一切众生皆有念心、慧心、发心、勤精进心、信心、定心，如是等法虽念念生灭，犹故相似相续不断，故名修道。
就像点燃的灯，火焰虽然念念灭，而光明相续，破除暗冥。以说名假我的念（记忆）、慧、精进、信、定等善心修道，相似相续，不断积累，最终便能断灭烦恼，证得涅槃或往生净土。如人背诵书，所诵字句虽然前不至中，中不至后，人、字句及心想皆念念灭，以久诵故，而得通利。又如铁匠学习打铁，如种子生芽结果，众生修道，也是如此，“初虽未增，以久修故，则能破坏一切烦恼”。
从世俗认识惯例讲，一个人修道而得往生净土、证得涅槃解脱，如同世人说某人少年、青年时期上小学、中学、大学，得各种学位，从事科学研究，中年成为大科学家，并无两样。但并非说他本来就有一个大科学家的实我。《成唯识论》卷一说，若是一个实我在学习、记诵，实我应不变易、不发展，则后应如前，前应如后，便没有诵习可以背诵、学习可以成为科学家，乃至修道得以生净土、证涅槃的道理了。
四、真我、大我
佛法力说无我的本意，是破除众生各种错认非实我为实我之见，引导其通过如实正观无我，证得真正的实我——涅槃真我、佛性大我。此为佛教无我说的究竟义及出发点。
真我、大我，即是佛法三法印中的第三“涅槃寂灭”印，是由如实观诸行无常、诸佛无我所证得的净果。所谓涅槃，虽然常用“遮诠”的方式说为不可言说思议，而究其实，不过是由如实正观无常无我的真实，熄灭了因我执而起的诸烦恼而完全净化了的心灵，并非死寂虚无，烦恼虽灭，净心犹在。《阿含经》一方面描述涅槃不可说，一方面又描述涅槃“是常”、“实极安乐”、“不生不灭”，这种真常安乐的净心或“本际”，可谓真正称得上常一自在的阿特曼之实我。《杂阿含》卷五第104经载，比丘焰摩迦认为“漏尽阿罗汉身坏命终，更无所有”，被众比丘斥为恶邪见，经舍利弗调教，悟漏尽阿罗汉不以五蕴为我，故纵然身坏命终，而“见法真实，如住无所得”之净心及所见之真实法不会断灭。同经卷十第262经佛说阐陀比丘见道“不复见我，唯见正法”。此所见法真实、正法，从存有的意义上来讲，即是涅槃真我。同经卷二二第591经佛答天子：
若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此最后身，正复说有我，我所亦无咎。
证得涅槃的阿罗汉，按世俗惯例自称我，乃至说有实我，并无过错，因为他们已离我慢，超越我我所，于彼我我所，心永不着我我所，“善解世名字，平等假名说”。
大乘经论中，也说真我，如《大集经》卷二九云：
言虚空者，即是我也，即是净我，即是我心。我者无色，如空无边，我亦如是。
谓犹如虚空般的清净心即是“净我”（真我），此净我，指菩萨见道时亲证真如的净心。《大般涅槃经》中，称涅槃为“大我”、“自在我”，谓“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我”（〈狮子吼品〉），“有大我故，名大涅槃，涅槃无我，大自在故，名为大我”（〈婴儿行品〉），将佛所证涅槃大我的性质归纳为常、乐、我、净四德及“八大自在我”，常乐我净，可今译为“清净不染的真正自我永享安乐”。《大乘庄严经论》卷三偈云：
清净空无我，佛说第一我，
诸佛我净故，故佛说大我。
诸佛与无我、空相应的清净心名为大我，是最高的我。《显扬圣教论》卷十七说菩萨见道时证得的平等心性，远离遍计所知自性，“即是大我阿世耶及广大阿世耶”（阿世耶意为大我）。《佛性论》卷二谓诸佛菩萨由真如智至得一切法无我波罗蜜，恒常无我，是一切法真实体性故，故说无我波罗蜜是我。“以我、无我妄执息灭故，故名大我”。空海《吽字义》谓“唯有大日如来，于无我中得大我也”。
经中所讲的涅槃，是佛及其圣弟子修得，非凡夫众生所能知见。此涅槃真我，是否也潜在于凡夫身中？按缘起法则，从涅槃与世间不二的中道看，诸佛证得的涅槃大我，理应为众生所本具，所谓证得涅槃，更准确地说，应是本来清净自性涅槃的原样显现或与本来清净涅槃的相应（契合一致）。从这种意义上，应说真正的涅槃超越因果，非本来没有而后修得，《杂阿含经》中佛言“涅槃界”，有能证得涅槃之因的含义。大乘如来藏系经论中，明言众生身中有真我、大我。如《大乘入楞伽经》卷七云：
蕴中真实我，无智不能知。诸地自尊通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。
说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离诸外道过。
谓众生五蕴中潜在的真实我，虽然凡夫不能自知自见，但若无此实我，诸佛菩萨就不可能证得真如、涅槃。清净真我，是佛菩萨“内证智所行”，非凡夫外道所知，即是如来藏。真我在众生五蕴之中，如女人所怀之胎，虽有而不见。 “说无真如我，唯是虚妄说”，若比丘断言绝无真我，是着于有无，毁谤正法，僧团应对其作“默摈”的处分，大家都不与他说话。
《大般涅槃经》指出，涅槃真我，潜在于众生身中，为如来藏，也称佛性：
我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。
世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。世间之人说佛法无我，是名我中生无我想，……名为颠倒。
众生佛性住五阴中，若坏五阴，名曰杀生。（卷七）
这本具的“佛性真我”，譬如金刚，不可毁坏，是众生得以修行成佛、证得涅槃大我的依据。《大法鼓经》卷下说众生皆有如来藏而不自知，“若遇诸佛声闻缘觉，乃知真我”，如目有翳者遇良医治病愈，其目开明。天台、华严、禅宗等，皆以此佛性真我为心性、真心。密教《大日经》等以众生肉团心（心脏）中本具的真实心或自性清净心为大我，以月轮上未开放的八瓣莲花苞表示。
诸佛所证的大我及潜在于众生身中的如来藏、佛性真我，亦以无我为本性，是与无我不异或与无我的真实完全一致的真我。《大般涅槃经》卷八谓“我与无我，性相无二”。该经既斥仅见无我而不见佛性真我者为邪见，也斥仅见有涅槃大我而不见无我者为邪见。佛法自我观的究竟中道义，是无我与真我之不二，《楞伽经》一面说众生有如来藏，一面又强调“依无我如来之藏”，说如来藏即是无我的别名。《究竟一乘宝性论》卷三云：
以即无我名为有我。即无我者，无彼外道虚妄神我，名有我者，如来有彼得自在我。
无我，旨在破除误认非实我为实我，引导众生证得真我，证得真我的涅槃心虽然常一自在、常乐我净，但没有分别实我及我与他、我与世界为二的自我意识，故实为无我之我。《中论·观法品》有云：
因破有法，有无我，我决定不可得，况有无我？
若见有涅槃大我之相可得者，则堕于《金刚经》所说的寿者相，不离假我之执。说无我及有真我，皆是破执之方便，我之真相，究竟不可言说。《大般涅槃经》云：
为调众生故，为知时故，说是无我；有因缘故，亦说有我。如彼良医，善知于乳是药非药，非如凡夫所计无我。（卷二）
所谓若我、无我、非我、非无我，唯断取着，不断我见，我见者名为佛性，佛性者即真解脱，真解脱者即是如来。（卷五）
佛法说无我、有我的终极旨趣，是拨开遮蔽众生慧眼的假我、神我之执的乌云，令涅槃大我、佛性真我的日光显现。破除假我、梵我、神我，旨在引导众生证入涅槃大我。《大法鼓经》佛言：
众生轮回生死，我不自在，是故我为说无我义。
佛为示世间所计我虚妄非实故，说无我。如女人有子患病不宜吃奶，其母乃以苦味涂乳暂不令饮，后来病愈，母乃净洗其乳，唤子来饮，有如佛陀先为执着实我者说无我，后来才说如来藏真我（《大涅槃经》亦有此比喻）。并斥好修学种种空经而执着“一切佛经皆说无我之人”，其实不知空无我义，“彼无慧人，趣向灭尽”，只能以灰身灭智常住灭尽定为归宿。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，把破除假我之执、证得真我理解为一种应当努力实现的目标，比将真我看作本有更为确切。
在由破除假我而肯定真我上，佛教与婆罗门教、耆那教等实质上相近，都以破除小我之执而体证大我为解脱。婆罗门教《门达克奥义书》说见到最高我即解脱业缚，犹如河水入海，“圣者亦离名色而入于最高我”。佛教《优婆塞戒经·净三归品》云：
若能了了正见真我，是名解脱。
佛教说涅槃大我常乐我净，并潜在于众生身中，与婆罗门教等所谓大我（Atman）或妙乐我的语义可谓相同。尤其是《奥义书》中的大我，有永恒实体、真实存在（sat）、不可毁灭的心灵精体（cit）、无上大乐（ananda）、宇宙万有的基础和依柱（substratum）等义，与佛教密教之本基、光明含义颇为相近。
但佛教认为，婆罗门教等依据一定瑜伽体验所说最高我、妙乐我、神我、大我，如说大如拇指、芥子、微尘，乃至与梵合一等，并非真正的实我，因为它们还都是与世界相对的我，至多只是杂染的阿赖耶识或某种禅定的体验，落于我法二执、能所二元对待，《大般涅槃经》卷二比喻为“如虫食木，偶成字耳”，是故佛力说无我，以破除其所执非实我。大乘佛法所谓真我、大我，是对一切有生灭的、落于能见所见二元对待的假我之绝对否定，是绝对的无我，绝对的无我亦即是真我、大我。这是佛教与一切外道的根本区别所在，可谓佛法之心髓、标志。
佛教大讲无我，与其说是一种哲学观，毋宁说无我是一种破除执着、体证涅槃的修行方法。《佛学今诠》说：
无我观根本不是一个哲学主张，而是一种宗教行持之实践方法。91
深观诸法无我，被强调为解脱生死苦恼、证入涅槃的修证心要，是佛教诸乘诸宗解脱道的核心，修观（毗婆舍那）的主要内容。一般是用比量的方法推理，破除各种分别我执，通过深观，断灭产生我执的根本——末那识所起俱生我执，方为见道。《瑜伽师地论》卷五一说：
染污末那，为识依止。彼未灭时，相了别缚，不得解脱；末那灭已，相缚解脱。
不消灭末那识的俱生我执，心便不能从内外诸相的种种系缚中解脱出来，只有截断了染污末那的俱生我执这一烦恼的根子，现量证见无我的真实，才能解脱生死苦恼。
直观无我，则为获得菩提的捷径。南传《相应部》第2品载，30位青年问佛是否看见他们所寻找的携物逃走的妓女，佛反问：“是寻找女人，还是寻找自我更好？”启发他们向内寻找自我而得解脱。《甄叔迦经》谓修行只要总观无我之一行便可，“若能明见身心无我，便是见道。”
在佛教看来，找到真正自我，是人生的根本大事。芸芸众生，种种劳碌、营谋、算计、奋斗、追求，无非是为了自我，为了自我的利乐（利益与快乐），自我，无疑是一切利乐、价值、意义建立的基础。所谓利他之“他”，也无非是他人的自我。然而，众生所认的自我，却是个生灭无常、不得自在的假我，这实在是人生一件最为可悲的事。人们无不在精心营造属于自己的利益、价值、意义的大厦，而这大厦，却建在假我的流沙和陷阱之上，不能不说是一大失误。善于总持佛法心髓的中国禅宗大师们，将寻觅佛性真我称为“大事”，倾注全部生命力于此大事的解决，所谓“大事未明，如丧考妣”——感到如丧失父母般无所依怙、无可寄托的悲痛，怀着这种心情真参力究、满头雾露云水参访，不了却这桩大事不得安心。他们考虑人生问题的着眼点，表现出一种深睿的智慧。
第五节 从建立自我意识到无我真我
自我意识，为人格心理学、发展心理学、自我心理学的核心内容。人的性格、兴趣、能力、气质、情感、意志、道德等乃至人生成就，皆受自我意识的制约。自我意识出问题，会导致多种心理障碍。建立正确的自我意识，与人的心理健康关系极大，是人生尤其是青少年时期的大事。
西方心理学的自我意识，是生命主体意义的、人格意义的、心理学和伦理学意义的，相当于佛学的假我、俗我，虽然假而非真，但从世俗谛看，也非子虚乌有，对人的世俗生活乃至佛教徒的修行来说，非常重要。对这种自我，佛学论述较少，而西方心理学却十分重视，有颇为深入的研究。借西方心理学的他山之石，攻佛教自我说之玉，是很有必要的。
一、自我意识及其形成
西方心理学的自我意识（Self-consciousness），指个体对自己的看法和态度，包括对自己的存在（身体、社会地位、精神状况等）及对周围人、物关系的意识，由自我认识、自我体验和自我调节三方面构成，它是每个人意识的核心，乃人的社会性意义上的标志，是人与兽、成人与婴儿的分界线。自我意识主要表现在自我评价和评价别人的能力，及独立性、自制力、自尊、自信、责任心、人际关系上，具稳定性、完整性、系统性、社会性、能动性、同一性，担负着协调内部世界及内部世界与外部世界关系的工作。
佛学主要从出世间、证涅槃的角度，强调我见为一切烦恼之本；西方心理学则从世俗的心理治疗和心理健康角度，强调自我意识对人格形成、心理健康、幸福安乐、社会交际、事业成就来说，至为重要。自我确认（心灵深处对自己的界定）决定一个人才能的发挥，人对“我是谁”、“我是怎样一个人”没有清晰的意识，就很难决定将来做什么。没有正确的自我意识（真我），不是感到怀才不遇、生不逢时，就是愤世嫉俗、狂妄自大，或过分自卑焦虑，严重者导致精神病。戴着面具的社会性自我与真实自我的冲突，也能引起心理障碍和精神病。当从别人那里得到的对他的态度、评价与他所体认的自我不一致时，会破坏自我和谐，使人感受到威胁，出现心理障碍或精神病的急性发作；自我完全崩溃、悲呼“我完了”则可能导致自杀。幼儿自闭症、共生性和功能性精神病、边缘情境、孤僻、人格失调等，皆建立于自我意识形成过程中的失败、滞碍和退化。精神病、妄想症患者常有与其实际自我不一致的更虚假的自我意识。精神分裂、癔病患者常有自我意识障碍，或不能回答自己的姓名，或感到自己的行为受别人的支配，或称自己为另外一个人，或感到自己身中还有另外一个自己。佛教徒中有自以为是某佛或某菩萨或某佛夫人的，被认为是入魔的表现，邪教教主往往自称神佛。自我意识发生此类障碍时，人便不能维持正常的社会生活。
自我意识的形成，是人格心理学、发展心理学研究的一个极为重要的问题。西方心理学家认为，自我像一棵树，需要在各方面生长和发展。6－18个月的婴儿无自我意识，自我意识是在后天的生活中逐渐形成的，先通过“镜中自我”的认同，开始分开自他，产生需求，形成语言表述的自我，进入文化社会。3－4岁尚很少梦见自己，直到8－9岁才在梦中当主角，说明有了较明确的自我意识。鲍德温把自我在儿童期的成长分为三个阶段：首先学会把人和其它物体分开，其次学会把自己当作很多人中的一员，最后学会从别人的感受来看待自己、从自己的感受来推断别人，这三个阶段可以用佛教所谓众生相、人相、我相三相来命名。自我意识的建立是个体不断社会化的过程，一个人的自我意识从发生、发展到相对稳定，一般须经二十多年，成人后自我意识仍然在发展。
简·卢文格发展前人之说，将人一生自我的发展详分为前社会、共生、冲动、自我保护、尊奉、公正－尊奉、公正、个体化、自主、整合十个阶段。从第6阶段青年时代开始，自我意识急剧变化，关心自己的体质、容貌及他人对自己的评价，然自我评价往往过高或过低，主观性、情感性较强，成功时容易自命不凡，遇到挫折则自卑自弃，对别人的评价也往往具有片面性、情绪性、波动性。逐渐发展到能如实作自我评价和评价别人，具有自信，勇于承担责任，自觉尊重和关爱别人，才算建立起健全的自我意识，这一工作一般到青年后期才完成，然尚未必能正确认识自己的潜能。有的人到成年自我意识还停留在幼稚阶段，如滞留于第5尊奉阶段（9-14岁）的成人，只知服从管制者，缺乏主见，只与小群体内的成员友善。在佛学看来，到第10整合阶段达“自我实现”，能开发实现自己的潜能，才是完善的自我意识之确立。马斯洛定义自我实现为“充分地、活跃地、无我地体验生活，全神贯注，忘怀一切”。据他研究，自我实现者在人群中至多只占百分之一，其达到的年龄一般在60岁左右。
西方心理学揭示：一个人在社会生活中表现出来的自我，往往戴着多副面具，犹如演戏，未必与真实自我一致，未必真实。人往往通过精心选择装束、发型、首饰、言谈、表情、举止、车马、排场等在社会舞台上表现自我，称“印象整饰”。虚荣心强者往往利用印象整饰虚饰自己，“露脸”、“争面子”，骗子利用印象整饰骗财渔色，小人则利用印象整饰逢迎拍马、诱施恩惠、哗众取宠。自我表现、自我展示也有前、后台之分，后台的真实自我与前台表现的自我往往相矛盾，如伪君子、假道学之类。 面具与真面、前台与后台矛盾的激化，也会导致心理冲突、心理障碍乃至精神病。
西方心理学家有言：“佛教心理学从来没有用心经营过一个西方意义的发展心理学”。自我意识的发展，确是佛学的薄弱环节，但佛学也并非没有自我意识发展的说法。西方心理学所谓自我意识，基本属唯识学所说分别所起的我见，此我见亦非生来便有，是在后天的生活中，在环境影响下，通过种现互生逐渐形成的，与西方心理学的说法基本一致。《成唯识论》卷一云：
分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别，然后方起，唯在第六意识中有。
谓分别所生的我执，非与生俱来，是在此生中经外缘力——不正确的教育、宗教、哲学等社会文化影响，进行思考而形成，又分为两种：一、“缘邪教所说蕴相，起自心相，分别计度，执为实我”，以五蕴或身心的整体为自我。二、“缘邪教所说我相，起自心相，分别计度，执为实我”，以宗教、哲学等所说的神我、灵魂等为自我。总之，分别我见，是社会性的自我认知，主要受文化的影响而形成，在意识表层。
分别我见，又以俱生我见为根本。对这种我见，西方心理学很少研究。《成唯识论》卷一谓俱生我执“无始时来虚妄熏习内因力故，恒与身俱”，是与生俱来的，其因，是无始以来轮回生死中形成的我执习气种子，由第七末那识的“恒审思量”，形成意识层下持续不断的我见、我执、我爱、我慢，及第六意识中的俱生我执，这种我执在婴儿时亦未必没有。皮亚杰说自我中心为人与生俱来的顽症，研究发现 2－7岁的儿童只会从自己的角度出发看问题，可以说受俱生我执的驱使。《显扬圣教论》卷九说众生计有“我”的理由有两种：一是“先不思觉率尔而有得萨埵觉故”——直觉地觉得有个自我，这正是格尔逊所说心中涌起的不杂二念之具体存在感为自我；二是“先已思觉得有作故”——见色闻声等时，有个“我见”、“我闻”等感觉，及能知晓我见色与否或应不应该见色等的自我意识，为一切心理活动的“先导”。这两种理由，即是第六意识中俱生我执形成的缘（对自我的直觉体验）。
从佛学的十二因缘看，我见，属于十二有支的第八支“取”四取中“见取”中的身见及“我语取”。身见（萨迦耶见），谓以五蕴为自我；我语取，为对自我意识的执着，《佛性论》卷三谓“贪着内法名我语取”，内法，指内心深处的自我。逆观十二因缘，追溯其因，则见取、我语取因爱而生，此爱，可以解释为俱生的我爱；爱因受而生，受，可以解释为自我感；受因触而生，触，可以解释为接触社会；触因六入（眼等六大门户开放）而生；六入因名色而生，名色，可以解释为天生的身心组合体；名色因识（六识）而生；识因行而生，行，可以解释为与生俱来的生的意志；行因无明而生，无明，可以解释为阿赖耶识中的我执习气种子及与自我认知相关的名言种子。总之，我见、自我意识，在唯识学看来，是以阿赖耶识中的名言种子、我执种子为因，意识分别五蕴为缘，社会文化的自我观念为增上缘，经意识分别思惟而形成。其形成的时间，按十二因缘的三世观，应在十五六岁以后青年期，与现代心理学所说人自我意识相对稳定的时间相近。
荣格说，自我情结从集体无意识中的自我原型而生，其内核为自性原型，是一种内在追求统一或完整的先天性倾向，使人有一独立的主体来觉知自己的思想、欲望、行动，形成自我意识。此自我原型、自性原型，显然受了佛学名言种子说的启发。
二、正确自我意识的建立
帮助人积极主动地建立健康、正确的自我意识，是家庭教育、学校教育及心理咨询、心理治疗的重大任务。在这一方面，现代心理学有许多理论和技术，一般认为，自我意识的建立是个体不断社会化的过程，其主要途径是：观察分析自己的心理特征及活动结果，对行为进行自我监督，注意在人际交往中正确认识和评价自他，以他人为镜认识自己，以自己活动的结果为镜认识自己。健康的自我意识，是生理、社会、精神自我的和谐。一言以蔽之：建立正确的自我意识，在于如实认识自己，用佛学的话语来讲，在于如实知见假我。
佛教对假我、俗我的建立，其实也很重视。《阿含经》中佛对在家人说法，常讲应由正信、行善等获得“善名”、“胜名称”，如《杂阿含》第1282经佛言“持戒得名称”，1286经言“信增其名称”，1155经言“数数惠施故，常得大名称”等，意谓应树立一个受人称赞的良好的社会自我形象。佛教的发心、持戒、布施、四摄、修观等种种修行之道，都可以看作建立健康自我的技术。佛陀的自我观，基本上是从认识、改造、完善俗我入手，然后再观修无我而实现真我。俗我、假我、我慢，可以作为消除我慢、从小我走向大我、真我的桥梁，《杂阿含》卷二一第564经阿难为比丘尼说法曰：听说某位尊者尽诸有漏，证阿罗汉果，应当自思：我今何故不尽诸有漏？如此激励自己努力修行，直到断除我慢，叫做“依慢断慢”、“依爱断爱”。大乘更强调菩萨将自己努力塑造成众生中、社会上的杰出“我”，如《华严经·十回向品》号召菩萨“我当为一切众生作舍”、作护、作归、作趣、作安、作明、作灯、作导师；同经〈净行品〉教导菩萨应“于一切众生为依、为救、为归、为趣，为炬、为明、为照，为导、为胜导、为普导”，“于一切众生中为第一、为大、为胜、为最胜，为妙、为最妙，为上、为无上，为无等，为无等等”。
佛教在中国等地流传过程中，因历史、文化等原因，有忽视假我的偏向，但也非没有关于建立假我的论述，如清汪大绅居士评论说：不学佛的人，我相是雌的、臭的、死的、肥的，学佛人的我相是雄的，如王维的我相香，苏东坡的我相活，黄庭坚的我相瘦。雌的，意谓是退缩的、被动的，相当于西方心理学家所说少年期以尊奉为特征的自我意识；臭的，意谓是污染的、卑下的；死的，意谓是病态的、僵固的、没有发展的；肥的，意谓是膨胀的、夸大的。雄，意谓发展的、刚健的；香，意谓高尚的；活，意谓灵活的；瘦，意谓清高的。我相与人的个性有关，如大洲、龙湖、紫柏以英雄入道，入道愈深，我相愈重而是雄的；王维、苏东坡、黄山谷以名士入道，入道愈深，我相愈有趣（具有人格美）。此“我相”，指以假我为中心而形成的人格特征、自我意识，既与学佛有关，也与各人原先的个性有关。他认为：
善学道者，不要强做着无我，只要在我相上下功夫。我相雌的可厌，要修得他雄起来；臭的可厌，要修得他香起来；死的可厌，要修得他活起来；肥的可厌，要修得他瘦起来。92
这是渐修之道。此所谓在我相上下工夫，即指自觉改造、完善俗我，塑造个人良好的个性或自我。哈佛大学心理学家、佛学家杰克·伊格勒（Jack Engler）说得好：
在你不是任何人之前，你必须成为某个人。
强调佛教修行也需要“包含全发展谱的发展心理学”。先帮助人解决自我意识上的问题，治疗好心理障碍，自我意识达到相当成熟的层次，方宜参加禅修而观无我，成为当代西方禅师的经验结晶。
从佛法和现代心理学看，建立成熟、健康、良好的自我意识，塑造良好的自我形象，大略应注意如下四个问题。
1、如实把握自我，确定自我实现的目标。
建立健全自我意识，在于如实认识自己，如实知见假我，具备“自知之明”。如实把握自我，应当把自我客观化，作自己的局外人，站在别人的角度审视自己，以佛法的缘起法则为指导，以清醒的、旁观的眼光，如实观察自己假我之构成、发展和对此假我的自我认知，观察分析自己的心理活动、行为及其结果，通过他人对自己的态度、通过与自己条件相似者的比较，以他人为镜认识自己，以自己活动的结果为镜认识自己，如实把握自己的能力、各个方面的素质、水平、优缺点、习以为常的对待困难的方式等，作出如实的自我评价。不仅观察自己的意识层面，而且通过对无意识的心理活动、动作、梦等的观察分析，深入把握自己的潜意识，知道自己压抑的情欲、隐藏的动机，知道情感心情与感情事件的关系，用历史眼光审视感情，无无益的后悔内疚，也好汉不谈当年勇。还要发现自己的潜能，努力开发，争取自我实现。
其次，应根据对自我、自己潜能的如实把握，根据自己的条件及社会、群体对自己的期望，确定自己的奋斗目标，设定期望的自我形象，明确自己应成为什么样的人、具备哪些人格品质。这一目标既要高于现实，又要具有可实现性，不做不可能实现的梦。星云《人间佛教的戒定慧》教人：
要建立自我的信心、自我的期许、自我的目标。93
应制定完善自己的相应计划和程序，列出行动的方案，尽力做好所有力所能及的事，在行动中运用自我分析、自我鼓励、自我监督、自我命令等激励方法，强化自我控制力，努力塑造理想的自我。郑石岩《胜任自己》说：
怀着过高的抱负水准，会驱动自己不断努力。错把生活视为手段，误将虚妄的想法当目的，于是，失去生活的快乐，也失去活下去的意义和价值。94
俗言：金无足赤，人非完人，不宜苛求自己完美无缺。自我肯定、自我认同、自我接纳，是塑造良好自我的妙法。可制一张表，客观地列出自己的优点和缺点，省察自己的个性，对所有的优缺点加以注意，从工作、专长、贡献和自己的特征中认清自己的价值，接纳自己的本质，欣赏自己的优点、长处、成就和潜能，不妄自菲薄；认清自己的缺点，决心改变能改变的。星云和尚教人：
找出自己最大的缺点，要有改变的愿力，切实执行。
要把做过的错事记住，不断地自我警惕，自我提醒，要能“不贰过”。《西藏医心术》说：任何正面的素质，不管大小，都要训练自己去注意它，并感到欣慰。一个人越是能深入探索自己的内心，就越能自我接纳，其发现也越能用于别人身上。越是能体验自己和别人的感受，就越是能和别人协作。
如实把握自我，应抛弃用来应付生活的虚假的外相、面具或角色，恢复代表自己本性、反映实现趋向要求的经验、态度和行为方式，亦即西方心理学所谓真我。人如果长期生活在社会角色的自我里、生活在面具后面，只认此虚假自我而忘记了本真的自我，便会出现心理障碍。心理治疗以“去伪存真”为重建自我、恢复心理健康之要。
如实把握自我，不仅是立身处世、成就一切世间事业所必须，对佛教修行亦极其重要。一个学佛人若不能正确地建立自我意识，对自己的根器、条件和适宜修学的法门、修学佛法的进程缺乏必要的了解，将修证目标定得过高，往往会发生罗杰斯等所说觉知到的自我与真实自我不和谐的问题，导致心理冲突、自我崩溃，乃至发生心理障碍、精神病。如不切实际地急切求证，想要即刻开悟、证到罗汉果乃至即身成佛，当修行多年发现此一目标遥不可及时，便可能精神崩溃或信仰动摇，严重者以自杀了结。或自认为修行好、德高望重，已经证果、成佛，当发现别人不把他当作圣人来尊敬崇拜时，便会因损伤自尊而恼怒，严重者可能导致精神病。佛教以未证言证为大妄语，戒律说实未得定发通而妄言得定发通，实未证到圣果而妄言或自以为证得圣果，必堕地狱。不能如实把握自己的人，往往也不能如实认识别人，容易把凡夫看作圣人，堕入迷信，或把圣人看作凡夫，轻慢贤圣。
2、建立自尊和自信
自尊和自信，为自我意识健全的重要标志。弘一法师《青年佛教徒应注意的四项》中说：
“自尊”就是自己尊重自己，可是人都喜欢人家尊重我，而不知我自己尊重自己；不知道要想人家尊重自己，必须从我自己尊重自己做起。
指出自尊与贡高不同：贡高是妄自尊大，目空一切；自尊是自己增进自己的德业，其中并没有一丝一毫看不起人的意思。郑石岩《胜任自己》说自尊是个人心理健康的主轴，培养自尊，是教育上的重要课题。自尊方能自重，自重方能被人尊重。“尊”是尊重， 健康的自尊与理性、应变、承认错误的意愿和胆量、仁慈、合作相联系，不健康的自尊则与非理性、不切实际、顽固、恐惧新事物、不当的顺从或反抗，过分的埋怨、霸道、对人怀恐惧与敌意相关。自尊心太强往往是自信不足的表现，往往导致自卑与逃避。高自尊者能自我接纳、恰当自我展示、开放自我、自我赞许、自我超越；低自尊则影响进步及身心健康，缺乏自信心，讨好别人，在社交场合拘谨，导致别人的不重视，自己易因孤立而痛苦。语云：“人必自侮然后人侮之，人必自轻然后人轻之。”自尊和他尊（尊重他人），意味使自己受到集体和他人的尊重。肯定和赞许别人的优点和成就，提升他的自尊，自己也可得到被尊重的回报。具有相同自尊水平的人互相容易相处，容易成为朋友乃至情侣，自尊水平相差太大则不易相处，自视过高使别人难以接近。
没有健康的自尊或自尊受损伤，会导致与自尊相反的自卑，自卑的人悲观、畏缩、不安、焦虑，自暴自弃，不敢肯定和接纳自己的潜能，不敢回应挑战，无法发挥生命的活力，即便得到成功，生活富裕，也难得快乐。自卑者为了消除其自卑感，常表现为傲慢自大、有意做作掩饰或处处想凌驾他人。自卑者容易拿自己的短处与别人的长处比较而增加自卑、失落感，往往有很强的防卫心理，容易对别人的批评、拒绝乃至表情眼光产生过敏性反应，对人常怀防范心理与敌意，容易因被别人看一眼之类的小事而情绪冲动。自卑自轻，容易被别人所卑所轻。若自轻自贱，应多想自己的优点长处，重温奋斗目标。发菩提心、观自心佛性，是提高自尊，治疗自卑的妙法。洪启嵩《以禅疗心》说，自卑（缩小自己）的另一方式为自怜（放大自己），治疗自卑，先放松，念诵梵藏文“嗡”字，观想其声音共振全身每一细胞，化成薪火，化成气，以火烧去自卑，明照自卑。
自尊，意味着一种较高的或理想的自我，理想的自我是在社会生活中由想象如何看待受人羡慕的人而建立起来的,或曰是在效法榜样人物或先儒所谓希贤希圣中建立起来的。佛教徒归依佛、归依圣僧，发菩提心，希求证果成佛，便有以佛、圣僧为理想自我，建立高度自尊的作用。
自尊与自信密不可分，自信，是自尊的首要内容，乃人成就一切事业的根本。只有充满自信，才会努力去完成所做，才能朝气蓬勃，才会乐观向上。缺乏自信的人在挑战面前畏畏缩缩，不能发挥本有的能力，容易迷信命运，依赖别人或仰仗神佛佑助。要有靠自己的努力实现自己的人生理想、创造自我价值，及为人类作贡献以创造社会价值的自信。应确信天生我才必有用，确信只有自己才是自己人生航船的舵手，才是自己人生的设计师，才是自我认定的最终决定者，如佛所教导“以自为灯，以自为洲”。自信，属佛学善心所之首“信”心所的功能之一，即信“有能”，相信自己有成功生活乃至成就菩提的能力。应确信自己有善根、有能力行善学佛，可以净化自心，提高精神境界和人格形象。培养自信，应坚守积极的思考方式，多培养自己的优点，少挑剔无法改变的缺陷；多鼓励自己负起责任，少给自己偷懒的借口。
具正信的大乘佛教徒，更应确信自己具足佛性，自己心性与佛无别，“尊重己灵”，发菩提心。佛子罗睺罗出家后因迟迟不能证得道果而自卑，佛陀教以偈云：
十方无量诸众生，念念已证善逝果，
彼既丈夫我亦尔，何得自轻而退屈！
《华严经》卷二三谓菩萨修行时应常念：
彼诸众生不能自救，何能救他？唯我一人，志独无侣，修集善根。
一个人若不敢承当自心具足佛性，不想追求成佛，是一种自卑情结，是对自己凡夫俗子幻相、假我的执着。《摄大乘论》说修菩萨行者以以三种相磨练心：一、想无量世界有无量众生刹那刹那成佛，我也应能。二、想我已获得如是意乐，由此少用功力，便可圆满六度。三、即使成就有障善者，命终时也会有所希望的可爱果报出现，我已经修行了佛法妙善，无障碍善，如何能不圆满佛道？由如此磨练，增长自信和力量。
提高自信，应运用自我激发，鼓起热诚、干劲和信心，抱天下无难事的乐观态度。应具体确定要达到的目标、确定要付出多少努力、规定实现日期、拟定实现计划，每天检查督促。
3、在关注他人、奉献社会中展现自我。
人是社会动物，其生存依赖于人类、社会，每个人的人生价值和生命意义，只有在社会活动中体现，其自我意识也只有在社会活动中才能不断趋于完善。在关注自己的同时，也应关注他人、关注社会，在为他人、社会服务奉献中，才能展现自我。大乘说只有在众生中、社会上修菩萨行，圆满福慧，才可成佛。
一个人在社会活动中、生产性创造中做得越好，贡献越大，越是看到自己的工作产生了预期的、有益的社会效益，越是觉得别人、社会需要自己，怀有满足别人对自己的需要、为社会做更大贡献的自信和自尊，就会越感到自己活得有意义、有价值，心理也就越健康、安乐。反之，如果将自己禁闭在私我的狭小囚室中，只考虑自己，或如一些佛教徒只关心自己证果解脱，不积极关心、服务他人和社会，就会感到自己在人群和社会中可有可无，是多余甚或被抛弃遗忘的人，感到与他人、社会格格不入，活得没有价值和意义，身心肯定不会健康，甚至会出毛病。只关心自己修行解脱的佛教徒，往往处理不好自己和家庭、社会的关系，修行也往往徒劳无功、多有障碍——自私心太重，乃学佛解脱的最大障碍。
大乘佛教号召修行者发菩提心，修六度四摄，积极主动地服务众生，带动众生，在利乐众生、庄严国土的无尽活动中共同圆满福慧，成就佛果，就有在为他人和社会无限的服务奉献中才能实现真正自我的意味。大乘说菩萨行者与众生相处的原则大略有四：
第一，关怀众生，对众生的苦乐感同身受。如经言“于诸众生视若自己”（《无量寿经》），“见他受苦，如己无异”（《优婆塞戒经》）。这需要经常设身处地体验别人的痛苦和困难，培养增广对他人的慈悲心。
第二，高度尊重众生而自我谦卑。《大乘本生心地观经》卷五说菩萨应：
观诸众生是佛化身，观于己身实为愚夫；观诸有情作尊贵想，观于自身为僮仆想。
《佛母宝德藏般若经》等号召菩萨利乐众生应如仆事主、如母护子，处处为众生着想而不计自身的利益，用现代语言讲，即全身心地奉献众生、服务众生，在这种奉献服务中，自然会树立崇高的、受众生尊敬爱戴的自我形象。
第三，在社会活动和与他人的交往中，应善于自我展示，既能向他人宣泄内心、获得信任，又善于了解他人的需要，使他人向自己开放，并展示他自己。佛法“四摄法”中的“同事”，即有由互相展示、互相了解而与众生打成一片的意味。
第四，在与众生的交往和社会活动中，积极培养人际交往、控制情绪、缓解压力、换位思考、应对、自律等能力。换位思考，谓站在别人的立场看问题，体会别人的想法，而非仅仅从自我出发。这是提高人际关系智力的重要途径。
4、打破自我设限，开发佛性潜能。
自我设限，自认为“我只能如此”、“我的发展到顶了”，这种自卑情结，使人回避内在的使命感，阻碍人开发自己的潜能，限制人向上发展。从佛法看，认为自己就是这样，只能这样，自我设限，是一种自我限制的深重分别我执，必须破除。佛性潜能无限，是永远也开采不尽的宝藏，提供给每个人自我无限发展的空间。应该不断发展完善自我，不断充实自己，提高自己，提高智慧、能力，提升精神境界，突破自我设限的人生，不断推进自我的发展，不断自我超越，“超越自己而成为自己”。应充分开发潜能，利用精神力量战胜惰性。可以名人名言为座右铭，以佛陀和高僧大德为榜样，进行自我激励。在预定目标时，不妄自菲薄，把自我的设定弄成自我的设限而故步自封。达到目标后，更应设定新的、更高的目标。
开发潜能，不仅要打破自己的设限，也要打破别人对自己的设限，不拘泥于别人对自己的认定，人不是为别人的眼光而活着，不需以别人的掌声为营养。应通过努力改变自己在别人眼中的形象，给别人以“士别三日，当刮目相看”之感。
设定“自我意象”——“我是何种人”的自我信念，是一种打破自我设限、开发潜能的有效方法。心理学家发现，想象一个目标，令之潜入潜意识，将释放出巨大的生命力，此法可以戏剧性地转变人的个性、健康，才能和天赋。佛教密教的“自观成本尊”法，便是依据此原理设计，Peale博士《心像》一书谓佛教徒自观成本尊是“固定而有系统地”运用了心像或自我意象方法，在潜意识的画面上抹去一向自我认同的凡夫相，重绘佛像，化解划地自限的自卑心理，强化“我即佛”的自尊心理。时时想象自己是具有哪些心理特征和才能的成功者，或想象自己是佛菩萨的化身，按照所设定的人格在生活中去行事，当会起到逐渐改造自己、铸成理想人格的作用。
建立健全的自我意识，还应用当代心理学常用的自我监督（省察自己）、自我强化（自我奖赏或自我谴责、自我否定）等方法，培养行为自控能力，自我调节，改变不良习惯，培养需要的特定行为。 心理学家发现：情绪会影响人的自我意识，失败、挫折、不开心的事情常使人自视过低，讨厌自己，损伤自尊。忧郁者在评价自己和未来时较易使用自我责备和自我反对的图式，容易采取无充足论据而仓促下结论、只注意符合自我挫败图式的信息等错误认知模式，作出不合逻辑的推论。保持乐观健康的情绪，是维持稳定的自我意识所必须的。
帮助别人特别是青少年建立正确的自我意识，乃家长、教育工作者、心理医生的天职。西方心理学强调：心理医生的任务是帮助一个人如实认识自己，清楚自己的缺点和错误，然后修正它，将它化作光明面，点燃他的心灯。婴幼期、少年期的遭遇和成长环境、教育，对一个人终身自我意识和人格的健康起着关键性的作用，幼时被凌虐、遗弃、轻蔑、屡屡失败及过分娇惯、经常被捧的人，难以建立健康自尊，不是自卑、自暴自弃，便是骄傲、骄横、暴戾，成年后往往形成病态人格。家长、教师，应特别注重这一时期正确自我意识的培养。
三、无我、真我与自我实现
建立正确自我意识、塑造理想自我的要点，在佛法看来，在于破除我执，实现真我。
要发展出真正健全、无自私之弊的真我，唯有用佛法如实知见的智慧观察无我，解开假我、俗我的绳索，摘下社会角色的面具，体证无我之大我、真我。汪大绅所说在我相上下工夫以改造自我的顿修之道，便是用禅宗的方法直接参究我相，见到佛性真我：
将这我相做亲人看待，极力地觅这我相，觅来觅去，要觅他来见一面，觅到一面也不得见。
即见到佛性真我。当代台湾萧平实居士《我与无我》中说：要真正消融自我，就必须现前观察十八界统统虚妄无常；把“觉知心真常不灭”的邪见消灭掉，灭除了以后，再把处处作主的意根对自己的执着、对觉知心的执着也消除掉，才能够真正的证得无我。
对自我的执着、自我中心、自私自利，是种种人生痛苦和一切丑恶社会现象、一切罪恶的渊薮，中国古代的道、儒、墨等先哲，对执着私我的害处，也多少有所认识，《老子》谓“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”“后其身而身先，外其身而身存。”以执着自身为痛苦祸患的根源，提倡以“无私”而“成其私”（成就自己的事业）。孔子强调“毋意、毋必、毋固、毋我”四绝，指出看问题要防止主观成见，不可固执己见。庄子主张忘记世间的名利、荣辱、得失、是非，忘记自己的身体，获得精神上的“逍遥游”，向往“至人无己，神人无功，圣人无名”，还讲述了以“丧我”（忘记自我）及外天下、外物、外生为要而达“见独”（见到绝对的道）、不生不死的修行方法。婆罗门教也主张透过外在的食味、生气、现藏、认识所成我而体证真实的妙乐我。《奥义书》有言：
只要想着这是我、这是我的，就会被自我所缚，犹如鸟被罗网所困。
基督教神秘主义者说“挖空自己”而“与主同在”。以自我为中心的个人主义，总是受到指责，无私、忘我，被包括马克思主义在内的多家学说作为高尚道德、完美人格。
对假我、俗我只是如此或即是实我的执着，及由此所生的我慢、我爱，是佛学极力破除的烦恼之本。贪、瞋、嫉、慢等一切烦恼，及由这些烦恼导演的残杀、战争、敲剥、欺诈、贪污、淫乱、劫盗、贩毒、走私等种种人间丑剧，乃至生老病死等苦恼，终归以误认、执着五蕴为私我的妄执为本，我执，乃万恶之源、生死之根，我见不破，世无宁日，我执不除，生死不已。种种假我的不健康乃至邪恶，如汪大绅所说的世人我相的雌、臭、死、肥，皆由我执过大，把所认的假我及钱财名位等我所看得太重，无我，观假我之假，减轻乃至消除自私，乃针治此类心理痼疾、塑造健康自我的良药。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，自我观的发达，是内观和外延成正比，内观越深，外面的活用愈广大：
离了感觉的肉欲的因素，无论内外自我都会逐渐扩大。
人越是自私，其自我会越小，其人格越低劣，越是能无我，则自我越是广大，乃至得到永恒自在的真我、大我。肯恩·威尔伯的意识层次图指出：从心灵分裂和发展的层次看，人对自我的限定越是狭窄，层次愈浅，便有愈多的存在领域被排除在自我之外，成为非我。
西方心理学家普遍认为：对自我过分执着、自我中心，不利于个人的身心健康和社会的文明进步，自我中心强的人必然自私，心理防卫性强，太在意别人对自己的评价和态度，对他人、集体、国家缺乏爱心和关怀，容易损人利己，很难有和谐的爱情、家庭生活和良好的人际关系，因而也不利于自己的健康，不可能为社会、人类作出太大的贡献。在认知和学习上，自我中心强的人常被我执遮蔽慧眼，固执己见，主观武断，不易接受新观念，容易忽略重要信息而导致失败。劳瑞·史维茨从临床经验中总结出：最常提及自己、语言中最多“我”，自我中心强的人，较容易得冠心病。自我中心是导致精神心理问题特别是自恋狂、过分自卑、妄想狂等的最终原因，减轻、破除我执，为重要的心理疗法。超个人心理学家认为：将我的情绪、思想等客体我误认为真我，是许多心理疾病的病根，非一般心理分析法所能处理。
西方心理学家在治疗实践中运用、认同了佛教的无我观。荣格指出：精神疗法应转化、消泯人们不断膨胀、追求自私目的自我，使其不居于人格的中心。佛教观无我而“升华”，实质便是将精神力的中心从自我意识中抽离出来，使其从属于超个体、无实体的“自性”。
马斯洛认为，不能超越个人、自我，人就会成为病态的、狂暴的、虚无的，或失望的、冷漠的。过于执着自我而追求自我实现，可能会只顾自己的自我实现而不考虑别人和社会，成为“自私的自我实现者”。他批评西方心理学尤其是精神分析学历来是自我中心的，认为印度教和佛教憎恨自我（假我）也有其道理，赞赏东方人的自我超越、自我消失、屏弃自我意识并观照自我而达到天人合一、物我一体，说自我实现、超自我实现一直向上，其终极目标应该是与佛家的无愿、无住涅槃趋归一途。自我达到颠峰的自我实现者，才能无私、忘我、利他、献身，容易按事物的本来面目认识实物。自我实现者的“高峰体验”的主要特征是“忘我”，这种体验一似禅宗的顿悟，只能如瓜熟蒂落、水到渠成，自然突如其来，不可有意强求。他将自我实现者的高峰体验与佛教的涅槃、佛陀的顿悟相比较。
弗兰克尔的“意义分析治疗”，以帮助囿于自我的患者反省所执自我的不真实，解除病症。爱泼斯坦将佛教的襌修带进精神分析，认为与其聚焦于感情，还不如将治疗焦点转向领悟“主我（the I）”及其虚妄性，去领悟空和无我的境界，这正是佛祖教导我们从苦难中解脱出来的唯一途径。
方迪“微精神分析学”提出观察无我的三要：1、我的细胞甚至我的血液都不原属于我；2、我的尝试本能及其能量不原属于我；3、所有我做的梦构成一个我梦，而这个不原属于我。每次分析数小时，每周至少5次，通过分析，使患者返回超越潜意识的虚空。
超个人心理学家认为：引导患者进至自我了解，发掘出隐藏的自我倒影，体认真我——痛苦等感觉之底里的非痛苦的觉者、意识中枢，方能彻底治疗因自我迷失而导致的精神心理疾病。如果企望接近自己的核心或真我，必须像荣格所说那样，像佛教徒修观那样，沉静下来，不断地向内寻求，超越自我而进入生命深处的精神本体和智慧之源——真我或“觉识中心”，亦即佛教所言佛性，一旦进入真我，就能瞥见事物的普遍性，感到和谐、统一、欢乐，体会到全人类和自然界本为一体，自然怀有对全体众生的大慈大悲。
西方心理学家大多主张，通过无我而自我实现、自我超越、体验真我，须先健全自我意识，与汪大绅所说先修好俗我的佛法渐修之道相合。荣格说，在消除这个自我之前，应先通过分析来培养有意识的自我和训练理解力。马斯洛认为，多数人达到高度自我实现的最佳途径，不应是东方式的禁欲主义，而应是先经由基本需要的满足，达到“仅仅健康型的自我实现”，不断地实现潜能，完成天职，成为更实际、更现实、更入世、更能干和更多地生活在此时此地的凡俗之人，再经由同一性，完成一个超个人意义上“超越型自我实现”，获得对宇宙人生及真我的领悟。阿萨鸠里将健康的成年人的发展分为两个阶段，第一个阶段是个人的心理综合，用考问“我是谁”、“内部对话技术”（向一位内在的老师或圣贤提问）等技术，探讨自己的心理结构，熟悉自己个体潜意识的内容，使作为个人核心意识的主我（the I）得以形成发展，达到次级人格的整合、控制和平衡。第二个阶段是精神的心理综合，（the self）的发展，先运用玫瑰、莲花、太阳等抽象的象征，通过积极想象和音乐，以唤起真我（the self）的体验；再运用成熟的技术如静修（meditation）以促进精神的发展。
当代西方禅师杰克·康菲尔德《心灵幽径——冥想的自我疗法》一书中总结多年指导襌修的经验，认为培养健全的自我意识与发现真我应并行，须先了解、释放有缺陷的自我意识，明白自我防卫和他人的希望如何遮掩我们的真我，让心从恐惧、迷惑、愤怒中释放，进一步发展人格、智慧、力量、技巧、悲悯，他强调：
只有在我们将自我的发展和发现与对空的了解结合起来，我们才真正了解真我。
（美）卫克夫人《神识出游的经历》将用佛法的中道观处理假我与真我关系的技术归纳为“检点你的用心”：在对某事下结论之前，先放弃主观，检讨我对此事有何偏见？我不喜欢别人的什么？我过去的教养对此事如何看待？有关的人曾得罪我吗？我赞同他们的信仰和思想吗？我是否看到我不喜欢人的长处？应视“自我”（假我）为友，它的行为不当是我多生以来累积的，它是一位忠仆，真我需要下属的假我才能表达。自我分为高下两层，以心念为调和者。高层的真我包括爱、美、直觉、精神本体，低层的假我为分别世事、认识物体、容纳观念、意识思维、情感的集合体，能做决定并付诸行动。高下两层皆以潜意识为仓库，只要知道领货的手续，都可支用。
总之，佛教的无我论，不仅是一种真理观、自我观，而且是一种具体的修行方法、治疗技术，在古今中外的诸家学说中，它一帜独树，引人瞩目，具有巨大的社会教化作用和宝贵的理论价值。其它学说，都没有像佛教那样高树诸法无我的法幢，论述无我也远没有佛教那样精密彻底，有堕于佛教所谓我、人、众生、寿者四相之嫌。佛教则直截种种心灵问题、社会问题和生死苦恼的根源，直捣一切烦恼的巢穴，旗帜鲜明地强调诸法无我，揭露了种种我见的错谬和执着假我的祸患，指出破除我见我执、体证真我之道，开出了一剂根治社会人心痼疾的灵丹妙药。
佛教的无我说，可以陶铸出一种为众生牺牲的大无畏精神，如《饮冰室文集·谭嗣同传》所言：我身既然无可私可爱，“则毋宁舍其身以为众生之牺牲，以行吾心之所安”。谭嗣同正是本着这种精神为变法慷慨就义的，他在《仁学》中说：
故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。
对于今天这个个人主义泛滥成灾、自我迷失病日益蔓延的人间，佛教无我论有如暮色苍茫中深沉幽远的古钟梵韵，给觅求归途的人们以警戒、启示和希望，提醒人们反省自身，追问自我，找到真正可靠的安身立命之本。
第六节 人格的形成及分类
人格，实即每个人的社会性自我，关于人格的形成和分类，是现代人格心理学的主要内容，佛学对此有不少说法。
一、人格的定义及形成的因缘
人格（personaliti）一语，源出拉丁文persona，原意为面具、脸谱，有个人具有的特质、行为模式的总和、“一个人内部决定他对其环境独特地适应的心身系统的动力组织”等解释，奥尔波特列举人格的定义达50种。陈仲庚《人格心理学》一书总结说，人格包括全面整体的人、持久统一的自我、有特色的个人、社会化的客体四个方面。中国心理学家定义人格为“具有一定倾向性的心理特征的总和”，具有结构性、层次性、多侧面性，由能力、气质、性格、活动倾向性特征（需要、动机、兴趣、理想、信念、世界观等）组成，是动态和静态的结合。
西方心理学所谓人格，从佛学看来，无非是被执为“我”的个体身口意三业活动中表现出来的具有相当持久性、统合性的性格、气质、自我意识、能力、动机、爱好、情绪、情操、态度、人生观、价值观、信念、理想等心理内容，或曰个人在社会生活中所表现出来的个性、品格，个人比较稳定的心理特性总和，具有动力一致性和连续性、持久性的自我，总之不出受想行识四蕴的范围。佛经中常说的“根性”（秉性）、“性欲”（兴趣、爱好）之“性”，大致相当于心理学上常视作人格同义语的“个性”、“性格”——个体在其活动环境中所表现出来的精神态度、品质和本性。
人格为人内在的行为倾向性，它表现一个人的全体和综合形象，是决定人的所做所为、人生价值、生命层次、对社会和他人的利害之关键。马斯洛说人的智慧、创造力、潜能，都从健全的人格中流出。大量证据说明：创造能力大、对人类有大贡献者，都是人格健全、高尚的人。人格高尚者具有正面的人格感染力，在社会生活和人际关系中给别人以好感；人格卑劣者往往是社会肿瘤、危害他人的反面人物。
心理因素还可能导致神经症、精神病中常见的人格解体、交替人格、双重人格、多重人格等自我意识障碍，及反社会型、偏执型、妄想型、依赖型、分裂型、冲动型、表演型、边缘型、强迫型、被动攻击型等各种病态人格或人格障碍（性格紊乱）、人格变态。精神病学认为此类疾病都以人格发展不完善、不成熟为背景，是不良环境和人际关系刺激的结果。
多重角色、多重人格力量的冲突，是普遍的人生经验。当次级人格之间的冲突超过了一定限度，会导致人格分裂或解体。
人言：“人心不同，各如其面。”各人的人格也千差万别。关于人格何以形成、何以有种种差别，西方心理学家有完全由遗传因素决定的人格特质论和完全由后天的环境影响学习而成的人格学习论两种对立的主张。精神病学认为因遗传和环境因素发育不全而导致的人格变态难以治疗。A·班杜拉的社会学习论则认为，人格的特质都是在社会环境中向别人模仿学习而形成的，如“见贤思齐”、“见不肖而内省”等。就人格形成是主动还是被动而言，有主张人格完全是被动的结构和完全由自主决定的两极对立，前者如精神分析学，后者如人本主义心理学。
与两极对立的人格形成说相比较，佛学可谓持中道的人格形成论。从佛法看，人格的形成，应说以“根”为因，以境为缘，是因缘和合的产物。此所谓“根”，指生来即具的秉性，是一种异熟果，有如植物的茎叶花果必从其根而生，人的天赋根性，是形成人性格的根本和起点。西方心理学家认为，人格形成的重要因素气质——心理活动的强度、速度、稳定性、灵活性、指向性等稳定的动力特征，主要由先天的生理性素质所决定。人格的形成或许与遗传因素有关，子女的性格多与其父母、祖父母、姑舅等血缘近亲相近。心理学家认为50％-55％的个性来自遗传。
就唯识学言，天赋的根性，无非是阿赖耶识中所藏的心、心所种子，及一部分异熟果——属于生理性因素的“根身”——包括被西方心理学家认为决定人格的重要因素的生理素质，及血型、基因、染色体等遗传因素。生存环境包括社会文化、民族性格等能影响个体人格形成的因素，也是宿世的业所感得的异熟果，属阿赖耶识相分。先天的根性须在后天的生活中才能得表现，在表现的过程中又不可避免地受家庭、社会环境的不断影响、熏染而增长或减弱、改变。荣格说集体无意识中的人格面具（在社会生活中公开展示的一面）、阿尼玛（男人心理中女性的一面）和阿尼姆斯（女人心理中男性的一面）、阴影（最基本的动物性）、自性（将人格统一为一体的作用）四种原型，对人格的形成起着十分重要的作用。前三种原型可看作阿赖耶识中的种子，自性可看作心王阿赖耶识的统一作用。
作为因缘所生法的人格特质，并非一成不变的自性，而是不断受熏、不断塑造的过程。一个人幼时的性格和成年后的性格往往有所不同，如幼时因环境压抑而性格内向者，以后因得志而转为外倾；凶恶的罪犯被改造成良善守法的好人；原来有操守的革命者在金钱美色的诱惑腐蚀下变成贪官墨吏；淳朴的山民走进城市后变成狡诈的奸商；……如此等等，是生活中习见不鲜的现象。
一个成年人的人格，在佛学看来完全是自己塑造而成，是好是坏，责任完全在自己。荣格认为人格既受个人无意识和集体无意识中原型的制约，以深藏在胚胎基质中的遗传因素为因，也受环境中父母、教师、宗教等的影响。其说更近佛学人格以种子为因环境为缘逐渐形成的缘起论。
关于人格在后天的形成过程，按佛教的三世十二因缘说，可分为触、受、爱、取、有五个阶段。
触（梵sparsa），指入胎至二三岁之间，心心所种子潜伏，混沌未开，感知器官虽然逐渐成熟，对外境有所感受，但几乎没有意识的分别，性格、自我意识处于萌芽阶段，尚不明显。研究证明：六个月的胎儿，有了相当发达的触觉和听觉，不仅可听到母体血液循环的湍流声、心跳声，感觉到母亲肠胃的蠕动，还能“窃听”到母亲讲话及外界的音乐、噪音等声音。后现代精神分析学说婴儿在第一年里学会将自我与客体分化，第二年学会怀着爱恨参半的感情生活。
受（梵vedanā），指二三岁到十四五岁之间，逐渐接触外境，接受家庭、社会的教育、影响，对所接收的各种信息有了自己的感受，初步表现出自己的心理特质。精神分析学认为幼年时期是人一生人格形成的关键时期，若不能在良好的条件下发展超我，则以后会形成人格障碍。阿德勒说不同的性格类型在儿童时期开始形成，如一些孩子朝获得权力和勇气的方向发展，一些孩子则利用自己的弱小来投机。个体独特的人格结构（包括目标和相应的奋斗方式）组成其行为方式，形成行为方式的重要因素有排行、体质、被忽视或被溺爱的程度等。人一般不能所觉察自己在幼年期形成的行为方式。《理解人性》一书中说：
个体很难偏离他童年形成的行为方式。几乎没有人能改变他们童年的行为方式，虽然在成年后他们发现自己已置身于完全不同的环境当中。”95
爱（梵t???ā），指十四五岁至成人期间，情窦打开，不仅贪男爱女，有了性爱冲动，而且对金钱、事业、名利、权力等产生贪爱、向往，有了自己的人生追求、人生理想，人格特征逐渐形成。埃立克森认为青春期的主要任务即是寻找个性，建立完整人格。
取（梵vpādāna）,为执着、选择、占有、追求之意，指青年以后，在社会生活中为自己的人生理想而努力，主动选择人生道路，在世界观、人生态度（见）、意志、动机（欲）、感情、价值观、自我观念等方面形成稳定的个体特质，人格趋于成熟、定型。荣格认为一个人人格的成熟，在30岁以后的成年期。
定型的人格，可称为“有”（梵bhava）,谓固定的人格形态、存在样式。佛学认为此“有”不但在今生有稳定性，而且必然决定来世的“有”，导致又一次生死，决定来生的生命形态和性格。
二、人格与动物习性
基督教说，人一半是天使，一半是动物。自生物进化论发明以来，世人大都认为人类由低等动物到猿猴逐渐进化而成，是哺乳动物、灵长类动物中的一种，或曰人是社会动物、理性动物、感情动物。人类的躯体和饮食方式，乃至家庭结构、社会制度，都与猿猴多所相近，只不过比猿猴进化程度高一级而已。人兽之辨，为基督教神学研讨的重大问题。按荣格的集体无意识说和生物进化论，则每个人的集体无意识中，都应该有祖先们在漫长进化历程中所积淀的动物“原型”，荣格所说在人格形成上起重要作用的阴影（the shadow），即容纳着人最基本的动物性，其作用特别表现在与同性者的关系中。
在佛学看来，从生死轮回的角度讲，人、人格与动物有非常密切的关系。每个人无始以来在地狱、饿鬼、畜生、人、修罗、天六道中无数次地往来，作恶堕落易而行善上升难，如《地藏菩萨本愿经》所言，此世界之人“善少恶多”，“纵发善心，须臾即退，若遇恶缘，念念增长”，未免多时堕于地狱、饿鬼、畜生“三恶道”中。《楞严经》卷八说，在世时造有十恶业者，死后先入地狱，地狱刑满后生为饿鬼，饿鬼罪毕后“身为畜生，酬其宿债”，宿债还完，一期恶业之报方算了结，然后才能再生为人。长期沦为畜生，必然在阿赖耶识仓库中积储了许多畜生的习气种子，难免会对再生为人之后的人格产生影响，使人格或多或少带有某种动物习性。《楞严经》卷八说，由在降生为人之前所做的畜生种类之不同，生为人后表现十大类不同的人格：
1、顽类。以顽冥不化、蛮横无礼为人格特征。此类人多从枭（猫头鹰）类等凶禽转生，宿世因贪财物造杀盗诈骗等恶业而堕于寒冰地狱，刑满为怪鬼（树精等），今生多为歹徒凶犯,犹带有凶禽的凶恶蛮横的性格。
2、愚类。以愚痴无智、目光短浅、不思考存在问题为人格特征。此类人多从“咎征”（被认为表凶兆的乌鸦等）转生，宿世因贪色而造淫乱等恶业，堕于猛火地狱，受卧铁床抱铜柱等刑，刑满为魃鬼（女妖）。别本作“异类”，指性心理异常如同性恋癖之类。
3、庸类。以庸庸碌碌、谄媚求荣为人格特征。此类人多从狐类转生，宿世因诳骗造恶业，堕入地狱，受鞭笞杖打等刑，刑满为魅鬼（狐狸精等）。
4、狠类。以凶狠毒辣、刚愎暴躁为人格特征。此类人多由毒蛇、蜈蚣等毒虫转生，犹带有毒虫的性格。宿世因瞋怒怨恨造恶业而堕入地狱，受斩斫割刺等刑，刑满为蛊毒鬼。
5、微类。以无理想、无智慧、缺乏对人生的反省，唯知满足于低层次的生存需要为人格特征。微类，意谓微不足道或卑微下贱的小人物。此类人多由蛔虫之类转生，宿世因贪着忆想造恶业而堕于地狱，刑满为疬鬼（瘟疫鬼）。
6、柔类。以懦弱为人格特征。此类人多从猪羊鸡鸭等被人食用的动物（“食伦”）转生，宿世因骄慢造恶业而堕于血河、灰河、热沙、毒海等地狱，刑满为饿鬼。
7、劳类。以甘于劳碌、能吃苦耐劳为人格特征。此类人多由牛马驴骡等供人驱役的动物（“服伦”）转生，宿世因诬罔造恶业而堕入地狱，受合山合石、碾碓耕磨等刑罚，刑满为魇鬼。
8、文类。以文雅内向、具艺术气质为人格特征。这种人多从凤凰、麒麟、龟、鹤等灵应之物（“应类”）转生，宿世因自恃聪明、执着邪见造恶业而堕于地狱，被勘问考讯，刑满为魍魉鬼（山精）。
9、明类。以聪明灵活、能言善辩为人格特征。此类人多从被认为喜庆之兆的喜鹊等“休征类”转生，宿世因非法追求某一方面的成功造恶业而堕入地狱，被鉴见照烛，刑满为明灵之役使鬼（被咒术役使）。
10、达类。以练达精明、谙熟人情世故、善于处理人际关系为人格特征。此类人多从被人驯服的犬猫猴子等“循类”转生，犹带有宠物的性格。宿世因结党营私造恶业而堕入地狱，受验对揭发，刑满为依人之传送鬼。
以上十种人格，是人众中所常见，其人格特征皆与其前世的动物习性相关，带有某种动物的性格。人类虽然与猿猴最为相近，但各人的人格并非只是像猿猴，而是像许多种动物，暗示人不仅与猿猴相关。不仅从现实中许多人的身上，可以发现某种动物的性格，即整个人类，乃至当今科技文明高度发达时代的人类群体，也仍然未脱尽守护自己领地、互相攻击、互相残杀、不能主宰本能欲望等动物习性，今日人间还到处在进行的凶杀、剥削、劫夺，自古至今从来未断绝过的战争，及盲目破坏环境等群体行为，说明地球人类尚未彻底告别动物界。太虚《人性可善可恶》说：
人类具有理性，亦涵有动物性，所以人性可以善，可以恶，也可以善混恶。
在密教父母二续法的曼荼罗中，表示人心负面功能的忿怒诸尊，有狮、虎、狐、鹫、鹰、鸦、马、猪、蛇、蝎、狗、猴、蝙蝠、豹、熊、牦牛、羊、象、杜鹃、戴胜、鲸等头的各种忿怒母，分别表示某种心理特征或心所法，意味人心中本有各种动物性的种子，使人的心理活动和人格表现出某种动物性。人们常用某种动物来标指有些人的人格特征，如说“人面兽心”、“衣冠禽兽”，及“吸血虫”、 “老狐狸”、“狐狸精”、“蠢猪”、“笨驴”、“毒蛇”、“美女蛇”、“鹰犬”、“走狗”、“毒枭”、“枭雄”、“老黄牛”，等等。这大概不仅仅是一种文学性的比喻。实际上，大多数人的心理活动，有时往往在动物界，如起一念杀害、“宰人”之心时即是虎狼狮豹，起一念“吃人”之心时即是蚊子蚤虱，起一念报复心时即是蛇蝎蜈蚣，起一念贪吃贪睡心时即同于猪，起一念狡诈心时即同狐狸，起一念桀骜心时即同劣马，起一念谄媚心时即同于小哈巴狗。袁宗道（伯修）《西方合论序》云：
眼前一念瞋相，即是怪蟒之形。
当然，有些人的人格特征，与动物习性完全无关，而表现出佛菩萨、声闻缘觉、仙人、诸天、人道的习性。如人格智慧、慈悲、超脱似佛菩萨者，则应以其阿赖耶识中的佛性种子为因，甚至可以看作佛菩萨的化身；清高、高洁、遁世型人格者，应以其阿赖耶识中的声闻、辟支佛或仙人种子为基；多福德自在、少人欲型人格，应以其阿赖耶识中的诸天种子为基；笃人伦、知报恩、尽责任型人格者，应以其阿赖耶识中的人道种子为基。
从修学佛法及心理健康的角度看，能内省而明察自己人格中的动物习性，是很有必要的，明察，才能改善，才可以去动物性而自我铸造成完人。
三、十法界与十大类人格
人们的人格特征千差万别，佛经中说众生“根性不等”、“性欲种种”。对不同的人格，东西哲人和心理学家有多种分类。中国古代从阴阳角度，分人为太阳型、少阳型、阴阳平衡型、太阴型、少阴型五类，孔子分人为狂、狷、中型三类和君子、小人两类，或庸人、士人、君子、贤人、圣人五类。西方人对人格的分类更多。如古希腊医生希波克拉特从生理特征着眼，按体液中所含某种成分的多少，将形成人格的重要因素气质分为胆汁质（暴躁）、多血质（乐观）、抑郁质（忧郁）、黏液质（冷静）四大类型。现代西方心理学从多种角度着眼，有多种精致的人格分类法。这些分类法，各有其根据，也各有其局限性，难以将所有人的人格特点囊括无遗。现代心理学还有投射、自陈量表、行为测验等评估各类人格的科学测量方法。
佛教经论中也有许多可以看作人格分类的说法，如《增一尼柯耶·四集》佛从信仰角度，说有聪明而不虔诚、不聪明也不虔诚、不聪明而虔诚、既聪明又虔诚四种人。《增一阿含经》列举出美德、诚实、刚毅、智慧四种人格，又有贪婪、憎恨、妄想、忠实、聪明、散漫六种人格特征，可以合为十种人格类型。《舍利弗阿毗昙论》卷八说凡夫人、非凡夫人、性人、菩萨人、缘觉人、正觉人、四向四果人、学人、无学人、盲人、一眼人、慈行人、悲行人等87种人。南传六论中的《人施设论》按从一到十递增的顺序，分十类论述了具有一种乃至十种不同品质的人。《瑜伽师地论》卷二列举六十二种有情，其中58种属人类。同论卷五九分众生为增上烦恼行、薄尘行、未离欲、离欲、执着、不执着、幼少、根成熟等二十种补特伽罗。同论卷六一从自利利他、忠信与技能、智慧、持戒、布施等方面区分上中下三士，又据其所爱好，分有情众为好寿（爱身体健康）、好色、好财、好戒、好友、好闻（爱知识）、梵行、好慧（爱智慧）、好法（爱真理）、好生天（爱宗教）十类。
就人格分类而言，天台宗的“一心十法界”，其实内涵有最能代表佛教人格类型说的思想。一心十法界，意谓每一众生的心识中都具足十重法界，法界，在这里为因、种子、种类义。十法界从主体方面讲，为十类有情：地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛，这十类原是对宇宙中从低到高的一切有情的归纳，有生命类型、精神境界层次的意味。天台宗认为十类有情都具足于人间，可以从人的心理状态、精神境界、言行去判别其归属于哪一法界。日莲宗开创者日莲《观心本尊抄》也说从地狱到佛陀的十种法界皆在我们人类的五尺之躯中：
当一个人处于极度伤心的地步时，他就犹如身处地狱；当他现出贪婪时，他就类似于饿鬼；而当他显得愚蠢时，他就像畜生；当他显得邪恶时，他就是修罗；当他心情十安宁分平静时，也就是达到了人的状态；而当他高兴时，他也就处于天的状态。
池田大作根据日莲宗传统教义，认为十法界是“在个性化的自我中所可能存在的十种状态或范畴”96。西方心理学家也颇有将佛教所言六道看作人类心理状态或人格的比喻者。
依一心十法界义，人们的心理特征及其言行作为所表现出来的种种人格，可以大体归于十大类型：
1、地狱型人格。其人格特征是极端自私、凶残、冷酷、阴险、卑鄙无耻，具有很强的扩张私我欲，性格外向，具攻击性、破坏性，智商往往不低，然怀善恶无报的邪见，“不信道德，不肯为善”97，其人生追求，只在财色权利等物质性的东西，为实现对这些东西的占有欲，不顾他人和公众的利益，不管法令道德，不择手段，以损人利己之心，做出杀人放火、抢劫偷盗、强奸诈骗等上品恶行，小者成为各种刑事罪犯，大者为贪官暴君、民贼独夫，危害社会，祸国殃民，如《无量寿经》所言：“居上不明，在位不正，陷人冤枉，损害忠良，心口各异，机伪多端”，“交结聚会，兴兵相伐，攻劫杀戮，强夺迫胁”，给千百万人造成灾难。此类人即便尚未实际堕于地狱，而已被贪瞋邪见囚禁于幽暗的心灵地狱之中，其良心、智慧的光明被遮蔽不现，或被膨胀变态的贪瞋嫉恨之火焚烧熬煎，或受良心责罚和被众人唾弃、敌视、鄙视、背离之苦，内心不得安宁。而且往往触犯刑律，受国法惩处，被囚禁于人间的牢狱之中。池田大作据日莲《十字御书》说：
地狱是一种终极的苦恼、痛苦和挣扎的极限。98
心理学家克莱恩（Melanie Klein）说侵略心和焦虑状态为地狱道。
2、饿鬼型人格。其人格特质是自私、吝啬、谄曲、奸诈狡猾、心地阴暗，常“心怀鬼胎”，打自己的小算盘。其智商亦未必低，多有小聪明，然其聪明主要用于营谋私利、投机取巧。此类人依赖性强，常怀从别人那里弄到、捞到什么的乞丐心理、奸商心理，与佛教所说以“他作自受”、“多希望”为特点的饿鬼的心态相同，具有弗洛伊德所谓“肛门便秘性格”和弗洛姆所谓“非生产型心理定向”中的“剥削型性格”特点，其人生态度以索取为主要取向，属中国人所谓的小人。饿鬼型人格还包括极其贪着某种东西的人，如人常说的烟鬼、大烟鬼、酒鬼、色鬼、吝啬鬼、小气鬼等。心理学家也有以弗洛伊德所说口腔欲求（贪吃）为饿鬼道者。
3、畜生型人格。其人格特质是愚痴无智、机械被动，庸庸碌碌，无远大理想，乏自我反省，只知吃喝睡觉、工作劳动，所谓做牛做马，属于马斯洛所谓只知满足匮乏性需要的生存型人格。此类人未必无自然人的淳朴可爱，一般不损人利己，对财色名位没有太多的占有欲和野心，多是终生劳碌的平头小老百姓，然亦不离自我中心立场，其待人处世的出发点是弗洛姆所谓市场型的公平交换原则，谈不上高尚的道德情操，人格和人生缺乏理性光明和艺术美感。畜生型人格还包括缺乏人伦道德、野蛮、愚蠢、凶恶残暴，有如某种动物的人，如被人骂为“衣冠禽兽”、“蠢猪”、“笨驴”、“吸血虫”、“豺狼”、“哈巴狗”、“老狐狸”等人。
佛经中多处以动物比喻人格，如《增一阿含经》卷七火灭品佛说比喻在寂静处作诸恶行后便羞耻悔过的人如乌鸦，比喻作诸恶行而不羞耻、不悔过的人如猪，比喻诸根不定、不能制持的沙门如驴，比喻诸根寂定、无复诸恶的沙门如牛。《佛说马八态譬人经》以马有解缰时便掣车欲走等弊恶马八态，譬喻闻说经便走不欲听等人之八弊恶态。《佛说马有三相经》以良马能走、有力、端正好色三相比喻善人三相。等等。
西方心理学家有以弗洛伊德所说性驱力为畜生道者。
4、修罗型人格。修罗为佛教所说的一种神道或战神阿修罗音译之略。修罗型人格的特征，是能按社会道德规范约束自身，守纪律，讲奉献，有集体主义精神，有进取心和热情，然不离自我中心立场，贪着权位财利，嫉妒心强，骄慢专横，好勇斗胜。此类人失意时多愤世嫉俗，孤傲不驯，具反叛性格，或有与成功者竞争的强烈意志；在成功时往往骄横霸道，好以己意强加予人，虽然热心政治，而难以成为理想的当政者，容易成为“专制人格”，贪着权力、地位、支配，常坚守等级观念等偏见，好作两分法的简单判断，敌视其它群体的人，或顺从强有力的权威。修罗型人格的人常处于竞争、紧张或愤懑不平的心态，不得安宁。西方心理学家有以竞争心和效率心为修罗道者。
5、人型人格。此所谓人，是佛教认为能充分表现人类所具种类特征的合格的人。地球人类的特质，《长阿含经》卷二十佛言谓有因“勇猛强记”而“能造业行”（有创造能力）、“勤修梵行”（节欲禁欲）、“佛出其土”三大殊胜；《大毗婆沙论》说人有止息（意志力）、忍（承受力）、擅长工巧三义；《大日经·住心品》谓“思念利他”为人心。
总之，佛教所谓合格的人或具人型人格者，应有能按伦理规范约束自己、不作杀盗淫乱妄语等恶业，具理性精神和自制力、承受力、责任心、报恩心，以自他两利为待人处世的原则等特质。儒家所立仁义礼智信“五常”，中国佛教大德们认为与佛教的五戒一致，可作为人型人格应有的特质。具有人型人格的合格人，称为“善人”、“好人”。印光法师说：
能于家庭及以社会，尽谊尽分，是为善人。
人型人格者虽然也不离自我中心立场，但能以理性、感情、道德协调自他关系，尊重他人，不做损人利己之事。
心理学家柯胡特（Hrin Kohut）以自恋症为人道。
6、天型人格。天（梵Deva）为佛教和婆罗门教等所说高于人类的众生，当于中国人所谓的天神，其梵语原意为有光明、清净、最胜、自在等。天型人格具有光明正大、聪慧质直、自制力强、有超越性人生追求、纯善无恶、具诸德行等特质。仁慈、聪明、公正、惠施、贞洁、朴素、宽和、有礼貌、责任心强、物质欲望淡薄等，是天型人格一般具有的美德。天型人格者多具有宗教信仰和高尚理想，或为哲人智者，能自觉反思人生、节制人欲，提高道德和精神境界。失意时能独善其身，为高洁有德之士；若居官当政，则公正贤明、廉洁奉公，为忠臣良将、明君圣主；或为贤哲英模。如中国历史上的老子、孔子、孟子、庄子，及马斯洛所说自我实现者的典型富兰克林、林肯、罗斯福、贝多芬、史怀哲、爱因斯坦等，皆属天型人格者。马斯洛总结自我实现者的十六项人格特征，如持较实际的人生观、悦纳自他及世界、较少考虑个人利害、视野较广阔、有独立自主的性格、爱人类、具民主风范、有伦理观念、有创见、有幽默感、对世俗合而不同等，多与佛学所说诸天所具十善等德行相符。心理学家有以马斯洛所说自我实现者的“高峰体验”为天道者。
天型人格者多时生活在精神、存在层次，其心情不大受环境的制约，因坦荡无邪、无愧无疚，常快乐恬淡，但还是有较淡薄的假我之执。
7、声闻型人格。声闻（梵?rāvaka）意谓听佛说法、遵循佛陀教诲修行而得解脱者，其圆满境界为阿罗汉。对人生存在问题有很强的反省，以超出生死为人生价值取向和生命目标，鄙弃财色名位，断除假我之执，超凡脱俗，不与世俗同流合污，具有看破人生的智慧，所认定真理的绝对遵从、对导师佛陀崇敬仰慕的品性，其心情不受环境左右，恒常安住于一种如囚出狱、如鸟飞空般的解脱自在和无求无我的悦乐中。然因过多关心自己了生死，较少关注世间，被大乘人批评为“自了汉”。
8、独觉型人格。独觉为梵语辟支佛（pratyekabuddha）意译，一译“麟觉”，是一种于无佛之世无师自悟而了脱生死的圣者。独觉型人格，以独立不群，具对存在问题的深沉思考和明锐智慧，一尘不染的高洁品性为特征。此类人超越物质和伦理的生活，无我无求，洒脱自在，跳出三界外，不在五行中，“与天地精神相往来”，然大概不无“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”的孤寂与悲悯感。
9、菩萨型人格。菩萨为梵语菩提萨埵（bodhisattva）音译之略，意译“觉有情”，含有如实觉悟宇宙人生实相的众生和能使众生如实觉悟二义。菩萨具有“不为自身求快乐，但欲救护诸众生”99的深切大悲心，《楞严经》卷六说：
自未得度，先度人者，菩萨发心。
全身心为“利乐众生、庄严国土”而奋斗，具有远大理想、高尚情操、清彻智慧、无缘慈悲，和服务奉献、自我牺牲的精神，关切众生、愿作众生良朋益友的侠骨热肠，具有人格心理学所说很强的社会化权力动机，是菩萨型人格的特质。中国佛教界奉分表菩萨人格特征的四大菩萨为典型：寻声救苦、给予众生安全的观世音菩萨表大悲；手持智慧之剑和经函的文殊菩萨表大智；实践“恒顺众生”等十大愿的普贤菩萨表大行；发愿“地狱不空，誓不成佛”的地藏菩萨表大愿。大乘经中所树在众生之中力行菩萨道的楷模，有“执持正法，摄诸长幼”的大富豪维摩居士，“不断烦恼，不修禅定”而广事教化的弥勒比丘，善说佛法的王妃胜鬘夫人，到处参学的青年善财童子等。
10、佛陀型人格。佛陀（Buddha）意译大觉，谓圆满觉悟宇宙人生之真实并能令众生圆满觉悟的大圣人，又有如来、世尊等德称。《楞严经》卷六解释：
自觉已圆，能觉他者，如来应世。
从作为历史人物的佛陀释迦牟尼看，佛陀型人格的特征主要是：全身心投入终极关怀问题的解决，以为众生觅得超出生死、解脱诸苦之大道为理想，具有毅然舍弃荣华富贵献身真理的精神、洞彻人生痛苦和人类文明缺陷的高度自觉，智慧圆满，知识丰富，冷静、慈悲、祥和、无私、精进，以大众中的一员自居，等视一切众生，关爱悲悯有如一子，普度众生无有休息。佛经中以“大雄大力”、“大慈大悲”、“世间眼”、“雄猛大丈夫”等德称对佛的人格特征作了集中概括。
以上十种人格，前六种为不离烦恼我执、未出三界生死的凡夫，称六凡。后四种属断灭烦恼我执、超出生死的圣者，为佛教的理想人格，他们在人群中为数虽然不多，却代表了人性的光明面和人类潜能开发的前景。
从人格和心理模式的角度看，六凡四圣，都在现实人间，每个人都可对号入座。人间，是一个十界并存的所在，人们从外形看来虽然同属一类，在精神上却层次分明，具有从地狱到佛陀的一切有情种类。同为人形，有人内心如地狱般黑暗，有人胸襟像饿鬼一样阴险，有人是名符其实的衣冠禽兽，有人是人形吸血虫，有人狠毒过于蛇蝎，有人愚蠢有如畜生，有人高洁超逸堪称“人中天”，有人慈肠热心为活菩萨，有人放射着佛陀的智慧光明。
四圣在现代社会中是不大容易值遇，但若从心灵和行为看，在各种人众乃至村夫农妇、贩夫走卒中，都不难发现具心地善良、道德高尚、无私忘我、热心助人、奉献牺牲等菩萨性格者，从大乘教理看，此类人应看作菩萨甚或佛的化身。大乘要求菩萨深入生死中、众生中以布施、爱语、利行、同事“四摄”法利乐、服务、摄化众生，经中多处说佛菩萨有众多化身，如《楞严经》卷六佛言：
我灭度后，教诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转。或作沙门、白衣、居士、人王、宰官、童男、童女，如是乃至淫女寡妇、奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地，终不自言：我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言未学。
是则所谓菩萨、罗汉，未必头戴天冠、身披袈裟、高坐莲台，未必贴着佛弟子的标签，而是从其人格和所作所为中，体现出无我利他、奉献牺牲的菩萨精神。
第七节 理想人格的塑造
一个成年人的人格，在佛学看来完全是自己塑造而成，是好是坏，责任全在自己。佛教将教导人们自塑成理想人格看作自己的天职，提供了自塑理想人格的完善技术。
一、人格唯是自塑成
从轮回说和唯识学的种子生现行说看，人并非完全像人类学家舍勒等所说的那样，出生时每个人都是个空白的x，而是各人阿赖耶识中的种子千差万别，乃至可摄于异熟果中根身的遗传因子、可摄于器界的成长环境，也各自不同，决定了各人人格形成的起点和因不同，使人格的形成具有一定程度的被动性。《积极心理治疗》说得对：
人一生下来就不是一张未经书写的白纸，而是尚无法阅读或未被阅读的一页。100
多数人受宿世积集的有漏种子的制约，受环境中声色名利的诱惑和恶友的影响，不自觉地形成六凡界的人格，若稍不注意道德修养，及家庭、社会的不良影响力太大，很容易向下堕落，形成地狱、饿鬼、畜生型的下劣人格。
从心灵具自由意志和智慧抉择力的角度看，从家庭、学校、社会教育的角度看，人格形成又有其主动性的一面：在个人而言，有选择人格成长方向、自我塑造人格的自由和自主性；在家长、学校、社会而言，有教育、率导人们特别是儿童、青少年自塑良好人格的责任和主动性。不管什么人格，每个人都有条件自塑。只要能生为人，便说明其阿赖耶识中有人型人格的种子，很多人的八识仓库中，不乏天型乃至四圣型人格的种子，现实社会的教育、文化和宗教教化，提供着引导人们向上的正面的增上缘。西方存在哲学也认为，人生有绝对的选择自由，你选择什么，你便是什么，因而须对自己和自己的选择负责。罗洛·梅说将人潜能中的基本欲望“魔力”整合于人格中，将产生正向的创造力，若魔力不能与人格相整合，就会控制整个人格，导致暴力、狂乱乃至战争、淫乱、集体的偏执状态等。此所谓“魔力”，在佛法看来即是根本烦恼及其种子。
从大乘性宗的观点看，人人都以如来藏或真常心为体性，具有佛性乃至佛的三身四智等一切功德，佛性在凡不减，在圣不增，纵为众生，亦无欠无余，不差分毫，完全可以经过如法修行自塑为最圆满的佛陀型人格。天台宗说一心具十法界，甚而只要有“介尔一念”，便具足十法界所含有的一切，所谓“一念三千”，当然具足从地狱到佛陀十种人格的原型，有自塑为任何一种人格的本钱，一念随佛法界之因缘，便可以自塑成佛型人格。
密教无上瑜伽曼荼罗用诸尊的形象表示：人心本具由忿怒诸尊所表的贪瞋嫉慢等烦恼及由寂静诸尊所表的慈悲智慧等德性，皆是佛性，就看人是否会用，做佛做魔做畜生，完全操之在己。
禅宗认为，是凡是圣，在于是否觉悟自己心性（自性），《坛经·疑问品》云：
自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，本净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。
转迷为悟，可以在一念之间实现，顿悟成佛，所谓“一念悟即佛”。大珠慧海禅师谓“九类众生一身具足，随造随成”。深受佛家这种说法启发的宋明新儒学，也高唱“人皆可为尧舜”、“圣人满街走”。《心灵幽径——冥想的自我疗法》说六道都可看作人类生活经验的神化及诗般的描述：
暴怒让我们进入地狱；强烈的耽溺让我们落入饿鬼道；而每每的喜悦及良善的思想让我们到达天道。
人人皆具善性、佛性，皆可自塑成贤圣佛陀的道理，从观察世人的心理、人格中并不难体会。即便是已经成型的地狱、饿鬼型人格的恶人、坏人，多数也并非绝无善性，未必在任何场合、任何时候都纯粹是恶，他们起码爱护其子女，洗心革面改过迁善，所谓“放下屠刀，立地成佛”者，也非罕见。大盗凶犯、窃贼贪官，往往有其智商、胆量超人的一面。平头百姓，往往在其对家人的爱、对工作的精勤中表现出牺牲奉献的菩萨精神。《大般涅槃经》说犯杀盗淫妄四大戒、造必定堕入无间地狱的杀父奸母等“五逆业”、诽谤佛法，乃至断尽善根的极恶之人“一阐提”，其心灵的潜能也不比好人少，都有成佛的可能性，该经卷二二有云：
一切众生悉有佛性，忏四重禁，除谤法心，尽五逆罪，灭一阐提，然后得成阿耧多罗三藐三菩提，是名甚深秘密之义。
此经中“一切众生皆当成佛”的口号，呼唤着人们自塑圆满人格，攀登生命自我变革的顶峰。
一首流传颇广的格言，较好地表达了佛教人格自塑、命运自主的精神：
你改变不了环境，但可以改变自己；
你改变不了事实，但可以改变态度；
你改变不了过去，但可以改变未来；
你不能控制他人，但可以控制自己；
你不能预知明天，但可以把握今天；
你不能样样顺利，但可以事事尽心；
你不能左右天气，但可以改变心情；
你不能选择容貌，但可以展现笑容。
二、 塑造理想人格之道
现代心理学说人格成熟者有具自我扩展能力、与他人关系融洽、有安全感及自我接纳、具有现实性知觉、客观看待自己、专注于事业、行为具一致性七大特点，具有这种成熟人格，才是心理健康的人，才能正常进行社会交往、社会活动。超个人心理学家提出理想的人格是“心灵的自我超越者”，这种人有基于高峰体验的对生活意义与目的确知，具有使命感，对生命保有虔敬和赞叹的心情，有强烈的社会正义感和慈悲心，积极献身于实现人类的正向潜能及改善世界的高尚理想，热爱生命，在生活中能体现其灵性上的体悟，相当于菩萨型人格。
关于成熟人格的标志，佛典中也颇有说法，如《南传弥兰陀王问经》说大药智者具足二十八种德性：勇猛、羞耻、谨慎、有徒众、有朋友、容忍、持戒、诚实、具足清净、无瞋、无慢、无嫉妒、精进、努力、友善、好施、爱语、谦逊、温和、不狡猾、不欺诈、具足智慧、有名望、具足学识、饶益部属、得众请求、多财富、有善名。具有这些德性，才是合格的佛教徒，或佛教所谓的“好人”、“善人”。周叔迦《虫叶集·从佛教徒的人格说起》认为佛教徒应有三重人格：善人、修行人、明白人，其诀要依次为孝、信、悟。善人，当以《大学》诚意、正心、修身为要。
佛教理想的人格目标，是阿罗汉、菩萨、佛陀，佛陀为圆满人格的楷模。太虚《佛陀学纲》谓“觉者为人类最高人格的表现”。学佛修行，实质上即是自塑理想、圆满的人格。太虚以一偈来表达他自己的人生理想：
仰止在佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。
这也是对他所倡导的“人生佛教”、“人间佛教”宗旨的集中概括。此偈意谓成佛之最高理想的实现，须从完善人格做起，学佛，即是完善人格，人格的极度圆满，便是成佛，便是“真现实”——自性潜能的圆满开发或圆满的自我实现。学佛修行，完善人格，须先从人型人格的自塑着手，按佛教的人乘正法做一个合格的人、好人，如太虚在《佛乘宗要论》中所说：
佛学的第一步，在首先完成人格，好生地做一个人。
应“完安物质的生活，增高知识的生活，完善道德的生活”，遵守不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不用麻醉品五戒，敦伦尽分，尽职尽责。在此基础上，进一步向上，向天型、四圣型人格一层层晋升。若要作人中的贤圣，须按天乘正法，力修十善，净化自心，布施奉献，服务社会，造福人类。若要自塑成四圣型尤其是菩萨型、佛型人格，须依大乘佛法，以诸法无我的正见为导，以“无所得”为诀要，在社会生活中力修布施、持戒、安忍、精进、禅定、般若（智慧）“六度”，伏断烦恼，利乐众生，以布施、爱语、利行、同事“四摄”法带动、摄化众生，改造、庄严国土。
自塑为何等人格，成地狱饿鬼还是成佛，关键首先在于知见。树立正见，远离邪见，被佛教强调为塑造人格的首要。照见诸法无我的智慧和离一切我相的清净心，是自塑成菩萨型、佛型人格的主导。
众生之所以自塑为众生，乃至自塑为下劣的地狱饿鬼畜生型恶人、庸人，在于不如实知见，不悟假我非实，色声香味触及财色名位本空，挚爱众生的生命形态及假我，贪求世间的声色货利等，其执着深者，被善恶无报、人死断灭等邪见所误导，遂不顾他人和公众的利益、不管法纪道德，恣意造作杀盗淫骗等恶业，自塑成地狱等人格。具正确人生观和合理的理想、相信善恶有报者，能自觉按道德规范约束身心，自利利他，向善向上，提高精神境界，自塑成人、天型的人格形象。若能思考存在问题，亲近善友，获得佛法的正知正见正信，勤修戒定慧，积集福慧，依佛法如实观察诸法无我的真实，以无我无住的清净心服务社会、利乐民众，便会在佛法的指引下自塑为四圣型的高尚人格。树立正见，因而被强调为做人的首务，学佛的基石。藕益《灵峰宗论》卷二有云：
有出格见地，方有千古品格。
决定人格或品格高下的关键，是假我之执的深浅有无。从地狱型人格到佛陀型人格，是一个假我之执从极深到浅、由浅至无的进程。假我之执愈深，愈为自私，其人格愈是低下，其我与我所实际上也越小，乃至其自我被禁锢于狭窄黑暗的监狱囚室中，或成为连一个亲人和朋友都没有的“孤家寡人”。假我之执愈浅，其人格愈高上，其我与我所实际上愈大，大到佛陀之全宇宙无不是我、我所。人人同禀此心此性，而所造人格千差万别。司马光曰：“君子挟才以为善，小人挟才以为恶。”人格越低下、越自私而才具越大、越聪明，对社会的害处亦越大；人格愈高上、愈无私而才具越大、越具智慧，对社会的贡献则越大。
在正见指引下，应确定理想的人格目标，对佛教徒来说，即以佛菩萨圣众为人格楷模，真切发起誓愿上成佛果、下度众生的菩提心。应如《发菩提心经论》卷一所说，通过思惟诸佛功德，以榜样激励自己而发起菩提心：思惟十方三世诸佛当初发心时亦如同今天的我，具有烦恼，而终成就菩提；思惟一切三世诸佛发心后皆已成佛，“若此菩提是可得法，我亦应得”：
思惟一切三世诸佛，为人中雄，皆渡生死烦恼大海，我亦丈夫，亦当能渡！
应见贤思齐，以诸佛为榜样，“随学诸佛”。这叫做“愿菩提心”，是终极理想意义上的发心。还应根据自己今生现在的条件，确定学佛修行的具体作法，这叫“行菩提心”。当认同成佛利众生的生命意义和价值，发起菩提心后，此自我意象——佛，自我期许——成佛，便会自然形成强大力量，推动人力修六度万行，逐渐塑造成理想人格。当代星云大师说：
心思改变，态度会随之改变。态度改变，习惯会随之而变。习惯改变，人格会随之而变。人格改变，命运会随之而变。101
发心之后，应按所定目标，严格要求自己，以佛言祖语、高僧大德的传记激励自己，精进修行“四正勤”等，力行应修之善并令其不断增长，力断应断之恶并令其永远不起，在社会生活中力行六度四摄，积极培养佛菩萨型人格心理特征，舍弃地狱、畜生、饿鬼型人格心理特征，一步步向理想人格迈进。
现代心理学所说塑造理想人格的方法，是通过自我体验激励和鼓舞的力量，将所定目标内化为需要和信念，自我导向、自我监督、自我激励，按理想人格的标准规范自己的行为，制止不良行为，与佛教发心后修行的路径亦基本一致。
人本主义心理学塑造人格，先描绘理想自我，分析现实自我，再以现实自我为基础，逐渐接近理想自我，正与大乘发愿、行二种菩提心的路径相一致。阿萨乔里（Assagioli）认为：当人认同某种角色并以此意象角色为自己未来的自我期许时，此自我期许心理会发生催化作用，暗中发展出该角色必备的知识、行为、心理状态。当佛教徒认同成佛利众生的生命意义和价值，发起菩提心后，此自我意象——菩萨、佛，自我期许——成佛，便会自然形成强大力量，推动他力修六度万行。现代心理学教人常以名人格言、传记激励自己，佛教徒则应以佛言祖语、高僧大德的传记激励自己。
密教则从一切唯心造、心本具足佛果功德或即身是佛的见地出发，直接利用心通过“想”而变造的作用，通过自观为佛、菩萨形象（藏密谓之“起佛慢”），手结佛菩萨密印，口诵佛菩萨真言，所谓“三密相应”，借助佛菩萨的象征、榜样，不断自我暗示，力图“心想事成”，改变凡夫形象，让“我即是佛”的观念从显意识深入深层意识，自我塑造为佛菩萨的完美形象、理想人格。自观成本尊，正是“固定而有系统地”运用了心像或自我意象方法，在潜意识的画面上抹去一向自我认同的凡夫相，重绘佛像，化解划地自限的自卑心理，强化“我即佛”的自尊心理，自塑成佛陀型人格。用佛菩萨像作曼荼罗，将理想的目标视觉化，想象自己为理想的姿态，以帮助自观为佛，被认为是一种“精神显像法”。 自观成本尊，不仅要在打坐修法时观想，而且要在下座后的生活中常常观想，以佛菩萨的人格和智慧要求自己，对待别人。不仅自观成本尊，而且要观一切众生皆是本尊，如奉事佛菩萨一样去奉事、服务众生。
禅宗更为直截，从“即心即佛”的见地，自信只要明心见性——见到自心佛性，则本来即是的佛型人格便会自然显现。
塑造完善人格，固然操之在我，但家庭、学校教育，社会教化，别人的帮助引导，榜样的示范作用等外缘，对人们人格的自塑，是极其重要的有时甚至起决定作用的“增上缘”。强缘可以遮伏弱因乃至强因，即便根性甚劣，阿赖耶识中甚多地狱等三恶道的种子、恶习难改者，若教导有方，亦可化莠为良。根性良善、恶习较少者，受恶劣环境的熏染，也容易堕落沦坠。《增一阿含经》卷三一佛举过一个强缘诱使人堕落的例证：往昔有清净太子，生来无欲，年至三十，犹不想娶妇，乃有女人名“淫种”者，设计引诱，太子乃一反常态，贪欲膨胀，下令全国处女必须先与他共寝，然后才许婚嫁，结果引起公愤，被人民打死。
社会生存环境，特别是道德风气、文化水准、经济状况、民主程度等，对公民人格的自塑起着巨大作用。国家、政党、社团、学校、文化机构，及宗教等社会教化体系，肩负着引导民众自塑良好人格的重任。作为社会教化体系的佛教，自觉以引导众生向善向上乃至超出生死为己任，佛陀以开示、引导众生悟入他所知见的宇宙人生真实、一一自塑成佛，为出世说法的“一大事因缘”，教导佛弟子以四摄法摄引广大众生，一起修善积德，《长阿含·善生经》佛陀教诫在家佛教徒见人作恶须劝诫遮止，以诚意待之，以慈心慰念，示以人天正道。《杂阿含》第926经佛陀教导在家弟子不仅自己信佛修善，而且要教化、引导别人修正信、持戒、布施等十六法。大乘更以摄化众生、庄严国土为菩萨必须修习的课目，《摩诃般若经》卷二六谓菩萨若不净佛国土，不成就众生，自己也不能成佛。《大宝积经·郁伽长者会》规诫居家佛教徒：必须随所住处，劝导教化周围的众生，不孝顺者劝令孝顺，无智者教以智慧，悭吝者劝其布施，多瞋怒者劝其安忍，懈怠懒惰者劝其精进，贫穷者给予周济，有病者给以医药，作众生的保护者、归依处，若不如此，是乃失职，“而是菩萨则为诸佛之所呵责”。至于当政者，身负教化国民的责任更重，若能以正法引导全体国民努力修善，其功德甚为巨大。《大乘本生心地观经·报恩品》云：
若有人王成就正见，以法化世，名为天主，以天善法化世间故。
并说国人所修所有福德中，国王之功占七分之二。《金光明最胜王经》、《华严经》、《大萨遮尼干子所说经》、《佛说出爱王经》等，都有关于为王当政者如何导民向善、安定社会的内容。
今发展心理学、人格心理学、教育心理学、管理心理学等，对培养成熟健康的人格，有系统深入的研究。如培养创造型人格的“创造工程”，根据个体的人格和社会、未来的需要，帮助人进行自我设计，通过强制性训练和诱导训练，对个体的人格系统进行全面加工。强制性训练用种种强制的方法，打破个体原有常规套路的、经验的、习惯的、常识的、功利的认识、思维、情感活动方式，逼使其尽量开启思路。诱导的训练运用自由联想、返回童真、催眠、复合通感（想象、逻辑、语言、音乐、空间、时间、自觉、他觉等在相互影响碰撞中全面激活）等方法，诱导出创造潜能。佛教的修持体系，实际上就是一种全面培养、铸造理想人格的训练体系。根据佛教闭关结期修行的强化式方法，可以设计出在短期内将个体人格加工为理想的菩萨型人格的系统工程。
第十章 欲、爱、苦乐
欲望、爱、苦乐，是人类心理活动中极其重要的内容，为近现代心理学着重研究的课题，佛学对这些问题也相当重视，有自家独特的看法。
第一节 佛教的人生欲望观
欲望，通常指驱使人想望、追求某种东西的内在动力，西方心理学称欲望为人类的本质及存在的核心，拉康以需要、需求、欲望为构成自我主体的三大结构。西方心理学的欲望一词，直接来自拉丁语appetite,指一种渴望，与佛学所说心所法中“于所乐境希望为性”、能发起精勤作用的“欲”含义相近。《正法念处经》卷二九谓“心求忆念，欲有所作，是名为欲”，“不求知足，故名为欲”。《界身足论》卷二对欲的解释颇为详悉：
谓欲、能欲性、现欲性、喜乐性、趣向性、希欲性、欣求性、欲有所作性，是名欲。
对于所喜欢的东西希望得到、欢喜追求、想要有所作为的一种驱动力或心理功能，叫做欲。唯识学把欲归于五大别境心所法之首，认为它是十分重要的基本心理功能。《俱舍论》甚至以欲为一切心理活动生起时都同时生起的遍大地法，舍勒《人在宇宙中的地位》一文也认为人类简单的知觉、想象，后面也都有朦胧的欲求。
一、人类的需要、动机和欲望
现代心理学一般不以欲望为专题，而将古典意义的欲望所包含的内容放在需要、动机和意志中作专门研究。西方心理学家普遍认为，人的所有行为从动机发起，动机出于需要或需求。动机（motivation）指引起和维持个体的活动并促使该活动朝某一目标进行的内在作用，弗洛伊德将人的动机和行为的出发点归结于“快乐原则”——追求快乐的本性，与佛学“于所乐境希望为性”的“欲”含义基本一致。需要或需求（need）指心理上希求满足的匮乏状态，具有对象性、紧张性、起伏性。意志（will）则指有意识、有目的地自由选择行动的能力，相当于佛学所说的动发胜思，也常称作欲。
关于人类普遍具有的基本需要或需求，心理学家有多种说法。一般分需要为生理需要、社会性需要，又有物质需要、精神文化需要两种需要，及食欲（自己保存欲）、性欲（保存种族欲）、游戏欲（自由欲）三欲等区分。人本主义心理学家马斯洛的五层需要说，在当代世界影响极大。五层需要如一座五层宝塔，从最低层到最高层依次为生理需要（食、色、睡等）、安全需要、归属和爱的需要、尊重需要（自尊与来自他人的尊重）、自我实现需要（实现其潜力的欲望），前四层是人维持生物性和社会性生存的必要条件，称“基本需要”，它们只有在缺乏时才产生，叫做“匮乏性需要”，第五层自我实现需要亦称“发展需要”或存在性需要，自我实现需要之上还有最高的超自我实现或自我超越的需要。低级需要的满足，是高级需要产生的基础。弗洛姆则把人的需要分为联系的、超越的、认同的、寻根的、定向的需要五种。美国心理学家研究发现：美国满足生理需要者占85％，满足安全和经济保障需要者占70％，有自我实现需要者占极少数，测试的3000名大学生中只有1人。
佛学对人的需要、需求、动机意义上的欲，有不少说法，主要者有两种寻求、四食、三欲、五欲、六欲、六食、七食、九食、十一欲诸说。
两种寻求，见《本事经》卷四：一非圣寻求，贪求妻子、奴婢、仆使、金银钱财、家畜田产等；二圣寻求，追求寂灭涅槃。寻求，是由欲望而驱动的追求。偈云：
不知老病死，愁染法过患，希求深爱着，名非圣寻求。
善知老病死，愁染法过患，希求彼寂灭，名真圣寻求。
两种寻求，说明人有贪着世间及舍离贪着而寂灭涅槃两大类欲望。
四食，谓四种食物。食（梵ahara），为牵引、滋养、持续之义，指养育和维持生命所需的食物，属世间的各种众生维持生命所必需。经论中说一切众生需要四食，《杂阿含》卷十五第378经佛告比丘：
有四食资益众生，令得住世，摄受长养。
1、段食，又作“抟食”、“揣食”、“见取食”，意谓分段（一口一口吃或一顿一顿吃）而食，《增一阿含经》卷二一解释：
如今人中所食，诸入口之物，可食啖者，是谓揣食。
此食又有粗细之分，粗者如米面鱼肉之类，细者酥、油、水、饮料等。段食以香、味、触三种尘为体，唯是欲界众生所需要，是维持色身所必需的，属马斯洛所言生理性需要。《成唯识论》卷四说段食“以变坏为相”，意谓食物须被破坏或经化学变化方起作用。段食的实质是吃物质，吸取物质性的营养以进行新陈代谢。
2、触食，又作“更乐食”、“温食”、“细滑食”，以心所法中的“触”为体，指根境识和合，由感官摄受的使人感到快乐喜悦的各种刺激，如衣着、被褥、抚摩、拥抱、洗浴、按摩、音乐、香味，观赏可意的风景、书画等艺术品，欣赏美人的仪态等。《增一阿含经》卷二一释云：
衣裳、伞盖、杂香华熏，火及香油，与妇人集聚，诸余身体所更乐者，是谓更乐食。
触食的实质是吃感觉，主要属感觉层面的需要，包含了一部分生理需要，其作用是维持受蕴，保持愉快的情绪。
3、思食，又作“意思食”、“意食”、“念食”，以第六意识的思、念为体，其实质是吃意念。《成唯识论》卷四：
意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。
谓思念可爱的、悦意的境和事，能起食物滋养生命的作用。是则理想、对未来的向往，及学习、读书、获得知识、满足求知欲等，都属思食。意思食为意识层面、精神层面的需要，可包括弗洛姆所说寻根的、定向的需要等。
4、识食，以心识的活动为维持生命（名色）不可或缺的食粮。《成唯识论》卷四谓识食“以执持为相”，主要指第八识处理信息、维持生命的作用。或阿陀那识执受个体生命的作用，或叔本华所谓心灵深层“生的意志”。生的欲望，无疑是维持人生存的最根本的食粮，“人生，人生，把人与生连缀成词，是颇富深意的。欲生，大概就是人类最根本的欲望吧！”102当失去这种欲望时，人就会自杀。然对此根本欲望，诸家心理学颇少言及。
四食中后三种，通于三界一切众生，色界以触食为主，无色界当以识食为主。马斯洛等所说安全、归属、爱、尊重、认同等社会性的需要，佛学亦非不谈，经中常说“名闻利养恭敬”为系缚世人的缰锁，是腐蚀出家者而导致佛教衰落的魔网，名闻恭敬和利养（供养），即是获得别人尊重和认同的需要。
四食说明：众生的生命，需要吸收、摄取物质的、感觉的、意识的、精神的各种养料或信息，才能维持。维持生命的需要，使众生不自觉地产生种种“食欲”。 《增一阿含经》卷三一佛告阿那律：
一切诸法由食而存，非食不存。
意谓吸收所需，是众生存在的必要条件，即佛，亦需以涅槃为食，而涅槃又以不放逸为食。
三欲、四欲、五欲、六欲，皆指人类等欲界众生所具有的基本欲望或需求。
三欲，谓饮食欲、睡眠欲、淫（性）欲，属最基本的生理需要，儒家说饮食男女为最基本的人欲。
四欲，《中部·巴陀伽摩经》佛说人的欲望有富有、美名、健康长寿、死后生天四个层次。《大集经》卷二九说有色欲（物质欲望）、形欲（对美好形态的欲望）、天欲（上进心）、欲欲（对各种所爱好的东西之欲望）四欲。戒圆《人生欲望论》总结，人最根本的欲望为维持生命欲、延续生命欲，又有吉祥欲、长寿欲、幸福欲、致富欲四大欲望。103
五欲，指对色、声、香、味、触五种境或“触食”的需求和欲望。《增一阿含经》卷二五〈五王品〉，五位国王讨论五欲何为最妙，佛陀回答：由各人的性行（习性）而定，自己“所乐之处，心即染着”。如好色者认为美色最妙，贪吃者认为美味最妙。欲望驱使人为满足它而努力：
欲意炽盛时，所欲必可克，得已倍欢喜，所愿无有疑。
对财、色、饮食、名、睡眠的欲望，也称五欲。《瑜伽师地论》卷六四说有五种欲求：一摄受求，想占有妻子奴婢下属田地等。二受用求，想受用美食衣服装饰品等。三戏乐求，想歌舞戏笑娱乐。四乏解了求，追求满足诸欲而不知过患。五名声求，追求名声。太虚《人欲之分析与治理》说俗习欲五种：财、饰、名、膳、逸。
六欲，指对色（身体）、形貌、言语音声、（皮肤）细滑、人相（性感）的欲望，主要指人在性爱方面的欲望。
六食，谓眼等六根，各需保养或各有所需：眼需睡眠，耳需音声，鼻需香味，舌需美味，身需细滑，意需法（对事物的认识、思考等）。《增一阿含经》卷三一佛告阿那律：
眼者以眠为食，耳者以声为食，鼻者以香为食，舌者以味为食，身者以细滑为食，意者以法为食。
《杂阿含》卷四三第1167经佛谓六根“各各自求所乐境界，不乐余境界”，如眼根常求可爱之色，不可意色则生厌；耳根常求可意之声，不可意声则生厌。质言之，眼耳鼻舌身意六根，各有其欲望或所需。意识所需的“法”，可包括安全需要、归属需要、尊重和爱的需要等。
以上诸食、诸欲，都是世间的、人间的，除此之外，还有出世间的食物，也有滋养生命的作用，此即七食中的不放逸食和九食中的出世间五食。
七食，谓前眼耳鼻舌身意六根所需睡眠等六食加第七不放逸食。不放逸，为善心所之一，谓严格约束自己，净化自心，不受尘垢的污染，勤修三学六度等佛法，它是获得涅槃解脱之本，故不放逸称涅槃之食。不放逸食可包括弗洛姆所说超越需要、定向需要。列不放逸或涅槃食为七食之一，与眼需睡眠、耳需妙音等并列，说明以不放逸的精神追求涅槃，也是人本性中的一种需要、需求或欲望。
五种出世间食，见《增一阿含经》卷四一等，为：
1、禅悦食，一作“禅食”，深入禅定，享受定的微妙快乐喜悦。
2、法喜食，一作“喜食”，由听闻、修学佛法而获得喜悦。《维摩经》卷一偈谓“禅悦以为食，法喜以为妻”。
3、愿食，树立高尚理想，发愿断烦恼、度众生、证佛果。
4、念食，时常忆念、牢记所修学的佛法。
5、解脱食，由修习佛法而获得解脱。一作“八解脱食”，指由修内有色想观诸色解脱等八种禅定而从色、无色的束缚中获得解脱。
这五种食物加前世间的段等四食，为九食。五种出世间食说明，人类有超越生理和社会需要，获得禅悦、法喜、彻底解脱等高级满足的需要或欲望。出世间五食可包括马斯洛所说自我实现和超自我实现的需要的根本，及弗洛姆所说超越、寻根、定向需要，而更有这些需要中所没有的内容。超个人心理学认为，人类具有精神追求的强烈驱力，表现为通过进入个体、社会和超越意识的深处而寻求全体(wholeness)的倾向。
十一欲，见《善见律毗婆沙》卷十二，为性欲的种种表现：乐出乐（淫梦中遗精）、正出乐（达到性高潮之欲）、已出乐（性高潮后的满足感）、欲乐（性的想望）、触乐（性接触之欲）、痒乐（因抓癣痒等而遗精）、见乐（见异性性器之欲）、坐乐（与异性并坐的欲望）、语乐（与异性语言调戏之欲）、乐家乐（忆念在家时的性快乐）、折林（与异性结誓相好）。
太虚《人欲之分析与治理》将人类特欲分为二种：一俗习欲，指财、饰、名、膳、逸五欲。二文化欲，为社会性的，有二：一平安欲，从宗教、政治、艺术三途去求得满足；二知识欲，从科学、哲学、文学三方面去求得满足。心理学家发现：最让人满足的是自尊感、归属感、自主感，最其次的是自我实现感、安全感、影响力。
两种寻求、四食、三欲、五欲、六欲、六食、七食、九食、十一欲等说明：人类的欲望、需求是多方面的，大略可以分为七大层次：
1、生的欲望（识食）
2、匮乏性的生理需要（食色睡等，段食）。
3、感官和内心快乐的情绪需求或受蕴的需要（触食、五欲、六欲、禅悦食）。
4、被尊重、被爱的社会性感情需求（美名欲等）。
5、求知欲、理想（思食、愿食）。
6、生天长生永享快乐的欲望（天欲）。
7、彻底解脱涅槃的需要或欲望（法喜食、解脱食）。
二、贪欲及其危害、起因
欲是精神生活的动能，人生的一切希望、追求、意义、价值，皆因欲而有，一切罪恶和苦难，也由欲造成。按唯识学的说法，欲心所通善、恶、无记三性，佛教主要数说的，是性属不善的贪欲和属于善的善法欲。
贪欲，属心所法中列为根本烦恼的贪，或云贪欲、爱欲、欲贪——对世间的食、色、睡，色声香味触五尘、六欲，及钱财名位等的执着、迷恋和过多的、非分的贪求。贪求这些东西的欲望，通常称为“人欲”。《杂阿含》卷二七第725经佛偈云：
世间杂五色，彼非为爱欲，贪欲觉想者，是则士夫欲。
意谓那些色声香味触五尘，并非欲望，只有在五尘上生起的贪求、想望，名为人欲。《法蕴足论》卷六云：
可爱妙境，皆非真欲，于彼所起分别贪爱，乃是真欲。
《集异门论》卷八引经中佛言，说贪欲有欲贪（想占有）、欲欲（想得到）、欲亲（想亲近）、欲爱（贪爱）、欲乐（喜欢）、欲闷（想望得发闷）、欲眈（耽着）、欲嗜（嗜好）、欲藏（想收藏）、欲随（跟着欲望走）等十三种相。
人欲的危害，古人早有指陈揭露，《老子》谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。西哲柏拉图以与肉体的生理需要相联系的欲望为使灵魂污染、人格卑劣的根源。斯多葛学派、婆罗门教、基督教、儒学等亦皆对人欲的危害有不同程度的揭露。人欲横流，被时下很多人指摘为现代社会的一大弊病。一首电视剧主题歌如此指责欲望：
欲望，这生长罪恶的孽种，
欲望，使人苦苦求索无休无止，
欲望，使人沉入深渊无尽无穷。
此欲望，指贪欲、人欲。在人类文化中，从出世间、超越生死高着眼的佛学，对人欲或贪欲的批判，可谓最为深刻、彻底。
佛教说：贪欲使人热恼不安，驱动人发起有漏业尤其是发起不善有漏业，由有漏业导致生死苦果，贪欲，是人生诸苦之本源，经中说“欲为苦因”，即指贪欲。《杂阿含》卷三二第913经佛告聚落主：
当知众生种种苦生，彼一切皆以欲为本。
若诸众生所有苦生，一切皆以爱欲为本。
《法句经·爱欲品》偈谓“爱欲意为田，淫怒痴为种”，贪欲是生长生死流转苦果的田地。又云：
所生枝不绝，但用食贪欲，养怨益丘冢，愚人常汲汲。
谓世间的愚痴之人贪着财色名利等种种身外之物，被贪欲驱使而贪求不已，贪欲滋长如树生枝，不知这一切实际上是在养育祸害自己的怨家，增益生死，促使自己向坟墓迈进。《即兴自说·极度经》佛言：
见闻生贪好，欲望成结缚，如同群飞蛾，死于灯焰处。
南传《增支部·五集》佛指出：贪欲能使人的心变得不柔软、不适用、不清澈明亮、不稳固，当心被贪欲控制时，人不能正确地看清贪欲，不能正确地考虑自他的利益，不知如何超越贪欲，就像一锅加满了各种染料的水，不能映出人的面影。佛还将被贪欲所控制比喻为饿狗得到一根沾满血而没有肉的骨头、手持草制的火炬逆风而行、掉进火炭坑、以借来的华丽马车和饰物假装富翁等。《杂阿含》卷三五第972经阿难答外道问云：
染着贪欲，映障心故，或自害，或复害他，或复俱害；现法得罪，后世得罪；彼心常怀忧苦受觉。
《大毗婆沙论》卷四四解释说，当贪欲生起时，使人身心劳、烧、热、焦，热恼焦燥，如被火烧，忧苦不安；并因此感得将来、来世非爱、非乐、非喜、非悦的诸异熟果，是为自害。又贪欲生起时，使人远离真正的自利和利他心，远离诸圣贤所享受的真常之乐，使人对自心和所贪着的对象愚痴不明，是为自害。害他者，如有人因贪色勾引别人的妻子，使其夫愁苦恼恨。自他俱害者，如因贪色勾引他妻者，被其夫捆绑、殴打乃至杀害。《瑜伽师地论》卷三三引经中佛说习近诸欲有五大过患：
1、诸欲极少滋味，多诸苦恼过患。
2、诸欲能令人贪得无厌、不知满足。
