六、从结构论反对立第九识
从结构论角度反对立第九识，以慈恩宗为代表，认为阿赖耶识是杂染的，必须经修行而转为清净的阿摩罗识。阿摩罗识与阿赖耶识非为两个，只是“分位”不同，为阿赖耶识的异称之一，是佛地或阿罗汉、菩萨被转化了的阿赖耶识。《成唯识论》卷三说第八识在不同的分位有不同的名字，阿摩罗识者，“最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地（相续执持位）有”，“无垢识体无有舍时，利乐有情无尽时故”。窥基《成唯识论述记》卷三批评摄论师等立阿摩罗为第九识是错误的：
《楞伽经》中兼说识性，或以第八染净别开，故言九识，非是依他识体有九，亦非体类别有九识。
认为经中说九种识，只是将第八识分为染净二分，算作九识，并非说识实有九种。窥基《大乘法苑义林章》卷三谓《入楞伽经》说九种识是“因果合说”，《大乘同性经》、《无相论》说九种识则是真俗合说，“今取净位第八本识以为第九，染净本识各别说故”。 圆测《仁王经疏》卷中谓玄奘只立八识，以言阿摩罗指第八识中净分。
慈恩宗也不认同地论师南道派的阿赖耶识即是真常净识说，认为阿赖耶乃杂染，只有修行圆满成佛时才转阿赖耶为真常净识。众生杂染的第八识为阿赖耶，菩萨在净化中的第八识名“空如来藏”，佛完全净化了的第八识名“不空如来藏”，即阿摩罗识。
至于成佛之因，慈恩宗说为阿赖耶识中本有的或寄附的无漏净种子，由净缘熏习增长，转识成智。《成唯识论》卷二云：
有诸有情无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。
若问以哪个心证得真如而转阿赖耶为阿摩罗？按唯识今学的理论，菩萨入初地以上证得真如的心，是经正智观修而转化为妙观察智的第六意识。
慈恩宗也反对以真如为第九识，而以真如为唯识实性，即人法二无我性。太虚《阿陀那识论》宗慈恩之义，说真谛立真如为第九识乃传释之错误：
真如为识之体性，识实性故，假名为识，理亦可通，但不应以庵摩罗名。考《如来出现功德经》颂文，庵摩罗固以名清净第八，不以指真如及可别名为第九也。……真谛以庵摩罗为第九，则不是用遍一切法之平等真如性为第九，乃是别指第八净分以为第九，故不宜也。
今人萧平实在《略说第九识与第八识并存等之过失》中，引经据典，列举立第九识之过失达190种。
藏传佛教也有不立第九识，即以阿赖耶识为本觉、如来藏者，也有说如来藏是阿赖耶识所转者。
七、关于第九识争议的评议
阿摩罗识或真心，蕴含的实质性问题是如来藏亦即众生证知真如、成佛的根本依据和可能性，对佛教信仰的确立和宗教修持来讲至关重大。大乘诸学在解决这一重大问题时大略有三种思路：
1、护法系唯识今学从结构论着眼，将成佛之因摄于真如理和阿赖耶识所寄藏的有为无漏种子，立八种识，说转阿赖耶识所知依而成阿摩罗识。其说严谨精密，其实践是有为的、革新式的，具经历长劫转识成智的积极精神，但其转识成智说有落于有为造作之嫌，亦难满足急求顿证者的需求。
2、安慧系唯识学及中国摄论师等也从结构论着眼，而着重区分染净之因，立能证真如理者或阿赖耶识清净分为本具第九阿摩罗识，以解决证知真如的依据问题，但其所立阿摩罗识较难通过分析众生现前心识而确立，整个学说不及护法系严密。
3、真常心系（天台、华严、禅宗、密教等）从体用论、体相论着眼，说心体或心识最深层有本具真心，将此真心等同于真如，持一体八用的九识说，或不以真心为第九识。其理论立足点高，超越了结构论的局限，修证是返本式的，适合急求顿证者的需要，指导实修易收顿悟之效，但也面临酣眠、闷绝时真常心何在等诘难及由承当“本来是佛”导致放任的弊端。
三种说法，在大乘经中都各有其依据。作为一种用于建立信仰和指导修持的言说，各有其价值和所适应的对象，也各有长短，大概无必要作是非之辨。三种说法的共同点，是都认为众生现行的心识为杂染，而心识深处潜藏有清净不染的因素或可能性，使众生能证得无垢识；与诸法无我的真实相应，是证得无垢（阿摩罗）识之要道。正如印顺《摄大乘论讲记》所说，真心、妄心（唯识今学）二派“所说明的事实是一样的，不过各依其一据点说明罢了。以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。”
又，引起诸家争议的一大原因，实际上是对阿赖耶识的内容界定不同，处理成佛之因的方法有异：摄论师、慈恩宗皆以阿赖耶识为杂染，摄论师从果立因，以成佛之因为本具第九识，慈恩宗则从因望果，以阿赖耶识中寄附的无漏种子为成佛之因，以佛果地转依了的阿赖耶识为第九识；地论师南道派即因即果，以阿赖耶识为真心故不立第九识；地论师北道派以阿赖耶识为染净和合故可立第九识，也可将第九识包摄于阿赖耶识中。
天台宗对第九识有独特的处理，智顗《妙法莲华经玄义》卷五以一人有三心为喻，评论地论师与摄论师关于第九识有无的争议说：若阿梨耶中有生死种子，熏习增长即成众生杂染的分别识；若阿梨耶中有智慧种子，熏习增长，即转依成道后真如，名为净识（庵摩罗识）。这是唯识学的说法。又用天台宗的“六即佛”义结合唯识学解释庵摩罗识，谓“庵摩罗识名无分别智光”，若阿梨耶识有此智慧种子，即理即无分别智光，经过修行逐步开发，即六根清净相似无分别智光、分真即无分别智光、究竟即无分别智光。以本具的第九识为阿赖耶识中的无分别智种子，又以其完全开发为佛果净心，调和了关于第九识的争议。
笔者以为：如果建立第九识，那么其功能主要是恒与真如相应或证知真如，其证知真如的智慧即是《华严经》所谓“自然智”，因明学所谓真现量。但此自然智非意识，而是无意识，非意识所明了的，这样就可以解答为什么在熟睡等无心位没有真心、自然智的疑问。密教说成佛时第九识转为法界体性智，此法界体性智才是意识现量在任何时候都自明自了的。第九识还是阿赖耶识乃至一切法终极的所依，所谓法界体性者。如果不立第九识，那么只有将这种功能摄于阿赖耶识中，或为其清净分，或为其体性，立真妄和合之阿赖耶。
诸家建立真心、阿摩罗识，都以确信佛已证得真心、阿摩罗识之果境为出发点，亦以此为真心、阿摩罗识实有的基本证据。至于此识是修得还是本有，实际上是从不同哲学角度对同一佛果境界或证知真如的经验所作的不同解释。说阿摩罗识是心与真如完全相应或“转依”时所得（由修而得），与说本具阿摩罗识由与真如相应而显（由修而显），实质上并无多大区别，后者从体用论角度立论，也只是一种哲学思辩的理，现实是诸佛及任何人的真心、阿摩罗识，都是经修行而证得。
如果要从哲理上论证真心、阿摩罗识必有或必能证得，则如《入楞伽经》卷九所言：
若无清净法，亦无有于染；
以有清净心，而见有染法。
从“凡有对法皆不相离”（《瑜伽师地论》）—— 一切互为矛盾关系者皆以对方为自己存在的条件之缘起法则看，既有现前杂染、生灭之妄心，则必应有清净、真常之真心、阿摩罗识，而且这真心、阿摩罗识，有佛及许多圣弟子的修证经验为据，任何人都可以通过如法修行去实验验证。故第九识、真常心，以信仰佛果境界为出发点，而终归须以各自修行的实践（可以看作超心理学的实验）去验证，不是哲学思辩和佛学研究所能解决的问题。
第三章 心—多层次多功能的集起（中）
八识或九识“心法”，只是心识主体的基本功能，在现实生活中，众生依八识心海，生起的种种被称为“心所法”的心理活动的波浪，乃人们心理活动的主要内容，具体的心理活动，大多是八识与一至数个心所法同时生起。经中比喻心与心所同时而起，如日与日光。
将心分为心王与心所，始于上座部及被认为大众部所奉、有“小乘华严经“之称的《正法念处经》。心所法，具称“心所有法”，略称“心所”（cittasa?prayuk-tasa?skāra），与八识“心王”相对应，指附属于心王、常依随心王而起的各种心理活动，《阿毗达摩集异门足论》卷三说，心所法“依止于心，系属于心，依心而转，扶助于心”， 与心同生、同灭、缘取同一目标、拥有同一依处。若八识如王，则心所如臣，臣属王所有，为王所统摄，故名心所，又名“心相应行法”（属心所摄的行蕴）。因其数数（多次）生起，为数众多，故名“心数”。《阿毗昙心论》卷一比喻说，如羸弱的病人需要由人扶起，心王需要与心所相伴而生。《成唯识论》卷五比喻，心王像绘画勾勒轮廓，心所则如设色填彩。
对治理自心及宗教修持而言，心所比心王更显重要。佛学研究心所法，主要从净化人心的社会教化和了生死的宗教修持出发，区分各种心所法的性质，辨清其中哪些是善的、清净的，能引起有益的后果，哪些是恶的、污染的，能引起痛苦及生死轮回的后果，以便断恶修善，灭除生死之根。
《佛说寂志果经》佛举出十六种心，染净参半，两两对举。《正法念处经》卷三三列举并一一解释了50种心所法，分为四大类。诸派论典对心所法作了规范化的分类罗列。有部《发智论》说八类55心所，《杂阿毗昙心论》说五类46心所，《大毗婆沙论》卷四二列举七类49种心所，《俱舍论》卷四列举六类46种心所，南传上座部《摄阿毗达摩义论》列举三类或七类52种心所。大乘唯识学系《瑜伽师地论》卷一列举53心所，《大乘阿毗达磨集论》卷一列举55种心所，《百法明门论》、《成唯识论》列举51种心所，皆分为六类。
另外，南传佛学的八十九心、一百二十一心，密教《大日经》的百六十世间心、无上瑜伽的八十性妄，也都是心理功能和状态的列举和分类。
现在看来，各派论典虽然从修行的角度举出了重要的心所法，但未必将佛经中提到，或佛经中虽未提到而实际有的心理活动囊括无遗。诸家对心所法的分类，亦颇有分歧。太虚《真现实论》指出，各部心所法有“重新为审择之必要”。从佛经、西方心理学所列举及我人当下的心理活动看，人类心所或功能的数目，以密教《大日经》卷一所说世间心160种之数，大略符合实际。经中仅举出59种，略去百余，难道是为给后人留下科学研究及自省其心的空间？
第一节 无记及不定心所法
本书以唯识今学的心所法为本，综合诸经论及现代心理学之说，加以补充，按伦理属性，分为无记、不定、善、不善四大类心所法。
无记（梵avayāk?ta），谓不可判定其善恶属性，记，为判断义。无记心所法包括诸论所说遍大地法、遍行心所法、别境心所法、通一切心心所法、大有覆无记地法、大无覆无记地法所摄诸心所，大乘唯识学分为遍行、别境两类。
一、遍行心所法
遍行（梵sarvatraga）心所法，指任何心理活动生起时都会与之同时而起的心识作用。唯识学解释遍行之“遍”有四义：一、一切时，不论过去、现在、未来，任何时候只要有心理活动便会有；二、一切性，善、恶、无记三种心生起时都会有；三、一切俱，八识及其所有心所生起时都会有；四、一切地，三界任何层次众生的心理活动生起时都会有。唯识学所列遍行心所法只有五种：
1、触（巴phassa，梵sparsa）。意为接触，指心与境相接触，或心取开放态度接触外境，进入工作状态。《大毗婆沙论》卷一九七说触的作用是使“根境识同办一事，故名和合”（妙音语）。《成唯识论》卷三说：触使认知机制、认识对象和心识三者结合并加强了三者结合的力量，又依赖三者而生起，并具有生起其它心理活动的分别和变异的功能。触，譬如电脑打开进入工作状态。
2、作意（巴、梵manaskāra）。《成唯识论》卷二解释：
作意，谓能警心为性，于所缘境引心为业。
谓作意的作用是“引心”，使眠伏状态的心警觉，对外境或内心注意，将心引向有意识的认识活动，比喻为船上用以控制方向的舵。相当于现代心理学的注意（attention），如注意去看前面那个人的衣着，便是作意，有急事去办时虽然看见街上有很多行人，无意去注意时，是有触而无作意。汉译佛典中的作意，还有起心、思考（思惟）之义，如常见“如理作意”之作意，即指思考佛法之理。
3、受（巴、梵vedanā）。即五蕴中属受蕴的受，内心领纳而生起感受。《瑜伽师地论》卷三谓受乃爱、恨等烦恼或情绪生起的所依，可以包括感觉之一部分及多种情绪、情感、心境。
4、想（巴sanna,梵sa?j?ā）。即五蕴中属想蕴的想，指最基本的感知觉“取相”、辨认的功能。南传佛学比喻为木匠在木材上所作的记号。也可以包括多种心理活动。
《成唯识论》卷四说，受、想二心所，因“资助心强”，特名“心行”（心理活动或心的运作）。
5、思（巴、梵ceatnā或cint）。为行蕴的主要内容，意为造作，指有意识、有目的决意、思考、抉择等心理活动，俗言“打主意”，即是思。《瑜伽师地论》卷三谓思所了别为邪、正、非邪非正之相，其作用是“发起寻伺、身语业等”。《成唯识论》卷三解释说：
思，谓令心造作为性，于善品等役心为业，谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。
说思能驱役心或对心下指令，令其所思外化为语言、行为、善恶等业。《清净道论·说蕴品》释思为“意志活动”，有发动组合、指导的作用，喻如大木匠能令自他的工作完成。《大乘成业论》卷一分思为三种：一审虑思，进行考虑，如看中商场里一件货物后考虑可不可以、需要不需要买；二决定思，经考虑而作出决定，如决定买那件货物；三动发胜思或作事思，正在动身发语时的决意，如要买那件东西后向柜台小姐声言要挑选一下时的决意。思是身语意三业的体，即是意业，是直接发动善恶业而令人被业力束缚的决定性因素，为一切心所法中最为重要者。
另外，南传上座部所立的遍一切心所法中的“命根”（巴jīvita）为属心所法的命根（另有属于色法的命根），称“名法命根”，指内心深处的一种生的意志或心理寿命，属于识蕴所摄，当于唯识学所说阿陀那识的执受作用，应为第五种遍行心所法。大乘唯识学将其归于心不相应行法，不确。
南传佛学所列遍一切心所法还有“一境性”（ekaggatā），意为心与目标结合为一、专心，接近大乘列入别境心所的三摩地，当包括短时间的专注。南传佛学认为一切心理活动生起时都有一境性的作用，亦不确。
二、别境心所法
别境心所法，与南传上座部的“杂心所”（pakinnaka）为同语异译，与遍行相对应，指只在有些情况下才生起的无记性的心理活动，唯识今学所列有5种：
1、欲（巴、梵chandas或rajas）。意志、意欲、欲望、希求。《成唯识论》卷五释云：
云何为欲？于所乐境，希望为性，勤依为业。
说欲是对所喜爱、希望的事物生起希求之心，有发起努力、精勤的作用，是人们投入种种活动、事业，付出种种努力以成办种种事业的动力。对于所不乐意、反感者（可厌境）弃离的心，也应属于欲。
欲心所可以包括现代心理学所讲的兴趣、爱好、嗜好等。现代心理学的“意志”（mill），指自觉实现确定目标的心理过程，其含义比佛学的欲要宽泛些。
2、三摩地（梵samādhi）。亦作“三昧”、“三么提”，意译“定”、“正心行处”、“等持”等，即《舍利弗阿毗昙论》所谓“定心”。《俱舍论》卷四等解释三摩地为“心一境性”——心专注一境，或注意力高度集中、专注。今多译“专注”或“注意的稳定性”。《大乘阿毗达摩杂集论》卷一释云：
三摩地者，于所观事，令心专一为体，智所依止为业。令心专一者，于一境界，令心不散故。
禅定学一般说专注一境不散乱达15分钟以上方名三摩地。《成唯识论》卷五谓三摩地之令心专注不散，指心力随意高度集中的能力，“显所欲住即便能住，非唯一境”，不一定集中于一个注意点。这种自如地高度集中心力专注不散的心境，一般来说是经禅定锻炼者方能达到，是获得智慧的基础，故曰“智依为业”。今发现，未经禅定锻炼的一般人集中精力最多25分钟。
3、念（梵sm ?ti）。与现代汉语中“念”的含义不同，大略相当于现代心理学的记忆（memory）和回忆。《成唯识论》卷五解释：
云何为念？于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故。
念的作用是对曾经经历、熟悉的境、物、人、事等明记不忘，念是修习禅定的依托。
4、胜解（巴adhimokkha,梵adhimok?sa）。确定的理解，指确认某种所理解的理或事而形成决定不移的认识。略当于现代心理学的理解（understanding）。《成唯识论》卷五谓胜解“于决定境，印持为性，不可引转为业”，印持，乃确认、把握义。《清净道论·说蕴品》将胜解之确信不动摇比喻为作界标的石柱。
5、慧（梵mati）。指由思择而分别正误真伪等的心理功能。《成唯识论》卷五解释：
云何为慧？于所观境，简择为性，断疑为业。
简择，谓比较选择、抉择，对所思考的问题形成确定的认识，这种认识有领悟所知、断除疑惑的功用。大体相当于儒家“四端”中的“是非之心”，及西方人所说通过选择能理解和认识的能力——“智慧”（inte－lligence）。慧所确认者未必是正是真，佛典中常有“劣慧”、“邪慧”、“染污慧”之语。
现代心理学十分重视而佛学讨论较少的心理功能暗示、催眠、移情、惊奇、好奇心等，可以归于别境心所法。
暗示（suggstion），指通过语言、手势、表情、体语、图画等各种含蓄的、间接的方式对别人心理和行为产生影响，被暗示即不加考虑、不加批判，不通过逻辑判断直觉地接受所灌输的某种指令、观念并作出相应的反应。分有意暗示、无意暗示、外界暗示、自我暗示、言语暗示、非言语暗示、个别暗示、普遍暗示、有效暗示、无效暗示等多种。环境和社会通过多方面对个人进行暗示，催眠术者用暗示使人进入假眠状态，修习禅定者常用自我暗示法，暗示已被作为重要的心理治疗法和自我锻炼方法。现代心理学将暗示和接受暗示归于潜意识，从唯识学看来，暗示别人是有意识，被暗示的前提是意识撤除对暗示的防御而愿意接受暗示，自我暗示则是主动接受自己暗示，皆属意识的特殊运作状态。
催眠，是接受别人的暗示而进入一种睡意朦胧的“假眠”状态，淡化乃至完全失去自我意志，只知道催眠者允许的事情。在催眠状态下可以产生幻觉，发生人格转换，唤起消失了的记忆，抚平心理创伤。人可以被别人催眠，也可以自我催眠。
移情或认同，指对将要发生的事情预见、推测，及社交中对别人感同身受的的理解、体察——如看影戏时对演员的认同、看到别人身处险境时的紧张感，及演员对所扮演角色心情的体验等。
惊奇，是一种经常发生的对某种意外信息的心理反应。按程度可分吃惊、惊讶、惊奇、惊愕等。
好奇心，是常人皆有一种对未知见事物想要了解、接触的心理，无所谓善恶。
三、不定心所法
不定，谓其善、不善的性质随情况而不定。唯识今学所列不定心所法只有四种：
1、寻（巴vitakka,梵vitarka），寻思、思维、推度、推理，令心投向并全面地撞击目标。《成唯识论》卷七释云：
寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。
寻，乃依思或慧两种心所法，以语言为工具进行推理、判断、研究、计算、构画等思维活动，它使心进入紧张工作状态而不得宁静。名为寻者，喻如寻找某物，东觅西求，以期发现，寻求未解决问题的答案。寻是较粗浅的思维活动，可能是善的（如寻思如何帮助人），也可能是恶的（如寻思如何陷害人）。
2、伺（巴、梵vicāra），深度思察。《成唯识论》卷七：
伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。
伺与寻的区别，在于推度的深浅，寻浅，伺深。《阿毗达摩法蕴足论》卷七谓“令心粗性是寻，令心细性是伺”，喻如打钟摇铃，粗声暂发如寻，细声随转如伺。又如鸟飞，鼓翼如寻，踊身如伺。伺，喻如猎人等待伺察猎物，虽不一定有明显的思维，意识深处却盘踞着一个悬念。
寻、伺二心所法，南传上座部佛学归于“杂心所”。它们大体相当于西方心理学的“思维”。
3、悔（梵kauk?tya），一译“恶作”（厌恶已作），后悔之意。《成唯识论》卷七：
悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。
做了错事、说错了话后悔属善，做了布施等好事后悔吃亏则属恶，故有部、大乘以之为不定心所。
4、眠（梵middha），睡眠。《成唯识论》卷七：
眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。
这种心理状态虽然使人心暗昧不明，身不由己，且障碍出家人修习慧观，可以说为恶，但必要的睡眠应属善。《增一阿含经》卷三一载：佛弟子阿那律因睡被佛呵责，发奋不眠，致使失明，医师说阿那律需要睡，佛乃令阿那律睡，并告阿那律：
一切诸法由食而存，非食不存。眼者以眠为食。
禅宗人说：“饥来吃饭悃来眠”，意味应随顺身体的自然需要，需睡便睡。现代医学认为合适的、深的睡眠乃消除体力和精神疲乏所必须，酣眠还有治病之用，充足的睡眠是促进与维持记忆力的最好方法，失眠是一种危害健康的疾病，长期睡眠不足会使智力和运动能力下降，情绪不稳定，反应迟钝，其衰老速度是正常人的2﹒5－3倍。当然，贪睡有害于身心，研究者发现睡眠时间短的人智商较高、较为成功。《舍利弗阿毗昙论》所列“没心”，谓昏沉睡眠、没有智慧、不能分别善恶之心，包括睡眠。
此外，《俱舍论》列入不定地法的“疑”（梵vicikitsa），属广义的怀疑，应列入不定心所法。唯识今学划归烦恼的疑，只是狭义的疑——对佛法僧的怀疑不信，这在佛教看来虽然属恶，但对恶人的疑而不信和对错误说法的疑，应属于善。广义的疑，为解决难题所必需，可以带人进入真理。南传《增支部伽罗摩经》佛教导伽罗摩人说：
对一件可疑的事是应当生起怀疑的。
禅宗讲“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，适用于很多问题的研究解决。
经论中言及而未列入心所法，应补充进不定心所法者，可以举出5种：
1、愿，愿望、期愿，可包括理想，经中说愿力为修行的动力，大乘常讲“发愿”、菩萨十大愿。善良的、符合客观规律因而具有实现可能的愿望、理想为善，虽然善良但不如理因而不可能实现的愿望、理想称为“空想”，说不上善；只顾自己而损害他人及公众的愿望、理想为恶。
2、畏，畏惧，是一种极其重要、常见的心理反应，中医七情中的 “恐”，属于畏惧。按其程度的轻重，有胆怯、畏惧、害怕、恐怖等分别。《杂阿含经》卷二十六佛说众生有五种怖畏︰不活畏（害怕生存有困难）、恶名畏（害怕身败名裂）、死畏（怕死）、恶道畏（怕死后堕入恶道）、大众威德畏（畏惧在众人面前丢人）。《华严经》卷三十六说有怕火烧、中毒、刀伤、水漂、烟熏五恐怖。人的畏惧还可举出多种。畏惧引起不良身心反应，妨碍能力的发挥，严重时可成为恐惧症，“无所畏惧”常被看作美德。然对应该畏惧者不畏惧，如不畏惧危险会导致伤身丧命，小孩不畏惧大人则难以教育。孔子说君子应有三畏。佛教以畏惧生死苦恼为学佛的动力，《大善权经》佛自称“但以畏彼生老病死”而出家求道。
3、做梦，意识的一种状态（梦中意识）。佛书说吉梦有益修行，现代生理学、心理学认为做梦有益，然噩梦使人不安，故称“恶梦”。
4、厌恶，包括不乐、厌烦、厌倦、讨厌、反感等。经论中常说“不乐”（不喜欢）、“厌”、“厌离”，一般指对世间事物的厌，《杂阿含经》卷一佛言“厌故不乐，不乐故得解脱”。净土宗强调“欣净厌秽”。“恶”则多指对他人的厌。对恶人恶事的厌恶属善，对善事的厌恶属恶。
5、戏乐，见《瑜伽师地论》卷六四等，游戏取乐的心理。可有益也可无益。
佛学未列入心所法而实际比较重要、可以列入不定心所法者还可举出羡慕、兴奋、竞争心、幻想、勇敢等。
羡慕：想拥有别人东西的欲望，这种心理可以导致竞争意识、创新意识，属于善，羡慕别人非法而获的财富、虚荣等则属恶。
兴奋：一种常见的心理反应，因善事而兴奋属善，因恶事而兴奋属恶。
竞争心：能刺激欲望、发起精进，对个人成就、经济发展等起着十分重要的作用，是社会心理学研究的重要心理之一。在佛法看来，这种心理可能有增益我执的不善作用，与不善心相连系的竞争心属不善。
幻想：意识的一种运作，属想蕴，现代心理学认为它不一定符合客观规律，然有积极意义。幻想作恶成功及过多的幻想则有害。
勇敢：是敢于承担、进取的心理功能，是成就事业所需要的，勇，为儒家三德（智、仁、勇）之一。勇敢的衡量尺度俗称“胆量”，大胆略当于勇敢，胆小则为懦弱。以胆量、胆识、胆略为主要内容的“胆商”（DQ），被作为健康心理须具有的人生十商之一。做好事时的勇敢、胆大为善，做坏事时的勇敢、胆大，如所谓“贼胆包天”者，则为不善。
第二节 善心所法
善（梵ku?ala），谓“顺益”——顺于真实之理、有益于自他今生、后世，亦即合理而有益的。或曰有益的、正面的。《瑜伽师地论》卷三释云：
略说善有二种义：谓取爱果义，善了知事及彼果义。
主要从所生结果之是否乐、可爱及出于明确的认识来判断善恶。大乘唯识学诸论皆立11种善心所。
一、唯识学11种善心所
1、信（梵?raddhā），相信、确信，确切应译“正信”。《品类足论》卷一释信为“心澄净性”，指一种澄明纯净、没有不信掺杂的良好心态。大乘明确以信为符合佛法的正信而非信邪、迷信，《显扬圣教论》卷一解释：
信者，谓于有体、有德、有能，心净忍可为体，断不信障为业，能得菩提资粮圆满为业，利益自他为业，能趣善道为业，增长净信为业。
以信为有益于自他、使人能趋向善道和佛道的“正信”、“净信”，所信的对象须实有、有德、有能，不仅指信实理实事、信圣者，而且指自信心。这种确信须纯净无瑕，“深忍乐欲”（深沉坚固，欣愿希求）。信邪、迷信之信，佛学摄于属烦恼、不善心所的“恶见”。
2、精进（梵virya），一译“勤”，精勤不懈、勇毅不退，为懈怠的反面。《成唯识论》卷六谓精进“于善恶品修断事中，勇悍为性”，专指在断恶修善中的勇悍，勇悍，有不疲懈、不畏难、不怕苦、不屈不挠、勇猛直前、坚忍不拔等义。经论中说精进有“无堕”、“有势（力量）”、“有勇”、“坚猛”、“不舍善轭”等内涵，有使所从事的善业圆满完成的作用。
3、惭（梵hri），对错误过失自感羞耻、惭愧。《涅槃经》卷十九谓“惭者，内自羞耻”。《成唯识论》卷六解释：
云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，……谓依自、法，尊贵增上，崇重贤善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。
谓自尊自贵，重道向善，靠自尊、见贤思齐之心及所认真理、正道的督促作用，对所犯的错误过失自感惭愧。
4、愧（梵apatrapā），因错误过失而在别人面前感到羞愧，及因怕遭人轻蔑、讥笑、责备、处罚而羞愧。《涅槃经》卷十九谓“愧者发露向人”、“愧者羞天”。《成唯识论》卷六解释：
云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，……谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶，羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。
与惭是靠自己的自尊和向善向上之心对过错自感羞耻不同，愧，是靠他人及社会法律、道德、舆论、信仰等外力的约束监督，促使人因过错而羞愧。愧和惭都具有止息恶业的作用，但愧止恶的作用较惭要小，惭不仅止恶，还激励人向善向上。
现代汉语将惭、愧连用，包括了佛学所讲惭与愧。惭、愧二心所，被佛陀强调为去恶修善的关键，看作人与禽兽的分界线、人性中最宝贵的东西，《本事经》卷四佛说一切善法皆“以惭与愧为其后助而不损减”。《佛遗教经》载佛陀临终前教诫徒众：
惭耻之服，于诸庄严最为第一。惭如铁钩，能制人非法；是故比丘常当惭耻，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。有愧之人则有善法，若无愧者，与诸禽兽无相异也。
惭愧的程度，一般是羞耻→愧疚→懊悔→耻辱→罪恶感→悔恨。
5、无贪（梵alobha），没有贪图占有之心。《清净道论·说蕴品》说无贪以不贪求或不执着于所缘为特相，喻如水滴之于荷叶。无贪，不仅指不贪爱胶着人间的财色名位、饮食玩乐等世人多贪求不舍的东西，而且泛指对欲界、色界、无色界三界（即世间）的一切存在包括上生天堂长享净福、禅定之乐等皆不贪着，这种离贪的纯净心有使人自然行善的作用。
6、无瞋（梵adve?a），无愤怒怨恨之心。《成唯识论》卷六解释：
云何无瞋？于苦、苦具，无恚为性，对治瞋恚，作善为业。
对拂逆于己，使自己受到损害因而苦恼不快的人、事、物，不起忿恨怨怒及报复心，在受到打骂、陷害、诽谤、冤屈、不礼貌等情况下保持平静柔和的心态，叫做无瞋，这种心所有对治瞋恚、成就善业的作用。
7、无痴（梵amoha），不愚痴，痴的反面。《成唯识论》卷六解释：
云何无痴？于诸理、事明解为性，对治愚痴，作善为业。
明白事理、懂道理，特别是明白佛法善恶业果、诸法无我的真理，知晓如何正确地生活，是为无痴，此乃发起一切善业的根本。《清净道论·说蕴品》谓无痴以通达如实性（真实）或通达无过为特相，如善巧的弓手射箭；“有照境的作用，如灯相似；以不痴迷为现状，如行于森林中的善导者”。
大乘唯识学称善心所中的无贪、无瞋、无痴为“三善根”，无痴，实为诸善根之根。
8、轻安（梵pra?rabdhi），略译“安”，安适轻快。一般指修由禅定而达到的心态。《成唯识论》卷六解释：
安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。
离疲乏、昏沉、燥动不安、沉重不适等不堪修道的身心粗重状态，身心调和，轻松舒适，堪以深入正定，即《俱舍论》卷四所谓“心堪任性”。南传上座部列入善心所的身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性，当于大乘所说轻安。身轻安（kayapassaddhi）指心平静，心轻安指心所平静，身轻快性（kaya-lahuda）、心轻快性指心与心所不沉重，无昏沉、睡眠。
9、不放逸（梵apramāda），放逸的反面，严格约束自己，不放纵松懈。《成唯识论》卷六解释：
不放逸者，精进三根，于所断修、防修为性，对治放逸，成满一切世、出世间善事为业。
依佛法精勤地断恶修善，以成就世间、出世间的善业，名不放逸。这一善心被强调为诸善之本，《杂阿含》卷三十第882经佛言：
譬如百草药木皆依地而得生长，如是种种善法，皆依不放逸为本。
10、舍（巴upekkhā,梵upek?ā），一译“行舍”（属于行蕴而非受蕴的舍），舍谓舍弃，作为心所法的舍，指舍弃了注意、警觉、分别、紧张、情绪等的平静、放松的心理状态，近于当今心理学及气功学所说的“放松”，今多译“放松”。《成唯识论》卷六解释：
云何行舍？精进、三根，令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业。
行舍，是依托精进和无贪、无瞋、无痴，使心平等（平静无波）、正直、无作意、坦然放松，这种心理活动能对治心的起伏波动，使人进入寂静的禅定。南传佛学善心所中的中舍性（tatramajjhattata）基本同舍。
11、不害（梵ahi?sā），不伤害众生的善良心理，“害”的反面。《品类足论》卷三解释：
不害云何？谓于有情，不毁不损、不伤不害、不恼不触，不令堕苦。
《成唯识论》卷六谓不害“无瞋为性”，“悲愍为业”。这种不伤害、损害众生，不愿给众生苦恼不乐的心理，以不瞋恨为本，能克服害心，有产生、滋长悲愍心的作用。
二、对善心所的补充
《成唯识论》卷六在列举了11种善心所后指出，这11种之外的其它善心所，虽有种种名称，但其主体与11种善心所并无不同，故不将它们列入善心所，此类善心所有15种：
1、欣，对所喜爱的对象不厌憎，是与欲心所共起的无瞋之一部分。相当于《中阿含·教化病经》的“欢喜心”、《长阿含经·三聚经》佛说使人趋向涅槃的九法之一的“悦”，及现代心理学所说较为平静的愉快、快乐、愉悦、快慰， 这种情绪状态被认为是保持身心健康的营养品。
2、不忿，忿的反面，不愤怒。
3、不恨，恨的反面，不怨恨。
4、不恼，恼的反面，不凶狠暴戾。
5、不嫉，嫉的反面，不嫉妒。
6、厌，厌恶，指对恶的厌恶，是与慧心所共起的无贪的一部分。
7、不悭，悭的反面，不吝啬。
8、不骄，骄的反面，不骄傲。
9、不覆，覆的反面，不掩饰过错。
10、不诳，诳的反面，不欺诈。
11、不谄，谄的反面，不谄曲。
12、不慢，慢的反面，不傲慢。可摄于信或行舍或惭。
13、不疑，疑的反面，对有实有德有能者不怀疑。可摄于信或胜解或慧。
14、不散乱，散乱的反面，其体即是正定。
15、正见，邪见的反面，正确的见解，和正知（正确的了知）都是慧所摄。
这15种善心中，欣、正见两种，应列入善心所。
根据南传佛学及其它经论，还可以补充十几种善心所：
1喜（巴pīti）。欢喜。南传上座部所立，归于杂心所，即《舍利弗阿毗昙论》所列“有喜心”、“ 喜处心”之喜。《清净道论·说地遍品》谓喜“以喜爱为相，身心喜悦为味，或充满喜悦为味，雀跃为现起”，从欢喜的程度和持续的时间长短，分喜喜、刹那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜五种，属一种激动状态，最高者当于心理学所谓狂欢。喜是修习四无量心观中“喜无量心”所必要的心理功能。佛教认为喜乐是有益身心、有价值的良好情绪，常说“法喜”、“法乐”。
2、慈（（巴mettā,梵maitrya）。《大日经》百六十世间心之一。仁慈，常与悲、愍连用，其梵语原意由“友”演变而来，谓乐于给别人快乐，与儒家五常中的“仁”相近。可摄于不害，但与不害毕竟不同，《瑜伽师地论》卷八四解释：
慈心者，为欲令彼得乐义故。
慈心是佛陀经常赞扬、极为崇重的一种善心，《本事经》卷二佛称“慈心解脱”于一切修福事业中“最为第一”，修慈心比其它一切福业的功德大十六倍。 对一切众生常怀仁慈，是佛陀的重要精神。《小尼柯耶·仁慈经》佛言：
犹如母亲用生命保护自己的独生子，对一切众生施以无限的仁慈心。
《增一尼柯耶·八集》佛说慈心有使人安眠、安稳醒觉、不做恶梦、受人喜欢、被神喜欢、受神保佑，及免除火、毒、武器伤害，再生于梵天界八大好处。无限扩大的“大慈大悲”，更是大乘的基本精神。佛书中慈常与悲连用，是修“四无量心”中“慈无量心”的基础。
3、悲（梵、巴karu?ā）。南传上座部所立，悲愍众生之苦而欲救济之心。原意为痛苦，引申为对别人痛苦的感受、同情和欲救助之心。悲乃经中所常见，如《中阿含·教化病经》说“悲心、哀愍心”， 《正法念处经》卷四三说“悲心”。俗所言怜愍心、同情心，儒家“四端”中为仁之端的恻隐之心，皆可摄之于悲心所。《清净道论·说梵住品》谓悲以拔除众生之苦为相，以不堪忍他人之苦为味，见为苦所迫者的无所依怙为基础。大乘分悲为凡夫悲、小悲、中悲、大悲等。悲是佛教诸乘所修“四无量心”中“悲无量心观”之本，大悲被强调为大乘之本、佛的基本心理，经谓“佛无一切心，唯有悲心在”。《优婆塞戒经·悲品》谓菩萨六度“皆以悲心而作生因”，“一切善法悲为根本”。慈、悲的区别，是“拔苦曰悲，与乐曰慈”。
4、随喜（巴muditaā）。略译喜，南传上座部所立，与杂心所中的欢喜之喜（piti）含义不同，指对他人的成功和喜乐的喜悦，即通常所谓“我为你高兴”、大乘经所言“随喜”之喜，为嫉妒的反面而非悲伤的反面。《佛学今诠》上册说随喜的定义为：
在看见别人为善、快乐、兴隆或成功之时，自己亦感到高兴。
喜是佛教修习“四无量心”（四梵住）中“喜无量心”之所依。
5、身柔软性(kaya-muduta)。南传上座部所立，指柔和安祥、易于调适、能接受教育批评的心态。这里的“身”指心所法的主体受、想、行三蕴。
6、心柔软性(citta-muduta)。南传上座部所立，调心令不强不燥、柔和易治的心理功能。相当于《中阿含》卷六《教化病经》及《大般涅槃经》中所举“柔软心”、 《正法念处经》卷四三所说“软心”。《清净道论·说五蕴品》谓身心柔软性“有寂灭身心的强情的特相，有破除身心的强情状态的作用，以不抵抗为现状”，有克服使心呈刚强难伏状态的我见、我慢的作用。
7、身适业性（kaya-kammananata）。或译身适应性，南传上座部所立，指能调控受、想、思等心所，令发起身语二业的心理功能。适业，谓适合于工作，《清净道论·说五蕴品》谓“身（受想行）的适业状态为身柔软性”。
8、心适业性（citta-kammananata）。或译心适应性，南传上座部所立，心能成功地把握所缘而发起身语二业的功能，相当于《中阿含·教化病经》所谓“堪耐心”。《清净道论·说五蕴品》说身心适业性对治掉举、昏沉、睡眠、我见、我慢之外使身心不适业的诸因素，使人心如纯金般柔软纯净，能信乐于应信乐者，能顺利投入有益的事业。如人知晓吸烟有害而能自我控制对香烟的嗜好，不再吸烟，这种心理功能即是身心适业性。
9、身练达性(kaya-pagunnata)。南传上座部所立，受、想、思等心所的熟练状态。练达，谓功能健全。
10、心练达性(citta-pagunnata)。南传上座部所立，心识的熟练状态。《清净道论·说五蕴品》谓身心练达性有使心理健全的特相，有对治不信等过失的作用。身心练达性，盖指能熟练地调治自心、使心理健康的功能。通常所说某人有修养，这使他有修养的心理功能，便是身心练达性，这种功能是使人通过修行而净化心灵的保证，相当于心理学所谓“心理成熟”。
身心柔软性、适业性、练达性六种心所，大略指能自我调控心理令向善向上的功能，这是人类心灵所具极为宝贵的功能，对佛教修行而言最为重要。
11、身正直性（kayujjukata）。南传上座部所立，使受、想、思等心所正直，无虚伪谄曲的心理功能。
12、心正直性(cittujjukata)。南传上座部所立，使心识正直的心理功能。《清净道论·说五蕴品》谓身心正直性以身心正直为特相，有对治使身心歪曲不直的谄、诳等心理活动的作用。正直，谓正大光明、坦直不曲，离谄曲诡诈、欺诳吹牛等心理。略当于《成唯识论》所说“不谄”。
13、离身恶行（正业）。南传上座部所立，不作身业恶行（杀盗奸淫等）的心理状态或心理功能。
14、离语恶行（正语）。南传上座部所立，不作语业恶行（妄语等）的心理状态或心理功能。与《成唯识论》所言“不诳”相近。
15、离意恶行。南传上座部所立，指不作恶的意业（杀、盗等邪思恶想）的心态或心理功能。《摄阿毗达摩义论》作“离邪命”（正命），指离不正的谋生（如渔猎酿酒等）而正确生活的心态或心理功能。《清净道论·说蕴品》谓离身语意恶行为“心的不向恶行的状态”，有摆脱恶行的作用。
此外，经论中还列举了许多未被摄于善心所法的善心，如《中阿含·教化病经》佛言见道者的八种心，《瑜伽师地论》卷七十所言堪为闻修器的五种心，《大般涅槃经》卷十八所言菩萨应修的44种心，等等。其中重要者有：
1、悯，或曰“哀悯”，怜悯，一种同情心，与“悲”相近而不同。常与慈连用，见于多种佛经。如《增一阿含经》卷四六谓“悯念一切”。
2、乐。或曰安乐。愉快。《长阿含经·三聚经》佛言使人趋向涅槃的九法之一。《大智度论》卷二十解释：
初得乐时，是名乐；欢心内发，乐相外现，歌舞踊跃，是名喜。譬如初服药时是名乐，药发遍身时是名喜。
乐与喜的区别，是乐较浅而平和，喜较深而激动。
3、一向心。见《中阿含·教化病经》，当指善的恒心，是成就一切事业所必须，可摄于精进。
4、敬。或作“恭敬心”，见《瑜伽师地论》卷七十等，为伦理道德和宗教信仰所倡导的一种重要心理功能。《发智论》卷一解释：
敬：诸有敬、敬性敬；有自在、有自在性，于自在者畏怖转谓敬。
谓敬是对有德者、长者、位高者等的尊敬之心。《法句经》有“常敬长老者”、“尊敬于人”之言。《长阿含经》卷二佛言跋耆国七事有“上下相敬”、“敬顺师长”、“敬持戒者”。《华严经·入法界品》谓“一切化佛，从敬心起”。
5、爱敬”或“敬爱”（梵preman或priya）。指对佛陀、真理、师长、父母、崇高理想的热爱、敬爱，此类爱被归于善心所之首“信”。《本事经》卷四佛说对父母应“以敬爱心，亲近而住”。《中阿含经》卷二六《狮子吼经》谓“爱敬同道”。
6、谦下心。谦逊、谦虚，是中国人所崇尚的美德，谦下也是多种宗教中圣人必备的品德，佛教亦甚提倡。《小诵·慈悲经》谓“且谦和驯服”，《小诵·吉祥经》谓 “恭敬而谦逊”，《佛说孛经》以“谦虚上下”为国王可以安乐的八事之一。《瑜伽师地论》卷七十以谦下心为听闻修习佛法者应具有的五种心之一。
7、报恩心。经中亦作“知反复”。知恩报恩，被佛陀作为人应起码具有的善心，《杂阿含经》卷四七佛斥责不知报恩之人连野兽也不如。《小诵·吉祥经》谓“知足亦知恩”。“报答四恩”（父母、众生、三宝、国王）为佛教祝祷辞中的常用语。
8、忠诚。忠顺、忠实。乃佛经中所肯定的一种善心，尤其是下属对上司、个人对所属团体的忠，《小诵·慈悲经》谓“应忠诚直率”，《佛说孛经》谓“为政得忠”。
9、孝心。或云“孝顺心”，为多种佛经所提倡。《增一阿含经》卷十一教人“常当孝顺”，《睒子经》言“至孝仁慈”，《孛经》以“率民以孝”为国王可以安乐的八事之一。
10、直心。正直、坦率之心，为佛所提倡，经中屡言“质直其心”，《小诵·慈悲经》谓“应忠诚直率”，《维摩经》谓“直心是菩萨净土”，《大般涅槃经》卷二六谓“菩萨摩诃萨于诸众生作质直心”，同经卷十八所言菩萨应常修的“正直心”、“无谄曲心”基本同质直心。同经卷六说“义名质直，质直者名曰光明”，义有“如实”义，此意义上的质直即是常言“老实”、“诚实”。
11、宽恕、恕。对别人缺点过错的宽恕、原谅、宽容。《中阿含经·本起经》佛言“多悯善恕己”，《孛经》以“恕己爱人”为国王可以安乐的八事之一。孔子特崇尚恕。今心理学以原谅为升华愤怒的技术，称宽容为“不须投资便能得到的精神补品，保持心理健康的维生素”。星云和尚“人生二十最”谓“人生最大的修养是宽容”。
12、忍。梵语孱提，一译安忍。包括宽容、忍耐、承受力、包容性等。《舍利弗阿毗昙论》列有“忍相应心”。《小诵·吉祥经》谓“忍耐而恭顺”，《中阿含经长寿王本起经》佛言“唯忍能止诤”，《正法念处经》教人“恒常怀忍不怒”。忍为人类极其重要的心理功能，是修习大乘菩萨道六度中“忍度”的根本。
13、慈爱（梵sneha）。父母对子女的爱。
14、友爱（巴pema）。朋友之间的友爱。现代心理学所谓“友谊感”，属于友爱的情感体验。
15、法爱（梵preman）。对真理和崇高理想的热爱、追求。
16、信。守信、讲信用，儒家“五常”之一，为人所应有的善心。今商界甚倡导“诚信”。
17、至诚心。极其诚恳，《观无量寿经》等所言，常作为信佛、念佛的法要，近于儒家所言“诚”。
18、平等心。见《正法念处经》卷四三，平等待人、无有分别的心。
19、住心。稳定的心态。见《正法念处经》卷四三。
20、慰。庆慰。见《正法念处经》卷四三。
21、深心。经论中多次提倡的一种善心，指行善修道时一种全身心投入的心理状态，《十住毗婆沙论》卷十五解释：
深心者，大心、用心、爱心、念心。
另外，还有一些儒家、西哲、西方心理学所重视，而佛学未专门提到的正面心理功能，重要者如“辞让之心”、“良心”、责任心、上进心等，从许多佛经看，实际上也是肯定、提倡的。
“辞让之心”。儒家四端之一。有益于形成良好的人际关系。
“良心”。 儒家和西哲康德等极其重视的先天道德本体，儒家或谓“良知”，佛书中很少提到。康德说良心是与人的存在结合、使人感到有威胁和敬畏的“内在判官”，是赋予我们判断力以检查思想是否道德的本能，与中国人一般所说良心的含义基本相同。弗兰克尔则认为良心是在每一种情境中直觉地发现意义的本能。
责任心。一种尽到应负责任的社会性心理。儒家认为乃做人应有的心，现代心理学列为心理健康应该具备的重要条件之一。
这三种善心，佛典中虽然未必标明，从许多佛经的说法看，实际上也是肯定、提倡的。
对善心所之所以善、有益，现代心理学、心身医学等有不少试验研究的证据。乐观、开朗、友善、坦直、诚实、自信、勤恳、乐于助人、具正义感等佛学认为善的心理，被公认为有益于身体健康、延年益寿。当拥有慈悲、善良、欢喜、感恩心时，脑中会分泌出能使脑细胞活化、身体健康、心情愉快的皮质激素、脑啡肽、血清素、褪黑激素等物质，能增强大脑皮层功能和神经系统张力，提高抗病能力、免疫力，缓和压力与紧张，活化细胞，产生愉悦、轻松感，增强记忆力、耐力、创造力等。心理学家杰尔曼等在长达70年的时间里对1537人进行心理测试，发现从少年时代就诚实、守信用、责任心强的人，比不够自觉、不够踏实的同龄人要多活2－4年。对80岁以上健康老人的调查结果表明：精神开朗、心胸坦荡、豁达乐观，对生活充满信心，对事业孜孜追求，对朋友无私奉献，对误解包涵宽容，是他们共同的心理特点。
第三节 不善心所法及烦恼的辨认
不善，谓不合理、无益，与善相反，或曰负面的。《瑜伽师地论》卷三云：
不善法者，谓与善法相违，及能为障碍，由能取不爱果故，及不正了知事故。
不善心所法可以包括“不善大地法”（《正法念处经》、《俱舍论》等）、“不善心所” （南传上座部）、“烦恼大地法”（《正法念处经》、有部等）、“染地法”（《正法念处经》）、“小烦恼地法”（有部），及唯识学所立“烦恼”、“随烦恼”。
烦恼，乃佛陀“四圣谛”中“集谛”所说生死苦恼之根，辨认烦恼，乃修行之首要。精析烦恼，乃佛教心理学之一大特长，是佛教心识结构、心理内容说的重心所在。
一、唯识学六大根本烦恼
烦恼（梵kle?a），又称“惑”、“缠”、“结”、“使”等，词根有折磨、使人产生痛苦义，为烦乱、污染身心令不得安宁清净之意。《维摩经》卷二谓“恼乱众生，故名为烦恼”。《大智度论》卷七解释说：
能令心烦，能作恼故，名为烦恼。
《瑜伽师地论》卷八说烦恼以“自然不寂静起”并不寂静相续为其自性。
唯识今学分烦恼为根本烦恼、随烦恼二类， 根本烦恼又称“本惑”，谓其为一切烦恼、不善心所的根本，是造作能感召生死苦果之有漏业的根本，有六种：
1、贪（梵rāāga），与占有欲相联系的贪爱、贪着、贪求之心，无贪的反面。《大乘广五蕴论》解释：
云何贪？谓于五取蕴染爱耽着为性。
说贪以爱乐、染着为本，爱染的对象，广涉五蕴、三界中的一切，按三界分为欲贪（欲界之贪）及色贪、无色贪（色界、无色界之贪）三种，不仅指对人世间财色名位等的贪爱希图，而且包括对天伦之乐、良辰美景、花鸟虫鱼、琴棋书画等乃至甚深禅定境界、禅乐的贪着。《清净道论·说蕴品》谓贪以把持（执取）所缘为特相，有如捕猿的粘胶；有粘着的作用，如投于热锅的肉片；以不施舍为表现，如灯上的油垢；以爱乐能系缚人的东西为生起的近因。《瑜伽师地论》卷五九说圆满的贪有五相：一有耽着心；二有贪婪心；三有饕餮心，不知满足；四有谋略心，算计如何占有；五有覆蔽心，不觉羞耻，不知过患。同论卷十六谓“诸烦恼中，贪为最胜”，贪是诸烦恼中力量最大、最普遍者。
南传《摄阿毗达磨义论》分贪为与痴、无惭、无愧、掉举、邪见、慢、瞋、悔八种不善心相应的八种。《大集经》卷三分贪为见净（可爱境缘）贪、受因缘贪、本因缘贪（生来的本性及宿世之因缘）三种。《胜天王般若经》卷一分贪欲为上中下三品，上品贪者，如贪爱异性，“若闻欲名，遍身战动，心踊欢悦，不观欲过，厌离不生，无惭无愧。”中品贪者，“若离境界，不恒生心”。下品贪者，“但共言笑，欲情即歇”。
《瑜伽师地论》卷五五列举事、见、贪、悭、盖、恶行、子息、亲友、资具、有无有（对没有者及以后的贪求）十种贪。从时间上来说，贪的对象可遍于过去、现在、未来三世，名为“藏护”。《瑜伽师地论》卷十三谓“追恋过去、希慕未来、耽恋现在”名藏护。
《阿毗达摩法蕴足论》卷九所说应断的77种法中，可以归于贪者有15种：非法贪，“于诸恶行深生耽着”；恶贪，贪占别人所委寄的财物，抵赖不予；染贪，具有染着的贪爱；着贪，执着的贪爱；耽，耽着；耽嗜，于自己所受诸欲深生贪爱；遍耽嗜，于他人所受诸欲深生贪爱。 恶欲，为求取钱财故意显示、吹嘘自己；自希欲（显欲），以染污心表现自己；
大欲，向大人物求取广大利养恭敬；不喜足，不知足；欲寻思，与贪欲相联系的思考算计；以利求利，贪得无厌，已经得到而进一步追求；研求：以逼迫的方式向人乞求；饕餮，贪吃；不死寻思，希求长生不死永享人间之福。
2、瞋（梵pratigha），又译“恚”，无瞋的反面，憎恶怨怒，对不喜爱、拂逆于己的人、事、物排斥、反击、破坏的心理反应，包括各种程度的愠怒、生气、愤怒、恼火、憎恨、怨恨、仇恨等。《法蕴足论》卷八：
云何瞋？谓于有情，欲为损害；内怀栽杌，欲为扰恼。
谓瞋的特性是想要损害众生。《成唯识论》卷六谓瞋“于苦、苦具憎恚为性”，引起瞋的是所有的苦及其原因，不仅有他人和其它众生，而且包括自己、器物、社会、国家、思想见解等。瞋必令身心热恼不安，导致种种恶业。《清净道论·说蕴品》说瞋有如被击毒蛇的激怒的特相，有怒涨全身如毒遍全身或如野火烧身似的作用，瞋就像混了毒的腐尿一样可恶。《瑜伽师地论》卷五五按瞋的对象列举己身、所爱有情、非所爱有情、过去怨亲、未来怨亲、现在怨亲、不可意境、嫉妒、宿习、他见十种瞋，又略为（对）有情、境界及见（解）三种瞋。同论卷五九说圆满的瞋恚有五相：一、有憎恶心；二、有不堪耐心（不能忍耐）；三、有怨恨心；四、有谋略心，如算计如何损害别人等；五、有覆蔽心，不觉羞耻。佛教十善戒以戒瞋为第八。《胜天王般若经》卷一分瞋为三品，上品瞋者，“愤恚若发，心昏目乱，或造五逆，若谤正法，及大重罪五逆之恶”。中品瞋者，“以瞋恚故而造诸恶，即生悔心。”下品瞋者，“心无嫌恨，但口呵悔，随生悔过。”智者《释禅波罗蜜次第法门》卷四分瞋为三种：非理（无端）瞋、顺理（对实）瞋、诤论瞋（于佛法自是非他）。今发现一般男人平均每周发怒6次，女性3次，感受性强而兴奋与抑制不平衡的人易怒，绝大多数发怒在1分钟－48小时，平均15分钟。
以普度众生为旨的大乘，更强调瞋乃害处最大、最难除去的烦恼，《大般涅槃经·梵行品》比喻瞋恚难除如守家狗、如画石。《楞严经》卷八谓“菩萨见瞋，如避诛戮”。寒山诗谓“瞋是心中火，能烧功德林”，“一念瞋心起，百万障门开”。菩萨戒以瞋为重戒，《大宝积经优波离会》云：
贪心相应而犯戒者，其罪尚轻，若一瞋心而犯于戒，其罪甚重！
3、痴（梵moha），愚昧不明，无痴的反面。《成唯识论》卷六解释：
云何为痴？于诸理事迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。
不明事、理，特别是不明佛法所讲因果业报和诸法无我之真实，谓之痴。《清净道论·说蕴品》谓痴以心的暗冥或无智为特相，有不通晓或覆蔽所认识对象自性的作用，以不正的行为或暗冥为其表现，以不如理作意为其近因。痴亦称“无明”，被认为是一切烦恼和有漏业的渊源。《本事经》卷四佛言：
一切世间恶、不善法，皆以无明为其前导而得生长。
对无明的解释，经论中有广狭深浅之别。《杂阿含》卷九谓“无知者是为无明”，“愚暗无明大冥，是名无明”。《缘起经》中解释无明为对前际、后际、前后际、内、外、内外、业、异熟、业异熟、佛、法、僧、四谛、因等的无知。《俱舍论》卷十说不了四谛、三宝、业因果报，为痴，亦称无明，是一切烦恼生起的根本，分两种：与贪等根本烦恼同时生起者，称相应无明，单独生起者称不共无明。《胜鬘经》说不与烦恼相应、恒常单独生起者为“无始无明”。《成唯识论》卷五分不共无明为两种：属末那识生起者任何时候都在活动，称恒行无明，由意识生起者称独行无明。《大乘起信论》分无明为根本、枝末两种，根本无明指不达法界一相而忽然起念，是没有能所及心王与心所差别的最极微细的原始动心；依根本无明起枝末无明。天台宗称迷于中道之理、至成佛时才断尽的无明为元品无明，分无始、后品二种，凡42品，指微细的根本法执，即《胜鬘经》所谓无始无明，《起信论》所谓根本无明。
4、慢（梵、巴māna），傲慢。《成唯识论》卷六谓慢“恃己于他，高举为性”，“于德、有德，心不谦下”。自认为己胜他劣、己高他低，自高自大，轻蔑他人，这种心理称为慢。经论中列举的慢有七种、八种、九种，七慢，出《大毗婆沙论》卷四三等：
一慢，自认比自己差的人强、与自己同等的人不相高下。
二过慢，自认比实际与己同等者强，与实际上强于自己者同等。
三慢过慢，自认为胜过实际上强于自己者。
四我慢，执五蕴为我（如我是某某明星）而起慢，此为诸慢的根本。 《瑜伽师地论》卷九五列举五种我慢：计我今如昔或不如昔，我身体好坏、漂亮与否，我能力如何，我今美妙或不美妙，我今变异（大了、老了、变丑了之类）。
五增上慢，未证言证，未得谓得，未证得圣果、神通等而自以为证得，为诸慢中罪过最大者。
六卑慢，自认为跟实际比自己强得多的人差得不多。
七邪慢，实际无德而自认为有德。
《正法念处经》卷四三说因色（身体、相貌）、财、生（出身）、服饰庄严、为王供养、妇女亲近、他妻乱心（被别人的妻女勾引）七种慢。慢使人愚痴，能导致苦果，《楞严经》卷八谓“菩萨见慢，如避巨溺”。
心理学家说：傲慢的背后往往隐藏着自卑，而表现为自负、固执己见、敌意和自我中心。
5、疑（梵vicikitsā）为狭义的怀疑，特指对佛、法、僧三宝及因果等真理的狐疑不信。这种疑令人远离佛法或虽信佛而难得实益。
6、恶见（梵mithyād ???i），或作“邪见”，略同“恶慧”，指错谬颠倒、导致恶果的见解或世界观、人生观。《清净道论·说蕴品》谓邪见以不如理（不符合真理）的见解为特相，有执着的作用，“是最上的罪恶”。《成唯识论》卷六云：
云何恶见？于诸谛理，颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。
由思维推理的错误，形成有悖佛法真理、本来真实的颠倒见解，这种见解误导人造作恶业，招来生死苦果，故称恶见。佛经中常说六十二见，皆属恶见，略说则有五类，称“五见”：
一萨迦耶见（梵satkāyadar?ana），意译“身见”，于五蕴执有实常自我及属于我的东西（我所），或执身心、社会角色、才智等为我，或执身内有常住的灵魂、自我，此类身见，细说有20种或65种之多。《显扬圣教论》卷十五说萨迦耶见有五种：一不审事见，因未经认真思考而认五蕴为自我的分别我见。二遍行见，谓与染污意（末那识）相应的俱生身见，于凡夫位一切时常随行不舍。三增益事见，在五蕴上主观增加的不死之灵魂等我见。四无实事见，犹如小儿见幻化事。五于事怖见，如人怖畏自己所画的药叉。
身见虽为一切烦恼之根本，但并非即是发起恶业的烦恼，而且以身见为本也有可能发起善业，如为自我的利益而行善积德、为完善自我而修行等，《大毗婆沙论》将身见判为有覆无记，亦有其道理。
二边见（梵anta-grāhad??ti），极端、片面、偏激之见，大略分两种：一是执身见所执自我将会断灭，如认为人死如灯灭之类的“断见”；二是执我及世界或上帝、物质、道等常恒不灭的“常见”。 《楞严经》卷八谓“菩萨见诸虚妄偏执，如临毒壑”，此虚妄偏执即边见。
三邪见（梵mityā-d??ti），否认善恶因果及佛、阿罗汉等圣者的真实存在；或认为无前世，认为一切事物无因而生，自然如此；或认为世界有边、无边、上下有边四方无边、非有边非无边；或认为现前享乐即是涅槃，或认为入初、二、三、四禅是涅槃（五现涅槃论）；或认为自在天、大梵天等常恒不灭，为造物主；或迷信种种实际并非正道的修炼方法为可得解脱的大道。诸如此类，皆属邪见。《阿毗达摩发智论》卷七说就广义言五见皆可名邪见，就狭义言则布施无善报、无佛及阿罗汉、善恶无报等见，名为邪见。邪见是造作一切恶业的主导，《本事经》卷二佛言：
由邪见故，令诸有情贪痴增益，颠倒坚固，垢秽随增，恶趣成满。
星云和尚“人生二十最”谓 “人生最大的错误是邪见”。
四、见取见（梵d??ti-parāmar?a），坚执自己所信从的各种恶见为最上真理，自是非他。
五、戒禁取见（梵? ila-vrata- parāmar?a），执着实际上并不合理的戒规禁忌及持守这类戒规禁忌为殊胜，如认拔发、禁食、火烧、水淹、日晒、吃猪狗食、不吃盐、只吃三白（米盐糖）等为得道之途径，及不得仰视日月星等迷信禁忌，皆属戒禁取见。
恶见是一切恶行的先导，被强调为诸恶之本。《瑜伽师地论》卷十四云：
由恶见故，羞耻、慈悲、离诸恶行悉皆毁坏，无有羞耻，无有慈悲，广造众恶。
二、随烦恼
随烦恼，意谓随根本烦恼而起的次要的、害处较小的烦恼，多达20种， 又分为大、中、小三类。大随烦恼，谓其最具普遍性，在一切不善心与有覆无记心生起时都会与之俱生，有8种：
1、忿（梵krodha）。暴怒。《成唯识论》卷六解释：
云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执杖为业。谓怀忿者，多发暴恶身表业故。
暴怒之下，失去理智，常表现为对所忿者拳脚刀杖相加的暴恶行为。
2、恨（梵vpanāha）。怨恨。《正法念处经》卷三三谓“其心结缚，转成怨结，故名为恨”。由一时盛怒结怨，久久怀恨在心，难以忍受，这种怨恨心理有使人热恼不安的作用。与恨接近者为“怨”，程度较轻，常连用为“怨恨”。怨恨别人即是毒害自己，《楞严经》卷八谓“菩萨见怨，如饮鸩酒”。
3、恼（梵pradā?a）。恼怒、仇恨。《成唯识论》卷六解释：
云何为恼？忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，坦螫为业。谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴凶鄙粗言，蛆螫他故。
由忿、恨结怨成仇，旧恨难消，遇到新的拂逆之缘，便气恼不平，恶脸相向，粗言相加，凶狠残酷，有如被激怒的毒虫蛇蝎，欲伤害报复。
恼，还有忧烦和不接受教诲之意。《法蕴足论》卷八谓有过失而不受劝谏教诲批评的执取（顽固）性、难劝舍性、“心蛆螫性、心狠戾性”总名为恼。《显扬圣教论》卷一谓因过错受到劝谏批评时“便发粗言，心暴不忍（接受）”为恼，有障碍善友的作用。《瑜伽师地论》卷八四谓因事而“愁叹忧苦恼故，说名为恼”。
忿、恨、恼乃瞋心在前后三个阶段不同程度的表现。以恼为最深重。现代心理学所说可归于瞋类的情绪按强度依次为：反感，强烈的不喜欢；厌恶，厌恶的极端为深恶痛绝；厌恶再发展为愤怒；愤怒的心境得不到宣泄变成懊恼和屈辱；愤怒的极端程度为狂怒；屈辱的极端程度为恼怒。
4、嫉（梵ir?yā）。嫉妒。《成唯识论》卷六解释：
云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者，闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。
因为对自己的名利等看得过重，所以不能忍受别人的成功，看到、听说别人尤其是和自己同等之人的成功时，不禁妒火中烧，使自己忧闷不乐，不得安宁。嫉也可归于瞋，是瞋的一种表现。嫉妒常与占有、羡慕、自卑等结合。
嫉妒自古以来即被看作大恶，被看作“灾星”、“腐蚀剂”、“恶魔”、“心灵上的肿瘤”、“绿眼妖魔”等，今西方心理学作为一种破坏性极大的仇恨心理，一种常见的、损人害己的心理疾病。嫉妒心理学说嫉妒通常是无意识的，同伴、同学、同事之间，兄弟姐妹之间，夫妻之间，父母与子女之间，都会产生嫉妒。父亲对女儿的恋人、母亲对媳妇特别容易嫉妒。心智不成熟的人，老是说“我”、“我的”的人，外貌亲切而内心冷淡的人、自己不认错的人、缺乏自信心的人、自卑感很强的人，都容易嫉妒。男性的嫉妒多表现得迂回曲折，如挑对手的小毛病等，被认为是可耻的，一般不愿承认；女性以多嫉妒著称，然常被认为情有可原，适当的嫉妒反而显得可爱。嫉妒从强度可分为“嫉羡”、“嫉忧”（认为自己的不安全感源于别人的成功而生怨气）、“嫉恨”三种。
5、覆（梵mrak?a）。掩饰、隐瞒过错。《瑜伽师地论》卷八九谓“隐藏众恶，故名为覆”。遮掩隐瞒自已过错罪恶的结果，是使过错罪恶凝结胸中，担忧内疚，不得安稳。《即兴自说·布萨经》佛言：
过错若隐蔽，必招大烦恼；过错若公开，无忧无烦恼。22
《楞严经》卷八谓“菩萨观覆，如戴高山履于巨海”。
6、悭（梵mātsara）。吝啬。《成唯识论》卷六解释：
云何为悭？耽着财、法，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。谓悭吝者，心多鄙涩，畜积财、法，不能舍故。
贪爱、耽着自已的财物、知识等而舍不得施舍，这种心理使人非理性地积蓄，成为吝啬鬼、守财奴。《清净道论·说蕴品》谓悭以隐秘自己已得、当得的利益，不与他人共有为特相，以收缩和吝啬为其表现，为“心的丑恶”。
7、诳（梵maya，?ā?hya）。欺骗心理。《瑜伽师地论》卷八九：
为欺罔彼，内怀异谋，外现别相，故名为诳。
为获取名利而隐瞒、夸大真实情况，装出一付诚实可信的样子，图谋骗人以达其目的，这种诳骗心理往往使人以诈骗、拐骗等不正当的手段谋生，导致犯罪。与诳常紧密连接的是“诈”。《楞严经》卷八谓“菩萨见诳，如践蛇虺”、“菩萨见诈，如畏豺狼”。
8、谄（梵māyā）。谄曲不直，为“心正直性”的反面《瑜伽师地论》卷八九解释：
心不正直，不明、不显，解行邪曲，故名为谄。
为了达到某种目的，蒙蔽别人，伪装出恭敬谦和、亲切诚恳、或卑躬屈膝、娇媚可爱等姿态，花言巧语，曲顺人意，逢迎奉承，阿谀谄媚，这种阴险谄曲的小人和妇女心理名谄。
“中随烦恼”之“中”，意谓中等程度，只有2种：
9、无惭（梵ahrikatā）。惭的反面。不顾自尊和正理，对自己的过错大颜不惭，谓之无惭。这种心理令人排拒贤善、不知改过迁善，有生长恶行的作用。
10、无愧（梵anapatrapā）。愧的反面。无视社会的法纪、道德、舆论等，不重贤善而重邪恶，对过失错误不知羞愧，名为无愧，严重的无愧即今所谓“无耻”，这种心理有生长恶行的作用。
《本事经》卷四佛说一切恶都以无惭愧为后助而不损减，因为“恶法既生，由无惭愧，都无悔变，无悔变故，而不损减”。 《大乘阿毗达摩杂集论》卷四谓 “无惭无愧，一切不善品中恒共相应”。《成唯识论》卷六说无惭、无愧二心所“俱遍恶心”——所有恶心生起时都有无惭、无愧与之同时生起。
小随烦恼，意谓其生起的场合较少，害处较小，且明显易察，有10种：
1、不信（梵a?rāddha）。信的反面，指对有实、有德、有能的佛法僧三宝等的不相信。《成唯识论》卷六：
云何不信？于实、德、能不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。谓不信者多懈怠故。
对于应确信的真理等不信，不能认可承受、爱好追求，使人懒于求法修行，使心污秽，并能污染其它心、心所。被不信污染的心，如浑浊的污水不能映现真理之光明。
2、懈怠（梵kausidya）。怠惰疲懈，精进的反面。对断恶修善之修行懒惰，对污染之事如作恶、追名逐利的精进，也是（对断恶修善的）懈怠。懈怠有滋长种种污染的作用。《正法念处经》卷五九斥责放逸懈怠人“如狗等无异”，《华严经》比喻懈怠如钻木取火，未燃而止。
3、放逸（梵pramāda）。放纵散漫，不严格约束自己，为不放逸的反面。《瑜伽师地论》卷八九解释：
于诸善品，不乐勤修，于诸恶法，心无防护，故名放逸。
不能约束自心断恶为善、舍染求净，名为放逸，有增恶损善的坏作用。放逸，被诸经论强调为生死苦恼的根本，《正法念处经》卷五七偈云：
一切诸苦树，放逸为根本。
4、害（梵pratigha，vihi?sā）。损害、伤害别人的心理，俗话所言“害人之心”，不害的反面。对众生没有悲愍和爱心，不怀善意，而怀损伤陷害的恶意，凶狠残忍，这种心理导致损害、迫害他人的种种恶行。
5、憍（梵mada）。骄傲自满。《界身足论》卷上：
谓如有一作如是念：我具妙色、财、位、技艺、净命功德，形貌端严，众所乐见。由此因缘，便起憍傲、极憍傲，醉闷、等醉闷，腼眩、等腼眩。心踞傲性，是名憍。
由对自己的出身、容貌、才干、特长、财富、成就等的贪爱、染着、沉醉，骄傲自满，这种心理能增长贪瞋等诸烦恼。《经集·波修罗经》佛言“骄傲是失败之母”。《瑜伽师地论》卷二列举无病憍、少年憍、长寿憍、族姓憍、色力憍（因身体好而骄傲）、富贵憍、多闻（对佛法的广闻博通）憍七种憍。憍与慢的区别，是慢主要表现为对他人的轻蔑，憍则主要表现为自己内心的骄傲。与憍相近者称“傲”，《瑜伽师地论》卷八九谓心怀高慢，对应该尊敬的圣贤心不谦敬，名为傲。《阿毗达摩法蕴足论》卷九列傲为应断的77种法之一。星云和尚“人生二十最”谓“人生最大的失败是骄傲”。
6、散乱（梵vik?epa）。简称“散”，念头纷驰，不能专注，为修禅定的大障碍。《大乘广五蕴论》：
云何散乱？谓贪瞋痴分，令心心法流散为性，能障离欲为业。
散乱的特性是不能专注所缘，障碍离欲和入定，有引发邪思的作用。散乱有五种、六种、十种之分。《六门教授习定论》说五种散乱：
一外心散乱，意识随逐外境驰动。
二内心散乱，修禅定时内心自生种种散乱意念。
三邪缘心散乱，由接触不正确的说法等动摇狐疑而生散乱。
四粗重心散乱，因自我执着、我慢过重、计较我如何如何而生散乱。
五作意散乱，依外道或其它方法修定而引起散乱。
《大乘阿毗达摩杂集论》卷一增加相散乱，谓为名利而装出心定的样子，实际散乱。
7、掉举（梵auddhatya）。心动荡不定。掉谓左右摇动，举谓上下浮沉，喻念头扰动，使心不寂静。《品类足论》卷三：
谓心不寂静，心不澹泊，心不宁谧，掉动飘举，心躁扰性，是名掉举。
掉举尤指修禅定时由所缘境起联想忆念，不自觉地想起所贪爱的人、物、境、事，如思念亲属、想起往昔的乐事等。《大乘广五蕴论》谓掉举“随忆念喜乐等事，心不寂静为性”。《清净道论·说蕴品》喻掉举犹如被风吹动的水波，如投以石而散布的灰尘。掉举大体相当于现代心理学所说无固定思考方向的“联想思考”或“愿望思考”、“我向思考”，或译“浮躁”。
关于掉举和散乱的区别，《大毗婆沙论》卷四二比喻说，掉举如同把坐在床上的人拉起身，散乱则如强迫被拉起身的人向某处走；又，掉举如冷水从泉眼中流出，乱心如泉水流溢满池。散乱为心念粗的躁动，掉举为心念较细微的躁动。《成唯识论》卷六说：掉举是在某一对象上使心念变动不定，散乱是使所缘的对象变动不定，二者在刹那间的表现虽同，但在相续中就会看出差异。
8、昏沉（梵styāna）。昏沉瞢胧，虽未睡着、打盹而不清明的心理状态。《发智论》卷二谓身心的沉重性、不调柔性、瞢瞪愦闷、昏重性谓之昏沉。《清净道论·说蕴品》谓昏沉以不堪努力为特相，以心的消沉为现状。《成唯识论》卷六谓使心的功能低劣，不堪提起精神专注于所当为尤其是修习止观，是昏沉的特点。《即兴自说·第四弥凯耶品·高慢经》佛言：
昏沉唯欲睡，必被魔罗擒。
9、失念（梵mu?ita-sm?titā）。遗忘，忘记所应记住的东西。修习禅定时忘记专注所缘的一境，导致散乱，为入定的障碍。忘记正确的教诫和所守戒律等，则导致恶行。
遗忘是现代记忆心理学研究的重要问题，一般将错误的再认和回忆也归于遗忘，意义较小、对生活和工作没有多大实用性的东西很容易忘记。动机和情绪、不感兴趣而未加注意、漫不经心和过分紧张等，都容易造成遗忘。遗忘并不一定完全是坏事，可以看作对记忆的补充或对应该忘记的东西的无意识处理。
10、不正知（梵asamprajanya）。对所观察对象的错误理解，主要指对戒律、道德规范、修行方法等理解有误，从而导致犯戒等行为。《成唯识论》卷六：
云何不正知？于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。
三、烦恼的种种归纳
诸经论中，烦恼、不善心有“毒”、“火”、“漏”、“惑”、“缠”、“缚”、“结”、“使”、“取”、“随眠”、“系”、“盖”、“垢”、“匮”、“尘劳”、“暴流”、“箭”、“轭”、“烧”、“炽燃”、“恼”、“常害”、“稠林”、“拘碍”等多带贬义的异称，并将重要的或同类的烦恼束为一组，以表示其重要性并便于记忆，有多种说法，若按数字递增顺序排列，重要者有：
1、二惑：见惑、修惑，见《本事经》、《舍利弗毗昙》等。见惑，为见道所断惑的略称，又称“迷理惑”、“分别起惑”，乃后天接受教育、社会文化影响，信仰宗教或自己总结生活经验，而形成某种世界观、人生观，为人们言行的主导，迷于佛法四谛等真理，属意识上的见解、观念，依第六意识的分别计度而起，有身见等五种恶见加疑及慢之一分，与三界四谛相配共有88品（有部）或112品（唯识宗）；修惑，为修道所断惑的略称，又称“迷事惑”、“思惟所断惑”（“思惑”）、“俱生起惑”，与前六识的分别和第七识的思量同时俱起，迷于事（心识了境的现实）而起，有贪、瞋、痴、慢、身见、边见五种，与三界、四谛相配共81品（有部）或16品（唯识宗）。修惑与生俱来，随思而起，故又称思惑。见惑于见道时顿断，修惑须渐次修道而断。
1、二障：《俱舍论》卷二五说为烦恼障、解脱障，前者指种种烦恼，障碍无漏慧的证得，导致三界生死；后者又名定障、俱解脱障，障碍修成禅定。唯识学以烦恼障、所知障为二障，烦恼障指以我执为本的烦恼，凡128品，障碍证得涅槃；所知障指以法执为本的诸惑，遮蔽所知的境界，障碍证得如实智慧，凡148品。
2、二种烦恼：大众部说倒起烦恼（由颠倒认识而起的烦恼）及随眠烦恼（潜在的烦恼）二种烦恼。《胜鬘经》说住地、起二种烦恼，住地烦恼，指各种生存类型自然具有的烦恼，分为见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地、心不相应无始无明住地五个层次，以无明住地烦恼力量最大，《佛性论》卷二说“无明住地为一切烦恼所依止处”；起烦恼，指前四住地刹那刹那生起的各种烦恼。
4、二缚：相缚、粗重缚。相缚谓被所认识的诸相、名言所缚；粗重缚谓被潜伏的烦恼——随眠所缚，粗重，为随眠别称。
5、三毒：根本烦恼中的贪、瞋、痴三者，诸经论皆强调为烦恼及生死之本，作为烦恼的代表。又称“三缚”、“三随烦恼”、“三垢”、“三匮”、“三株杌”、“三常害”等。
6、三惑：天台宗所立，三界内的见惑、修惑合称见思惑，为能感得三界生死的三界内的烦恼；三界外还有菩萨所断的尘沙惑、无明惑。
7、三随眠：又称“三使”，乃大乘所说菩萨修行十地进程中所断之三类烦恼随眠：一害伴随眠，指非俱生现行的较粗烦恼（分别所起惑）；二羸劣随眠，谓与第六识相应之俱生烦恼，俱生指与身见同时而起的贪瞋等较细微的烦恼；三微细随眠，指与第七识相应的微细烦恼。随眠，指潜伏的烦恼，唯识学解释为烦恼的种子，《瑜伽师地论》卷八解释：
一切世间增上种子之所随逐，故名随眠。
同论卷五八谓烦恼的种子未断未害名随眠，亦名粗重，又，烦恼在不觉位名随眠。
8、三系：欲系、色系、无色系，分别属于三界的烦恼，亦称三聚。系（巴gantha），义同缚，《瑜伽师地论》卷八谓“难可解脱，故名为系”。或以贪婪、瞋恨、执着戒禁、执着己见之四种身系为“四系”。
9、四取：取（巴、梵upādana）为执取之意，《大乘义章》卷五谓“取执境界，说名为取”。四取为：一欲取，贪着欲界的色声香味触五欲；二见取，身见等恶见；三戒禁取，即恶见中的戒禁取见；四我语取，执自我为实。
10、四漏：欲（界）、有（色界无色界）、见、无明四种漏，漏（梵āsrava）意为漏泄，有缺失、漏洞、染污之意，指各种能引生三界生死的烦恼。《瑜伽师地论》卷八谓“流动其心，故名为漏”，卷八五“又能出生当来生故，说名为漏”。 《大乘阿毗达摩杂集论》卷四谓“令心连注流散不绝，故名为漏”。不仅三界所有烦恼、不善心为有漏，即三界众生的善心，常依无明而起，亦属有漏。此四漏又称四轭（巴yoga），意谓将众生套在痛苦里；又称“四瀑流”（巴ogha）.
11、五盖：贪欲、瞋恚、昏眠、掉（举）悔、疑，主要障碍修定，盖，谓如盖子，能遮蔽光明。
12、五住地惑（烦恼）：《胜鬘经》说见一处住地（三界见惑）、欲爱住地（欲界思惑）、色爱住地（色界思惑）、有爱住地（无色界思惑）、（无始）无明住地五个层次的烦恼为五住地惑，前四种与心相应（属心理活动），无始无明住地不与心相应（非心理活动）。《璎珞经》卷下说生得、欲爱、色爱、无色爱、无始无明五种惑。无始无明又称元品无明、根本无明、不共无明。《成唯识论述记》认为无始无明惑指所知障种子。
13、五毒：贪、瞋、痴、慢、嫉，密教所说。
14、七结：欲（界）贪、有贪（对色界、无色界的贪爱）、瞋恚、慢、见（恶见）、疑、无明。结（梵samyojana）意为束缚，《大毗婆沙论》卷五十谓有系缚、合苦、杂毒三义，有“心结”、“情结”意，谓久久盘踞心中。七结处于潜在状态时称“七随眠”。
15、八缠：无惭、无愧、昏沉、睡眠、掉举、恶作（悔）、嫉妒、悭吝。缠，谓纠缠，《瑜伽师地论》卷五八谓“现行现起烦恼，名缠”。《大乘阿毗达摩杂集论》卷四谓“数数增胜，缠绕于心，故名为缠” 。又烦恼在觉位（有意识）、现起时名缠。一切烦恼皆有其缠，以上八种缠每天多次现行，故特立八缠。
16、九结：七结再加上嫉、悭二结。一说为爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭“九结”。或七结加嫉、悭、戒禁取见，称“十结”。
17、十使：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见、贪、瞋、痴、慢、疑，其中前五种虽利，浅而易断，称“五利使”，后五种根深难拔，称“五钝使”。使，谓如古代衙门中的公差，随逐驱使犯人。
18、十一心垢：见《舍利弗阿毗昙论》卷二十，为疑、不思惟、怖、悲、恶、睡眠、过精进、软精进、无能（心怯弱）、若干想、着色。
19、十六心垢：见《阿含经》佛说，为不法欲（不合理的、非分的欲望）、瞋、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、刚愎、报复心、慢、过慢、憍、放逸。
20、二十一心秽：见《阿含经》佛说，为邪见、非法欲、恶贪、邪法、贪、恚、睡眠、掉悔、疑、瞋、覆、悭、嫉、欺诳、谄谀、无惭、无愧、慢、大慢、慢傲、放逸。《增一阿含经》卷六说为瞋、恚害、睡眠、调戏、疑、怒、忌、恼、嫉、憎、无惭、无愧、幻、奸、伪、诤、憍、慢、妒、增上慢、贪二十一种“心结”。
