证果、往生净土，又有何意义？从无我论，很可能导致在伦理道德和宗教修持方面极其有害的断灭论邪见。因而，讲述无我，是一件颇为困难的事，稍有偏失，便会引起误解，将人引入歧途。佛陀因此感叹：
故佛说正法，如牝虎含子：执真我为有，则为见牙伤；
拨俗我为无，便坏善业子！90
将佛说无我法比喻为母虎口衔初生的小虎，若使人误认为有真常实我，便会堕于邪见，就像母虎用劲稍大而使口中所衔的小虎被牙所伤；若否定“俗我”，又会导致行善无报等邪见，就像母虎不保护小虎而使其遭受伤害。南传《杂尼柯耶》第44《无记说集》载：一位婆蹉种姓的沙门问佛：“有我吗？”佛陀沉默不语；又问：“没有我吗？”佛陀还是沉默不语。阿难问佛为什么不回答，佛言：若回答“有我”，会堕于认为有灵魂的常见外道一边；若回答“没有我”，会堕于认为人死永灭的断见外道一边，只好以沉默作答。假我与无我不二的中道，是佛教自我论的第一义。
一、假我非无
“假我”，亦称“俗我”、“假名我”、“名字我”、“随世流布我”、“小我”（jivaātman），即世俗公认的分别你我他的我、生命个体的我、社会我及心理学所谓人格意义的自我（asmita）。假（梵prajnaptitas），意谓假借、方便地说，与具形而上意义的“实”相对，假我，即非形而上真常实有的实我，而是依众生的认识惯例方便而说的我，佛教并不否认这种我，只是讲它非真常实我。《杂阿含经》卷六第129经、卷七131经佛言既说见一切无我名正慧，又说：
若有见言：有我、有此世、有他世；有常有恒不变易，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。
这段话中前面“有我”之“我”，应指假我；后面“非我”之“我”，应指实我，假我非无，实我非有，是谓正慧。此可谓我与无我之二谛中道观。《大毗婆沙论》卷四云：
我有二种：一假名我，二计人我。若计假名我，即非邪见。
谓认假我为有，不是佛法所破除的邪见，此有，应是世俗谛意义上的假有，而非真实谛意义上的实有。即佛陀与其阿罗汉等圣弟子，也时常随顺世间的认识习惯（“随世流布”）而自称“我”，佛还常谈起“我前生如何如何”。佛经开首皆云“如是我闻”（这是我亲自听说的）。《杂阿含》卷二二第581经载，有一天人请问佛：漏尽比丘为何说有我、我所而无咎？佛答：
已离于我慢，无复我慢心，超越我、我所，我说为漏尽，于彼我、我所，心已永不着，善解世名字，平等假名说。
谓阿罗汉不执假有为实我，善解世间名称的实相，出于众生平等之心，随顺世俗惯例，假名说我、我所。《华严经·如来随好光明功德品》佛言：
如我说我而不着我，不着我所，一切诸佛亦复如是，自说是佛，不着于我，不着我所。
诸佛虽然自称为佛，而只是随顺世俗而说，不着我、我所。《佛藏经》卷上佛言：
我以世俗因缘假说有我，非第一义。
《大智度论》卷一回答佛法说一切无有我而为何一切佛经以“如是我闻”开头之问说：
佛弟子等虽知无我，随俗法说我，非实我也。
《显扬圣教论》卷五谓世俗谛“说我者，谓说有情、命者、生者、补特伽罗、人、天、男女、佛友、法友”等，是为假有。同论卷十五说虽无实我，而又立名想差别的假我者，有四种原因：“一为令言说易故”，便于语言表达；“二顺世间故”，随顺世间的通例；“三令初学离怖畏故”，为使初入佛门者不害怕丧失自我；“四为显自他功德过失有差别故”，为了分别自、他的功德和过失，如说我修善作恶必得果报、我念佛发愿必生净土等，令众生信解佛法，依法修行。唯识学只就此假我非实我而说无我，并非说假我如龟毛兔角完全是无。《成唯识论》卷一论假我之“假”云：
内识所变似我似法，虽有，而非实我法性，然似彼现，故说为假。
心识变现的假我，于相似相续中，表现出西方心理学家所谓同一性，相似于实我，此“似我”虽然是有，但并非实我，名之为假。若说没有此假我，是名断灭见、“增上慢空见”。
总之，从原始佛教到大乘佛教，都从未否定行为主体、人格主体的自我。但若执此假我为实我，不知其假、其似，便要强调无我。
佛教的“无我”被翻译为西方语言时，容易被误解为缺乏自我——这意味没有人格的疆界或防御机制，为一种心理病态。一般不知晓佛法的东方人则容易把无我理解为没有自我（假我）。讲清假我非无，可以说比大谈无我更为重要。
二、无我与假我的中道观
《杂阿含》卷十六第414经载，佛多次讲业因果报，讲他自己的宿世因缘，而当比丘们在谈论各自的前世如何如何时，被佛批评为“非法饶益，非义饶益”。因为比丘们只着眼于俗谛，讲自己的前世如何，这对于应以真谛观无我而得解脱的比丘来说，是没有意义的。
俗谛假我与真谛无我，是佛法自我观的两个方面，只见及一面，是为偏堕片面。《杂阿含》卷七第131经佛言：
若见有我，有此世有他世，常恒不变易彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。若复见有非此世我、非此世我所，非当来我、非当来我所，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。
意谓既见有假我，有此世来世，有因果业报，又见假我非常恒不变易的实我，见过去、现在、未来皆无实我，方为佛法的正见。
说有假我与无我，并不矛盾：既不认假我为实我真我，又不否定假我如龟毛兔角，是为佛法无我论的中道义。《楞伽经》卷三以一偈总结人无我义：
阴中无有我，阴非即是我，不如彼妄想，亦复非无我。
意谓没有众生妄想所认为的即蕴我、蕴中我，也不是没有假我俗我，此可谓无我与假我的中道观。《瑜伽师地论》卷六在批判了多种我见后，总结“第一义我相”（中道的自我观）义云：
所言我者，唯于诸法假立为我，非实有我。然此假我，不可说言与彼诸法异、不异性。勿谓此我是实有体，或彼诸法即我性相。又此假我，是无常相、是非恒相、非保安相，是变坏相、生起法相、老病死相，唯诸法相，唯苦恼相。
众生所认的我，只是就五蕴等诸法假立的假我而非实我，此假我与五蕴等非一非异，非实有自体，亦非五蕴等诸法即是实我。此假我虽非没有，而难免无常变坏及由此所生的生老病死等苦，故应识破其假而非实。
若执假我为实我，或立一个并非实我的真我，或否定假我、俗我完全是无，则违背中道，堕入断、常两极偏见。避免两极偏见的原则，是坚持中道，以缘起法如实正观五蕴，一方面否定众生所执的即蕴、蕴中、离蕴等实我非有，一方面肯定俗我、假我非无，然非实我，不过就五蕴和合等假立、假名而已，此假我只是一种念念相续的“心理连锁”，而非真常不变的实体。这是一个真理的两个方面，不可分离，并非矛盾：由缘起故非实我，由缘起故五蕴、因果相续，相续中有对于我的感知及记忆、意志、保持较稳定人格等作用的延续或连锁关系，假名为我。说其为假我，即是说无我，说无我，即是肯定有假我。说无我是为了破除认假为真的执着，说有假我是为了破除断灭论的邪见。说无我为真谛（胜义谛），即从绝对真理意义上讲的究竟真实；说假我为俗谛，即从随顺世间认识惯例的角度而讲的相对的真实。《瑜伽师地论》卷十六云：
又由胜义，无有作者及与受者；由世俗故，而得宣说自作自受。
从真谛讲没有能造业受报的实我，从俗谛讲造业乃“自作自受”。真、俗二谛一体不二，称为中道。错解此义，或偏执一面，是为邪见。两极邪见中，以否认假我的“增上慢空见”最为有害，因为这种似是而非的见解导致善恶无报、无涅槃解脱等邪见，助长恶行，产生负面的教化效果。《入楞伽经》卷三因而强调：
宁起人见如须弥山，不起增上慢空见如芥子许！
《中论·观法品》释解释经中无我、有我看似矛盾的说法云：诸佛以一切智观察众生，众生根机不同，故说法非一。对不知畏惧罪业果报的智慧未成熟者，则说有我；对已知诸法空、只是假名有我者，则说无我。有我、无我，都是破执之方便，“因破我法，有无我，若决定有无我，则是断灭，生于贪着。”从中道义而言，真理超越有我与无我，说无我、有我，都是为破除执着，从第一义而言，无我亦不可得，应说实相超越我及无我，究竟不可言说，只可破除有我、无我的执着而自内证，颂云：
诸佛或说我，或说于无我，
诸法实相中，无我无非我。
三、对无我说质疑的应答
自我，是一个极难讲清的问题，佛法主要用破执的方法大讲无我，其无我、假我之中道义不易把握，难免导致诸多质疑。经论中立足于无我假我之中道，对种种相关的质疑作了解答。
讲无我最容易引起的质疑，是佛教大讲轮回、业报、修行、涅槃、往生净土，既然无我，那么谁在轮回？谁造业受报？谁人修道？谁入涅槃？谁生净土？
答言：就世间的认识惯例，从佛法的世俗谛讲，如同世人说张三去年犯罪，今日伏法，今日张三之身心虽然已非去年的张三，确实没有一个不变不动的去年的张三实体可得，然五蕴相续、业果相续无间断故，今天的张三从去年的张三相似相续而来故，按世间的惯例，应说自作自受，而非他作自受或自作他受。《优婆塞戒经·杂品》比喻说：
譬如置毒乳中，至醍醐时故能杀人，乳时异故，醍醐亦异，虽复有异，次第而生，相续不断，故能害人。五阴亦尔，虽复有异，次第而生，相似不断。
又如巨富身死，没有子嗣，其财产将被没收入官，这时有人自称：“我是亡者第七世孙，我有资格继承此遗产。”官家查明属实，于是承认此人有继承权。又如有人在村中的草堆里放了一粒火种，导致大火绵延，焚烧二百里，村主抓到放火人，令其赔偿损失，此人申辩：“我放的火种早已灭尽，所烧不过一把草而已，我现在偿还你两把草，算可以了吧？”村主驳斥说：“混蛋！由你放的一粒火种次第生火，展转绵延烧了二百里，责任全在你，不得推卸！”造善恶业者也是如此，受报者从真谛的意义上讲虽然已不是造业者，但就俗谛而言，从造业者次第而生，相续不断，故就世间的认识惯例说自作自受。
《成唯识论》卷一回答“若无实我，谁能造业？谁受果报”之问说：是诸众生的心、心所法，由因缘力故，造业受报，其心、心所法相续不断，说为假我，而非所执没有变异的实我造业受报，实我既无变异，如同虚空，如何能造业受报？实我若有变异，应是无常，则非实我。
又答“若无实我，谁轮回诸道？谁厌苦而求涅槃”之问云：众生身心相续，由烦恼业力，轮回诸道，厌患苦故，追求涅槃，而非有实我轮回、厌苦、求涅槃。若有所执的实我，此实我既无生灭，如何可说生死轮回？实我犹如虚空，不能被诸苦所恼，如何会厌苦而求涅槃？
由此故知定无实我，但有诸识无始时来前灭后生，因果相续，由妄熏习，似我相现，愚者于中妄执为我。
《大般涅槃经》卷二九回答既然无我是谁修道的问题说：
