谓一行三昧是以法界一相（真如）为系心之一境的定，此定在《楞伽经》四种禅中属“攀缘如禅”。《大乘起信论》述这种禅定的修法颇为详切：
住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来，住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得。
此定系对《阿含经》“空三昧”的发挥，是以万法唯心、心亦无心的正见，遣除一切散动的妄念，亦遣除“遣除”之念，停息妄念流注，系心于无念、无住的心体上。不仅打坐时如此修，下坐后行住坐卧、待人处事，任何时候都须随顺观察，久习纯熟，其心常定于无住心体，便能入“真如三昧”。依真如三昧，能证知法界一相，见众生与诸佛平等不二，名一行三昧。
禅宗初祖达摩“二入四行”中的“理入”，又名“壁观”，其实便是真如三昧、一行三昧或攀缘如禅。昙琳作序的《二入四行论》述理入之要云：
理入者，谓籍教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚定不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名为理入。
此乃借如来藏系经典，生起众生皆有佛性的深信为前提，以离妄即真为原则，舍离自他、凡圣等一切二元化的分别，令心与真如理冥合。由修此定，了悟心性，获得真正的安身立命之本，确立了超出生死的信心，故曰“安心”。据传，达摩曾在嵩山少林寺后五乳峰的石洞中修定，人称“壁观婆罗门”，留下了“九年面壁”的佳话。壁观，大概是以打坐时所面对的墙壁喻持心之要，谓不偏倒于有无、凡圣、真妄等任何一边，行于中道。神会说入一行三昧以无念为要， “心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界。”
至惠能，从真妄一如的见地出发，打破坐禅的形式及禅修与生活的隔碍，对一行三昧、一相三昧作出活泼的阐释：
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名 一行三昧。165
一相三昧，是以惠能所谓无相、无念的法则持心，于一切时处不染着诸相，不由分别感知所得相而起爱憎等烦恼，任何时候都保持一种安闲淡泊空灵的心境。一行三昧，是由修一相三昧见性后，保任不失，任何时候都保持纯粹的真心，使全部生活都成为修行，所到之处皆成为净土。
两宋之际，曹洞宗下宏智正觉（1091-1157）提倡的“默照禅”，实际上是对达摩壁观、《起信论》真如三昧的复归。其禅法以“休歇”、“默照”为要，注重安禅打坐。休歇，谓停息一切妄识，内无攀缘之思，外不被因缘所转，令心空寂无念，有如虚空，如枯木寒灰，所谓“直须歇得空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个时是你自身”。默照之“默”，谓由休歇而达到缄默离言；默照之“照”，谓于寂默无念中保持“灵然独照”，这种独照是离一切感知对象的纯粹觉照，如正觉《默照铭》所言，乃“不触事而知，不对缘而照”，“曾无分别之思，其思无偶而奇；曾无毫忽之兆，其照无取而了”。这种意义上的默照，与《禅宗永嘉集·禅宗悟修圆旨》所说“寂照”、“寂寂惺惺”大体相同，默（寂）遮妄念，照（惺）防昏沉，两者须一体不二。后来入宋学曹洞禅的日本僧道元，将默照禅传往本国，其禅法强调“只管打坐”，其《坐禅仪》述打坐方法云：
尔乃放舍诸缘，休息万事，……结跏趺坐，……舌抵上腭，唇齿相着，目须微开，免致昏睡。身相既定，气息既调，宽放脐腹。一切善恶都莫思量，念起即觉，觉之即无，久久忘缘，自成一片。
大手印法也有与此颇为相近的禅定，称“大手印定”或“光明定”，打坐时一般以谛洛巴“六不”诀调心：“不思、不念、不寻、不伺、不观、不想”（一译“勿作意、勿思维、勿推究、勿观想、勿忆念”），唯以心安住于本元为要，谓修此可见 “子光明”。《密勒日巴歌集》第42篇云：
安心方便之精要，端在莫激荡心性，
此心无作无整治，安住如彼婴儿睡，
安住如大海无波，安住如灯耀光明，
安住无傲如死尸，安住不动似南山，
心性如是离增损。
如此持心入定，不作意整治心，则心性自明，有如水不动则自澄。《大乘要道密集·心印要门》说禅定方法更为详悉：
结跏趺坐，脊骨端直，如垒金钱，结三昧印，曲颈如孔雀，目视于鼻尖，观面前空。而发愿云：“为利法界一切有情，愿成佛。”发愿既已，身如镜像，语如响声，意如阳焰，了达虚假。身离作务，语离谈说，意离思念，自性清净，应依真空，无念而住。当此之时，心无所缘，亦无所思，善恶邪正都莫思量，又不思有，亦不思空，过去不追，未来不引，现在不思，妄念起灭，一切皆无，亦无能缘，能所清净，如鸟飞空而无踪迹，如海雪消泯绝诸想，如无云空寂然显现，纵荡身心坦然而住。……上则不求佛果，下则不怖轮回，应念真空一味平等，于彼无念，亦不应住。
这种以息灭诸念为要的禅定，虽有经论为据，也遭到佛门中一些著名大师的批评。惠能即指责“一切不念”意义上的无念，《坛经·定慧品》云：
若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错！
并批评大通和尚以不见一法、不知一法、持心如虚空的禅法“大似浮云遮日面”，“还如太虚生闪电”，“此之知见瞥然兴，错认何曾解方便！”与宏智正觉同时、齐名，提倡“看话禅”的临济宗下大慧宗杲，斥默照禅为“邪师寂照禅”。格鲁派创始人宗喀巴依据莲花戒等之说，在其《菩提道次第广论》等著作中，斥当时西藏流传的认为不思念一切、无分别住即自然与真如相应的见解乃修空观的最大歧途。即得了空性见后令心无分别住，每次修定时先以空性见修观，然后令心无分别住，也非真正证悟空性的正道。强调必须以深切理解的人法二无我正见修观，以智慧照破无明，方可见道。
惠能、宗杲、宗喀巴等对无分别止的批评，无疑有其合理性。若缺乏关于心性的正见，只是断绝诸念、一切不分别而修，很难真正摆脱妄念、无明的缠缚，极易堕入昏沉沉没，或误认世间禅定境界和不离无明的“有分心”为心性。必须正见指导，是经论中所强调的修习一行三昧之要，《文殊说般若经》谓“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学” 。达摩以“籍教悟宗”（借助佛经了悟关于佛性的心要）为修“壁观”的前提。大手印教程仅以“六不诀”调心为修专一瑜伽的方便，真正证见心性，也须在专一瑜伽的定心上观心。弥拉日巴的一首《道歌》中明确指出：修定至“忽觉自心顿光明”、明空赤裸、明澈无念时，“不过禅定觉受耳”，并非真正见性，须在此基础上，“再以观察之妙慧，于无我境作深观”，方能向上突破，现量见性。其说与莲花戒、宗喀巴可谓基本一致。
大手印不仅以“六不”诀等为要修无分别止，还有许多以智慧鉴别体证心性及防止偏弊的口诀，有明心见性的严格修证次第，无分别止仅是入门的一种方便。何况大手印多属密法，见性与否，终依成就上师的印证，非仅靠语言文字。
五、由参究而见性
禅宗高唱的言下见性，惠能之后不久，逐渐演变为“参禅”，强调必须经过一番“参究”的功夫，方可顿悟见性。 参究，为体究、研究之义，往往被认为中华禅师所独创，其实不然。明释憨山、博山元来、莲池，都说参究方法出自经教，莲池举出《楞严经》中佛言“精研妙明”、“内外研究”等言句以为证。
参究，无非是运用第六意识的寻、伺、疑三种功能，打破疑团，究明尚未现量证见的心性。参究须带有“何为心性”的问题或疑团，称“疑情”，《莲池语录·答广印》谓“起念下疑，乃名曰参”，又说参究是“体究追审”之意。体究追审，深度思察，弄清虽然理解但尚未亲证的心性，解开有关安身立命之本的疑团，这正是《解深密经》卷三所说三种毗婆舍那（观）中以通达而尚未亲证的问题为内容的“伺察毗婆舍那”及“缘总相毗婆舍那”，禅宗不过是从如来藏思想出发，集中伺察心性问题，并依据伺察毗婆舍那的原理创设出具体灵活的参究方法而已。大手印、大圆满、道果法的观心，也讲“穷究”、“觅心”，以禅宗的眼光看来亦属参究。
《楞严经》所说对心的“研究”，主要指对心识作精微的解析、观察、体察，从现前的心理活动中找到不随因缘生灭的“性净明体”，如卷一佛言：
但汝于心微细揣摩，若离前尘有分别性，即汝真心。若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
从六根中随选一根入手，摆脱根、尘的束缚，直究非根非尘的纯粹的能见闻觉知之性，剥离出“精觉妙明”，则可直达心源，证见真心。最适宜此世界众生修习者，为观世音菩萨所代表的耳根圆通法门，其法从耳根入手，不随声尘流转，而向内反究能听闻的闻性，所谓“反闻闻自性”。经极其精微、层层深入的反闻工夫，由证见纯粹的能闻之性，通彻全体真心。这种参究法，可以钻探石油比喻：择定一处，用钻探机向有油矿的地层深处不断钻去，时节若到，石油自会喷涌而出。
禅宗之参究，在早期为观心的一种方法，这种观心重在向内心深处默默体究。如《传灯录》卷二八载赵州从稔禅师教人：
汝但究理坐看二三十年，若不会道，截取老僧头去！
究理、坐看，即参究心性、真如理，反照自心。这种工夫须做得绵密仔细，功夫若到，攀缘妄念自然会休歇，真心自然显现。唐鹅湖大义禅师偈谓“瞠起眼兮剔起眉，反复看渠渠是谁？”166此“看”，是向内心深处参究自性。参究也有称“思”、“思量”、“推寻”者。如沩山灵佑禅师答弟子仰山慧寂云：
以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，即如如佛。167
向内思量那不可言思的心性光明（灵焰），思量到思量的尽头，超越思量的极限，会忽然抵达心源，见到常住的真心，当心性的理和事融通不二、妙用无碍时，便是成佛。《传灯录》卷十九云门文偃禅师教人：
却须退步，向自己脚跟下推寻，看是个什么道理？
向自己脚跟下推寻，指向内追究那作为自己存在之本的真正自我、常住心性。《宗镜录》卷五依《大乘起信论》说，阿赖耶识有觉、不觉二义，“今推此不觉之心无体，则真觉之性现前”， 推，即参究，参究阿赖耶识之不觉（即根本无明）没有体性，则本觉真心自然现前。天台宗智者大师的《维摩经玄疏》卷二也说须以无始空观无始无明——阿梨耶识，证得中道第一义谛，与禅宗说自家在藏识上做工夫，“掀翻八识巢臼”而见性同一义趣。
总之，所谓参究，乃是奋起全部心力思量，体究那超离思量的心性，从而超越思量，亲见心性。
太虚《曹溪禅之新击节》从唯识教理着眼，对参究的原理和方法进行了解释：从最根本的妄执非量里面去死心参究，参究到得力的时候，一方面不落到独头意识的名言境界，一方面以深厚的疑情专去参究到第七识的无明根上，不断认真地去参究它、打破它，生起很深刻很坚强的疑情。在疑情的推动下，所有一切身心世界都归到一念，成为一个大黑漆桶。此时，行住坐卧一切都不知道了。直到把疑团打破了，即时打破黑漆桶，顿入大光明界，在一刹那间，独头意识完全不起，第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏，六、七二识的非量完全止息，不落昏沉、散乱、无记，惟是明明了了的现量心现起，岂非本有的离言清净觉心顿得相应？仿佛满空乌云中忽然露了一下明月，虽是暂时透露一下而又被云雾遮起来，总比从未见过的大大不同，因为已真知灼见过了。
自晚唐以降，禅宗之参究逐渐从直接参究心性，演变为参看公案、话头。公案，原是古代衙门中判案理事的记录、档案，禅宗用以称古今参禅故事，这种故事要带有极大的神秘性，有如难以破解的天书、哑谜，无法以逻辑思维给出解释，其用途是唤起学人对心性的深心疑惑，吸引其倾注全部心力去解决。公案禅可溯源于唐末黄檗希运禅师（？-855），他有禅语云：
若是丈夫汉，看个公案：僧问赵州：狗子有佛性也无？州云：无，但二六时中，看个‘无’字，昼参夜参，行住坐卧、着衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个‘无’字。日久岁深，打成一片，忽然心华顿发，悟佛祖之机。168
按大乘性宗一切众生皆有佛性义，狗子当然应该有佛性，而赵州从稔禅师却说无，这一“无”字确实不好理解，是个用理性思维无法解答的谜。由这则“无”字公案生起疑团，集中精力日夜参究，念念不息，日久功深，全部心识中只有个“无”字疑团时，谓之“打成一片”，离开悟的时机便不远了。
至两宋间临济宗下大慧宗杲，力倡“看话禅”，将参究的对象由一则公案凝缩为“话头”，话头只是一句话乃至一个字，多取自公案，如“狗子有佛性也无？无”、“万法归一，一归何处”、“父母未生前本来面目”等。话头有死句、活句之分，能从文字、理路上解答者为死句，不可以思维、理性解答，能发起深细的疑情、堵截一切思路的“无意味语”为活句。清钱伊庵《宗范》认为，“无梦无想时主人公在毕竟在什么处安身立命”、“死了烧了什么处相见”等话头，为最宜于参看的活句。大慧宗杲经常提倡参看的活句，是赵州“无”字，参看方法为：
但将妄想颠倒底心、思量分别底心、好生恶死底心、知见解会底心、欣静厌闹底心一时按下，只就按下处看个话头：僧问赵州：狗字还有佛性也无？州云：无！此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不的向举起处承当，不得向文字中引证，但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉：狗子还有佛性也无？云：无？不离日用，试如此做工夫看，月十日便自见得也。169
在另一则《普说》中，宗杲又连用十一个“不用”、“不得”开示参“无”字话头的要点：
不用卜度，不用注解，不用要得分晓，不得作有无商量，不得作真无之无卜度，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。
这里所否定的，主要有两大方面：一方面不可从理性思维、猜测卜度的路子找答案，另一方面不可沉空守寂，必须提撕——提起意识深处的疑问，寻思体究，专志不懈，参看到口议心思不及，“方寸里七上八落，如生铁撅，没滋味时，切莫退志！”须打起精神继续参看，时机到来，便会“忽然打失布袋，不觉抚掌大笑”。
明清以来，因净土宗的盛行，禅门中多就佛教徒普遍称念的阿弥陀佛名号，参“念佛的是谁”话头，几成天下丛林参禅定式。《憨山老人梦游集》卷八〈示性觉禅人〉述参“念佛是谁”话头方法云：
先将身心内外一切妄想杂乱念头一齐放下，放到没可放处，即深深提起一声“阿弥陀佛”，四字历历分明，急着眼看，看得少不得力。又提一声佛，有力便下疑情，审问这念佛的是谁？审之又审，毕竟是谁？看得才有昏散现前，即便快着精彩，又提又看，又审又疑。疑到疑不得处，胸中如银山铁壁，立在心目之间，如此便是话头得力时也。若到此得力处，正好重下疑情。于日用一切时、一切处，念念不移，乃至久久，梦中一似醒时一般。若用力到此，决不可退堕。忽然疑团迸裂，自然顿见本来面目。
参究顿悟的关键，不在念佛，而是从念佛之一念生起能念者是谁的疑团，拼全力凝注于这疑团，直到将疑团打破。
看话头的另一种方法，是将话头解释为所参话语的前头，即念头未起处，此说盖出曹洞宗。《憨山梦游集》卷五〈示了心海禅人〉说，参禅如果只知死守一句话头，难以超脱，要在离念一着：
但于念念中，看觑念未起处，用在离念一着，久久忽然念头迸断，心境两忘，如脱索狮子，自在游行。
这实际上是将话头当作现前一念，集中心力观察、寻觅此念起处、未生前，或曰以看话头起处、未生前为疑情。现代虚云和尚《参禅法要》说，话头“就是未说话之前”，“即是一念不生之际”，提起一句话头，不掉举，不昏沉，不着静，不落空，“时时刻刻单单的的一念回光，返照这不生不灭，就叫做看话头”，如看念佛是谁话头：
当“念佛是谁”这句话还没有起念，还没有形成的时候，叫话头，因为说出来就成为话尾了。这才叫做参话头、看话头。我们参话头，就是要参这句“念佛是谁”或“谁”字起来时究竟是怎样的。170
又说，看话头先要在话头上发起疑情，如参念佛是谁话头，“人人都知道是自己念，但是用口念呢？还是用心念呢？如果用口念，睡着了还有口，为什么不会念？如果用心念，心又是个什么样子？却没处捉摸，因此不明白，便在‘谁’字上发起轻微的疑念。”171 这种疑念愈细愈好，要随时随地照顾这个疑念，像流水般不断地看去。
看话头还有参看话头之起处、落处之说，如《憨山梦游集》卷九〈示昭凡庸禅人〉说，如参“无”字及“念佛是谁”话头，此一“无”字、“谁”字便是断生死命根的利剑：
然此参究审实，只是觑此“无”字、“谁”字，起从何处起，落向何处去，只看这一念起落处，要见起灭根源。若参到极则处，将一念生灭妄想迸断，打破漆桶，顿见本来面目。
这其实是就提起话头之一念，从生灭或来去二门观心，以究明话头起落处为疑情，不过并不如观心门重在以理性推析，而重在以直觉凝神参看。
《太虚法师语集》强调：不可以参话头为堵绝妄想，妄想顿歇时以为开悟，其实是一种定境，出定之后烦恼仍起。须以参话头引发正慧，正慧生后，但由正慧而“常惺惺”，烦恼不起，是名大彻大悟，不再重提话头。如古人所云：话头如敲门瓦子，门开即弃。
参究未必必须参公案话头，任何能发起有关心性疑问的问题都可以作为所参。太虚《曹溪禅之新击节》说走路的是谁？乃至举止动静的是谁？皆可参究。 一行禅师在《与生命相约》中说：
生活中的所有问题，所有情绪，比如激动、厌恶、悲哀和痛苦，及至生死、色空、有无等观念，都可以作为我们参的对象。
参究过程中的歧路颇多，主要有静沉死水与误认光影二误。参究至一念不生、疑情发不起时，容易陷入定境。学人问慧忠国师云：“不作意时，得寂然否？”答：“若见寂然，即是作意。”《楞严经》卷一云：
纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，皆为法尘分别影事。
斯际尚不离对“无念”或“寂灭”法尘的分别，不出意识对法尘的因缘生法境界，非超越因缘的本来心性。古人说：“意根难出，动静皆落法尘”。同经卷九佛告阿难：
汝坐道场，销落诸念，其念若尽，则诸离念一切精明，动静不移，忆忘如一。
修行到此，才是进入三摩地的初门，如明目人处大幽暗中，心未发光，名为色阴区域，远未真正见性。
憨山《梦游集》卷五教导禅人：参禅暂得诸念不生时，非真不生，只是话头得力处耳。须在一念不生以前着力，直到工夫任运，不假思惟，一念豁然，身心如脱空，方是工夫入手处，亦未是究竟。此关最难过，能过者百无一二。古人谓之“枯木岩前”，偈云：“枯木岩前错路多，行人到此尽蹉跎” 。若生奇特想，便堕欢喜魔，便起无端狂知狂解。纵到水穷山尽处，古人谓之“静沉死水”，又谓之“玄妙巢窟”，若不回头转脑，则面前如铁壁银山相似，只是得力时，不是受用处。这时须“死中发活”，要在“回机转位”。 虚云和尚《参禅法要》说，看话头看至没有疑情，陷入无念的定境，叫做“枯木岩”、“冷水泡石头”，不可住着，须继续提起疑情觉照，此时疑情要极为细微，如冷火抽烟，幽幽隐隐，一丝不断。到此不须再提，提即是头上安头。如此工夫纯熟，自会开悟，若不悟，“找善知识抽钉拔楔去”。
其次是误认“光影门头”，如觉虚空粉碎大地平沉、觉如地陷、如红日升空、如月光明朗、如镜鉴物等，皆属一种定境或内气刺激的反应，若误认作开悟见性，则会落入邪知解，误认无量劫来生死本为本来人，乃至入魔发狂。
六、由持名念佛与禅净双修而见性
持名念佛本属修止的门径，但因其特具的密义，也可成为明心见性的方法。
《文殊说般若经》经说，欲入一行三昧，应端坐系心一佛，面向其方，专称此佛名号，“即是念中能见过去未来现在诸佛”，入一行三昧，而“尽知恒沙诸佛法界无差别相”。172 然须先读诵《般若经》，知晓经中所言法界之义。《楞严经》卷五大势至菩萨圆通法门，是以如子忆母之心念佛，“都摄六根，净念相继，得三摩地”，由此“不假方便，自得心开”，入无生法忍。此念佛指忆念佛，也可以包括持佛名号。印光法师说：“念佛所重在往生，念之至极，亦能明心见性”。
由念佛而自得心开、尽知法界无差别相（见性）的原理，大概与观心、系念法界、参禅而见性相通。佛，被看作真如、法界的同义语、圆满见性的表征，佛的名号，是佛所有功德包括法身、心性的代号，尤其被佛教徒主要称念的阿弥陀佛名号，其梵语原意为无量光寿（永恒的智慧光明），正是对心性功德的概括。当系心于佛、佛的名号而修定时，意识深处自然蕴积着见佛、见佛的法身、心性的单一意向，当念到一心不乱，离能念所念、能觉所觉的二元对待时，所念佛的法身或心性当会自然显现，亲见“自性弥陀”，所谓“托他佛助显本性”，何况念佛还有获得佛力加持、消罪灭障等不可思议的作用。从心理学角度看，当一心不乱专意念佛时，即便没有他佛加持，也会有自我暗示或曰自我加持的作用。《楞严经·大势至圆通章》谓“不假方便，自得心开，如染香人，身有香气”，《佛说千佛因缘经》云：
念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解。
其原理盖在于此。尤其是怀着见佛法身、明自心性的目的持名念佛时，实际上是在提醒自己念念朝心性如何处参看，与参禅者参看心性具有相同的作用。藕益《灵峰宗论》卷三之一《答卓左车弥陀疏抄三十二问》认为，大势至念佛圆通法本属以意根（第七识）“都摄六根”，今以妙观察智力直下念佛，如以甜瓜换苦瓜，非寻常攀缘心可比。
据《楞伽师资记》载，刘宋时来华译出四卷《楞伽经》的天竺僧求那跋陀罗（觉贤），即教人断除诸念着力念佛，“念念连注不断，寂然无念，证本空净也”。禅宗四祖道信、五祖弘忍及弘忍门下神秀一系北宗、宣什一系“南山念佛宗”等，皆依《文殊说般若经》，以称念佛名为入一行三昧、明心见性的主要门径。道信的念佛方法是：
并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理。即是安心。常忆念佛 ，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身。……亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。173
以离一切分别的心专注称念佛名（“佛”之一字），念至忽然澄寂离念，以心即是佛的般若正见观此无念心体即是佛的法身、心性，并离能观所观的分别，在日常生活中时时保任此心常现不失，即是见性。其开悟见性的关键，在于由念佛之一念而达离一切念，迸露本来心性。后来北宗及四川智侁、宣什等教人由念佛而见性的方法，大体是先讲说法门道理、修行意趣，然后领众大声、拖长声口称“佛”之一字，渐渐至小声念、微微出声念、不出声默念，念至忽然无念无想，即认为见性。神秀门下普寂、降魔等，教人从称念“佛”字“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”，大概是从念“佛”字达澄寂无念的定心上，观照本净心体，再以此净心外照内证，融通心境、体用。这种禅法，被南宗贬为“法门是渐，传承是傍”，乃至“障碍菩提”，在南宗盛行后逐渐衰绝。
宋代以来，净土宗盛行，持念阿弥陀佛名号者甚众，出现禅净双修乃至融禅归净的趋势。禅净双修之一法，是从禅宗的立场，以参看话头的方法称念阿弥陀佛名号，以期见性或见“自性弥陀”。北宋真歇清了禅师教人：
但将阿弥陀佛四字做个话头，二六时中，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。174
这是以“离四句”分别的清净心或实相心称念佛名，谓之“实相念佛”或“理一心”，认为由此便可达“前后际断，一念不生，不涉阶梯，顿超佛地”。明莲池《弥陀疏抄》卷三说：念佛者初以耳识闻阿弥陀佛名号，次以意识专注忆念，总摄六根，“念之不已，念极而忘”，恒审思量者（末那识）其思寂焉；“忘之不已，忘极而化”，真妄和合者（阿赖耶识）其妄消焉，如此，五六七八识悉皆不行，则真心现矣。
明末力倡看话禅的汉月法藏，提倡一种融禅、净于一炉的“追顶念佛”，教人执持阿弥陀佛四字名号，“一句顶一句，一声追一声，如猛将提刀追贼相似，努力直前，无少憩息”，由极力追顶而达《阿弥陀经》所说一心不乱：
夫一心不乱者，只以一句佛名极力追顶，猛之又猛，情识一断，则过去事思量不来，未来事卜度不着，现在境心识不揽，三心断绝，谓之前后际断。此因追顶念极，一闻一见，触境遇缘，逗断心路，直得虚空粉碎，大地平沉，物我同消，一法不立。目前如大圆镜中所现森罗万象，了无一物可以指拟分别，荡然身心，如云去来。此个光境，名为一心不乱，到此便无心可乱故也。175
汉月强调，达此明见本心的一心不乱境界，不在佛名之功德，而由追顶之力，追顶至极，打断妄识之流，迸露本心。追顶念佛的设计，本于看话禅以话头堵截情识的理解，只将佛名当作话头。
由持名念佛、禅净双修而见性的另一种方法，是“参究念佛”。元释普度《庐山莲宗宝鉴》卷二所述“参禅念佛三昧究竟法门”具体方法是：称念阿弥陀佛数声，“回光自看：云见性成佛，毕竟哪个是我本性弥陀？却又照觑，看今举底一念从何处起？觑破这一念，复又觑破这觑的是谁？”如此念、参兼修，勿令间断，时节到来，自会“豁然明悟，亲见本性弥陀。”顿悟的关键，与其说在念佛，毋宁说在参究。明莲池也提倡由参究念佛而双修禅净，曾教念佛者“即以一声佛号做个话头”，参究心性，“须是沉潜反照，至于力极势穷，乃有豁地一声消息。”176又于念佛之一念，觑破其起处，念念体究，真积力久，自可证悟。然不可思惟卜度、穿凿求通。其《弥陀疏抄》卷三有云：
体究者，闻佛名号，不惟忆念，即令反观，体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合。若言其有，则能念之心本体自空；所念之佛了不可得。若言其无，则能念之心灵灵不昧，所念之佛历历分明。若言其亦有亦无，则又有念无念俱泯。若言非有非无，则有念无念俱存。非有则常寂，非无则常照。非双亦，非双非，则不寂不照，而寂而照,言思路绝，无可名状，故唯一心。以见谛故，名理一心也。
憨山也十分推崇“念佛参禅兼修之行”，具体方法是即念佛之念而参究念的起落处，《憨山老人梦游集》卷五有云：
若以念佛一声，蕴在胸中，念念追求，审实起处落处，定要见个的当下落，久久忽然垢净明现，心地开通。
同书卷十八教人放下诸念，放到无可放处，着力提起一声佛号，即看这一声佛从何处来，落向何处去，觑到没着落处，又提又觑，“追到一念两头断处，中间自孤，更向此孤处快着精彩直追，忽然迸裂疑团，则本来面目自现”。同时著名禅师无明慧经，也提倡参究念佛。
藕益在其《参究念佛论》中，主张只从净土一门念佛，念“至一心不乱，能所两忘，即得无生法忍，岂非悟道？”177从天台宗全妄即真的圆教见地看，持名念佛之当念即是心性全体，圆具佛果功德：
殊不知一念现前之心，本自离句绝非，不消作意离绝；即现前一句所念之佛，亦本超情离见，何劳说妙谈玄！
故净土宗之禅，本来不须参究，一说参究，已是屈为下根。以信阿弥陀佛是我心具心造、一念念佛之心即是佛的圆解，直下持佛名号，谓之“理持”，持至心开见本性佛，谓之“理一心”。只要直下持名念佛，念到一心不乱或“念而无念”便会自然明心见性的观念，在明清以来的净土宗界颇为流行。
被尊为净土宗十三祖的现代印光法师（1861-1940），也讲过于持名念佛时反观内究而证见心性，其《念佛三昧摸象记》云：
若论其法，必须当念佛时，即念返观，专注一境，毋使外驰，念念照顾心源，心心契合佛体。返念而念，返观而观，即念即观，即观即念，务使全念即观，全观即念，念外无观，观外无念。观、念虽同水乳，尚未鞠到根源！须向这一念“南无阿弥陀佛”上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲，及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。178
此所谓返念、返观，指内观能念之性，体究、提撕即参究，由此证入无念无不念的境界时，“其相如云散长空，青天彻露，亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛；鸦鸣雀噪，无非最上真乘。活泼泼应诸相而不住一法，光皎皎照了诸境而了无一物”。与参禅见性者所见“本地风光”无异。
七、由修持咒观想等密法而见性
持咒、观想，本来是修止的门径，一般说来仅修此不足以见性，但也有由此而见性的特殊密法。二十世纪三十年代，曾在庐山闭关专修的大愚法师传授“心中心”密法，主张由持密咒而见性，一时影响不小，至今尚颇有依其法修持者。“心中心法”出自唐译《佛心经品亦通大随求陀罗尼》等密典，经中说依法持诵随心陀罗尼、一切佛心中心大陀罗尼，持时结六种手印，可得佛力加持，获得知他心、满所愿、得佛身等成就。经中佛言：“若有众生持我此法不得佛者，我即退入阿鼻地狱，更无寿生！”乃至十方诸佛皆犯妄语。修习时端坐结印，口诵心念密咒，不作观想，因称“无相密”。随心陀罗尼为：
嗡摩尼达哩吽呸（om mani dali hon pat）。
一切佛心中心大陀罗尼为：
嗡，跋喇钵喇，糁跋喇糁跋喇，印地唳耶，微输达你，哈哈噜噜，遮隶迦噜遮隶，娑婆诃。
持时每座须坐足二小时，至多修满一千座。大愚弟子王骧陆《乙亥讲演录》说：“此法妙在于昏天黑地一无趣味中，忽然开朗，亲见实相，证得三昧。”悟后所修，全同禅宗。修此法开悟的原理，大概主要在怀着见性的目的以无分别心持咒，以截断妄识流注，与以追顶念佛及参看一无意味语而离念顿悟同一路数。依此法开悟，应该如由称念佛名入一行三昧，须通达教义，明白心性之理，或曾参禅，知晓参究方法。
中国禅宗界还有以参话头之法持咒以求见性者，所持之咒，多为汉传佛教界流行的准提咒。明代憨山《梦游集》卷八《示玄机参禅人》说：
就将持咒的心作话头，字字心心，着力挨磨，如推重车上坡相似，浑身气力使尽，不敢放松丝毫，寸寸步步，脚跟不空。如此用力时，只逼得妄想流注塞断命根，更不放行，到此之时，就在正着力处，重下疑情，深深觑看，审问只这用力持咒的毕竟是个什么，觑来觑去，疑来疑去，如老鼠入牛角。直到转身吐气不得处，如此正是得力时节。切不可作休息想，亦不得以此为难生退息想。及逼到一念开豁处，乃是电光三昧，切不可作玄妙欢喜想。从此更着精彩，拌命做去，不到忽然藏识迸裂虚空粉碎时，决不放手。
持咒开悟的关键，仍在于持至妄念断绝时参究能持咒的毕竟是什么，与参话头开悟理无二致。
将净菩提心形象化为一轮明月，取其圆满、清净、光明、洁净、周遍、清凉等义，在禅定中观想之，称“净菩提心观”或“月轮观”，其法出《大乘本生心地观经》、《守护国界主陀罗尼经》、《摄真实经》、《金刚顶瑜伽中发菩提心论》等，被唐密作为明心见性的基本功。《金刚顶发菩提心论》说修习者才见圆明净识，即名见性，常见者入菩萨初地。《心地观经》卷八所说具体观法为：端身正坐，闭目观想自己胸中有大约五十由旬（约合750公里）的一轮明月，“无垢明净，内外澄澈，最极清凉，月即是心，心即是月，尘翳无染”。修到暂见明月，名“刹那三昧”，工夫增长，经微尘三昧、白缕三昧、起伏三昧，至恒久安住净菩提心的安住三昧，便能远离惑障，消灭诸罪，证见心性，速入菩萨初地。《无畏三藏禅要》所说方法为端坐观想对面四尺远处悬挂一轮明月，直径约一尺，明朗光洁。观至明白显现，再观想月轮渐渐扩大，乃至遍满三千大千世界，遍满全宇宙、全法界，极令分明。下座之时，观想收入自心。
行者久久作此观，观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物，亦不见身之与心，万法不可得，犹如虚空，亦莫作空解，以无念等故，说如虚空，非谓空想。
若修至常见圆明遍周法界，即证见菩提心，入菩萨初地。
唐密净菩提心观的修习，须先研习教理，明缘起性空、实相无相等义，对观想所现境界不执不取。《摄真实经》卷二强调：“若观菩提心相犹如月轮、水晶、乳色，此等诸相，皆是凡夫所观之境”，圣者境界应“不取相状，安立无上大菩提心”。空、无相，始终应是菩提心的本性。
唐密还有在所观月轮上观想梵文“阿”字并思惟其所表本不生义，及观想五股金刚杵求速疾见性成佛等密法。
藏密则强调持咒观想、修三密相应的本尊瑜伽，及修气脉明点，只是修止，至多能见相似于心性的“喻光明”，真正见性，须在修止的基础上以正见修观。藏密之见性，除修本尊瑜伽的止观渐道和多种顿悟法门外，还有睡眠光明修法等特殊方法。
睡眠光明，系利用醒、睡之间根光明自然显现的原理设计，据《明行道六成就法》，其修法大略是：临睡前，先祈祷上师本尊加被，次观想自身顿成本尊，心中有一四瓣莲花，中心蕊台上立有藏文或梵文“吽”字，四片花瓣依分立阿、努、打、喇（“无上菩提”之缩写）四字。次观想所见所闻一切有情、无情之物统统融入自身，自身融入心间咒字，心间咒字依次融入“吽”字，吽字从下至上收摄与顶上表“空”义的“空点”，空点融入本来空性，于斯际体认眠光明而入睡。久久修习，能在眠梦中亦不迷失心性光明。
第三节 心性之印定
明心见性，是一种常人从未有过的心灵体验或神秘经验，只能由体验者本人“自内证”，如禅宗人所言“如人饮水，冷暖自知”，难以吐露于人。如何确定所悟乃真正的心性？是大乘性宗修行中极其重要的问题。
一、“以心传心”与活泼机用
在禅宗、密教，从来都由已见性的“善知识”、“明眼宗师”、“上师”印证鉴别，所谓“以心传心”—— 一种同一心灵的互相默契，喻如“以水投水”。禅宗有“威音王佛（久远劫前最先成的“本初佛”）以前许你无师自悟，威音王佛以后无师自悟，尽是天然外道”之说。
禅宗将以心传心溯源于世尊拈花、迦叶微笑的公案：佛拈金色波罗花示众，众皆罔措，唯有摩诃迦叶破颜微笑，佛乃将教外别传、不立文字之“正法眼藏”付授迦叶。后世禅师，还是多用语言问答勘验印证、指点学人。自达摩以来，一脉相承，皆就一般人从来执着为实的事物征问，其问题须难以现成教理和意识思惟解答，只有已开悟者才能随机应对。
随机应对，多是用语言表达对心性的体悟，也有用扬眉瞬目、语默动作等方式作答的，这在密法谓之“表示传承”。如四祖道信入牛头山找到住山独修的法融，见其端坐自若，问：“在此做什么？”答：“观心。”问：“观是何人？心是何物？”融不能对，乃起作礼，带道信到他所住的草庵，见虎狼踞地，道信举两手作畏惧状，法融以为他真的害怕，不无轻视地说：“犹有这个（指我执）在。”道信反问：“这个是什么？”又答不了。道信在法融日常打坐的石头上写一“佛”字，法融睹之竦然，不敢就坐，道信乃反奉曰：“犹有这个（指佛执）在。”179经三番勘问，法融自知未悟，才虚心请教道信指点法要。
至惠能，主要通过随机问答，依以语言表述的见地勘验印证，用语言“随方解缚”。如《坛经·机缘品》载惠能与怀让的应对：怀让已开悟，往谒惠能求印心，礼拜毕，惠能问：“甚处来？”一语双关，似作寒暄而实为勘问。答：“嵩山。”“什么物？恁么来？”直逼心性。答：“说似一物即不中。”问：“还可修证否？”答：“修证即不无，污染即不得。”对答快捷准确，得到惠能的印可：“只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。”惠能与永嘉玄觉的对答，刀来箭往，犹如比武：玄觉由看《维摩经》自得开悟，来谒惠能，“绕师三匝，振锡而立”（按佛门礼仪应礼拜），惠能乃问他自何方而来，生大我慢？答：“生死事大，无常迅速。”此言只及佛法的世俗谛。惠能立即就题诘问，引向对真实谛体悟的勘验：“何不体取无生，了无速乎？”答：“体即无生，了本无速。”答案正确，获得“如是如是”的印可。玄觉这才礼拜，须臾告辞，惠能挽留说：“返太速乎？”此言只在世俗谛。玄觉马上从真实谛角度予以反诘：“本自非动，岂有速耶？”将了惠能一军。惠能进逼：“谁知非动？”答：“仁者自生分别。”得到二度印可：“汝甚得无生之意。”玄觉反宾为主，诘问：“无生岂有意耶？”惠能以问作答：“无意谁当分别？”宾主间几度往来，层层进逼，终于迫使玄觉作出用语言表达心性的终极答案：“分别亦非意（超越意识而能分别的觉性）。”又得到惠能赞赏：“善哉！少留一宿！”
通过语言问答，依见地勘验对心性的证悟与否，也有其缺陷：不易分清仅由理解而得的知见、知解和由证悟而得真见，不易分清解悟与证悟，一个完全没有修证的哲学家和佛教学者也可能凭“世智辩聪”作出符合心性义理的对答，仅得解悟者也可能交出与证悟者同样的答案。
为了堵截理路，辨别真伪，引导人真修实悟，禅师们将勘验应对的“机锋”设计得越来越奇险怪谲，喝骂哭笑、拳打脚踢，无所不用，敲击移换，擒啄斩劈，机变无方。后人喻如良将用兵，以出奇制胜。常用的动作，有以手托出、指拨虚空、前进后退、起来坐下、垂脚、擎拳、叉手、礼拜、旋绕，配合运用手中身边的拂子、拐杖、笠子、鞋子等。吃饭、喝茶、种菜、锄地、采茶、打柴等日常生活，都可以用作随机指示勘验的“机境”。从马祖道一开始用打、踏、喝，临济宗开创者义玄尤以大喝著称，自称有时一喝如金刚王宝剑（斩断学人一切情识），有时一喝如踞地狮子（震威一喝，驱散疑惑），有时一喝如探杆影草（探测学人的根器及开悟与否），有时一喝不作一喝用（一喝中同时具足多种功用），称“临济四喝”。又有三玄三要、四宾主、四照用、四料简等接引学人的方法，相机灵活运用。曹洞宗本寂将勘验机锋禅语的法则依理事关系归纳为正、偏、正中来、偏中来、相兼带五种情况，称“君臣五位” 。又以“三种渗漏（缺失）”辨验参禅人的开悟与否：一见渗漏，“机不离位，堕在毒海”；二情渗漏，“智常向背，见处偏枯”；三语渗漏，“体妙失宗，机昧终始”。云门文偃常用一个字回答参学者的提问，时称“云门一字关”。仰山慧寂等有时画圆相（圆形的图象、符号）代表文字，如见僧于圆相中书一“日”字（喻心性如日常照），仰山乃依样画之，用脚抹掉。黄龙慧南常以三句勘问来客：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”“我手何似佛手？”“我脚何似驴脚？”三十余年无人能答，丛林中称为“黄龙三关”。苏渊雷 《禅风、学风、文风》将禅宗接人的机用归纳为即境示人、借题发挥、下一转语、当头棒喝、小小动作灵活运用、以矛攻盾、忘年忘境、万物一指、随机应变即事说法九种，另有归纳为二三十种者。
二、“知之一字，众妙之门”
惠能门下神会荷泽宗一系，将心性表述为“灵寂之知”。神会语录有云：
即以本觉之智能知故，称为智证。
无住体上，自有本智，以本智能知。
即无物心，自性空寂，空寂体上，自有本智，谓知以为照用。180
说心性有自性空寂及能知两大特性，能知之性，名为本智，亦即《华严经》所说自然智、无师智，其所知乃本来空寂之性。心性以寂照为性之说，可溯源于天台宗，智顗《法华玄义》卷八谓二乘只得第一义空之寂，不得其照，故非实相，“菩萨得寂又得寂照，即是实相”。神会再传弟子华严宗四祖澄观有云：
此上无缘之知，斯为禅宗之妙。……此知，知于空寂无生如来藏性，方为妙耳。181
澄观答唐顺宗问《心要笺》说心体“灵知不昧”、“任运寂知”。此说被华严宗五祖宗密所继承发扬，他在《圆觉经大疏》中将心体的性质归纳为寂（空寂无生）、知两个方面，谓“即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅槃”。 将心性之本觉描述为“灵明空寂”、“灵灵不昧、了了常知”。182其《禅源诸诠集都序》卷二明言达摩以来代代祖师相传的心印，是一个“知”字，所谓“知之一字，众妙之门”，为达摩以来禅宗诸祖心传之法要。述禅宗传心的方法说：禅师先令学人断绝诸缘，然后问：“诸缘绝时，有断灭否？”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何验证，云不断灭？”答：“了了自知，言不可及。”禅师于是印证：只此是自性清净心。若所答不契，即再令观察，直到自悟，绝不先为之说破“知”字，这叫做默传心印，“默者，唯默知字。” 宗密《中华传心地禅门师资承袭图》谓说空犹是遮遣之言，知，是当体表显，“唯此方为真心本体”。
这种空寂之知或灵寂之知，不是一般所理解的见闻觉知之知，见闻觉知之知，不离第六意识的了别，在熟睡、入灭尽定等无心位即没有，如《楞严经》卷二所言：“此觉知性，离彼寤寐、生灭二尘，毕竟无体”，应是因缘所生妄心而非本有常住的真心。因一般人多容易错认见闻觉知为真心，以知性为佛性，容易产生误导学人错认见闻觉知之妄心为真心的弊端，故禅师们多针对其执而破“知”。南阳慧忠国师云：
若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：“法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”
这大概是对他同门师兄马祖道一以见闻觉知为本心说法的批评。法眼宗创立者文益禅师过地藏院，桂琛禅师问他：“作么生是行脚事？”答：“不知。” 桂琛云：“不知最亲切。”183谓不知为佛性（真心本非觉知）。僧问曹山：朗月当头时如何？曰：“仍是阶下客。”曰：请师接上阶。答：“月落时相见。”184意味灵寂之知谢灭，方是佛性。 长沙景岑禅师批评只认得个昭昭灵灵为错认识神，偈云：
学道之人不识真，只为从前认识神，
无量劫来生死本，痴人唤作本来人。185
玄沙师备禅师强调离却见闻觉知觅恒常不变异体，“佛法不是见闻觉知境界，应须是自彻去始得”。186他明确批评神会一系的所谓空寂之知尚非心性：
更有一般便说；昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻。向五蕴身田里作主宰。恁么为善知识，大赚人！我今问汝：汝若认昭昭灵灵，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，醒来时为什么又有昭昭时？汝还会么？187
指出能见闻的昭昭灵灵之性是“生死根本、妄想缘气”,认此为佛性，是认贼作子。昭昭灵灵只因色声香等法而有分别，若无前尘，同于龟毛兔角。欲超出五蕴身田主宰，须识取汝秘密金刚体，见山河大地、十方国土、色空明暗及身心，尽承圆成威光所现，如日周遍照耀，养育一切。黄龙死心禅师更说：“知之一字，众祸之门”。《大慧宗杲语录》卷十五认为“要见圭峰、荷泽易，要见死心则难” 明永贤元觉禅师以真心具空寂与灵知之二义，补曰空寂之知，批评宗密取知遗空寂，不了真心。太虚《曹溪禅之新击节》批评宗密以为举一“知”字即得心体，此乃“不脱知解，不悟诸法离言自性”，认为若悟无性，方契真如，空寂之知始是真心。当代萧平实居士对宗密“知之一字，众妙之门”说也有批判，指出本心不是见闻觉知中的灵知心，不是一念不生时常寂常照的灵知心，这两种灵知心都还是意识，于睡着、昏沉、昏迷、入无心定、死亡时悉皆不现，故非常住、无分别之本心。
但真心也不应离见闻觉知，黄檗希运禅师《传心法要》说：
然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。
这应是马祖原义，乃破除于见闻觉知心之外觅真心的执着而言。南泉普愿禅师也说：
道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若是真达不疑之道，犹如太虚，豁然虚豁，岂可强是非耶？188
这可谓对知与不知的中道观。《宗镜录》卷二三说了了常知之知性非见闻觉知之知，然与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。真心犹如明镜，无心为体，鉴照为用，又如明珠，体是珠，用是明。同书卷三说“真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相”。
以离念的纯粹知性为心性的说法，依《华严经》本具自然智等言句，也未必错误。但对此知性的辨认，极须仔细，《楞严经》卷一述辨认法则云：
若汝执吝分别觉观所了知性必为心者，此心即应离诸一切色香味触诸尘事业，别有全性。……汝但于心微细揣摩：若离前尘有分别性，即汝真心；若分别性离尘无体，斯则前尘分别影事。
说完全离六尘而有不生不灭自体的纯粹分别性，可以认作真心。此分别性，可言“知性”或“觉性”，与藏密大圆满等所谓心性“明空不二”、“觉空不二”之“明”、“觉”，大略同义。然就教理言，认离六尘的纯粹知性为心性，不如说认证得空性的无分别智为心性。
笔者以为，以离念的灵寂之知为真心、佛性，或以前念已灭后念未生之际及睡醒之间、死亡之际念头灭处呈露者为本心，皆属世俗谛意义上的本心，认此心为真，只是一种体认真实谛意义上现量见道之真心的入门方便，禅宗所谓“得个入处”。从唯识学看，此心一般属上座部佛学认为本性心的“有分心”，虽无贪瞋嫉慢等粗重烦恼，而未必离无始无明。这种心，显然称不起真实谛意义上的本性心或心性。禅宗、天台止观及密法，皆不以仅仅体认此心为见道证果，皆说须进一步破除无始无明（禅宗说“掀翻八识巢臼”），方可真正见道，也各有破除无始无明、掀翻八识巢臼的诀窍。小乘也不以有分心为真如，须深观蕴处界苦空无常无我，方可见道证得真如。当然，也不是没有从六识现量心或前念后念中间即可见到真实心性乃至“一悟即至佛地”的上根利器，但斯人难得如凤毛麟角。
三、以了义教印证
依人传心，也未必完全可靠。被禅宗人所公认为最可靠的传心标准，应该说还是佛经。菩提达摩即付四卷《楞伽》以印心。惠能门下的南阳慧忠国师（？-776）针对当时禅门依师印证的弊端，强调以大乘佛经中直接开示心性、佛性义理的“一乘了义教”（主要指如来藏系经典）为印心的最高准则：
禅师法者，应依佛语一乘了义，契取本源心地，转相传授，与佛道同。不得依于妄情及不了义教横作见解，疑误后学，俱无利益。纵依师匠领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。189
后来法眼宗下的永明延寿禅师为针治禅宗弊病，融通禅、教关系，编撰《宗镜录》百卷，也强调以佛言印可自心，该书卷一云：
若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟！
明释莲池《竹窗随笔·经教》说参禅者籍口教外别传，“不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参得而悟，必须以教印证。不与教合，悉邪也”。近人太虚《曹溪禅之新击节》说；
然自达磨以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不违经量。
其《辨法法性论讲记》说：禅宗参究引发正慧，及正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，虽然其方便最为直切了当，“惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢”，是故即便不研教，而不可以一刻离明眼善知识。
唐宋以来的禅师们，往往用唯识学的八识说解释见性，一般认为透过阿赖耶识，才是尽识阴、见心性，多强调在“无明巢窟”——第八识上做功夫，用离心意识向内参究的方法，掀翻无明巢窟，迸露真常心体。大慧宗杲曾说：
殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来？来为先锋去为殿后的不死，如何休歇得！
猢狲子，喻前六识，来为先锋去为殿后的指第八识。憨山谓由破第八识起修，方名真修，其《梦游集》卷八〈示玄机参禅人〉曰：
忽然藏识迸裂，露出本来面目，谓之悟道。
太虚《曹溪禅之新击节》认为，在凡位欲求顿悟，除悟阿赖耶识，别无真体。于前六识不生（所谓“三际断”）之际所悟的“主人翁”，虽然离言，而在凡夫位，仍是末那识俱生我爱所执阿赖耶识异熟识，认此为究竟，尚有可能堕于外道见。进一层，了幻无性，见人无我，若取着无性空，或归二乘。进而彻悟“无性心源含融万法”，方为彻了。
清钱伊庵《宗范》卷下说，唯识学所说见道位亲证真如、圆成实性，应为见性的起码标准，《大乘庄严经论》卷十三谓“初地见性”。 《摄大乘论》依《宝积经》，说菩萨见道时“得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性”。然此位只是初见真如，得根本无分别智，此智离无作意、过有寻有伺地等五相而亲证人法二空真如，方可以说为真正见性。太虚《辨法法性论讲记》解释无分别智之离五相言：
1、远离不作意。非于赤白方圆善恶真妄一切名相差别不加思辨之不作意为无分别，若此，则婴儿皆为入真见道菩萨矣。无分别智虽不作意，然非不作意即无分别智。
2、远离超寻伺相。无分别智不依名言义解，固超寻伺；然超寻伺非即无分别智。如二禅天以上有漏定果，皆超寻伺，然仍是上二界不动业果，非无分别智。
3、远离寂静相。或以心心所动相灭时之寂静相即无分别智。此智固亦寂静，然非寂静相即无分别智，如无想定、灭受想定、心心所皆寂灭，然非即无分别智也。
4、远离自性相。或执诸自性无分别者为无分别智。无分别智固无分别，但无分别非即无分别智，如色根等以及土块顽石、槁木死灰一切色法，皆自性无分别，岂皆即无分别智耶？
5、远离执息念。如觉种种忧患皆由有念，遂执止息心念，即为无分别智。此执止息心念亦一想念，此想念灭余想念生，岂成无分别智？
由根本智所生“带相观如”之“后得无分别智”，非完全无分别，有通达、随念、安立、和合、如意思择五种分别。比喻说：根本智如有人正闭目不见一切，后得智如前人复开目现见一切。修行至佛位，根本智与后得智恒常同时现起，方为圆满见性。《宗镜录》卷八九云：
今本智证如，但无随念、计度二分别，名无分别，然不妨有自性分别，如人饮水，虽无言说，然冷暖自知。
谓真正见性者的无分别，只是无遍计所执的虚妄分别及忆念过去、算计未来之随念分别，而不妨有分别真如本心及现量境等的自性分别。
宋代以来，禅宗人士多以《楞严经》印心，尤其是以此经卷九、卷十所说五阴境界对照自己的参禅体验。经中说，修定者销落诸念，“其念若尽，则离念一切精明，动静不移，忆忘如一”。这离念的“精明”，尚非佛性，因“精性妙净，心未发光”，如明目人处大幽暗，不能见物，未出色阴区域，只是证悟真心的入门方便。继续用功，至色阴尽，“见诸佛心，如明镜中显现其像，若有所得而未能用”，喻如梦中被魇住之人，尽管心中好象明白，身体手足却动弹不得。此为受阴区域，仅可说为初悟。进而破受阴，“其心离身，返观其面”，得“意生身”（一种能离体活动的气所成身），以世间禅定衡量，起码入第四禅，然此时尚有可能堕于邪见。进而再破想阴，“梦想销灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空”，“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹”。进而破行阴后，因为没有破法执而真正见到佛性，尚有可能堕于邪见和小乘。只有进一步破尽识阴，见“十方世界及与身心，如吠琉璃，内外明彻”，六根互用，才真正尽诸妄想，初证心性。《憨山老人梦游集》卷十二据此说“五阴俱破，方名真悟”：
若参禅打破漆桶，则先破识阴。识阴既破，则四大无依故，如割水吹光，了不相触。
《大般涅槃经》所说见性的标准更高。经中分见性之见为二种：一相貌见，如远见烟名为见火；二了了见，如眼见色。又分两种：眼见与闻见。 眼见者，只有十住菩萨、诸佛如来，眼见众生所有佛性，如于掌中观阿摩勒果；闻见者，一切众生乃至九住菩萨，仅仅闻有佛性如来之身，以信而知。 又说十住菩萨智慧力多，三昧力少，是故不得明见佛性，虽然眼见佛性，而不明了，所见佛性如夜见色；声闻缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性；诸佛世尊定慧等故，明见佛性了了无碍，如昼见色。此“眼见”，应是比喻亲证。《宗门武库》载，北宋兜率悦禅师言：
菩萨人眼见佛性，须是眼见始得。
当代萧平实居士也说见性须是眼见佛性，乃至耳闻、身触佛性，大圆满妥噶法也有眼见法界之说，皆有“肉眼亲见”之意。然《般若经》又说法性“五眼不能见”，不仅凡夫肉眼、天眼不能见，即圣者的慧眼、法眼、佛眼也不能见。笔者以为这不能见乃无能见所见，即根本智之无分别，乃亲证真如的绝对标准，而“肉眼亲见”之眼见佛性，应为后得智境界。至于眼见佛性时所见光、明点等相，与入定时所见光等一样，乃心与真如相应时所显相，或本来气刺激根识而生，可作为证得真如的信号，不宜看作即是真如之体。
就唯识、如来藏教理言，所谓明心见性，是以清净的意识现量证知真如，转意识为妙观察智，或说是意识现量依止真心证知真如，或意识依止真心亲证真如而初转第九识为法界体性智（根本无分别智）。此意识现量，非寻常分别法尘的意识，而境智不二，“智与真如平等平等”，故多被看作意识之外的真心，说以真心证真如，或说真心“离心意识”。
从精神分析学看，所谓见性，乃是将无意识中最深的自性变为显意识，此显意识因与寻常意识不同，归属于“意识转换状态”，用唯识学的语言，亦即“转识成智”。
四、以十问印证
明心见性，按照经教中最低的小乘见道，应该是超离言思、名色而亲证涅槃，从而生智断疑，对心性及了生死，确认无疑。永明延寿《万善同归集》卷二提出十问，作为判别是否真实开悟的标准：
1“还得了了见性，如昼观色，似文殊等否？”
2“还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应否？”
3、“还览一代时教及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑否？”
4、“还因差别问难，种种徵诘，能具四辩，尽决他疑否？”
5、“还于一切时、一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断否？”
6、“还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破否？”
7、“还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱否？”
8、“还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时，一一辨得真实否？”
9、“还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动否？”
10、“还闻差别之智，皆能明达，性相俱通、理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑否？”
若实未得如是，切不可自许知足，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可休歇无为。
这十问中的多数，皆就断疑而言，可以作为判断是否真实开悟的标准。但第5问于一切时处智照无滞无暂间断、第8问于四威仪一切时辨得真实，指保任所悟不失，及第10问圆满差别智，皆应属修道位境界。若这十问都能圆满回答，应起码是大乘初地菩萨境界。
第四节 解悟、证悟及悟修之顿渐
一、禅宗之悟与修
关于开悟，禅宗有解悟、证悟之分。《禅源诸诠集都序》卷三说，由顿悟而渐修者，是就解悟而言；渐修顿悟、渐修渐悟、顿修渐悟，皆就证悟而言。“若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟”。是则宗密所言证悟，是指见道证果时的悟，即惠能所谓“证果渐中顿”；解悟则指证果前的悟，即《楞严经》所谓“理则顿悟”，惠能所谓“悟法渐中顿”，只是悟心性之理，安心，得正见，非实证。以此为准则衡量，则达摩二入之“理入”（由修壁观安心）及《坛经》“一念悟时，众生是佛”、“一悟即至佛地”等语，皆讲解悟，“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性”，当指见道证果时的证悟。
憨山《示参禅切要》对解悟、证悟的解释则有所不同：
若依佛祖言教明心者，解悟也，多落知见，于一切境缘多不得力。……若证悟者，从自己心中朴实做去，逼拶到山穷水尽之处，忽然一念顿歇，彻了自心，如十字街头见亲爷一般，更无可疑。……然后即从悟处，融会心境，净除现业流识，妄想情虑皆融成一片，此证悟也。190
憨山所说的解悟，指通过研读经论对真如、心性的理解，即天台宗所谓“开圆解”；证悟则指通过参究而从离念心体的切实体验所得的悟，包括了宗密所言解悟和证悟。
唐宋禅宗界曾有过“黄龙三关”、“兜率悦三关”等公案。明清以来，禅宗门中将参悟的进程规范化为破“三关”，一般说前后际断、见自心性为初关“破本参”；“大死大活”、心境不二、色空无碍为破“重关”；拂除悟迹、无碍自在为破“末后牢关”。多说破重关方为真悟，也有认为破初关即见性及认为破末后牢关方见性的，又有“一簇破三关，犹为箭后路”，谓三观可一下顿破、顿破亦非圆满见性者，有认见性只有一次，无所谓三关者，众说纷纭，莫衷一是。太虚《曹溪禅之新击节》说：
破本参，即刹那间透露一下而已，所以还要破重关，即把所悟到的作本钱，凭自己悟到的作为修习上的根本，由此伏断无始的虚妄习气。了知修行不离本觉，本觉不离修行，则不滞悟境而透出重关了。工夫进步，用到修悟相应一致，无功可用，所谓“百尺竿头重进步，十方世界现全身”，就透末后牢关了。
其《中国佛学》说：破本参（悟阿赖耶识）而不知有重关（悟心无性）须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关（悟无性心源含融万法），亦易安于小乘涅槃。必须透过三关，始可真实到达佛祖的境界。这种说法较为实际，为明清以来多数禅门大德所认同。
太虚《觉苑应为修七觉之苑》又以七觉支（七菩提分法）配参禅三关：精研一切知解，一丝不挂，点埃不着的深参力究，如择法觉分；专注不懈，行不知行，坐不知坐，所谓?“见山不知山，看水不知水”，如精进觉分；至依正浑融，内外一如，忽得心空境寂，生大欢喜，即是喜觉分，亦即三关之初破本参；断除与舍离烦恼习气，明真息妄，止恶行善，如除、舍二觉分，即是破重关；能观智与所观境冥合不二，打成一片，此心更无走作，似古井不波，即成定觉分；由此定觉无间，念念定慧均等，便是念觉分，到此念念与觉体相应，引生无分别智，方是真证平等真如的真觉，当属破重关境界；百尺竿头更进一步，能所双亡，心境俱寂，与清净法界平等法身如如相应，便为豁破末后牢关。修此七觉支分，正是由四加行位入于真见道位的进程，“所以修七觉分法由加行智入根本智，亲证一真，比之禅宗行者的直透三关，正是相同”。
《宗范》认为，各人悟修的情况容有种种不同，有大悟一二十番者，有二三番彻悟者，也有四五六七番才圆悟者，似不必概定三关为程序。这种说法大概比较合理。
关于悟修，禅门中一般多根据《坛经》，自信“顿悟成佛”、“一悟即至佛地”，然《楞伽经》卷一明言清净心地、成佛乃渐修：
渐净非顿，如庵罗果渐熟非顿，如来净除一切众生自心现流，亦复如是。
为离自心现习气过患的众生又可“顿为显示不思议智最高境界”，如明镜顿现色像，似有利根者可以顿悟的意味。《楞严经》卷十云：
理则顿悟，乘悟并消，事非顿除，因次第尽。
实际上，南禅也倾向于顿悟渐修。惠能有偈云：
听法顿中渐，悟法渐中顿，修行顿中渐，证果渐中顿。191
沩山灵佑禅师说，初学者依因缘顿悟自性，“犹有无始旷劫习气未能顿净”，须渐修以“净除现业流识”，顿悟仅仅是“出尘阶渐”，并非真的成了佛。禅宗史籍上颇多悟后渐修的例子，如惠能得衣钵后隐于猎人队中潜修十六年；赵州从稔和尚悟后八十高龄犹行脚参访；云门文偃南北参访十七年，才“心猿罢跳，意马休驰”；香林澄远四十年始得打成一片；南泉普愿四十九年尚有时走作（忘失心性）；高峰悟后苦修五年，雪岩祖钦悟后修十年，达醒睡一如；无闻思禅师参究二十年身心脱落开悟，但微细隐秘妄想未除，再修十五年才完全颖脱；等等。圆悟克勤禅师云：
悟则刹那，履践工夫，须资长远。
喻如初生鹁鸠，经久羽毛丰满，才能高飞远举。
《禅源诸诠集都序》卷三根据根器因缘的不同，分顿渐悟修为四类：一渐修顿悟，喻如伐木，片片渐斫，一时顿倒；又如步步渐行，一时顿到。二渐修渐悟，喻如登九层之台，足履渐高，所见渐远。三顿修渐悟，喻如学射，箭箭皆瞄准靶子，而日久方百发百中。四顿悟顿修，喻如斩一捆丝，万条顿断，此唯上上利根，甚为罕见。四种情况，都是就今生而言，“若远推宿世，则唯渐无顿，今见顿者，已是多生渐熏而发现也”。
太虚《真现实论宗体论》认为：依通常教理，无论如何的顿悟，都是由渐修而来。依禅宗的主张，就悟生佛平等的本有佛性而言，是不论凡圣渐次的。为普遍向一般人开示，强调只要有善知识的善巧指导，学者的恳切参究，无论何人皆可以顿悟，不必要由渐修，这才显示出禅宗顿门的特点。因为是本有的，一剎那相应当下便是，不落阶位，不落功勋。
关于悟后之修，达摩二入中的行入，所修有四种行：报怨行、随缘行、无所求行、称法行，前三种行皆可摄于第四称法行，称法行，谓以与真如法性相应的清净心、无所住心修菩萨六度行，“修行六度，而无所行，是为称法行”。按大乘教义和达摩行入之旨，悟后修行，不仅须渐除自心烦恼习气，而且要积极走入社会生活中、众生中去修利他度人之菩萨行，圆满福慧，方能圆满见性。《梦游集》卷五〈示段幻然给谏请益〉云：
纵能悟彻法界，若不学善财修习普贤大行，终是不免堕落空见外道，可不惧哉！
太虚《曹溪禅之新击节》说：顿悟之后，又分两途：一、顿悟顿修，直由此顿悟妙慧念念现前，更不立渐次。二、顿悟渐修，令无始习气伏除。其《教观诠要》指出：禅宗入手功夫简直了捷，亦无非导人自悟此当体无生空寂之心性耳，若根器稍劣者，便死于此，只是随缘消旧业，不更造新殃，冷湫湫地作个自了汉而已。而根器猛利者，复于此无生空寂之心性中，明见具有无量功德、无量智慧，与虚空、法界、诸佛等，即运无缘大慈，起同体大悲，不般涅槃，不求净土，于三界六道之中出入无间，慈悲无尽。如所谓若不上天堂即便入地狱者，则以进入别圆贤圣之位，而与佛菩萨不思议境界相邻矣。
笔者以为：法界、真心的全体，应分为体、相、用三面，顿悟见性，一般只是现量见法界、真心之体，得证知诸法空性的自然智、一切智，禅宗人所谓悟涅槃妙心，保任不失，可以证得涅槃，了却个人生死，乃至彻悟法界之理。但圆满见性，须更圆满真心的相、用，必须在与众生的关系中渐修六度万行，圆满福慧，至成佛位，才得如《涅槃经》所言“如昼见色”般明见佛性了了无碍。
二、藏密之悟与修
藏密对见证心性光明及悟修的次第，有比禅宗更为明确的界定。
修父母二续密法，于生起次第修收摄、整持二种三摩地而证得的“喻光明” ，非真正见性，大概可归于宗密所说的解悟。进而修圆满次第 ，于气入住融于中脉时修观所证的“实义光明”，为真正见性，大概相当于宗密所谓证悟。见、证光明，不仅有无念、乐、明等觉受，还有外见如日月、黎明晴空相等信号。
大手印法分心性光明的修证为知、觉受、证三层。知，为对心性的理解，是通过意识思量而得或有意识思量的成分在内，属闻思慧。觉受，谓通过观心等修持，对心性有切实的感受、体会。知与觉受，一般可归于宗密所言解悟，大略相当于天台宗所谓“开圆解”。证，谓离言说思量，现量证见心性，或心的实性在内心中自然显现，相当于宗密所言证悟。
大手印的修证进程，分见、修、果三步或见、定、行、果四步，见，为对心性的领悟或顿悟，包括知、觉受和证，当于达摩二入之理入；修或行，相当于达摩之行入。通过观心，认识心性而得大手印见后，以平等、舒展、弛缓三要诀保任本心，不令刹那迷乱，谓之修或定（“大手印定”）。《恒河大手印》诀云：
任运持心安住本明体，分别垢水自当返澄清，
障修诸显亦各自隐寂，无取舍心光发而解脱。
是为修定之要。若有散乱、烦恼生起，以如柴葽断、如婆罗门捻线、如婴儿观佛殿、如象入荆棘四诀对治，随其显现，不取不舍，唯于其初生之刹那立即认识其体性，则烦恼妄念自然消融于本住明体中，有如水上画纹，随画随灭。定心稳固后，须深入社会人众中，自利利他，以“无作”为要，修无上密法的普贤行、密行、明禁行、聚行、普颤行、胜御方行等二十九种行，积极主动地磨练自心，不被美色、恶名、打骂、毁辱、病苦等一切诱惑、刺激动摇自心。《恒河大手印》概括大手印见修行果的诀要云：
若离执计是见王、若无散乱是修王，
若无作求是行王，若无所住即证果。
大圆满心中心法关于心性光明的印证，与大手印相近。通过前行观心，正行认识明体而得“澈却见”，当于宗密所言解悟，然后以空寂、广大、独一、任运四诀修光明定，妄念烦恼起时，随即观察，知其生起与对治均属妄念，不必修断，犹如水上写字，随写随灭，以三法修持:
一空性如虚空法：观自身身口意三业及六根所对六尘境皆如虚空，五根任运了境而不分别。
二明空如镜法：观六根所对境如镜中之像，毫无执着。
三显空如浪法：观所起妄念与能观之心虽然明显而体性本空，同时寂灭。
认识妄念体性，不作取舍，保持明体刹那不迷乱，直到烦恼尽净，心性圆满，当于宗密所言证悟。在澈却定的基础上，依“妥噶”法修禅定，以期现证法界，转化肉身，其现证法性的境界分法性现量显现、觉受增长显现、明体晋诣显现、穷尽法性显现四步，各个阶次的证量都有明确的标准。修至第四级法性穷尽显现，现见自性三身及五方佛净土、报身，离能现所现，方穷证法性，圆满见性。法海喇嘛认为这种境界与禅宗之破末后牢关相当，若如此，则还只是个人解脱境界，并非实际圆满佛果三身五智。
第十五章 定心
佛学总结佛教徒修行的经验，具体阐述了修禅入定的心路历程、身心变化、定心的层次和种类以及检验标准，描绘了定心迥异于散心的奇妙功用，论述了修习禅定路途中的种种问题。这些内容，是佛教徒建立信仰的重要依据，修行的必要指针，对研究现代心理学甚少涉足的超常心理，及开发人类潜能，具有重大启迪意义。
第一节 定心的层次与禅定境界
一般说来，各种三昧的证得，必须循序渐进，经历由散而定、定心逐渐加深的进程，这一进程依各人的根器、机缘和修习的勤惰，长短千差，然不论迟速，所历路径皆有一致性。
一、由散入定的初步进程
关于初学修定，由散心渐入定境的阶梯，《六门教授习定论》依《阿含经》分为九个住心（心的状态）：
1、初住（内住）。定少散多，乱心难制，修习者自觉杂念纷涌，有如奔腾的洪流，难以遏止，心所专注的境界，每每被杂念打断，或则昏沉瞌睡，难以振作。杂念的涌现，或由所专注的对象及周围的境物、声音的干扰而引起联想，或因心理上的不安或事务、工作的负担而自然生起，或因阿赖耶识中的积习而无端生起。这是多数人修禅定时必然遇到的困扰。然能自觉到杂念纷涌和昏沉沉没，不似常人虽然时常杂念纷涌而不自觉察，已经是自觉摄心的一种表现。
2、正念住（续住、等住）。杂念掉举逐渐被制服，系心于一境的正念成为主人，能数分钟乃至二三十分钟专注所缘境而不散不沉。但杂念仍然不时露头，此时定心，喻如涧溪流水，时隐时现。
3、覆审住（安住）。定力增长，专注所缘境片段入定的时间较前延长，虽然仍有散乱、沉没现起，而现起时能较快觉察，运用技巧及时对治，摄心还住所缘境。此时心态定多动少，基本安定，较前放松。
4、后别住（近住）。定力更增，接近于寂定，虽然仍有掉举、沉没生起，但较前能更快地觉察，即时摄心住所缘境。修习者自觉心如潭中之水，多时寂定不动，但有时还是会被散乱、昏沉之风吹动，不能离对治沉、散的干扰。
5、调柔住（调伏住、调顺）。散乱、调举、昏沉、沉没的干扰逐渐减少，可以在较长时间（半小时以上）专注所缘境而安然不动，尝到入定的甜头，因而自然形成修定的习惯，乐于打坐。
6、寂静住。沉、散已不再干扰定心，此时若贪着禅定所生喜乐而起分别，会由之生起散乱掉举，灭除对禅定喜乐的贪着分别，其心寂静不动。
7、降伏住（最极寂静住）。定力继续增长，能自主情绪，降伏所有已生、未生之烦恼妄念的干扰，定心更为寂静。
8、功用住（专注一境）。入座之初用意摄心，便能很快入定，于一座之中专注所缘，不令沉、散间断定心。
9、第九任运住（平等住、等引）。定力纯熟，入座后不须着意摄心，便能自然进入定境，心如止水无波，明净、寂静、恒久不动。这时已接近真正的正定，梵语曰三摩呬多（samāhita），意译“等引”，谓能引导心到达平等不动的定境。《成实论》名为“欲界定”或“电光定” 、 “欲心一境”。
天台宗依《成实论》等，将初禅正定之前的进程分为四位：
1、粗住。《摩诃止观》卷九描述说：
身端心摄，气息调和，觉此心路泯然澄静，怗怗安隐，蹑蹑而入，其心在缘而不驰散。
随着心意的渐趋寂静，有“护身法”（一种自动调摄身体的力量）起，使身体自然端直，不仰不偻，不觉疼痛疲倦。
2、细住。定心泯泯转细，较前更为明净寂静。
3、欲界定。细住功夫增进，自觉心更深细，“豁尔心地作一分开明，身如云如影，昭然明净，与定法相应，持心不动，怀抱净除，爽爽清冷，虽复空净，而犹见身心之相”，没有正定的诸功德。住此心中，可以连日不出，身体也不觉僵痛疲倦。
4、初禅未到地定。欲界定功夫增长，“泯然一转虚豁，不见身首衣服床铺，犹如虚空，冏冏安隐”，即是接近于初禅的未到地定之相。此定超出了欲界，而尚未进入初禅。
初禅未到地定为证入初禅以上正定的基础，也是修观而发无漏慧所依的最低定心，属正奢摩他。《瑜伽师地论》卷三二说，证入正奢摩他时，“能引强盛易可觉了心一境性身心轻安”。身轻安者，由风大（内气）来入，遍满充溢身中，除遣身粗重性，使身体轻健爽快。身轻安生起的先兆，是似乎感到头顶上沉重，然非不适。此盖相当于道教内丹所言“先天一气自虚无中来”的境界。心轻安，谓自觉轻松、安适、愉悦，自控情绪的力量大大增强，心不被烦恼、不安所扰乱。身心轻安初起时，令心踊跃、悦豫、欢喜，此后渐渐舒缓。
二、四禅八定
堪称为禅那的正定，是超越欲界的四色界禅、四无色界定，合称四禅四定或四禅八定。四禅八定是八个渐次升进的阶梯，八个阶梯之间又各有未到地定或中间定，八个阶梯的升进各自又可分为南传佛学所说遍作定、近行定、安止定三定。对证入四禅八定的身心变化、境界、标准，佛书中有相当详悉的描述，说法基本相同。
初禅未到地定定力增长，进入初禅的明显标志，是身体上发生的动、痒、凉、暖、涩、滑、轻、重等感觉，称“禅触”。各种禅触都使人感到愉快。初禅有五种功德（特性）：
1、寻（觉），对所缘的境相和定中所生的感受有所思察。
2、伺（观），对所缘境及禅定觉受持续的、深度的思察。
3、喜（巴piti），因得禅定的快乐而欢喜。
4、乐(巴sukha)，禅定使全身产生快感。
5、一心（巴ekaggata 心一境性、定），专注之境明现，无沉、散间断夹杂。
初禅定心中，鼻、舌二识不起，唯存眼、耳、触、意四识。此禅因有寻、伺的意识活动，有粗显的领受观察，故名“有寻有伺三昧”或“有觉有观三昧”。
超越初禅，进入初、二禅之间的未到地定，此定离寻，无粗显领受观察，但有微细的光明心领受观察，称“无寻有伺三昧”或“无觉有观三昧”。
二禅及其以上正定，眼、耳、触三识亦不生起，仅余意识，于一切法相无作意领受观察，从此以上，称“无寻无伺三昧”或“无觉无观三昧”。二禅有四支功德：
1、内净，止息了寻、伺的扰动，离语言概念的分别，心更为纯粹寂静，名为“默然”。
2、喜，深心喜乐，这是二禅最显著的特征，故此禅又名“喜俱禅”。
3、乐，绵绵常乐，此乐犹如泉水，从内心自然流出。
4、一心，随着心的寂静，呼吸亦极其细微，若有若无，进入道教所说“胎息”，故曰“二禅息住”。
三禅有四支功德：1、舍，舍离二禅中喜心的扰动。2、念，谓能自然地牢记修习的要领，自觉调心，不沉不散，不贪着禅乐。3、乐，谓深心自然不断涌出极大的快乐，此乐为三界中乐之极致，为三禅最显著的特征，三禅因而名“乐俱禅”。4、一心（定），谓虽然受乐而不贪着，乐不能干扰寂然不动的定心。
四禅有四支功德：1、舍，谓舍离三禅中乐的扰动。2、念清净，谓舍尽乐等一切扰动，心纯净、清明至极。3、不苦不乐，谓远离苦乐等诸受的扰动。4、一心（定），谓定心湛然不动，犹如明镜无尘、止水无波。随意念的寂止，呼吸也完全停息。此禅被认为是最为寂静清明的定心，称“世间真实禅定”，是修习五神通及出世间慧观的最佳基础。
在四禅的基础上，继续进修，灭却身体存在的知觉，可进入四无色定。第一空无边处（空处）定，定中唯以意识见无边虚空，心摆脱了从来的物质身体束缚，有如笼破鸟飞，自在翱翔。
第二识无边处（识处）定，舍离前定中对无边虚空的分别，只见心识无量无边，过去、现在、未来的心识念念生灭不住。
第三无所有处（不用处）定，定中不见一切，心空无所依，诸念不起。随心识之极其寂静，身中诸脉及心脏之跳动也都停息。
第四非想非非性处定，为世间禅定的顶峰，故称“有（三界存在）顶定”。非（有）想，谓定中没有无所有处定以下的诸想；非无想，谓非如无想定、灭尽定，灭一切想，还有余一点能知之心似存非存，若有若无。
四禅八定的共同特征，是心识恒久专注于一境而不散动，即最高的非想非非想处定，也仍然有个“非想”为所缘境，既有所缘，便必有能缘的六、七二识，落入能缘所缘的二元对立，不能打破烦恼的根本我执尤其是第七末那识的俱生我执，不能超出有生灭、有生死的世间，故佛学将四禅八定皆判为“世间禅”。释迦牟尼出家后，先依从外道师修习世间禅，证入无所有处定、非想非非想处定，发现“此中无有解脱之道”，于是舍弃世间禅而另辟蹊径。现代西方有人依印度教的禅法，证入各级禅定，其结论与当年的释迦牟尼一致。
三、出世间禅定的修证
佛教独擅的出世间禅，是由如实的正见为导，在世间禅定的基础上修观（毗婆舍那），或者直观心性而臻，也有多种境界、多个层次。
小乘佛学的出世间三昧，有空、无相、无作“三三昧”和受想灭尽定。空、无相、无作三三昧，是由以佛法正见观无常、苦、空、无我而证得。空三昧又名“空心三昧”，谓由观空而与空的本性相应，住于与空相应的定中。《杂阿含》卷二一第567经佛言：
云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住不变易，非我、非我所，是名空心三昧。
无相三昧，又名“无相心三昧”，是观一切感知所得相的虚妄不实，舍离对一切相的分别忆念，住于与无相的本性相应的心中。前经佛言：
谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧。
《瑜伽师地论》卷十二说由不思惟一切相及正思惟无相界，亦不执着无相界，而入无相三昧，“即于彼诸取蕴灭，思惟寂静，心住一缘”。
无作三昧又作“无愿三昧”，由观苦、空、无我，息灭心意的趋求、愿求，住于无所愿求、无所作为的心中。《瑜伽师地论》卷十二谓应先观无我而入空三昧，才能进入无愿三昧，“即所观空，无所希望，故名无愿。观此远离一切行相，故名无相。”
由修空、无相、无作三三昧，能获得空、无相、无作三种解脱，三三昧因称“三解脱门”。由三三昧的智慧力，可以安住于从初禅至灭尽定的任何一级定中而不执着于定，是为“定慧双运”或“奢摩他毗婆舍那双运转道”。
受想灭尽定（梵nirodha-samāpatti），略称“灭尽定”、“灭定“、“灭受想定”、“灭正受”、“灭尽三昧”，一般说唯有依佛法修行至阿那含果及大乘六地菩萨以上的圣者方能入此定。据《清净道论》及《瑜伽师地论》卷十二，证入灭尽定，须先入世间禅，一级级升进，至无所有处定或非想非非想处定，然后出定，深观空、无相、无我，停息六识及其所属心所的一切活动，停息末那识的俱生我执，故名“灭尽”。《成唯识论》卷四引佛经云：
住灭尽定者，身语心行无不皆灭，而寿不灭，亦不离暖，根无变坏，识不离身。
这种定大概只有一与空性相应的第六识现量无分别心及阿赖耶识执持根身不死的作用，别无其它心识活动，与深度睡眠和四禅八定都不同。
从初禅起逐级升进，到证得灭尽定，凡历九级阶梯，称“九次第定”。证得九次第定的圣者反复练习，直到进退自如，能一摄心便很快由初禅一级级升进至灭尽定，从灭尽定一级级下降回初禅，有如狮子进退自如，称“狮子奋讯三昧”，又名“熏禅”，意谓反复练习而致。功夫更深，能超越九级阶梯直进直退，名“超越三昧”，又称“修禅”。《华严经·十地品》说，菩萨从第六地起能入灭尽定，第七地菩萨能念念入灭尽定，“亦念念起而不作证”，不住于灭尽定中“灰身灭智”，而从定中起心，发挥心性妙用，利乐众生。
由直接修观或参禅而悟实相，见到实相或心性之后，保任所见不乱不失，即是渐修、修定，这种定属一行三昧、真如三昧，是渐进的进程，也可建立次第。如《大乘本生心地观经》卷八说，依观月轮而见心性的次第，为五种三昧：
1、刹那三昧，于刹那之间乃至短时间内观见满月之相，“譬如猕猴，身有所系，远不得去，近不得停，唯困饥渴，须臾止住”。
2、微尘三昧，“谓于三昧少分相应，譬如有人常自食苦，未曾食甜，于一时中，得一虚蜜到舌根，增胜欢喜，倍生踊跃，更求多蜜”。修习者初尝修定的甜头，得见实相之极少分，故名。
3、白缕三昧，谓凡夫的心自无始以来被无明烦恼所污染，黑暗不明，通过修定，“于多生死黑暗夜中，而今方得白净三昧，名之为缕”。喻如染黑布，于黑色中见一缕白线。
4、起伏三昧，定力未至纯熟，时进时退，起伏不定。
5、安住三昧，自如、恒久地安住于定中，“善能守护，不染诸尘”，定力与智慧不断增长，喻如有人在沙漠中跋涉，备受炎热焦渴之苦，其心渴乏，殆不能堪，忽得雪山甘美之水及天酥陀等妙味食物，顿除热恼，身心泰然。于此定中远离障惑，发生菩提之芽，速登菩萨十地。
《占察善恶业报经》说，由思惟心性、离一切分别而修真如三昧，渐渐能超过四无色定境界，得“相似空三昧”；继续升进，灭受想行识的粗分别，入“心寂三昧”；继续用功，能入一行三昧，见佛无数，发相似无生法忍，住坚信住（当于菩萨初地）。《大日经疏》卷六说，在世间三昧的基础上，观察如梦幻等“十缘生句”，净除一切妄想戏论，与本来之空寂相应时，所入出世间三昧名“空三昧”。进而深观心性，观心不住相亦不住空，照见空与不空毕竟无相而具一切相，斯时所入名“大空三昧”，住于此三昧，即得佛陀之无碍智，名为成佛。空三昧，当是证得人无我，大空三昧，当是证得法无我。
大乘菩萨所修的禅定名目极多，最为推尊的三昧是《大般若经》所举百八三昧中的首楞严（sura?gama）三昧，意译“健行三昧”、“勇健定”，《首楞严三昧经》称此定为十地菩萨及佛所入，列举其境界有修治心犹如虚空、观察现在众生之诸心、分别众生诸根之利钝、决定了知众生之因果等一百项，谓此三昧能摄一切禅定、神通、智慧，能伏一切魔，能断一切微细烦恼。《华严经·十定品》列举普光大三昧等十种大菩萨所修三昧，这十种大三昧，皆由与真如相应，在禅定中不仅现真如之体，而且现真如的相用，现法界所涵的无量世界、无量诸佛，得无量遍知一切的智慧和上事诸佛、下度众生的不思议功用。法界本具缘起无尽之理，在此大三昧中现为现实的事。这种大定，是大乘佛教的理想境界，很难找到地球人类瑜伽行者能进入的记述。
第二节 定心的身心效应
作为一种由主动调摄自心而达到的特殊心理状态之定心，有不同于普通心理状态的特点，具有普通心理状态所不具有的一些奇妙功能，这些特点和功能，是许多禅定修习者的经验所证实，具有普遍性、可重复性，可用心理学、超心理学和人体科学等方法予以观察研究，解释其机理，国内外科学工作者在这方面已经作出了一些成绩。
一、禅定的良性生理效应
通过禅定炼心，随心意的寂静，会相应地发生诸多良性生理变化，太虚《佛学讲要》说：习禅若得相应，“较饮食之滋养为更有效”，能祛一切病，改善生理之化学元素，可勿须饮食而以禅悦为食，能延生命。这都是“因心理改变而达到生理改变之结果”。
1、发身轻安。《菩提道次第略论》卷六说，修习禅定者若证入初禅未到地以上的正奢摩他，因内气之充盈流溢，能令“身粗重性皆得除灭，能对治彼身轻安性即得生起”， 身粗重性，指使身体感到粗重不适的一切障碍，包括疾病、疲倦、亚健康状态等，随其消除，自然使人感到身体轻快、安泰、舒适，达到健康乃至超健康状态。
2、治病。《摩诃止观》卷八云：
若善修四三昧，调和得所，以道力故，必无众病。设小违返，冥力护持，自当销愈。若一心修三昧，众病消矣。
说如果善于如法修习天台宗提倡的四种大乘禅定，必然没有诸病，一心修定必有自然治愈诸病的效用。
从现代心理学的角度看，在修习禅定过程中尤其是深入正定以后，随着意念和情绪活动的放松、停息，可以缓解精神上的紧张和压力，使因紧张和压力导致恶化的生理机能得以自行调整，从而发生健身之效，一些以精神紧张和心理压力为主因的疾病，可能会逐渐不药而愈。若修定者持有治病健身的动机，则可能加上自我暗示作用，使禅定祛疾健身的效用更为明显。
3、减少食色睡欲。进入初禅以上正定，能改变欲界离不开饮食、睡眠、性生活的生理需求模式，有减少睡眠、饮食，乃至多日不吃喝、不睡觉也仍然身体强健、精神饱满。禅籍中说进入初禅以上，超出欲界，可离唯欲界众生所需的吃物质实体饮食的“段食”；进入二禅以上，可离吃以感觉为实质的“触食”；进入四禅以上，可离以吃意愿为实质的“意思食”，唯需“识食”（阿陀那识的执受、生的意志）。《憨山大师年谱》载，憨山三十岁时在五台山参禅修定，食物仅有三斗米和麦麸，和野菜食之，半年尚有余。定中发悟后，变得精力超常，在募造转经轮期间，他主持操办，“经营九十昼夜，目不交睫”，而精力充沛，没有睡意。起初主持做水陆佛事七昼夜，于“七日之内，粒米不餐，但饮水而已，然应事不缺”，大大超越了常人的生理极限。
关于在定心中能减少乃至完全不需要饮食睡眠和性生活的机理，道教内丹的解释是“精满不思淫，气满不思食，神满不思睡”，乃由惜精聚气宝神而令生命之本不损耗、积聚充满、返回先天的结果。今日有人认为，在深定中，人能直接从宇宙中吸收肉体所需的物理能量，不必经过消化吸收饮食精华而将生化能转化为生物能、物理能。
4、却老延年。禅定功夫深达一定程度或修某些禅定，有却老延年之效。《增一阿含经》卷十八佛言：
若比丘比丘尼修四神足，欲住寿经劫者，亦可得耳。
说证得定慧俱解脱的阿罗汉，能随愿以神通力延长寿命乃至寿长经劫。《华严经·十地品》说初地菩萨便可住寿百劫，初地以上菩萨寿命地地倍增，长得不可思议。藏密说依无上瑜伽修气、脉、明点的禅定，当修到气入中脉后，可以有身健、力大、容颜鲜泽、足捷、年轻乃至不老、长寿之生理效应，《恒河大手印》称修欲乐定证得乐明无念，可以“长命黑发相饱如满月，光彩焕发力大如狮子”。据对有关史料的统计研究，长期修习禅定的僧尼，其平均寿命要比一般人高出好多，其中有些人如马鸣、龙树、达摩掬多、慧昭、纯陀等，活到几百岁乃至千岁，大大超过了现在科学家所说人类的自然寿命（120-150岁）。
当代科学工作者利用脑电、心电等仪器，通过对照组观测法，对禅定、气功、瑜伽作了多种研究，其结果表明，当通过锻炼进入“气功态”或入定时，人体新陈代谢、呼吸、血液循环、微循环、免疫功能、体温、消化系统等都发生良性变化：呼吸减缓，耗氧率、二氧化碳的排除量、血液乳酸盐水平、血液中的胆固醇含量等生理指标明显降低，心率、血压下降，皮肤电阻升高，心跳缓慢，血液的化学成分也会发生改变，荷尔蒙的水平可能会改变，白细胞吞噬功能、红细胞免疫花环率等指标提高，微循环血量增加，脑、心功率谱能级明显增高，跃进频道呈太极图形，脑心耦合系数逼近黄金值0﹒618。这些说明，入定是一种完整、和谐的意识激发态，能使人身体的各方面功能得到良好的调整，从而发生祛疾去病健身之效。机体新陈代谢的减缓和消耗量的降低，则可发生“节能效应”，使人延年益寿。研究表明，超觉静坐（TM）者的心理疾病和普通疾病的发病率低于总体的平均水平。55岁左右静修者的生理年龄要比同龄人年轻12岁左右。平均年龄81岁的老人练习超觉静坐者死亡率明显低。
5、一些特殊的禅定还可能产生更为奇特的生理效应。如硬气功一类禅定可能使肌体的耐击压力大大超常，表现出刀枪不入、棍棒不能伤等奇功异能，藏密说修习拙火定等便有此类效应，佛教史传中载有多例修定高僧刀剑不入的事迹。藏密大圆满法还说，修习光明定，在通达心性的基础上依“妥噶”法修脉与明点，令内外法界融合，可以使肉体发生质变，转凡人的血肉之躯为 “虹身”或“光蕴身”，修习成就的极致，是成就以光明为质的“大迁转身”，视之有形，触之无质，寿命无量，永葆少壮，可以完全超脱地球人类必要的生活环境和条件的限制，随心任意来往于宇宙间任何层次的世界，可谓人类生命自我变革的理想形态，然实际成就者甚罕。
二、“禅悦”
令修习者享受到常人无法享受到的“禅悦”或“三昧乐”，是佛教所说定心的一大功用。《阿含经》中佛将初获禅悦名为“现法乐住”、“现法喜乐”——现前享受到幸福安乐。禅籍中所说初得奢摩他时得身心轻安，即有心情安乐轻快之意。随着禅定功夫的深入，禅悦会愈益深细。《增一阿含经》以“禅悦食”（禅食）为五种出世间食之一，《维摩经》卷一说“禅悦以为食”，意谓由禅定所得的喜乐能提供滋养人的食粮，使人身心健康幸福，是一种高级精神营养品。
初禅、二禅皆以“喜”、“乐”为主要的两种功德。《杂阿含》卷十七第484经佛言：有众生进入初禅，“离生喜乐，处处润泽，处处敷悦，举身充满，无不满处”。从禅定起，遍告大众：
极寂静者，离生喜乐，极乐者，离生喜乐。
说自己获得的喜乐是离欲的、寂静的极乐。《清净道论》说进入初禅时的喜以“身心喜乐为味，或充满喜乐为味，雀跃为现起”192，其喜分为五种：一小喜，喜乐令人身上的毫毛竖立。二刹那喜，喜乐倏然而生，有如电光突闪。三继起喜，喜乐如海岸的波浪一度到来，又一度消退。四踊跃喜，喜乐之大令人喜不自禁，手舞足蹈甚而跃上空中。五遍满喜，喜乐充满全身，有如吹涨了的气泡，如山窟充满了流水。五种喜成熟之时，身心轻安皆悉成就，身心轻安成熟时，会成就身、心二种乐。所谓乐，“以愉悦为相”，“善能吞没或掘除内心的苦恼”。《释禅波罗蜜次第法门》卷五说，众生常被欲火所烧，热恼不安，当由修习禅定而进入初禅时，如同跳进清凉的泉水中，惊悟到从来没有尝受过的、远远超过五欲之乐的清凉喜乐，“深心庆悦，踊跃无量，故名喜支”。尝受到禅乐后，其心恬然，安隐快乐，即名为乐。喜为粗，乐为细。喜时心中踊跃（激动），乐时心中恬静。
《清净道论》举佛经中记载的两则事例来证明初禅踊跃喜：一是住在波奈跋利迦的大帝须长老，他在一个月圆日之夜望见不远处的大塔寺，想到这正是佛弟子礼拜佛塔之时，引起对佛陀的欢喜，因而进入初禅，跃上空中，从空而降，落在大塔寺的庭院中央，站在那里。另一例是跋多迦罗村的一位良家女子，其父母要去寺院听经，她因怀孕而不能一同前往，独自在月光下遥望寺院，想象佛弟子们礼佛听经的幸福，生起欢喜，不觉进入初禅，跃上空中，从空中降落在寺院塔园中，先于她的父母而到达。
二禅的喜乐更超过初禅。《释禅波罗蜜次第法门》卷五说进入二禅时：
其心豁然明净皎洁，定心与喜俱发，亦如人从暗室中出，见外日月光明，其心豁然明亮。
“行者受于喜中之乐，恬淡悦怡，绵绵美快”。初禅之喜乐由超离欲界五欲等而生，称“离生喜乐”；二禅喜乐由定心而生，名“定生喜乐”。初禅喜乐依禅触、觉观而生，心分别触觉，难免有扰动，较粗；二禅喜乐则不从外来，只从自心生起，唯属意识，较细。《杂阿含》第483经佛言：世间由五欲的满足而生的诸喜乐，必须借助于一定的条件，为某种匮乏的满足，如人饥饿时得到饮食，饱餐而乐，故名“有食乐”；修定者进入第二禅时，无觉无观，定生喜乐，此乐不凭借任何条件，唯从内心自然生起，故名“无食乐”。
第三禅离二禅喜的扰动，唯有独特的乐，其乐与定心同时生起，《杂阿含》卷十七第484经佛称三禅离喜之乐为“世间第一，乐中之上”。《释禅波罗蜜次第法门》卷五描述三禅乐：
从内心而发，心乐美妙，不可为喻。
乐遍身时，身诸毛孔，悉皆欣悦。尔时五情虽无外尘发识，而乐法内出，充满诸根，五根之中，皆悉悦乐。
譬如石中之泉，从内涌出，盈流于外，遍满沟渠，三禅之乐，亦复如是。
有乐，终究是一种扰动。四禅以上，超越了喜乐的扰动，不苦不乐，心如明镜止水，实际上心灵处于一种极深的寂静、放松状态，也是一种超越喜乐的快乐。《杂阿含》第483经佛言：当进入第四禅时，离喜乐的扰动而住于安乐的舍心正念中，这种平静的安乐名“无食无食乐”，即连“乐”也不需要凭借的乐。
因为进入正定者能享受到远远超过世间依赖物质条件等刺激而得的粗劣浮浅的五欲之乐，才能使他们自然不追求世间的五欲，不被声色货利所惑，暂时制伏欲界的贪瞋等烦恼而不起现行。但享受禅悦，又可能产生对禅定喜乐的贪着，谓之“味禅”、“醉三昧酒”，属色界、无色界烦恼。这种对禅悦的贪着、沉醉，可能使人只管自己打坐享乐，对家事、世事和众生、社会冷漠，失去责任心，不想利益、济度众生，不想追求真正堪以超出生死的智慧，成为生死之因、超出生死之障碍。佛陀教导佛弟子：虽然修习禅定，但其目的是进一步获得出世间的智慧，不可“味禅”，须在禅定的基础上以正见修观而证得正智。大乘更强调要以“无所得”的般若智为导修禅那度，虽入正定而不住着于定，须利济众生，服务社会，在菩萨六度万行的实践中享受更为殊胜的无住涅槃之乐。
三、禅定提高智商的效应
定心有提高、开发智能之效，“因定生慧”被作为修习禅定的主要目的和禅定的首要功德。《法句经》谓“无禅非智”，《大智度论》卷十七说“实智慧从一心禅定生” ，比喻说，有慧无定，如风中灯难以照物，有定有慧，如密室灯照物了了。经过禅定锻炼，排除内外干扰，精神高度集中，提供了成就世间、出世间一切事业的根本，提供了出生智慧的心理基础，使人能集中精力反观内照，直窥身心世界的秘奥。以高度集中的心力用于学习、工作、处理问题等世俗的事业，其效率必高。
出世间的禅定，更能开发出妙观察智、平等性智等如实知见真如乃至无所不知的超常智慧。《小止观》卷下说，在初修禅定尤其是修因缘观时，便有可能发生“内善根发相”，使宿世智慧的种子成熟，对佛法生死因果、诸法无我之理获得了悟，悟性、理解力大大提高。在四禅深定基础上修观，更能实证真如，获得出世间的乃至通达世间法的超越性智慧。大量文献记载说明：禅定功深的佛门高僧大德，多有智商超人、对人类文化作出重大贡献者，如马鸣、龙树、无着、世亲、陈那、鸠摩罗什、道安、玄奘、空海、萨班、帕思巴、宗喀巴等，皆被目为国宝人瑞。由修禅定而开发了文才、辩才者，更是不可胜数。如《憨山大师年谱》记载，憨山在五台山入定发悟后，智慧大增，文思敏捷，发愿抄写佛经，每落一笔，念佛一声，一面写经，一面还常接待来访者，应答时手不停写，与来人对谈，也不妨碍手抄，且抄写毫无错误。每日如此，“略无一毫动静之相”。
对瑜伽、禅定、气功的科学研究表明：在超觉静坐、禅定或气功态中，大脑功能从总体上看来与睡眠、清醒催眠状态截然不同，处于一种全脑共振的特殊兴奋状态，具有组织新功能态能力的额叶脑电波随功夫的深入而趋向高度有序化，通常状态下主要在大脑皮层枕区的α波(频率为8-13次/秒)转向额区，数量和振幅增加，表示身心极度松弛舒适，而且显示出不同的皮层区域之间表现出越来越明显的同步性或一致性。高级静修者的脑电波会更慢，出现?波(频率为4-7次/秒)，与深度放松状态相似，并可以随意转换脑电波，完全控制自主神经，能由醒、梦、熟睡、超意识四种状态中随意进出。通常状态下的左脑优势转向右脑优势，非对称结构转向镶嵌交叉的“大脑太极图”对称图象，从丘脑下部到听觉皮层的广大脑区域均处于不同程度的抑制状态。这种效果为增进创造力和心理成长提供了基础。
西方研究者的大量实验研究显示，冥想者处在启迪自我屈服阶段，有更强的现场独立知觉。静修坐禅有助于自我、道德和认知的发展，有助于智力、学业成就和自我实现，能增进创造力、知觉敏感性、自我实现、自我控制甚至婚姻的满意程度，培育对宇宙人生的智慧。S·格罗夫发现进入超个人体验的人（如佛教中的开悟者），几乎可以从宇宙中的任何事物获得信息并与之融为一体，或与另外一个人进入“双体统一”（dual unity），完全融为一体，或一个人的意识与一群人的意识谐调一致，扩大到包括全人类。
四、禅定提高情商及心理治疗的效应
情商（EQ），指一个人对自己情绪的理解及控制自己情绪、承受外界压力、把握心理平衡、与他人建立良好关系的能力（社会智力）。这种能力对事业成功和人生幸福而言，被认为比智商更为重要。
情商的培育和提高，早就为佛教所重视，佛陀“自治其心”、“自净其意”之道，其实便可看作一种情商培养学，禅定是其培养的重要方法之一。佛学说经过禅定锻炼的心有很强的“堪能性”（自我控制、承担事业的能力），《大智度论》比喻说，未经禅定锻炼的散心如未加鞣制的生牛皮，堪能性很低，不堪制作衣物，定心则如经过鞣制的熟牛皮，可用来任意制作衣物。经论中一致说，世间三昧能伏（制服）欲界烦恼，止息贪瞋嫉慢的躁动，使低沉、忧伤、焦虑、紧张等有损健康的不良情绪自然不起，即便生起也容易制伏，从而令人心理安恬平静，行为符合社会道德规范，具有很强的自我约束、自我平衡心理的能力，用心理学的术语讲，即具有很高的情商。《瑜伽师地论·声闻地》说，修习禅定，至得奢摩他发身心轻安，定心若保持不失，能克服对治烦恼的心理障碍，使心易于调制，轻快柔和，大大增强制伏烦恼和排除不良情绪的能力。若进一步修习观（毗婆舍那），得出世间三昧，自宰其心、净化自心的力量更为强大，可以从根源上完全断灭或转化烦恼，将凡夫有漏的、不自在的心理结构改造为圣者清净的、自在的超常心理结构，将情商提高到最大指数。《小止观》卷下说，初修禅定，可能发生内外善根发相，使宿世的善根种子成为现行，优化或改变心理素质，使私心淡薄，慈悲心、孝顺心、恭敬三宝心、谦卑心、精进心、惭愧心等善心自然增长，乐于持戒布施、改过迁善，热心助人，人格、气质、行为模式都会发生良性变化。
威廉·詹姆士《宗教经验之种种》说过：以松弛、暗示、存想、凝想的方法入静（相当于入定），证实可以增强勇气、希望、信赖等健全心态，克服疑惑、恐怖、忧愁、不安等。曾使盲人得视、瘫子能走，长期患病者恢复健康。西方和日本学者的研究表明，禅定者种生理指标的良性变化，表示身心舒缓、清醒、放松、舒适、焦虑缓解，能培养宁静、镇定等健康的品质，能稳定注意，精炼意识，自在地转换情绪和动机，增强对不道德行为的敏感。禅定还能增强移情（同理心empathy）作用，使人容易将心比心而领悟自身的心理过程、习惯及其根源，产生开放的经验，提高生活中的自我实现和人际交往的能力。
对高级静修者的研究表明，随着强迫性渴望的减少，内部冲突和痛苦减少。长期从事静修，会导致心灵的宁静、积极的情绪、知觉的敏感性，形成内省的习惯。高级的静修经验还包括沉静、欢乐、爱与同情及对心灵本质的领悟，达到各种神秘体验的超越状态，心理上的痛苦明显减少。用罗夏墨迹测验研究从初学直到静修指导者的佛教静修者，证明已达到初步开悟的被试者显示出一些正常的冲突，这些冲突往往围绕着依赖、性、攻击等问题，但他们对这些冲突的防御和反向作用很少，说明他们能接受这些冲突并泰然自若地面对它们。达到高级阶段的开悟者，未显示出明显的驱力冲突，而显示出从心理冲突中解放出来的状态。超个人心理学认为禅定能有效地培养超个人品质，为通向超越的主要道路，为一种重要的心理疗法。对于焦虑的人及边缘人格者，禅定可以用作自我宽慰和放松的练习。对于自我已经很好发挥功能的人，禅定可以激励潜意识领域，丰富和加深心理治疗。在超个人水平，禅定能帮助个人在精神道路上成长。
当代中国心理学家王极盛等通过对练气功群体与不练气功群体心理健康状况的定量研究，证明练功群体比不练功群体的情绪稳定性、情绪愉快、意志坚强性、心胸开朗、控制情绪能力、行动自觉性、办事果断性、自制力、精力、生活及工作学习节奏感、工作和生活满意程度等项目，统计数值都明显要高，说明气功态有使心理全面健康、提高情商的作用。193 被气功界作为重要功法之一的佛家禅定，当然也应具有强健心理、提高情商的功用。
五、禅定的“发功“效应
佛教认为，禅定功深特别是证得神通者，意念力特别强大，可以作用于外在世界，表现出《楞严经》所谓“心能转物”。《杂阿含》卷十八第494经载，佛在路边一枯树下敷坐，告诸比丘：若有比丘修习禅定心得自在，可以随意使这株枯树变成地或水、火、风、金银等物。强大的定中意识还能作用于其它众生的心意，表现出“心能转心”的功用。如进入慈无量心定力强大者，可以转变他人和动物的瞋怒杀害等恶意；进入喜无量心定力强大者，可以改变他人的嫉妒心；进入舍无量心定力强大者，可以转变他人的悭吝心而令其乐于施舍。《大唐西域记》载取经高僧唐玄奘在印度遇强盗劫持，准备作为祭祀供品杀害，玄奘乃入慈心定，得以免难。《高僧传》载密教高僧不空在狮子国面临被醉象杀死之祸，他即时入定，使醉象变得温顺。大乘佛教寺院中经常举行法会，僧众通过依仪轨唱颂，祈祷消灾免难、增长福慧寿命，密教尤重作法祈祷，说修法成就者可以作法息灾、增益、怀爱、诛杀，定力强的上师可以加持别人，帮助其除障、消灾、打通气脉、增长智慧。
西方研究者发现：静修者能“发功”（action -at-a-distance） 作用于他人乃至社会。当许多人一起沉思时，不沉思的人也会受到影响。他们将现实视为一个意识场，认为众人的心灵之间是相互联接的，若干足够大的静修群体，能影响那些未从事静修的个人和社会。拉洛兹《整体性——新科学的寓言世界》说，一组证据表明，意识转换状态（定心）具有正常意识所没有的传输信息和治疗疾病的功能。有几项研究报告称，若干超觉静坐（TM）群体对一些社会问题发生了影响，如减少了犯罪率、暴力死亡率、交通事故以及恐怖主义事件。当然，关于“发功”的可靠性，还有待独立研究的证实。
第三节 禅定与神通
神通（梵abhijna）指各种神奇的超常能力，乃各宗教所共同谈说的一大神秘现象。佛教虽然不以神通为究竟，不以神通为追求的目标甚或以之为“美丽的歧途”，僧尼戒律严禁显现、炫耀神通，但也承认实有神通一事，并说通过禅定可以修得神通。《摩诃止观》卷九谓“诸禅是通体，通是诸禅用”，将神通看作禅定的一种功用。
一、由禅定修得的五种神通
