婴孩的心理活动，多依前五识而生起，如看见玩具注意观察（作意、触）并去摆弄（思），乃至玩弄不舍（贪），感到饥饿（受）而未及时喂奶则会发脾气（瞋）等，其眼中的世界只是许多感觉的碎片。成人依前五识而生起的遍行心所，是接触外境时所生一切心理活动的基础，纯依前五识生起欲等心所法的场合，主要发生在欣赏风景名胜、艺术作品、时装表演、歌舞戏曲，及用餐、吃水果、饮水品茗、洗浴、性生活等个人感性生活中，常有意识及习惯、情绪等掺杂，一般不大注意。
第四节 意识
六识的第六种“意识”，与前五识颇有不同，别为一类，是人类的心灵结构中最重要的功能。
一、意识的作用
“意识”（梵mano- vij?āna）的了别作用可谓之“知”，了别的对象为“法”。《品类足论》卷一解释说，意识是依其机制“意根”了别“法”的一种心识功能。“法”的梵语达磨（dharma）原意为维持，汉译“轨持”，谓具规定性而能被认识者，包括一切具体的、抽象的认识对象。《瑜伽师地论》卷三定义说：
遍能任持唯意境性，是名为法。
能保持特有的规定性，从而可以被认识的一切，统称为法。《法蕴足论》卷九列举意识所了别的“法处”凡数十种，《瑜伽师地论》卷三说意识所了为“法界”，略说有87种，广说有660种，分五大类：
1、色法。除了前五识所了别的色声香味触之外，还有唯独意识了别的“六内处”（眼等六种内在的感知机制）及“法处所摄色”五种：极略色，物质最小单位“极微”；极迥色，分析虚空至极微；受所引色，即无表色——指眼不可见、非极微所成的色法；遍计所起色，意识构想的色法，如水中月、镜中花等；定果色，由禅定力变现的色声香味等境，如观想佛者看到的佛。
2、心法。眼耳鼻舌身意六识，加第七末那识、第八阿赖耶识，包括阿赖耶识所藏的一切种子。
3、心所法。一切与心法同时产生的心理活动。
4、不相应行法。行蕴中不属色法又不属心法、心所法的无想定、灭尽定、命根、众同分、生、老、住、无常、时、方、数、得、名身、句身、文身（字母）等。
5、无为法。不依因缘、没有生灭的真如、涅槃、第四禅、灭尽定等，多属宗教修持的理想境界。
这五大类法，包括了人类的一切认识对象。南传佛学分唯意识所缘境为六种：净色（体内的感知机制）、微细色（极微等）、心法、心所法、涅槃、名（概念）。
所缘极广、无所不了的意识，是六识乃至全体心识中最为重要、作用最为殊胜者，常被作为心之代表，《阿含经》中常说的心、意，多指意识，“意”多时是意识之略称。《楞伽经》等称意识为“分别事识”，意谓认识具体事物的功用。《中阿含经》卷五八《大拘欷罗经》拘欷罗尊者言：
五根异行异境界，各各受自境界，意根为彼尽受境界，意为彼依。
说前五识只能了别各自所缘的境，意识能了别前五识所有的境，是前五识的所依，意谓前五识只有意识加入或在意识引导下才能形成认知。实际上人类的前五识绝大部分时间都随意识走，与意识合一不分，《宗镜录》卷三比喻前五识随意识转如歌舞之人恒随节拍转。上座部有所谓“一意识师”者，认为心只是一个意识，前五识都是这一意识的作用，如意识依眼根发生认识时，名为眼识。《大智度论》卷三五云：
为是相续心故，诸心名为一意，是故依意而生识。
每个众生的意识相续不断，所以心的整体可以叫做“意”，依意而生一切识，名为意识。
《识身足论》卷六分别意识与前五识的功能说：眼识唯能了别青色，而不能了别“此是青色”；意识则既能了别青色，也能了别“青色”的名称及“此是青色”，并能了别“这是我”、“这是我的青色物品”等。 如眼见路边一团土黄色在动，是为眼识，此时并不知道这动的土黄色是什么，经意识的观察、辨认等作用，才能形成知觉，知道是一只小狗，乃至它是什么种类的狗、是谁家的小狗等。意识未发达、不知道名称的婴儿，即使看到一团会动的土黄色，也不能知道那是什么、是谁的小狗、会不会咬人等。
《瑜伽师地论》卷一列举意识的作用9种、15种，主要者有：
1、分别所缘。不仅了别前五识所缘境，而且了别唯独意识所了别的法处所摄色等。
2、能了别自相也能了别共相。
3、审虑所缘，能对认识对象进行思考。
4、能了别现在，也能了别过去、未来。
5、能于刹那间了别，也能相续了别。同论卷五一说，意识的了别“或顿、不顿”，有时是顿然即知，有时须经较长时间乃至很长时间的分别思惟而知。
6、能作为因，发起等流（同类相续）识。如了知所听到的是名歌手的歌声后，注意继续去听。
7、能引发其余诸识。如有意识地去看、听等而引发眼耳等识，分别自我而增强染污末那识，积集种子而增加阿赖耶识的内容等。
8、能发起身业语业。不但如前五识之随转（跟着境缘走），而且能转（主动发起）境缘，决定说什么、做什么，发起或染或净的一切业。《八识规矩颂》称意识“动身发语独为最，引、满能招业力牵”，谓唯有意识才具有发起身语二业（行为、语言）而招感业报的能力。
9、能觉、醒，即从睡眠、昏迷、休克等状态中觉醒。
10、能离欲，主动修行持戒坐禅等梵行；也能“离欲退”，虽然修习离欲梵行，因意志力薄弱或认识发生变化而退转。
11、能断善根，由坚执邪见而作恶断善根；也能续善根，因悔过而使善根相续。
12、能取爱、非爱的果报。所受的一切果报，皆由意识所造、所承受。
冯特曾用“统觉”（apperception）指选择和构造内部经验的心理过程、意识注意的焦点，认为统觉把要素积极地综合为整体，是形成感觉、情感、认知、思维的基础。这种统觉，当属第六意识的功能。
就与心所法的关系而言，意识与所有的心所法相应，即能与所有的心所法配合，同时生起。唯识学认为，意识遍缘一切法故，不离我、法二执，尤分别所起烦恼唯在此识。慢、疑、恶见三种根本烦恼，及忿、恨等十种小随烦恼，在第六意识分别的基础上才能生起。
总之，意识不仅了别世间实有的一切物质现象、心理精神现象、社会现象、文化现象，还了别未必实有、纯由意识构画制造的种种观念；不仅了别具体事物，而且了别抽象的概念、数、符号、观念等；不仅了别现在事，而且了别过去、未来事；意识最重要的功能，是不仅了别所了别的一切，而且了别能了别的心识自身，不仅了别显见的心理活动，还能了别隐秘的内在、深层心识；不仅能了别心的相状，而且能了别心性；不仅能了别一切生灭变化的“有为法”而形成知识，而且能了别第四禅、真如、涅槃等无为法而获得超越性智慧，是修行得定、发慧、如实知见自心乃至获得解脱自在的根本。
意识的作用还不止于了别而认知、形成认识，还有发起思维、想象、决意等重大功用。《成唯识论》卷七云：
第六意识自能思虑，内外门转，不籍多缘，唯除五位，常能现起。断时少，现起时多。
谓意识自己能思虑，既能向外了别外境，又能向内了别自心，其了别作用不需要诸多条件，除了睡眠、昏迷、入无心定、住胎等五种情况，时常运作，断绝的时间少。
意识又有“一切境识”、“广缘识”、“四住识”、“攀援识”、“巡旧识”、“波浪识”、“人我识”、“烦恼障识”、“分段死识”等别称，意谓此识所缘极广，常攀援外物，分别人我，生起烦恼，随众生一生的生命而活动。
意识虽然功用殊胜，多时现起，但也不是任何时候都在运行，在熟睡、闷绝、昏迷、休克、入无心定、处胎等时，皆停止不起。这几种意识缺失状态，称“无心位”，即医学所谓“无意识”。《楞伽经》卷二谓“意识者，境界分段计着生”，谓意识各别了别一个又一个境界，在人死亡后，与此一期人生相联系的意识则会消灭，故人们大都不记得前世。
佛学的意识，含义与科学心理学的意识（consiousness）
相近，但也并非完全相同。现代心理学的意识，“其涵义系指个人运用感觉、知觉、思考、记忆等心理活动，对自己的身心状态（内在的）与环境中的人、事、物变化（外在的）的综合觉察与认识。”15或曰“能把握客观对象之心机能”。包括了佛学所说意识及依意识生起的思、念、慧等心所法，含义较为宽泛。一般说意识由理智、态度、意志三者构成，包括事实和价值判断、目标和行为控制、观念、价值等内容，有目的计划性、主观选择性、自觉能动性、受社会制约性等特性，往往被作为人类的心理之代称。心理治疗和医学所说意识，则通常是狭义的，指人的清醒程度和人对自身和外界的理解程度，这一意义上的意识，可发生模糊、浑浊、朦胧、嗜睡、昏迷、谵妄、梦样等障碍，昏迷、熟睡一类“无意识”，属佛学所说“无心位”。
二、意识的运作状态和种类
意识的功能殊胜，运作状态有多种，《瑜伽师地论》卷三从不同角度，将意（主要指意识）分为一至十二种，如依有无语言的分别，分为二种：一、堕施设意，谓有人为建立的名言分别的意识；二、不堕施设意，指婴儿、动物等没有名言分别的意识。同论卷一所列举意识比其余七识作用殊胜的15点中，分别所缘、醉、狂、梦、闷、死、受生等，皆属意识的运作状态。《成唯识论》卷五等分意识为四种，《宗镜录》卷五二分意识为五种，藏传佛学和南传佛学或分意识为六种。综合诸说，根据运作状态，意识大略可分为五大类：
1、明了意识。
常人清醒时了了分明，分别所认知境物的意识。又根据其与前五识的关系，可分为二或三种：
第一种五俱意识，谓与眼等五识同时而起、明了前五识所感知境物的意识，《大乘入楞伽经》卷五谓“意识与彼五识共俱，取于种种差别形相”，即指五俱意识。如眼见红玫瑰花时，眼识只能了别红色（显色）和花枝的形状（形色），仅此，并不能知道眼前所见者是什么，只有意识同时对所见物进行辨识，才能了知“这是红玫瑰花”，此了知即是五俱意识。
五俱意识又分两种：一是“五同缘意识”，与前五识同时而起，同了一境，如上所举眼见红玫瑰时了知“这是红玫瑰”的意识。《解深密经》卷一谓之与眼识乃至与耳鼻舌身识“俱随行、同时、同境有分别意识转”，即是此识。二是不同缘意识，与前五识虽同时生起，所了却非同一境物，如眼见远处冒浓烟时，意识在想“谁家失火了”。
第二种 “五后意识”，虽不与前五识同时，却也不离前五识，在前五识生起之后相续而起，如听到窗外传来的歌声，注意聆听一阵之后，生起“这大概是哪位专业歌手在唱吧”的意识。
2、独头意识。
不直接依前五识了别外境、独自生起的意识，亦称“不俱意识”。有散位独头、定中独头、梦中独头三种。
散位独头意识，简称“独散意识”，指意识不与前五识关联而单独生起的念虑，如回忆过去、想象未来，坐在家中想起单位上的工作等，乃我人每天不断生起的心理活动。
梦中独头意识，指做梦时的意识，如在梦中与人打架等。
定中独头意识，简称“定中意识”，指修习禅定进入正定后所起专一不散、澄明湛寂的意识，《宗镜录》卷五二说定中独头意识能缘定境中的理和事，理指无常、无我等理，事指极略色、极迥色、定自在所生法处诸色——如修念佛三昧者在定中“心眼”明见并了知阿弥陀佛的意识，及能了知过去未来的“神通”等。超心理学（parapsychology）研究的超感知觉（ESP），如传心术、超感视觉与预知、意念致动等，有称之为人潜在的第六感者，有认为属无意识的功能者，有认为属“意识改变状态”者，实则多可归于定中意识。
3、狂乱意识
非正常状态的意识，《瑜伽师地论》卷一举出三种：
醉，醉酒，是一种不完全自主或失控的非正常意识状态，吸毒时的意识可归属此类。
狂，精神分裂等精神病患者的病态意识。
幻，幻觉，如患热病认青为黄等。《宗镜录》卷五二说幻由眼等五根所起，“于五根中狂乱而起，然不与五识同缘”，虽然是视、听觉等，却不像前五识那样缘取实境，分为五种（幻视、幻听等），名“五乱意识”。
4、由他引发意识，即被催眠者的意识，所谓“假眠意识”，《瑜伽师地论》卷一说由摇扇、持咒、药物、威神（人格仪态的魅力及神通威力等）的暗示“而发昏梦”，而由此导致的催眠状态，与梦中意识尚有不同，类似梦中的丧失自主性，而又不同于睡眠，能接受催眠师的暗示，与佛学所言清明自主的定中意识也有不同，为一种特殊的意识状态，西方心理学也归于“意识改变状态”。
5、临终意识。
人临死时的意识，佛学说与平时的各种意识不同，是一种“异熟识”，乃成熟的果报，自然现起，不由自主。受生时的意识也与此相类。
另有将定中意识、独散意识、梦中意识皆归于独头意识（与前五识无直接关系，单独生起的意识），加五后意识，合称“不俱意识”。
现代心理学一般按运作状态分意识为焦点意识、边意识、半意识、无意识、潜意识、前意识六种。“焦点意识”（focal conscious），指全神贯注于某事物或某问题时清楚明确、专一不散的意识，大略可摄于佛学所说明了意识与心所法中的三摩地（定）的共同运作。美国心理学家克瑞普纳将意识详分为20种：觉醒意识、做梦、睡眠、入睡、朦胧、过度警觉、困倦、狂喜、癔病、分裂、退行、沉思、迷离、遐想、白日梦、内部扫描、酒精和药物导致的木僵、昏迷、记忆贮存再现、致幻剂引起的扩展状态，后19种皆属“意识改变（转换）状态”，其中多数是《瑜伽师地论》等所列举过的。
吸取心理学的成果，在佛学五类意识之外，还可以补充边意识、半意识两种意识。边意识（margina conscious），指对注意对象边缘的事物模糊不清的意识，如注意观赏池中的荷花时，对其旁边的荇草印象模糊。半意识又称下意识（subconsious），指在不注意或略微注意下的意识，如在宾客众多的酒会上只注意到少数几个人，对多数宾客的言谈举止不大清楚，所谓“鸡尾酒会现象”，即是半意识。前意识和潜意识，则介于佛学所言意识与深层心识之间，可摄于佛学的阿赖耶识。
结合佛学与心理学的成果，可以将意识的状态或种类归纳为明了意识、定中意识、独散意识、梦中意识、边意识、半意识、假眠意识、狂醉意识、幻觉意识、临终意识、意识缺失（昏迷休克等无意识）状态11类。
三、意识为染净迷悟的关键
功能特别殊胜的第六意识，实际上是决定众生心理层次种种差别的主因，起码，动物高等与低等之分，人的愚智之别，主要取决于意识发达程度。佛教尤强调意识为染净迷悟的关键，它能受污染而生起诸烦恼，为生死苦恼之本，也能生起智慧净化自心，是修行的本钱，着力清净、转化意识，被佛教诸乘诸宗作为修行之要。《识身足论》卷十一认为，前五识唯能受染污不能离染，唯有意识，既能受污染，也能离染而清净。唯有意识，能树立正见正智，认知真如、涅槃等无为法。大众部等也认为唯有第六识有染也能离染，萨婆多（有）部等尤强调离染唯第六意识，大乘唯识学说只有意识的现量可以缘涅槃等无为法。《楞伽经》卷三偈云：
如水大流尽，波浪则不起，
如是意识灭，种种识不生。
就像海波因风吹动而起，所有能够造业的心理活动，尤其是所有能导致生死苦果的烦恼，皆由意识分别，经与意识相应的“思”心所的活动而生；即意识层下产生“我执”之本的第七末那识，乃由意识活动分别自我而形成；作为心体的第八阿赖耶识，也由意识活动造成的种子积累而表现为杂染。故而染污的意识活动若停息，则其余染污性的五、七、八识活动便自然停息，如同风止浪静，呈现出一片无生无灭的寂静境界。《大乘入楞伽经》卷六偈云：
意识若转依，心则离浊乱，
我说心为佛，觉了一切法。
将染污性的意识完全转化为清净，心便会摆脱烦恼的浑浊污染，转化为如实明觉的智慧，这种完全净化了的心，即是佛。
佛教诸乘诸宗的修行，都依靠意识上如实不谬的正见、正智修“观”，照破无明烦恼而获得解脱。佛陀“四谛”中“道谛”八正道，以意识上的“正见”为首。后面的正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，亦无不以正确的意识为导首。大乘唯识学的修证次第，以用意识修“四如实观”，从而转意识为“妙观察智”为首。《瑜伽师地论》卷一谓诸识中只有意识具有离欲、深思熟虑的功能，堪作修如实观而证得真理的工具，贯彻俗智与真智，其余诸识皆无此功能。当意识被转成妙观察智时，末那识也随之转为平等性智。窥基《大乘法苑义林章·唯识章》谓古德（指地论师、摄论师及慧思等）有说用七识、八识修道的，“皆非正义，不可依据。若能观识，因唯第六”，强调修行解脱之因，唯在第六意识。
天台宗二祖慧思《法华经安乐行义》以新学菩萨于加行位观照五蕴、十八界等无我的心识“金刚智”为第七识，若观见五蕴等无有集散、名字、生灭，是时意根名为“圣慧”。实则其所谓金刚慧和圣慧，当指由深观而变为直觉（现量）的清净意识乃至由此清净意识带动而转化了的末那识。《大乘止观法门》卷三说“以意识依止真心修止行”。《摩诃止观》卷三谓经中虽然说观察五蕴，但实修唯观心即可，有如“灸病得穴”，“当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴”。该论《辅行传弘诀》解释，于识蕴中，实则只观能生起烦恼、作为染净枢机的第六意识。怀则《天台传佛心印记》谓第六意识为见、思之本、善恶之因，既是能观之体，又是所观之境，观此识时，未尝不是观七、八、九三层心识。
禅宗中人有认为本宗唯在第八识上用功、所谓“掀翻八识巢窟”者，实则即便能在第八识上用功，也只能从第六识入手方有可能达到。所谓“明心见性”，按唯识学，只有（净化）的第六意识，才有“明见”的殊胜功能。明紫柏真可禅师有云：
盖识虽有八，能检名审义，义精而入神，入神以致用者，皆第六识之事也。 16
因为意识具有现、比、非三量，总摄心识，为通过修行转识成智之权柄，意识既转成智，加工不已，第七识自然转为平等性智；到成佛时，前五识及第八识自然一时顿转为成所作智及大圆镜智。
又，意识虽然念念生灭无常，却相续不断，故能修行直至成佛。《大般涅槃经》卷三二云：
众生意识虽复无常，而识次第相续不断，故得如来真实常心。
就此而言，经中说意识为佛性。
第五节 第七末那识
《阿含》等众多经论中反复宣讲的四蕴六识，属表层心理现象，其作用和活动显而易见，不难省察。在这些表层心识之下，有没有更深刻、更复杂、更隐密的心理内容？西方人直到17世纪，才提到意识之下有一种“心灵中更加内在的造型性力量”，20世纪初，弗洛伊德才用比较科学的方法揭示了深层心理景象，创立精神分析心理学，弗氏将人类的整个意识比喻为一座冰山，表层意识只是这座冰山露出海面的一小部分，深层意识就像这座冰山深藏海中的部分，乃这座冰山的主体。远在弗洛伊德之前两千多年，佛教便注意研究深层心识，描绘了意识冰山潜藏心海深层部分的隐密面貌。
《阿含经》多次讲到六识之下的深层心识，说有“意处”、名色以外的“识”、“取阴俱识”、灭尽定所依“灭界”、“阿赖耶”、“解脱心”、“涅槃识”等，实际上已经说了大乘经中所举的第七末那识、第八阿赖耶识，乃至作为佛清净心的第九阿摩罗识。部派佛学对此进行了讨论，建立了“意根”、“细意识”、“有分心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等六识之外的深层心识，大乘经论中对深层心识进行了深入的阐发，建立七、八、九三种识乃至第十识。
大乘经论中说，七、八等深层心识隐藏在表层意识之下，微细难见，不但常人无法觉察，即坐禅入定，也难以看见。《楞严经》卷九说：坐禅入定，止息诸念，表层心识湛寂不动，犹如澄潭止水，其时深层心识仍活动不息，“如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流”。《楞伽经》卷一等谓七、八等深层心识，唯是佛及“见道”以上的菩萨依其智慧眼所知见。
南北朝地论师、摄论师、天台宗智顗《法华玄义》卷五等曾依据《十地经论》、《佛性论》，以《解深密经》等所言阿陀那识为第七识，天台宗二祖慧思以新学菩萨观真实的金刚智为第七识，以后来唯识今学的末那识为第七识说最为合理。
一“思量为性相”、作为意根的末那识
末那（梵manas），义为思量，《阿含经》等译为“意”，今译“思考”、“思虑”。《入楞伽经》卷九据末那的词义说“思量性名意”，《唯识三十论》说末那识“思量为性相”，谓思量是末那识的自性、本质。《成唯识论述记》卷一解释：“思谓思虑，量谓量度”，又说此识“恒审思量”，谓其思量是深度的、恒常持续的，为意识底下的一种恒常进行没有停息中断的深度思虑、计度，其恒审思量胜于其余诸识：第八识虽然恒常相续而非审思量，第六识虽然思量但有间断而非恒，前五识既无分别又有间断故非恒非审思量，只有此第七识具有恒审思量的功能。又说此识“深而不断”、“行相深及相续”，是一种作用连续不断的深层心识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“若有心位，若无心位，常与阿赖耶识一时俱转”——末那识在人一生乃至轮回全程中，甚至在熟睡、昏迷、处胎、入无想定等无心（无意识）状态下，仍在不停地思量，与其底层的阿赖耶识总是同时运作。同论卷六三说末那识“其性唯是隐没无记，任运而起”——无善恶属性，不假意识分别，于隐微处自然运作。
《大乘入楞伽经》卷六说“意具二种行”——末那识有两种活动。《摄大乘论》卷一宗依《阿毗达磨大乘经》，说末那识的作用有二，第一：
与作等无间缘所依止性，无间灭识，能与意识作生依止。
意谓不间断地进行深度思量，这种思量是第六意识生起的所依、根本，称“无间灭意”（永不间断地灭了又生）或“行意”（属行蕴所摄的意），此为末那的“等无间”义。这种作用，属心识生起所须的等无间缘，即是意识所依的意根，亦称“意处”、“意界”、“意门”，说一切有部则只以它为刚刚过去的六识，上座部论典中与前六识合称“七识界”，意味意根是六识之外的第七识，大乘唯识学也认为别为一识，《瑜伽师地论》卷六三说：
即此末那，任持意识，令分别转，是故说为意识所依。
谓末那即是意识所依的根。它与第六意识的区别，是末那乃以自性思虑，或它的本性即是思虑，其“识”即是“意”（恒审思虑），或非识而为意，而第六意识依末那才有了别的作用，故为“依意之识”，或非意而仅为识（了别）。作为意根的无间灭意，其性质为中性，非善非恶，可称“无记末那”。
末那识虽然以思量为性相，但其思量与意识明显清楚的思虑不同，其思量比起意识的思量要昧劣得多，不能进行寻伺等外向思维活动，不能向外了别外境，也不能了别六识自身，只是向它的底层或内核，思量阿赖耶识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“恒缘阿赖耶识为其境界”。若问末那识从何生起，回答是：以阿赖耶识所藏的末那种子为因：
意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。
太虚《唯识三十论讲录》认为：末那以现行之赖耶为根本依，以赖耶所藏第七识种子为种子依。
二、恒执内自我的染污末那
《大乘入楞伽经》、《摄大乘论》所说末那识的第二种作用或第二种末那，名“染污末那”或“染污意”，指执着内自我，与身见、我慢、我爱、无明四种烦恼恒共相应、紧密联系的深层自我意识，它依无间灭意生起，是一切杂染的心识所依止。《瑜伽师地论》卷六三云：
末那名意，于一切时执我、我所及我慢等，思量为性。
谓末那识常与四种自然而起的烦恼相应，“于一切时，俱起不绝”，与善、不善、无记的诸心识同时运作而不相违。
与末那识同时而生、形影不离的四种烦恼为：
1、我见（萨迦耶见、身见），谓执身心及属于我者为常一自我的自我体认或深层自我感觉，或曰自我确认、自我肯定。
2、我爱，谓对所执自我的贪爱（自我贪爱），一种本能性的自我保护意识，相当于霍布斯所说生命自我保存的“自爱性”。
3、我慢，谓自傲自大，抬高自我。
4、不共无明（我痴），指不与贪瞋等烦恼共起、单独生起的根本无明，亦称“独行无明”，主要指对诸法无我真实之无知。
与这四种“任运烦恼”恒常自然而起的染污末那，指内心深处根深蒂固的本能性自我意识。相对于心理学上的自我意识，所执内自我或称“原我”。太虚《真现实论》称紧依阿赖耶识生命流，“恒有一自卫本能之生存意志与之潜现俱转，曰第七识”。这种深层自我意识，向外与六识紧密粘连，为六识一切活动生起的基础，为意根；向内与阿赖耶识紧密粘连，形成起执持根身作用、或被看作第七识的阿陀那识。《密严经》比喻末那识之执取阿赖耶识为内自我“如磁石吸铁”，产生和增益我、我所执，使人不自觉地以自我为中心；又如一条两头蛇，向外紧紧咬住第六意识，向内紧紧咬住第八阿赖耶识。
末那识恒常不失的我执、我爱，可以看作使众生把自我和世界、他人分隔的原始二元分裂力量，及不自觉地维系个体生命，不断新陈代谢、自我复制的根本动力。《大乘密严经》卷中偈云：
身中暖触生，运动作诸业，饮食及衣服，随事而受用，腾跃或歌舞，种种自欢娱，持诸众生身，斯由意功力。
说末那识住于身中，如幻变而成的野兽、树木等，虽然没有实体，却起着推动、维持身体生理活动、支配运动（神经）、产生体温的作用。这种作用，严格讲来应属阿陀那识，阿陀那（ādanā），意译执持、执我、执受，指心灵深处一种执受、维持个体生命，执有自我、具有自组织力的心识作用。摄论师、地论师以阿陀那为第七识，唯识今学以阿陀那为阿赖耶识的异称之一，实则具有执受功能的，应是染污末那与所执阿赖耶识的结合体。藏传密教也以末那为最先产生并维持人生命的根本。
染污末那所恒审思量的，或其所缘的境，是认它底层的阿赖耶识为内在自我。《成唯识论》卷四云：
此第七识本质，即以第八为境，由似一常，似实我相，故缘第八。
该论《述记》卷五说，关于第七识缘第八识起我、我所执，印度唯识十大论师的看法有四家：
难陀认为，第七识恒缘第八识之体，执之为我，缘与第八识相应的心所，执之为我所（我所有的东西）。
火辩认为，第七识缘第八识见分，执之为我，缘第八识相分，执之为我所。
安慧认为，第七识缘第八识现行，执之为我，缘第八识相分，执之为我所。此识只起我执，不起法执。
护法批判前三家之说，认为第七识缘第八识见分执之为（身内）我，亦为我所，非离我别有一我所。
印顺法师《摄大乘论讲记》据《瑜伽师地论》，认为末那识应是“缘一切种识的瀑流”，应以整个阿赖耶识为所缘境。17 整个阿赖耶识，包括此识见分和摄于此识相分的根身、器界，亦即作为认识对象的一切法。是则末那识不但是我执之本，亦应为法执之本。这种说法与火辨相近，在《楞伽经》、《摄大乘论》中都可以找到依据。
末那识念念执我，虽然被看作根本无明、一切烦恼之根，但末那识自身的性质并不是恶的。《阿毗达磨大乘经》说末那识的伦理性质是“有覆无记”——有覆，谓能产生我执，引发烦恼，障蔽佛法，无记，谓其性质为中性，非善非恶。因为：末那识的我执虽可生出烦恼令人为损人利己而作恶，而非直接生起，只有依第六识所起的烦恼才能产生恶业；末那识的我执也能使人为自我的利益或完善、实现自我而起善心，修德行善，当然它也并不不能直接行善，善行须由依第六识所起善心所才能生起。
三、末那识的相应心所
关于末那识相应的心所，印度唯识学论师有说为我爱等四根本烦恼和触、作意、受、想、思共9种（我见即是慧）者。华严宗法藏《华严一乘教义分齐章》卷二说，末那唯能起贪、瞋、无明、慢四种俱生烦恼。《成唯识论》卷四则认为与末那相应的心所共有18种，如《八识规矩颂》所概括：
八大、遍行、别境慧，贪、痴、我见、慢相随。
后四种贪、痴、我见、慢，即我爱、不共无明（我痴）、我见、我慢四任运烦恼。
遍行，谓与一切心识相应的心所法，当然也与末那识相应：末那识在意识底层恒审思量，使心识与所思量的境——内自我结合,为触；恒常处于运作状态，为“作意”；念念确认内有个自我，为“思”；其认内自我常恒独一的觉知为“想”；领纳此内自我而产生自我感为“受”。
别境慧，谓属于别境心所法（只在个别情况下生起）的慧，指确认实有内自我，然是下意识或无意识的确认。
毫无疑问，末那识直接与以上10种心所法相应。
八大，指八种“大随烦恼”：不信、昏沉、掉举、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。此则较难理解，如果说，八大随烦恼生起之时，皆有染污末那与之相应，那么其余所有烦恼、随烦恼生起之时，也皆应有染污末那与之相应。
四、关于末那识必有的论证
末那识本来是佛教圣者由修证而开发的慧眼所见，它在意识之下运作，微细难察，如何说服未得慧眼者信其必有？《成唯识论》卷五依《摄大乘论》等，引据两种大乘经、列出六条理由论证，称“二教六理”。其所说理由，多数是引据《阿含经》和大乘经，证明末那识及其性质乃佛陀亲口所说，这在佛教因明学中称“圣教量”，即以圣人之言为真理的标准。这当然较难让佛教以外的人接受。论证末那识必有，只有从分析心理现象特别是瑜伽修行中的特殊心理现象，推知末那识的存在的可能性，从《摄大乘论》六条理由中，我们可以举出3条：
1、佛经中说，无想定与灭尽定这两种无心的禅定，皆停息了六识及随六识而生的一切心理活动（心所法），然前者系凡夫外道所入的世间禅定，后者唯有佛教中已断尽欲界烦恼的阿那含果以上的圣者方能证入。两种定的本质区别，在灭尽定停息了染污末那的活动而无想定未能。若不立末那识，便难以说清两种性质不同的禅定之区别。
2、佛经中说，无想天的众生，“一期生中，心、心所灭”，他们虽然没有六识及贪瞋等烦恼生起，定心寂然不动，但只是遮伏烦恼不令现起，并未断烦恼，尤其是烦恼之根——染污末那恒常执我的思量并未停息。如果不讲末那识，仅就现行的意识状态看，这类众生与断尽烦恼入了涅槃的佛教圣者便很难区分，然佛陀分明说这类众生是未断烦恼的凡夫。
3、如果没有末那识恒起我执，当起善心及非善非恶的无记心时，心中并无贪瞋等烦恼，是则这时的心便应是清净无漏了，然诸经论皆说其为有漏，我人处于这样心理状态的场合也不少，但可以自己察觉这种心态并非佛法所言清净、解脱、开悟。那么这不得解脱的不清净为何种烦恼？只有建立末那识的不共无明——我执，才能说明善心、非善非恶心为什么也是有漏心。
末那识的存在，只要冷静内省，详析心识，也可以直觉去体察。表层心理活动虽然念念生灭，千变万化，但意识深处那种与生俱来、朦胧而顽固的自我存在、自我保护意识，从幼至老，任何时侯都不曾丧失、未尝变化，正是我人所认的最深自我，乃生起自我意识乃至一切意识的根本。末那识持续不已的自我体认、自我挚爱，使众生下意识地保护、维护自已，其作用，可以从面临突如其来的危险时刹那间自然呈露的自我保护意志及以手护头等动作中去体认。大概是末那识的自我保护思量，产生下意识的自卫本能，使人在熟睡中虽会翻身而不致滚下床跌伤，使酣眠的母亲不会压伤她怀中的婴儿。太虚《唯识之名义》一文说：
至于睡最熟时，梦亦无有，则前六识皆无。但偶有虫咬及蚊刺时，即时起身盲动，用手搔爬，应知是乃第七末那识执着有我故也。18
即便是低等到几乎没有意识的小小蛆虫，其保护自己、趋吉避凶的自我挚爱也相当明显。
五、末那识为“染净依”
《成唯识论》卷四引佛经偈云：
如是染污意，是识之所依，
此意未灭时，识缚终不脱。
明确指出，染污末那，是使心被系缚及获得解脱的关键，末那识因此被称为“染净依”。末那识的俱生我执，即不共无明，是一切烦恼、一切有漏心的根株。佛经中说：“异生善、染、无记心时，恒带我执”——众生凡动心起念，不论是起恶心、善心，还是起非善非恶的无记心，都以末那识的我执为基础，不离自我中心的立场。即便行善布施，也难以无所吝惜、毫无分别；即便信佛学佛，也不离求佛保佑我、我要成佛、我学佛比你学得好等的“我”。即便坐禅达无任何念头波动，也还是有个隐微的“我”在。正是这个“我”，使人起惑造业，浮沉生死，不得解脱。印顺法师《摄大乘论讲记》说得对：
经中说“无我故得解脱”，并不是破除外道的我见就算完事。这还是不能解脱的；不使第七识执着第八识为内自我，这才是破人我见最重要的地方了。
佛教诸乘诸宗的修行，皆以断灭或转化染污末那为出世间、见道的关键。《阿含经》及部派小乘的教法，以正智修观，如实正观五蕴、十二处、十八界，其中的意根、意处、意界，其实皆指染污末那。大乘唯识学更明确将染污末那与意识一起转成智慧为菩萨初见道。染污末那的我执，是一种与生俱来的无意识自我意识，世间的持戒、禅定等修行，都不能损伏与末那识恒俱的我见等四种任运烦恼，即已经离欲、深入四禅八定者，此四烦恼犹现行不绝，不是任何世间之道所对治及能对治的境界，只有依佛法修行到见道位，此四烦恼才一时顿断，暂不现行，然从现观出，还复现行，一直修到小乘阿罗汉位、大乘八地菩萨，才永断无余。
永断染污末那，并非消灭了末那识，只是断了染污末那之念念以阿赖耶识为内在实常自我的执着。见道以上菩萨法空智现前之时，将末那识恒审思量的功能转化为“平等性智”——等视一切而不起自他高下等分别的直觉无意识智慧。《显扬圣教论》卷一谓末那识若断除与四种任运烦恼的相应，则于一切时思量自他平等。《成唯识论》卷四云：
能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相，已转依位亦恒审思量无我相故。
修到成佛，末那识恒审思量的功能也并不消灭，只是将染污的思量有实我转化为思量无实我而已。
染污末那为众生命根，极其牢固难破，如萧平实居士所言：“一切天主之威神合为一力，亦不能坏任一有情之意根”。19而染污末那不灭，烦恼生死不已。
染污末那的转化，只能从意识下手，靠意识特别殊胜的思考力量。染污末那识虽然隐微难睹、恒行不断，但因为其思量昧劣不明，常与意识粘连在一起，同时运作，故可靠意识深观无我，同时俱断。《宗镜录》卷五七云：
谓第七识是第六所依根，第六是能依识，能依识既成无漏，第七所依亦成无漏。谓第六入生、法二空观时，第七识中俱生我法二执现行伏令不起，故第七成无漏。
经云：“意如刀剑锋，不能自割自”，意谓末那不能靠末那自己断除，必须依靠第六意识之思维观修，方能转变。
西方学说中，几乎没有与佛学末那识相当的说法。笛卡尔的名言“我思故我在”，乃深刻省察了自我意识者方能说出，但笛卡尔并未分清表层意识中明确的自我意识和表层意识下的深层自我意识（染污末那）。若自我只在“我思”，那么当熟睡、晕厥、不思时，自我便应消失了，其实不然。《楞严经》卷九说，人在熟睡时，也非全无意识，对外界声音、冷热等刺激非无反应。弗洛伊德所说受唯乐原则支配、为生之本能（欲力里比多）、死之本能等无意识生物本能的“本我”（id），及艾克尔斯所谓先天的自我意识精神（实当于基督教所谓灵魂），与佛学的末那识有些相近，然就直探自我的根源而言，佛学末那识要比本我和自我意识精神挖得更深，说得更详尽。
第六节 第八阿赖耶识
末那识所恒审思量的第八阿赖耶识，在《阿含经》中已见提到。如唐译《本事经》20卷三佛说“谓能除灭骄慢渴爱，害阿赖耶”；卷六佛言：当修行者出离无色界时，“灭阿赖耶，断诸径路”（截断轮回于三界之路）。《增一阿含经﹒如来出现四德经》中说世间众生爱、乐、欣、熹阿赖耶，此阿赖耶，释为着落处、依处、窟宅、家、藏，指被执为内在自我的深层心识或心体。
到部派佛学，对深层心识的探讨，成为重大理论问题之一，建立了“细意识”、“有分心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等六识之外的深层心识，以解释仅用六识说难以说清的轮回主体和随眠（潜在的烦恼）等问题。这些说法，虽然深化了对心识的认识，但其说较显粗糙，与诸法无我之佛法核心义较难调和，不足以圆满解释清楚心识及轮回现象，互相之间也争议不决。后来大乘唯识学依据《解深密经》、《阿毗达磨大乘经》、《楞伽经》、《密严经》等，用第八阿赖耶识来代替部派佛学所立细意识、有分心等，对此识作了精致的论述，建立了以阿赖耶识为根本的佛教理论——阿赖耶识缘起论。
一、阿赖耶识的语义及别称
阿赖耶（梵ālaya）亦译阿梨耶、阿黎耶、阿罗耶、阿剌耶等，梵语原意为仓库、储藏、窟宅、执着，真谛意译阿梨耶识为“无没识”，玄奘意译为“藏识”，今有译为“仓库意识”者。唯识学说此名只限于阿罗汉、八地以下菩萨及一切凡夫众生位的第八识。
从不同的角度着眼，阿赖耶识有诸多别名：
1、“第八识”，简称“八识”，可以贯通凡圣一切位。
2、“本识”，一译“根本识”、“普基识”，谓为诸识之本，犹如大地为万物之本。还有最初（托生时）的心识之义。
3、“宅识”，众生的住宅、精神家园。
4、“一切种子识”，储藏着产生一切之种子的心识。
5、“异熟识”，今译果报识，能造成并承受异时（来世）成熟的果报者。唯识今学说此名只限于佛位以下一切凡圣的第八识。
6、“阿陀那识”（梵ādāna），执持、执受生命者。
7、“初刹那识”，形成生命最初一刹那的心识。亦译“初一念识”，《仁王般若经》卷上说此识乃从最初一念到成佛前为众生色心的“众生根本”。
8、“不可觉知坚住器识”，具有维持世界的功能而难以觉知的心识。
9、“义识”，实在的心识，或诸识之实体。
10、心（质多）。阿赖耶识独得称为“心”。《瑜伽师地论》卷六三说：
若就最胜，阿赖耶识名心，由此识能集起一切种子故。
在构成心的三大件中，只有阿赖耶识具有集起一切种子的殊胜功能，故最有资格独当本为“集起”义的“心”之大名。遁伦《解深密经注》卷四解释阿赖耶识独名为“心”之“集”有二义：一能集色等五蕴，二能集滋长（使习气增长）。
11、“心体”。诸识之体，心的本质、质料，犹如说身为人之身体。
12、“识主”。诸识之主、主体。
13、“心王”，诸识之王。
14、“丈夫识”，谓其力量强大。
15、“无没识”，谓其贯穿过去、现在、未来，没有消灭停息之时。
这些名称，表明了阿赖耶识具有多方面的功能。
二、阿赖耶识的摄藏功能
阿赖耶识的主要功能，《摄大乘论》卷一概括为“摄藏”二字，可谓精当。
摄，为统摄、包括义，谓此识不仅统摄所储藏的一切种子，而且统摄前七识，统摄心之全体，甚至统摄三界六趣的各种众生，统摄整个世界，为一切现象生起的所依，故得独称为心，谓之“所知依”，即一切认识对象之最终所依。此“摄”略有三义：
1、阿赖耶识统摄前七识，前七识都可看作阿赖耶识的功能，为其“相识”（变现境相的功能）和“见识”（能认知的功能），阿赖耶识则为其“义识”（认识的实体）。《楞伽经》卷一偈将藏识比喻为大海：
藏识海常住，境界风所动，
种种诸识浪，腾跃而转生。
其余一切心识活动，都是这藏识大海上因境界风吹而起的波浪，为大海表面的动相。《大乘入楞伽经》卷七偈谓“意从赖耶生，识依末那起，赖耶起诸心，如海起波浪”——末那识从阿赖耶识生，前六识依末那识起，前七转识都可以说是阿赖耶识所生。《密严经》卷上偈云：
若离阿赖耶，即无有余识。譬如海波浪，与海虽不异，海静波去来，亦不可言一。
说阿赖耶识与前七识为非一非异的关系，“藏识为因，生于诸识”，藏识为前七识的依因，前七识有如车轮围绕车轴一样围着阿赖耶转，亦如众星捧月。
《瑜伽师地论》卷六三分诸识为本识与转识二类，本识指阿赖耶识，转识指前七识，转，有转变、生起、运作、生灭之义。该论谓“阿赖耶识是所依，转识是能依”，被阿赖耶识所摄的前七转识及其它心理活动（心所），“譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明镜”。同论卷五一、《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识作前七转识生起的二种因缘：一、为其种子生因，前七识皆以阿赖耶所藏种子为其生起的因。二、为其所依止因，由阿赖耶执受眼等五色根，眼等五识依之而生；又由阿赖耶识得有意根末那，由末那为依止，生起意识。
2、阿赖耶识还统摄众生的身体（根身）及其所依止的世界（器世界）。是此识的执受作用，令一切有色根（生理性的器官）“无有失坏，尽寿随转”，还于死后转世之时，执取所受生者为自体而投生，“执受自体”，故又名阿陀那识。《密严经》卷上说：
阿赖耶识与寿、命、暖触和合而住，意住于此，识复住意。
又说阿赖耶识“摄持诸种子，遍持寿暖识”，阿赖耶识与命根和体温结合在一起，起着维持生命、体温的作用，众生全身从头到足，“顿生及渐次，无非阿赖耶”。阿赖耶随众生生死流转，可谓贯穿过去、现在、未来的轮回主体，“藏识持于世，犹如线贯珠”。 阿赖耶识还为“能持世间因”，世界是此识相分的一部分，依此识而显现、而维持，偈云：
依止赖耶识，一切诸种子，
心如境界现，是说为世间。
阿赖耶随缘现境，就像随缘显现众色的摩尼宝珠。六识所见外境，皆为阿赖耶所变现。
3、阿赖耶识还统摄一切众生，为众生相互之间发生关系的所依。《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识“亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故”，如同千灯共照，光光交彻。
藏，被视为阿赖耶识主要的、代表性的功能，此识因而多时被称为藏识，意谓此识是一个具有巨大储藏功能的心识大仓库。阿赖耶识所储藏者有二：
1、一切心识活动及其结果。一切心理活动、行为语言等，皆形成种子，作为活动的结果，藏于此识中，又作为能再生起心理活动及其业报之因，被此识所藏。《入楞伽经》卷九说“心名采集业，意名广采集”，谓藏识做着采集储藏业种子的工作，第七识的我执增长这种采集作用。《密严经》卷上说，阿赖耶识随七识的运作及身口意的造业：
从此生习气，新新自增长，复增长余识，余识亦复然。
长劫的积累，致使众生阿赖耶中“习气如山积”，习气，即种子。《瑜伽师地论》卷六三说，前七转识的熏习，能长养、增长阿赖耶种子，如同植物在地里落下种子，使来年的植物更多更繁茂。《显扬圣教论》卷十七谓转识作阿赖耶识的二种因：一于现法中长养七转识的种子，当转识生起时，与之同生同灭的种子熏习阿赖耶识，使后来的转识“转复增上，转复炽然，转复明了而得生起”。二于后法中为阿赖耶识得生摄植彼种子，谓七转识的熏习，能给阿赖耶识中不断增添内容，引摄未来的阿赖耶识。
2、诸众生摄藏此识以为自我。《入楞伽经》卷二说，意识分别自身、外境而起自我执着，产生我、我所执习气，储藏于第八识中，被末那识恒审思量，使众生无意识地执自我及所知见的境界为实有。
《成唯识论》卷二解释阿赖耶名藏识之“藏”有能藏、所藏、执藏三义，依次为因、果、自相三相。能藏，谓此识本具储藏功能，能执持诸法种子令不丧失，这是此识的主要功能，故名“一切种识”，此即因相。所藏，谓此识的储藏作用，能令众生轮转生死，承受来世果报，是众生生命相续不断之本，故称“异熟识”，这是此识主要产生的果，即果相。执藏，谓此识具“藏”的功能，被末那识执为内自我，与杂染相互为缘，能摄持因果，这是此识的主要性质，即自相。
从今电脑及人工智慧看，阿赖耶识的“藏”，除储藏种子之外，还应有处理所藏种子的作用，犹如电脑之处理所储存信息。阿赖耶识处理所藏信息的工作，应该说是严格遵循法界本具的因果法则，不讲情面，不受意识主宰。我人的身体、长相、生存环境等，都是阿赖耶识处理所藏而造成，在一定意义或一定程度上，阿赖耶识甚至可以说是命运的制造者。
三、阿赖耶识所了境及相应心所
《瑜伽师地论》卷五一、《显扬圣教论》卷十七说，阿赖耶所了别、所缘的境，有内、外二者：于内了别所执受的遍计所执自性妄执习气（种子），及五色根（眼等五官）、根所依处（意根），于外了别无分别、于一切时无有间断的器世间相（世界），犹如灯焰生时，内执膏炷，外发光明。
《显扬圣教论》卷十七说，阿赖耶识与触、作意、受、想、思五遍行心所“恒共相应”。然与其相应的五遍行心所：
亦异熟摄，最极微细，世聪慧者亦难了故。如是心法，亦常一类缘境而转。
阿赖耶识之恒常触、作意、受、想、思，是一种本来具有的自然功能，一种无意识地、机械的储藏、处理信息的工作，与表层意识明显可见的触等心所不同，非意识所能知觉。触、作意，谓其常处于接收信息的警觉状态，如常打开的电脑；受，谓接受信息剌激而起反应，其受只为不苦不乐的“舍”受；想，谓对所接收储藏信息相状的识别，如电脑之识别信息；思，谓对信息的处理，有如电脑运算处理信息。
阿赖耶识的了别作用，属因明学三量中的“现量”，而且是一种顿了别顿处理的现量，其运算速度极快，大大快于电脑。《楞伽经》卷二：
譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界。
四、阿赖耶识的行相
行相（梵ākāra）指活动状况、特性、性质。经论中对阿赖耶识的行相多有描述，其特点大略有五：
1、隐微难知。隐藏于内心深处，微细难知，《解深密经》卷一偈比喻说：
阿陀那识甚深细，一切种子如暴流。
谓此识是一种执持处理一切心识种子、恒常活动不息的深层意识之流，其势如同波涛汹涌、昼夜奔腾不息的地下暗河。《楞伽经》卷一说，微细的藏识之究竟，唯是佛及“见道”以上的菩萨依其智慧眼所知见，非外道凡夫及声闻缘觉所能觉了。《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识“缘境微细，世聪慧者难了知故” 。《佛性论》卷三谓阿梨耶“依隐为义”——是隐微难知的所依。
2、非有非无、非常非一，生灭相续，作用宛然。《大乘入楞伽经》卷六偈云：
我说如虚空，非有亦非无，
藏识亦如是，有无皆远离。
说此识如同虚空，既非是有，也非是无。非有，谓没有可以见闻觉知的物质性形象，非无，谓其作用显然是有。如《密严经》卷上说，阿赖耶识“住于身”，弥纶周遍于内外诸世间，遍于一切，“运动于一切”，就像陶工做瓶子等用的轮，如油遍在胡麻，如盐中有咸味，如无常性遍于诸色，如沉香、麝香等散发香味，如日月舒光，如车之轮，虽起着重要的推动、创造等作用，而不可寻求、不可分别。《显扬圣教论》卷十七说阿赖耶识“于所缘境念念生灭，当知刹那相续流转，非常非一”，它不是一个凝然不动的实体，而是一生灭相续的心识之流。用现代物理学的观念说，阿赖耶识可能是场态，或曰“无意识场”。
3、贯通三世，一味恒转。《显扬圣教论》卷十七谓阿赖耶识“缘境无废，时无变易，从初执受刹那乃至命终，一味了别而流转故”。阿赖耶识了别的工作从人初生到命终，念念不断，没有一念停息，其储藏的内容虽然有异，而摄藏的运作从生到死没有差别，不断进行着接收、处理种子等工作，是动态的、连续不断的活动进程。此识与前七转识，善、不善、无记心所法及苦、乐、不苦不乐受三受“一时俱转”（同时运作），为七转识提供种子生因和依止因。阿赖耶识的运作不仅贯彻人的一生，还贯彻过去、现在、未来三世，贯彻全部轮回过程，没有暂时间断，即使在完全没有前七识活动的熟睡、闷绝、被麻醉、处胎、入无想定及灭尽定等无心位，也有阿赖耶在现行，起着维持生理活动的作用，此识离身，即告死亡。《楞严经》卷一所谓起管理“爪生发长，筋转脉摇”之生理活动作用者，即是阿赖耶识。
4、性属无覆无记。无覆，谓其不障覆佛道，性属无为；无记，谓其非善非恶，属中性。阿赖耶虽然与前七识及其善、不善等心所共同运作，而不与彼同一所缘，故不应说与七转识等相应而成为善或不善性，亦不与七转识相违。犹如眼识与眼，虽然同时运作，非不相应，但不能说眼就是眼识，眼识就是眼。阿赖耶识是一无情的、公正的心灵电脑，是中性的。
5、是多非一。阿赖耶识是一是多？是每一众生各自有一阿赖耶识？还是大家共同有一阿赖耶识？《成唯识论》卷一明确回答：
然诸有情各有本识，一类相续，任持种子，与一切法更互为因。
也可以说阿赖耶识亦一亦多，多，谓每个众生各自有其阿赖耶识，因为各自阿赖耶识所储藏的内容千差万别，故非一；一，谓众生各自的阿赖耶识虽然内容不同，而具有共同的功能和性质，而且互相共为增上缘，互不相离，有千丝万缕的紧密联系。
总之，唯识学所说阿赖耶识，是在心理世界和物质世界深层“恒转如暴流”的一隐性的功能洪流，它默默地、永不停息地进行储藏和处理有关众生身心及其所依止的世界之一切信息的工作，对于众生、世界何以如此及众生生命的维持、世界的样相，起着极为重要的作用。其工作忙碌认真，公正无私，完全遵循自然规律办事，从不失职出错。太虚《真现实论》称阿赖耶识为“无始无终、流行变化、潜现相续之生命流”。
关于由阿赖耶识生起众生、世界一事，《楞伽经》卷四有偈比喻说：
心如工伎儿，意如和伎者，
五识为伴侣，妄想观伎众。
整个心理进程犹如演戏，心（阿赖耶识）、意（末那）、前五识为合作演出者，第六意识的分别思维为观众。这与近代西方流行过的一种意识好象舞台、各种心理活动就像演员，既可出现于前台，又可退回无意识之幕后的比喻，甚为相近。
五、阿赖耶识为染净之本
为一切所依的阿赖耶识，是众生心受污染而起惑造业之根本，也是得以依法修行净化心识、获得解脱自在的根本。《密严经》卷上云：
阿赖耶识恒与一切染净之法，而作是依。
阿赖耶识是众生杂染之本。杂染（梵samklesa），与“清净”相对，为一切有污染、有生灭的“有漏法”的总称。《瑜伽师地论》卷五一说：
阿赖耶识是一切杂染根本。所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等；亦是器世间生起根本，由能生起器世间故；亦是有情互起根本，一切有情相望为增上缘故。
谓阿赖耶识是众生被烦恼等有漏法污染的根本，因为它能生起众生的身体、感知器官和前七识，为诸众生所以出生、生存的根本；又是生起众生所依止的日月星球、山河大地等物质世界（器世间）的根本，还是众生相互之间能发生种种关系的根本。有阿赖耶识为因，才得以有众生的身心和所依止的世界，众生被无始以来的无明所蒙蔽，不知阿赖耶识变现根身器界的真相，在染污末那的驱使下，以自我为中心而生起有漏的善恶心，造有漏的善恶业，经阿赖耶识的藏摄作用，自造成三界六道的生命型态和感知方式，尝受种种苦果。《佛性论》卷三谓阿梨耶者“是生死本”，能生诸见、烦恼、业、果报四种“末”。
阿赖耶识也是一切清净法——清净心、菩提、佛果的根本。《密严经》卷上比喻说，就像以火烧木，此火更烧余木，通过长期修行，展转焚尽烦恼之薪，则轮回永息；众生以阿赖耶识所摄藏的无漏种子为因，发心修行，探求净化自心、解脱诸苦之道，以如实知见的智慧造清净的无漏业，由阿赖耶识藏摄，增长无漏种子，直到心识完全清净，转识成智，成就佛果。《显扬圣教论》卷十六说唯有“心”才能“入现观”（见道，证真如），只有依止心，才可以断灭粗细烦恼，为什么？
心无常故，为智生因。有所缘故，有智俱时，同取境界，待众缘故，智不常有。又心是粗重之所依故，性离我故。
此所谓心，当指阿赖耶识，因此心既是烦恼所依，又生灭无常，为产生正智之因（指所藏智慧种子），依靠正智才能断灭烦恼。又，阿赖耶识所藏有漏种子虽然是生起烦恼之因，但阿赖耶识自身从来无我，没有主观意识，故为证得无我之根本。
六、阿赖耶识的真妄
阿赖耶识是真心抑是妄心，是有关修行的一个重大问题，因为所依佛经中的说法及修行者各自体验、对阿赖耶识内容的界定不同，这一问题直到今天尚有争议。大体而言，有认阿赖耶识为妄心、真心及真妄和合心三种见解：
1、认为阿赖耶识属杂染的妄心。此有《阿含》、《解深密》等经中的佛言为依据。《阿含经》中以阿赖耶识为应“断”、“害”“灭”的生死之本，《本事经》卷三、卷七谓“灭阿赖耶”， “害阿赖耶，断诸径路，证真空性”。《解深密经》谓阿陀那识恒转如暴流，念念生灭无常，属有为法，当然不是真常无为的真心而是生灭无常的妄心了。《瑜伽师地》、《显扬圣教》、《摄大乘》等论，皆说阿赖耶识为杂染。《显扬圣教论》卷十七将阿赖耶识与“转依”（佛的清净心，即阿摩罗识、自性清净心）相对比，说阿赖耶识无常、粗重烦恼所随、为烦恼产生之因，故是杂染。《摄大乘论》譬喻阿赖耶如幻、阳焰、梦、翳。护法系唯识学发挥无著思想，主张阿赖耶识性属杂染，经正观真如，证得唯识实性，才能逐步转为清净，名曰“转依”。这在经中颇多依据，如《华严经》卷六三云：
诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。
然这只是就阿赖耶识的所藏摄的内容而言，就功能说，护法系认为阿赖耶识唯现量故，只储存我法二执及烦恼的种子而自身无我法二执。天台宗智顗《金光明经玄义》卷上称阿梨耶识“犹有随眠烦恼，与无明合”，是潜在的烦恼与无明隐藏之处，性属杂染，是菩萨修道所断，故名菩萨识。密教《大日经·住心品》以阿赖耶识为“无始生死愚童凡夫”所误执为实常自我的“我”相之一，意味阿赖耶识是杂染的。藏传密典中，亦多以阿赖耶识为杂染，如《觉现自现续》有云：
阿赖耶识执分别，种种迷识所染污，阿赖耶识无明法。
说阿赖耶识为凡夫染污的无明心，又称“昏昧迷茫识”。麦彭《大圆满直指心性》谓阿赖耶识不知真实，迷昧不明，非明觉不昧、能自见真实本面的“法身”。
世亲《唯识三十论》说阿赖耶识有三位：在凡夫及阿罗汉、八地菩萨以下的“有学位”，性属杂染，名阿赖耶识。在阿罗汉、辟支佛，及八地菩萨以上、佛地以下，断舍杂染的阿赖耶识之名，其时的第八识只名异熟识，以能摄持异熟果（宿世的果报身）为特性。到佛位，第八识转为清净，名阿摩罗识（无垢识）。
2、认为阿赖耶识为真心。也有经言佛语为证，如《入楞伽经》卷七云：
阿黎耶识者，名如来藏，而与无明七识共俱，常不断绝，身俱生故。离无常过，离于我过，自性清净。
说阿赖耶识即是如来藏——众生身中所潜藏的佛果功德，喻如胎中之王子、矿中之金、瓶中之灯。此识本性清净，非无常，本来无我，可谓真心。《楞伽经》卷二说如来藏、识藏（阿赖耶识）“自性清净，客尘所覆故，犹见不净”。《大乘入楞伽经》卷六甚至说阿赖耶识“离于能所取，我说是真如”。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十说“赖耶性清净，妄识所熏习”，当修行成佛证得圆镜智时，如日出云翳，其本有清净性完全显现。《大乘密严经》卷下云：
一切众生阿赖耶识，本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃。譬如明月现众国土，世间之人见有亏盈，而月体性未尝增减。藏识亦尔，普现一切众生界中，性常圆洁，不增不减。
说阿赖耶“体净而无垢”、“坚固不动”，为“根本心”，不被习气污染，犹如水中月及莲花，虽不离水，而不为水所着，即是如来藏、密严佛土、大涅槃。该经卷下还比喻如来清净藏与众生阿赖耶“如金与指环，展转无差别”。该经还说，阿赖耶识虽然与能熏习的心、境及其所储藏的一切染净种子恒常同时俱在，而“性恒明洁”，就像波涛虽然汹涌不息，大海则湛然常住，从不失其水的湿性。通过修行照破烦恼妄心，本来清净的心性便会全体显现。《金光明经》也有第八根本识即是真心之说，世亲《十地经论》据之说阿梨耶识为第一义心、自性清净心。地论师南道派勒那摩提、慧光等，依据此说，认为阿梨耶乃净识、如来藏、真如，即《楞伽经》所说三类识中的“真识”（汗栗驮），而以“妄识”为阿陀那识，以“事识”为前六识。天台宗慧思《随自意三昧》也认为阿赖耶即佛性、如来藏、自性清净藏，觉了诸法时名自性清净心，乃初心菩萨所用：
藏识者，名第八识，从生死际乃至佛道，凡圣愚智未曾变易，湛若虚空，亦无垢净，生死涅槃，无一无二，虽假名亦不可得，五根不能见。
宗密《禅源诸诠集都序》卷一说“八识别无自体，但是真心”，名乾利陀耶。唐译密教经典《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（属金刚界经）云：
藏识本非染，清净无瑕秽，
长时积福智，喻若净月轮。
属无上瑜伽部的《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（《喜金刚本续》）卷三云：
唯一体性最上庄严，为阿赖耶，诸佛宝藏。
都说阿赖耶识乃真心。藏传佛教界也有依据某些密续，说阿赖耶识乃本性清净的心体，被无明烦恼所覆蔽而现为杂染者。
3、认为阿赖耶识乃真妄和合。此乃南北朝地论师北道派及摄论师的观点。地论师北道派创始人菩提流支所译《楞伽经疏》说阿赖耶识有真、妄二义，真妄不曾相离，真心被妄心熏习而现为一切妄染法。《大乘义章》卷三说，地论师北道派分第八识为真、妄两种，真识名阿摩罗，妄识名阿黎耶。“佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶”。八识的生起，是依真识（阿梨耶）起妄识（阿陀那），依妄识起六事识（前六识），依意识起前五识。阿黎耶义译为“无灭”者，谓其“虽在生死，不失灭故”，其别名有“圣识”、“第一义识”、“净（无垢）识”、“真识”、“真如识”、 “本识”等，意谓此识中含藏无量佛法，自性真实不妄、清净不染，既是产生佛法的根本，又是产生世间一切虚妄现象的根本。真心与妄心相互依持，真心有体有用：本净真心为体，随缘隐显为用，用必依体，如波依水起。在汉传佛教界影响极大的《大乘起信论》分一心为真如、生灭二门，谓依如来藏（心真如）而有生灭心：
所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。
此识“能摄一切法，生一切法”，为摄持、生起世间、出世间一切的根本，这种功能出于其所具的觉和不觉二义。觉，谓此识之体即是绝对平等、无差别的“法界一相”或真如，亦即诸佛共证的法身，本来具有如实觉知宇宙真实体性的觉性，名为“本觉”。这种本觉使众生能够反思自身的存在，发心修善学佛，从“始觉”、“相似觉”、“随分觉”渐达“究竟觉”而成佛。不觉，谓由不能如实觉知真如之绝对唯一，“不觉心起，而有其念”，成为根本无明，由无明能见、能现、能取境界，起念念相续的“业识”（心动）、“转识”（能见相）、“现识”（能现色声等境界）、“智识”（能分别染净）、“相续识”（相续不断），这五种识统称为“意”。由这妄染的意的活动，“住持过去无量世等善恶之业，令不失故；复能成熟现在未来苦乐等报，无差违故；能令现在已经之事，忽然而念，未来之事，不觉妄虑”。总之，阿赖耶识尽管具有本觉，却因不觉而成为众生妄染的心识之本，具有处理和成熟善恶业报、令人不自觉地思虑过去未来的作用。其观点接近地论师北道派，故古今皆有人认为乃地论师所造。
摄论师依印度安慧之说，也以阿黎耶为真妄、染净之和合。吉藏《中观论疏》卷七谓摄论师说第八识有真妄二义：有解性义是真，有果报识是妄用。圆测《解深密经疏》卷三说真谛依《决定藏论》立三种阿赖耶识：一、解性梨耶，谓能悟解佛性，为成佛之因；二、果报梨耶，以众生认识中的一切现象为所缘的对象，指能执持根身、缘起器界，作一切能认识的心识和所认识的世界之本；三、染污梨耶，缘真如境起四种错误的理解，为微细法执（执着本非实有者为实有）或无明之本。喻如藏有金的土，既有染污性的、很贱的土，又含藏有清净性的、贵重的金。众生的阿赖耶识只现染污性，如只见土而不见金；佛的阿赖耶识只现清净性，如土已炼成金。藏传宁玛派也有阿赖耶识分三种之说：一、无始所依之阿赖耶，即真性；二、无记性阿赖耶，指能摄藏者，略同异熟识；三、杂染的阿赖耶识。
藏传觉囊派《了义海论》等则认为，阿赖耶识乃世俗诸法之根，依他起性所依，然非最终极者，其根为胜义有、如来藏，因忽尔障垢生染，现为杂染习气所依托的阿赖耶识，属烦恼根、有为法，若转识成智，则恢复无为法本面。又说阿赖耶识有识、智之分，为染净之根、根之根，实即一如来藏分位所立假名，并没有从有为转无为的问题。其看法接近《起信论》。
关于阿赖耶识真妄之三说，以第一、三说为妥当。第一说是从心识结构论、事相的角度，判众生现实的阿赖耶识为杂染，这种说法的难点是如何解释无明烦恼妄心的根源，回答只能说本来就有，然从本体论看，本来就有者应该是真常、清净的，唯识学的处理是以本来真常者为真如理，以不如实知真如理为无明烦恼之本。第二以阿赖耶纯为清净之说，着眼于如来藏，然较难处理众生现实杂染的问题。经中说阿赖耶识为真心或如来藏、真如，是从体性论的角度着眼，就此而言，不仅可以说阿赖耶识是真如、本性清净，也可以说一切心包括烦恼亦皆是真如，亦皆本性清净，《般若》等经中即常作此说；但在事相上论，众生现实的阿赖耶识显然是杂染，只能说它潜在有清净性，如金矿与金、金与金指环之喻，矿中虽然潜藏有金，指环虽然是金所制成，但需经提炼、制造，不能说现前的金矿就是纯金、纯金就是金指环。说阿赖耶识体性清净是对的，但若说它相亦清净，则显然不合理。《大乘入楞伽经》卷六说阿赖耶识为真如后，又说“转依离人、法，是则为真如”，意谓杂染的阿赖耶识净化之后才是真如。将未经净化的阿赖耶识误认为即是真如，在修行上可能会出现误导。第三阿赖耶识真妄合和说，从本体论角度统和前二说，统一性与相、真与妄，提供了为何生起无明烦恼的解释，在理论上较显圆融。
七、关于阿赖耶识必有的论证
据《楞伽经》、《显扬圣教论》等说，阿赖耶识隐密微细，乃佛教圣者由“法眼”所见，非未见道得法眼的凡夫、外道甚至小乘圣者所能观察，如何能使未得法眼的众生相信确实有阿赖耶识？《瑜伽师地论》卷五一、《显扬圣教论》卷十七、《摄大乘论》卷一皆列举八条理由，论证阿赖耶识“决定是有”。《成唯识论》卷三据之列举10条理由，论证阿赖耶识离前七识别有其自体，然皆系引据佛经特别是诸宗共认为佛说的《阿含经》。从分析心理现象以探究阿赖耶识的角度看，诸论中论证阿赖耶识必有的理由中，最重要者略有四点：
1、就摄藏种子的功能知应有阿赖耶识。眼等前六识，皆分工明确，即生即灭，有时中断，无摄藏种子的能力，第七识唯缘内自我而无摄藏作用。若没有一个贯彻全部心理过程、摄藏信息的心识功能，则心理活动中那种可以观察、分析到的非自主性及心的染、净，各人心理素质生性的差别，便难以解释。烦恼，尤其是与生俱来、被认为是人性本具的烦恼，必应有其因，方可遇缘而生，生已即灭，不会常驻不去。若没有阿赖耶识储藏杂染种子，烦恼从何生起？若没有阿赖耶识储藏烦恼种子，当一念烦恼自灭后，应永不再生烦恼，而其实不然。人多被情不受理控制所恼，有意断除烦恼的佛教徒，更常有欲断而不断，“斩不断，理还乱”的体验。反之，若没有阿赖耶识储藏善心、清净心种子，善心、清净心从何生起？若无阿赖耶识储藏清净种子，修行者偶起一念烦恼、恶心时，便不可能再生起善心、清净心，其实亦不然。有了阿赖耶识，心如何生起杂染烦恼，由谁受轮回、业报，及心如何由修行而臻清净、谁受善报、谁入涅槃，各人的心理素质为什么生来便千差万别等理论难题，都可以圆满解答。
2、由执受作用知应有阿赖耶识。众生所禀受的物质身体，是被某种具精神性的、有生存意志的作用执受为载体、自体而维持其生命活动的活物，这个执受色身者究竟是谁？物质身体乃既定的异熟果，非身体自己所决定；眼等六根所生的六识，只能各了自境而无执受身体之能，只执内自我末那识亦无执受色身的功用。执受色身令之成活物者，唯有第八阿赖耶识。
又，怀胎未生之时，尚无前六识生起，必应有一种心识作用执受受精卵令之成长为婴儿，此与受精卵展转相依的心识，只能说是阿赖耶识。经中说：
寿、暖、识三，更互依持，得相续住。
意谓寿命、体温（生命热能）、心识三大件互相依存结合为一体，使众生的生存得以延续，三者任缺一种，即告死亡。三者中的识，指的是哪个识？
又，在熟睡、闷绝、入无想定、灭尽定时，及今“植物人”、被麻醉失去知觉者，前六识皆中断活动，而寿命、体温并不失去，生理活动仍在维持，非同冰冷僵尸。此时与寿命、体温结合维持生命的心识，只有阿赖耶识。佛经中说众生生命的维持需要四种食物，第四种“识食”，指一种能执受生命、不断产生生的意志，担当此任者，只有阿赖耶识。
又，佛经中说：入了（受想）灭尽定的佛教圣者，前七识的一切活动完全停息，而体温尚有，身体并不死亡，生命活动还在维持，头发指甲还在生长，这是因为有心识未离其身，部派佛学称这未离身的心识为“细心”，《大毗婆沙论》卷一五二谓“灭尽定细心不灭”。这未离身、在运作的细心，既非已停息的前七识，那就只能是阿赖耶识了。正因为有第八识在身，故说入了灭尽定（定，是一种心理状态）。这种入灭尽定者，在古代不乏实例，玄奘取经回国途中便曾亲见。
3、从记忆功能知应有阿赖耶识。《楞严经》卷十云：
何因汝等曾于昔年睹一奇物，经历年岁，忆忘俱无，于后忽然复睹前异，记忆宛然，曾不遗失。则此精了湛不摇中，念念受熏，有何筹算。
此念念受熏、难以自见的识阴，当指第八阿赖耶识。《成唯识论》卷一也说因有阿赖耶识故，得有忆识、诵习（学习）及记恩怀怨等事，以阿赖耶识的摄藏作用为记忆的根本。
4、从轮回现象知应有阿赖耶识。佛教及印度教、道教等皆说众生生死轮回，受因果报应，众生禀受的物质身体，显然不能从今生带到来生；前七识皆念念生灭，更不能持续到来世。轮回及承受前生后世业报的主体，只能是阿赖耶识。《八识规矩颂》称此识“去后来先作主公”，是投生时最先来、临死时最后去的主人公。轮回虽然尚非科学所能确证，然具有宿命通、记忆前世等现象，心灵学已调查到许多例，濒死体验及死而复生者体验到死后心灵续存的案例更为多见，透露出轮回秘机的不少信息。只要认真研究此类现象，大概都会认同阿赖耶识可以对它们作出最佳的解释。
大乘佛教中，只有应成中观派后学只立六识而不立第八识，此系代表人物月称在其《入中论》中说：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生”，从缘起绝无自性的角度否定实有阿赖耶识，判阿赖耶是佛为不了绝无自性者的“不了义说”。从中观学的立场看，阿赖耶识虽然也是绝无自性（这一点也是唯识学所承认的），但从世俗谛说，也没有必要去否定它，建立一个阿赖耶识解释业报、轮回、我与无我等问题，无疑比不建立更好，也更符合现代心理学、脑科学等的发现。
其它宗教的修行者，也曾多少窥见阿赖耶识，如印度教瑜伽行者所讲的内心最深处的“妙乐我”，及五层心灵的第三层能储藏觉知信息、作记忆储藏所的“记忆性无意识心灵”、第五层心灵最内核的“真理性无意识心灵”，伊斯兰教苏菲派五层心灵的第五层秘密（sirr），大概都接近阿赖耶识的某些部分。魏晋南北朝道教所说人身中能左右人心理活动的“三魂”和维持人生理活动的“七魄”，更可以看作是阿赖耶识的一部分功能。
阿赖耶识常被现代研究者用精神分析学的概念，称为“无意识”或“潜意识”。与佛教由修行得法眼直观阿赖耶识不同，近现代心理学则通过分析人的心理和行为而窥探无意识的海下冰山。精神分析学主要从解析精神病、心理障碍、梦、“体语”、“脚语”、下意识的动作、表情和生理变化（如撒谎时的脸红出汗等）、口误、笔误、无缘无故的心血来潮等窥探无意识，服饰、习惯、爱好、坐电梯的位置姿势、握手的方式、常用物品、无缘无故浮现的念头及哼出的歌曲等，都可以成为窥探人无意识秘密的窗口。算命先生也常根据人无意识的姿势、动作来揣摩人的心思。弗洛伊德分心理过程为意识、前意识、无意识三大层次，前意识（preconscious），指介于意识与无意识之间、将会浮现于意识表层的被压抑的心理冲动，又称“描述性无意识”。潜意识（subconscious）则指暂时不自觉察但容易进入意识的信息，包括所记忆的内容。无意识（noncon-scious）指个人的原始冲动、本能欲望被压抑部分的储积，心理学界一般称之为潜意识（uncon-scious），而以无意识指意识对自身的生理活动和外在环境无所感知的情形。荣格分无意识为个人无意识、集体无意识，个人无意识基本同弗洛伊德的无意识，是一个心理经验、被压抑冲动及“情结”的储藏所，集体无意识则储藏着人类祖先长期进化过程中所形成的原始意象和“原型”——与生俱来的典型的理解模式，为个人的思维、情感、知觉、行为提供了一套先天的模式，颇近佛学所谓种子，显然受了佛学阿赖耶识的启发。前意识、潜意识、个人无意识、集体无意识，皆可看作阿赖耶识内容的一部分。
当代心理学家大多承认无意识的存在，认为无意识是各种情感的中心点、创造的源头，并利用无意识治疗疾病。一般说人仅仅在5﹪左右的认知活动中有意识，其余大多数决定、行动、情绪、行为都决定于无意识。从心跳、耳边响起某种旋律、喜欢可口可乐、突然看见蛇胆战心惊、看浪漫电影手出汗，到与配偶结婚、配偶的表情会激起自己的爱欲或怒气、推购物车、驾车转过街角、理解有歧义句子，到决定不伤害一窝小猫等，皆决定于“适应性无意识”。
近十几年来脑科学、神经科学的实验，证明导致诸如移动一根手指之类自愿行为的大脑活动，几乎在意识到需要移动它的半秒钟之前就开始了，说明“无意识”在意识之前进行筹划，人像木偶一样受无意识的操纵。利用大脑扫描技术对无意识的活动进行观察，发现大脑处理信息的大部分过程是在意识层面下由无意识自动进行的，人的判断可能受到已经存在于无意识中的潜在信息的影响，如昏迷中的病人仍然能在无意识中分辨熟人的照片，神经系统在被认为属无意识的大脑皮质下区域产生恐惧、悲伤等情绪，大脑在未意识到的情况下识别文字。当代生理学认为由大脑垂体分泌的激素物质控制的生物钟，归根结底由人的无意识控制，由起居习惯化而形成。人和动物经过多次强化刺激后形成的条件反射，也应以无意识的作用为依托。无意识还被运用于商业，如所谓“萨尔曼茨隐喻诱引术”（ZMET），便运用图画发现表达希望等情绪的隐喻，制造信息激发客户的无意识。
当然，至今所发现的无意识，只当于阿赖耶识摄藏功能的一部分。欲图完全通彻阿赖耶识的究竟，恐怕还得通过正观真如开发能直窥阿赖耶识的“法眼”。按唯识学之说，只有到佛地，才能完全洞见阿赖耶识，并转此识为“大圆镜智”。
有人称阿赖耶识为“宇宙性的电脑作用”，其储存、处理信息的功能与电脑确实相近。反过来也可以说，电脑处理信息的功能，以宇宙性的阿赖耶识为终极依据。现在看来，佛学所言阿赖耶识，非心非物而即心即物，是一种起储藏、处理一切心理、生理、物理信息的电脑意识作用，是宇宙万有何以如此的最重要因素，古人多将这一因素归于天和神，今人多只见物质、大脑而忽略这一起最重要作用者。佛学将这种作用归于每一众生心，并通过修行去证知其性相，值得珍视。从其作用讲，阿赖耶识藏摄信息的功能，亦应为一切物质起码是所有生物皆悉具有，现代科学发现，植物与动物（佛经所谓非情与有情）之间并无明显的界线，植物乃至有些金属，也有储藏信息、执受自体的能力。太虚《阿陀那识论》将一物与他物、此一微尘与彼一微尘之互不相碍，及章太炎所说矿物植物有身识，也看作由阿赖耶识执持。
第七节 第九识
多数唯识学经论中，皆说心由八种识构成。如《入楞伽经》卷九谓“心意识八种，俗故相有别”——从世俗的认识惯例来说，心识有八种。但有些佛经中于八识之外还说涅槃心、真识、如来藏识、阿摩罗识等为清净离染的真常心，它究竟是第八识所转，还是八识底层的最深心灵构件第九识，或是心识的体性，是一个中国佛教界直到今天尚有争议的重大问题。
一、真识、如来藏识、根本心、泥洹识、阿摩罗识
《楞伽》等经论中虽然有阿赖耶识即如来藏的说法，但又多处说阿赖耶识是应断灭的杂染法或生灭与不生灭和合，而如来藏是纯净无染、不生不灭的，阿赖耶与如来藏并非完全同一，如魏译《入楞伽经》卷七云：
如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。
明言如来藏识非阿赖耶识。宋译《楞伽经》卷四云：
菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。
以如来藏和识藏（藏识）为二。同经卷一以“真识”或“自真相识”为三种识之首，按后文之义并对照另外两个译本，虽然应指藏识的真相、真性，而一般从相用上讲的杂染或染净和合的阿赖耶，不大能称得起真识。经言：
转识、藏识、真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相识实不灭。
谓七转识及第八藏识与真相识（即真识）非一非异，若异，则杂染生灭的藏识不能作为七转识的依因，依因必不生不灭故；若不异，则圣者灭七转识，其藏识亦应随之而灭，就完全没有心识了，实则其“自真相识”或真心不灭。这与藏识、转识非一非异、实常不灭的真识或真相、自真相识，也可以说为第九识。《入楞伽经》卷九既说心意识八种，又说“八、九种种识，如水中诸波”。《密严经》卷中也说：
心有八种，或复有九。与无明俱，为世间因。世间悉是心、心法现，是心、心法及以诸根，生灭流转，为无明等之所变异，其根本心，坚固不动。
如果立第九识，那只能是“真识”或坚固不动的“根本心”了。
又，《菩萨本业璎珞经》卷二，说有“泥洹识”，又名无为识、住识、无染污识，此识与有为的动识不同，常住不灭、不变易、不受染污：
虽身取灭度，住识不变易。
无染污识不为染污识。何以故？识性常住不变易，无生灭着断。
此“无所猗”、“独无侣”、“无所在”，真常不易、独立无依的泥洹（涅槃）识、无染污识，见于《阿含经》，又名“解脱心”、“涅槃识”、“涅槃心”、“涅槃界”，也可说为第九识。
第九识，多名阿摩罗（梵amala）识，一作庵摩罗识、阿末罗识，意译无垢识、清净识、白净识、如来识，其名目见于《如来功德庄严经》、《密严经》、《楞严经》、《金刚三昧经》等经。真谛译《十八空论》（《中边分别论》注释的一部分）、《决定藏论》（《瑜伽师地论·摄抉择分》异译）、《转识论》、《唯识论》、《三无性论》及玄奘译《大乘庄严经论》等，皆说阿摩罗识。
二、作为佛等圣众清净心的真常心、阿摩罗识
经论中所说阿摩罗识、泥洹识，多指诸佛及阿罗汉、菩萨完全净化、转化（唯识学称“转依”）了的清净心，如《如来出现功德庄严经》云：
如来无垢识，是净无漏界。
解脱一切障，圆镜智相应。
无垢识，即阿摩罗，乃佛的清净心，又名如来藏心。《楞伽经》卷一谓离名、相妄想，以正智证如如时，名“成自性如来藏心”，此心实即阿摩罗识。同经卷三说佛的自觉圣智境界“超度一切心、意、意识”，超越八种识。《入楞伽经》卷八云：
言刹尼迦者，名之为空阿梨耶识，名如来藏。无共意、转识熏习，故名为空。具足无漏熏习法故，名为不空。……金刚如来藏，如来证法，非刹那不住。
谓如来藏又名空阿梨耶，性为无漏，乃佛所证，即阿摩罗识，非刹那生灭，具足无漏功德，故名不空。《金刚三昧经》更多说庵摩罗识：
诸佛如来常以一觉而转诸识入庵摩罗识。
觉本无生，离众生垢；觉本无寂，离涅槃动。住如是心，心无所住，无有出入，入庵摩罗识。
八识海澄，九识流净。
《楞严经》卷四说在佛果位上，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智七种，名异义同，“清净圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏”。
阿摩罗识也可以通称已经断尽烦恼、转舍了阿赖耶识的阿罗汉、缘觉、八地以上菩萨的清净心，乃至初地菩萨初证真如的无分别智。《决定藏论》谓对治阿罗（赖）耶识而证阿摩罗识，此阿摩罗识，玄奘译《瑜伽师地论》中皆作“转依”——转舍杂染所依的阿赖耶识而转得清净所依的阿摩罗识。《三无性论》卷上云：
由分别性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。……先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识故，究竟唯一净识也。
谓由正观唯识，遣除乱识，离分别性（即遍计所执性）与依他起性，证真实性（圆成实性）的唯一净识，即是阿摩罗识，此清净心的证得，一般说在菩萨初地见道位。
摄论师所译印度大乘论典中，还有说阿摩罗识即是真如（梵tathada）或实性、如如者，如《三无性论》说阿摩罗识“独无变易，故称如如”。真谛译《转识论》谓由观唯识至“境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终而论，是阿摩罗识也”。实性（圆成实性）、如如，即真如，指真实不妄、常恒不变的实在、本然。这两部论中所言即是真如、实性的阿摩罗识，指菩萨入初地见道时证真如、实性的心，“自性清净心”，“真如心”、“心真如”、“如来藏心”、“真心”等，实皆为其别称。《十八空论》说：
阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净；为客尘尽，故立为净。
无著造《大乘庄严经论》卷六云：
说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识。
此阿摩罗识，亦指佛菩萨证得真如的心。天台宗智顗《法华玄义》卷五也说第九识名为净识，乃无分别智契无分别境而与真如相应的境界，名“道后真如”，指初地以上菩萨证得真如的净心。智顗《金光明经玄义》卷上有云：
庵摩罗识，是第九不动识，若分别之，即是佛识。
阿梨耶识是第八无没识，即是菩萨识，阿陀那识是第七分别识，是二乘识，前六识是凡夫识。又“以照识性故，是庵摩罗；照识如故，是阿梨耶识；亦照亦灭故，是阿陀那识”。
三、凡夫本具的真心、阿摩罗识
圣者们修行证得的阿摩罗识，是否乃凡夫众生所本具？如果说阿摩罗识非本具而为修得，那么它岂非有成为不离造作的有为法之嫌，岂能称得起“独无变易”的真如？独无变易的真如乃超越时空等因缘和一切二元对立的无为法，必定是本来具有，非经造作修为而成。《佛性论》卷二云：
若至果时，方言得性者，此性便是无常。非如得故，故如本有，是故说常。
如果说真如是本然之理，而诸经论皆说真如非依缘而起、生灭变易的眼等六识所能了知，亦应非念念执我的末那识和“恒转如暴流”、杂染的阿赖耶识所能证知，乃至“非智所知，非识所识”，“离心、意、识”。《大乘止观》卷一说，净心非缘虑所知，如眼不自见，凡夫分别净心“即如痴人大张己眼还觅己眼”。同论卷三说，见净心时，意识自灭，以净心非可见之法故，“定知意识不见心也”；“七识是我执识故，不能见心本寂”。前七识皆不能见真如，那么修行者究竟用哪个心识去证知真如而得阿摩罗识呢？如果众生不是本来潜具能证知真如的心识作用，又凭何去证得真如、阿摩罗识？真谛译《十八空论》说由正观唯识荡遣尽一切虚妄识心及其境界时，“唯有阿摩罗识清净心也”，“阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净”，就像遮蔽蓝天的云雾被风吹散后，自有蓝天的本来面目显现。此说大有阿摩罗识乃众生心本来具有之意。
能证真如或即是真如的自性清净心，从绝对一元论的角度，应说一切众生本来具有，晋译《华严经·如来出现品》即说：
无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。
此言被大乘佛教如来藏系奉为一切众生皆具佛性、本觉真心的经典依据。具有一切智、自然智、无碍智的心，即自性清净心，也可看作第九识。
四、从结构论建立第九识
本来具有自性清净心及自然智等智慧，可以从两条思路去理解：一是从结构论的角度，将其看作心识的最深层次，即第九识。摄论师、地论师北道派等即持此说。
隋吉藏《中观论疏》卷七说摄论师以八识为虚妄，立九识为真实，认为妄识至成佛时灭，若无第九识，何以论果？
唐代新罗僧圆测（玄奘之徒）的《解深密经疏》卷三谓真谛三藏依世亲门下唯识十大论师之一安慧之说，立阿摩罗识为第九识，作如是说：
第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一者所缘之境，名为真如及实际等；二者能缘之义，名无垢识，亦名本觉。
将能证真如的心名为阿摩罗识，所证的理名为真如，以真如为阿摩罗识之体，阿摩罗识则应为真如之用。并引《十七地论菩萨品》（《瑜伽师地论菩萨地》异译）中广辨阿摩罗识为九识为证。此第九识，即是正因佛性、如来藏。圆测《仁王经疏》卷中谓真谛总立九识：第一阿摩罗识以“真如本觉为性，在缠名如来藏，出缠名法身”。遁伦《瑜伽论记》卷十说真谛三藏认为人法二空所显真如不是识体，不具能照的作用，“有本觉智慧缘平等理”，此即是第一净识（阿摩罗识）。唐摄论师道基《摄大乘义章》卷四云：
第一净识体是如如，真性本有，非始修智，不说断惑。阿梨耶识唯有净品闻熏种子，以是成就，不能现行照理断结。
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认为护法系唯识学作为成佛之因的阿赖耶识中“正闻熏习种子”不能照察真如理而断烦恼，须有体是真如的第九净识，本来具有能照真如理的智慧——亦即“自然智”，若无第九识、自然智，则无成佛之理。
敦煌本《摄大乘论章》（唐灵润）卷一从一心二门论八九识，认为就世谛生灭门言，第八阿梨耶识名曰依他性，只立八识，不立第九净识；就第一义真如门言，摄净识入阿梨耶识，以内照同故，以识真如合前八识为九。故《无相论无相品》谓分别性永无，依他性亦不有，“此二无所有，即是阿摩罗识，故究竟唯一净识也” 。凝然《华严孔目章发悟记》卷十五谓《无相论》、《大乘庄严经论》“义含真妄，通说九识也”。
地论师北道派也立第九识。隋慧远《大乘义章》卷三说，地论师北道派解释《入楞伽经》“八九种种识”之“九”有二义：一真妄合和以说九种识，妄识指前七识，真识分二，即阿摩罗及阿梨耶。二真妄离合以说九识，真识唯一，即本净阿摩罗识。真妄合和共八种识。从《起信论》一心二门言，阿摩罗识即是心真如门，染净和合的阿黎耶识为心生灭门。
诸经论中一致说，真如超能证、所证的二元对待，在证知真如时，能证之心与所证真如一如不二，如《成唯识论》卷九所言：“智与真如平等平等，俱离能取所取相故”，名证得真如。按此，则真如从主观能证知的角度，也是对修行者而言最为切近的角度，可以看作一种绝对清净的心，名之为阿摩罗识、真识、自性清净心、真如心、本觉等。真谛译世亲《唯识论》说有（与烦恼）相应心及不相应心两种心，前者包括心、意、识亦即八识，后者名“第一义谛常住不变自性清净心”，可谓第九识。
天台宗湛然《法华玄义释签》卷五说阿摩罗识是第九识，本理无染，有阿摩罗识本来具有的意味。
唐玄赞《释摩诃衍论疏》卷二据《大乘起信论》一心二门，说从生灭门言，以庵摩罗为第九识，而以庵摩罗所入为第十识，称“一切一心识”，出《法门经》。从真如门言，以生灭所入的“多一识心”为第九识，以真如所入的“一一识心”（一心一心识）为第十识。多一识心，谓每个众生各自有一个的真心，一一识心，谓诸佛众生同一的真心。认为前九识皆不缘真如理，唯第十“一一识心”为真如门所依之体，“体能鑒用，照体独立”，能自缘真如理，又名 “一心”、“俱非念”、“寂灭寂静念”。
密教《金刚顶经》及藏传密法等也立第九庵摩罗识，以五、六、七、八、九五层心识与五方佛、五种佛智相配，第九阿摩罗识配中央毗卢遮那佛，表法界体性智（证知真如的智慧），表示众生心识本具毗卢遮那佛的法界体性智。又说能自见真如本面的本觉、法身与迷染的阿赖耶识不同，此本觉、法身当为阿摩罗识异称。唐密还采用《释摩诃衍论疏》之说，以八叶心莲及中台之本尊含摄一切心主，为第九识，以摄十佛刹微尘数之一切心主（一一识心）为第十识，见空海《秘藏记》。
藏传密教又说众生本来具有心体光明（同自性清净心），为心识的最内核或最底层，被世间妄心遮蔽而不现。噶举派将心识分为三大层次，第二层细心，指与贪等80种本能性心理活动（“八十性妄”）相俱的一切心，相当于阿赖耶或阿陀那（第七识执受第八）识及其相应心所；第三层最细心，亦称“本来心”、“本元心”，指与本来空性相应、能证知真如的“明空不二”之心，相当于第九阿摩罗识。宁玛派所谓“大菩提心”，噶举派所谓“俱生智”，萨迦派所谓“本元俱生智”，觉囊派所谓“胜义有”，实际皆指此心。陈健民《曲肱斋全集》（三）云：
密宗建立第九识，即如来藏识，此识即果位本具佛识，必至一切微细修垢完全清净，本来之如来藏全部圆满显现。
五、以真心为心的体性而立或不立第九识
本来具有真常心的第二条思路，是从本体论或体用论的角度，将真常心看作众生心所本来如是的体性。体，指“主质”、质料，如金镯、金耳环、金杯等金器皆以金为体。性，谓本来具有的或本然、本性、本体，一般是从本体论角度讲，有时也被理解为一种心理状态。从体性论角度讲的真心，可立或不立第九识。
隋慧远《大乘起信论义疏》卷上谓“于一心中绝言离缘为第九识”，为体，“随缘变转是第八识”，第八识“摄体从用”，为用。地论师北道派由此立第九阿摩罗识。《楞严经》中，通过层层辨析，说明众生本具“妙明真心”、“妙净明体”、“常住真心、性净明体”、“无始菩提涅槃元清净体”、“清净妙净明心”、“真心”、“妙明真精妙心”，亦称“本元真如”、“如来藏”，是发生见闻觉知之根本而其自体又离见闻觉知。
从体用论的角度，也可不立第九识。地论师南道派及天台、华严、禅宗等，多从体、相、用的哲学角度，以真心为心的体性，妄心（八识）为真心的相用。地论师南道派立阿赖耶识为真常净识，此外别无真心，《大乘义章》卷三说该派认为《胜鬘经》之如来藏、《菩萨地持经》之“一心”，皆指第八真心，此心乃正因佛性，为前七识之依持，相隐性实，能为妄本，住持于妄，真心为体，妄识为用，用依体起。这种真体妄用、从真起妄说，对天台、华严等宗的心性论颇有影响。《大乘止观》卷二谓一切凡圣唯以一心为体之一心或如来藏，从体、相角度分为两种：一是“真如平等心”，为体，即是一切凡圣平等共相法身；二是阿梨耶识，即是相。阿梨耶识复有二种：一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人之体；二者染着分依他性，亦名染着和合识，即是一切众生之体。此二种依他性，其用虽别，而体融一味，唯是一真如平等心。同论卷一云：
即此心性能持、能现二种功能，及所持、所现二种染法，皆依此一心而立，与心不一不异，故名此心以为法身。此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶识中，即有二分，一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法，名为净分。以其染性即是净性，更无别法故。
因能藏、所藏、能生三义名此心为如来藏。同论卷四说真心即是本识之体，“本识之外，无别真心可得”，明确说真心非第九识。
