饱食后气血集中于胃肠，使人昏沉或饱胀不适，难以入定；进食太少，营养不良，疲惫乏力，也难以入定。须根据身体的需要调节饮食，不多不少。僧尼戒律规定过午不食，最有利于夜间坐禅时不致昏睡。藏密对调节饮食一事十分重视，强调需摄入足够的营养以利于成就“拙火”，瑜伽行者的食谱常由其上师亲自调配。
睡眠，被看作修定的障碍之一，睡懒觉令人昏沉难以入定，佛教要求僧尼须尽量减少睡眠，但初修者应有充足的睡眠。
三、入禅门径
佛教诸乘诸宗有多种禅定，入手修止的门径非一。《楞严经》说选择六根的任何一根和色声香味触法六尘中的任何一尘修止观，都可以上溯到心源，获得“圆通”（通达实相）。佛教经籍中讲得最多、佛教界修习最为普遍的禅法，有系心于呼吸、观想、念诵、心性及综合调息、观想、念诵于一的“三密相应”之密法凡五门。门径虽多，但皆遵循共同的法则，以“系心一缘”或“制心一处”为法要。系心一缘或制心一处，是利用第六意识及其思、念、三摩地等心所法的殊胜作用，使心意持续专注于一个境相而不散逸昏沉，逐渐达到心无分别、无波动的“等持”境界。这里只介绍当今佛经界主要修习、适合现代一般人的禅法。
（一）专注呼吸的禅定
专注于呼吸以入定，主要是南北传佛教共同的安那般那，汉译“安般守意”、“持息念”，天台宗所传称“数息观”，修习分六步，故名“六妙门”。据《清净道论》等，南传佛教修安那般那分为七步：
1、数息，数呼吸，可从一数到五、八或十，再从头数起，起初慢慢数，如人量谷，熟练后快快数，如牧牛者之数牛。
2、随逐，意念随逐呼吸时，要对呼吸的长短粗细明明了了，如《大念处经》中佛所教导：
入息长时，彼知：我入息长；出息长时，彼知：我入息长；入息短时，彼知：我入息短；出息短时，彼知：我出息短。
3、触，修随逐时，不能让意念随呼吸而流逸至身体内外，使心散乱，须专注于呼吸出入所触之处（鼻端与上唇）。
4、安住，初步达到寂定。通过思惟、专念、注意、观察，下定决心使气息平静。随着呼吸的渐趋微细，会发生身心的轻安觉受，眼前出现如棉花、气流、星光、宝石光、珍珠、花环、薄雾、日月等“禅相”。当禅相出现、稳固不动时，可舍离随息，只微微专注禅相，久而久之，禅相会变得越来越明亮，心亦随之寂静，进入近分定（即北传禅学所谓初禅未到地定）乃至初禅以上定境。
5、观察，从近分定或更深的定中出定，依佛法观察身心、出入息等，属修毗婆舍那，有四种观法，各有四项内容，凡十六种观。
6、还灭，由修观而证真实，伏断烦恼。
7、遍净，由断尽烦恼而得彻底清净心，及成就各种禅定。
南传安般念的修习，依经中佛说，又有十六事。北传佛教称之为“十六特胜”或“十六胜行”。据《清净道论》，十六事为：
1、出息（呼）长时，知“我出息长”，或入息（吸）长时，知“我入息长”。
2、出息短时，知“我出息短”，或入息短时，知“我入息短”。
3、明白觉知全部出入息。
4、心随出入息的寂静而渐渐趋于寂静，达到出入息难以辨别的境界。
5、觉知内心因禅乐而起的欢喜。
6、觉知身体因内气充盈而生的乐。
7、觉知喜乐可能引起的贪欲。
8、除心行——熄灭由喜乐所生的粗杂贪欲。
9、觉知心的沉浮状态。
10、令心喜——心若沉没，即以对喜乐的感受而振作之。
11、令心等持——心若浮动，则摄持令归于寂静。
12、令心解脱，舍离沉浮躁动而令心得到解脱。
13、观无常。14、观离欲。15、观（寂）灭。此三事属修毗婆舍那。
16、观舍——放弃对出入息的有意关注。
密乘别有与印度教瑜伽、道教闭息行气法相类似的以制息令微细的“刚猛气”，主要者称“宝瓶气”，一译“瓶息”或“壶形气功”。据《大幻化网导引法》等，其修法分吸、满、消、散四诀，要点是深长吸气，吸入时令气盈满胸腹，提肛，令下气上提、上气下压于脐部，有如用水注满瓶壶，尽量延长住息时间，至不能忍受时呼气，呼出时留少许气于脐下。以每次持息时间达108弹指（约2分钟）为初步成就。这种方法旨在通过强制呼吸令深长乃至停息，使心意渐趋寂静，较快进入正定。此外还有健身、却老延年、增强御寒能力等目的，如法修习确有这些效果。但此法制息过于刚猛，调息的分寸较难把握，修习不当，容易伤身致病，故晚近传法者一般不轻易教人修习。
各种修定门径中，数息一法，最容易入定，任何人都可以修习，缺点是只宜于在静坐中修，易陷入昏沉。
（二）由观想入门的禅定
由观想入门，是佛教用得最多的禅法，种数亦最多，南传四十业处中的十遍、四梵住、十不净及十随念中的佛随念、身至念，专修神通的神变禅等，大乘的观想念佛，密乘禅的月轮观等，皆属此类。观想，略称“想”，乃利用想心所的作用，想象某种特定的视觉形象，以无论开眼闭眼，所观境像明白显现为成就的标志。最宜于一般人修习、修习者最多的观想类禅定，为十遍处中的光明遍和大乘的观想念佛、密乘的月轮观三门。
据《清净道论》，观想类禅定的修习，最初最好借助实物或曼荼罗——模型或图像，并用语言暗示法促使注意力集中，加强对所观想境像的记忆。如光明遍以壁隙、窗口射过来的自然光或日光、月光、灯光为曼荼罗，一面观想，一面念叨：“光明，光明，光明……”。修习光明遍，能离昏沉睡眠，开发天眼通，其实此法还有通过光能的增强而健身益智的效用。
汉传佛教界修观想念佛者主要是净土宗信徒，多依《观无量寿佛经》所述十六观观修阿弥陀佛及其净土庄严：先想象西方落日如悬鼓；次想水澄清，结为冰，由冰联想西方极乐世界的琉璃地；次想彼国地上宝树；次想彼国八功德池水；次想彼国池边宝楼；次想无量寿佛及观世音、大势至二菩萨；次想无量寿佛报身庄严；次想观世音菩萨报身庄严；次想大势至菩萨报身庄严；若不能观想报身庄严者观想丈六阿弥陀佛及观世音、大势至三圣；次观上中下三品往生。实修者一般多修第十三杂想观或观无量寿报身佛眉间白毫。杂想观者，想象阿弥陀佛身高丈六，坐于莲台之上，身真金色，相好庄严，背有圆光，光中有无数变化出的佛，观世音、大势至二菩萨随侍左右，皆相好庄严。白毫观者，想象无量寿佛高六十万亿那由他恒河沙由旬，“眉间白毫右旋宛转，如五须弥山”，经云：
观无量寿佛者，从一相好入：但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫相者，八万四千相好自然当现；见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。
经中描述，佛的眉间白毫八楞中空，白色半透明，放各色光，盘成圆锥形，有如山岳。此相是无量劫修行功德的凝聚，专注观想者能除无量亿劫生死重罪。
观佛三昧或观想念佛，也多从观佛像之曼荼罗入手。《菩提道次第略论》说初修止者，宜用一造型好的佛像置于对面平视处，从开眼观察、闭目想象佛像的某一部位修起，修成后逐渐扩大，最后观想全部佛像成就，即能证入奢摩他。汉传佛教界称之为“观像念佛”。经中还有多种观想念佛法，如《观弥勒上生经》述观弥勒菩萨法。
藏密还有观想自心中有一芥子大小明点（明亮光点）的方法。《大乘要道密集·拙火定》所举修法中，有观想于眉间三角骨内或杵端、顶上梵穴观豆大明点之“风息归心法”，谓修之可以发生拙火，增强体质，引发身体上的大乐。这种方法可以看作火遍处的变相。当今泰国法身寺所传行的“法身法门”，以在胸腹中央观想一晶莹如露滴、水晶的明亮光点为门径，可看作光明遍与密法明点观的结合。
观想类方法最能锻炼念力、发神通，然须想象力和形象记忆力强的人才好修，否则久观不现，容易疲懈。
（三）由念诵入门的禅定
从念诵入门、是大乘、密乘特有的禅法，这种禅系心于佛名、咒语、经文等，口念耳听或心念心听（默念），乃摄持耳根以入定之法。《楞严经》推尊此类禅为适宜于耳根功能圆通的地球人类所修习的法门。《文殊说般若经》说，欲入一行三昧者，应面朝某佛的方向端身正坐，系心此佛，专心称念其名号，念念相续不断，能于念佛中见所念佛及过去未来现在诸佛，见到诸佛共同的法身——实相。天台宗以此为该宗所修四种大乘三昧之一，称“常坐三昧”，以九十日为一期，闭关专修，常坐称阿弥陀佛名号。该宗所修另一种“常行三昧，是依《般舟三昧经》所说般舟三昧（意译”佛立三昧“）修法，昼夜旋行不休息，口诵心念阿弥陀佛名号，亦以九十日为一期，汉地修此三昧者历来颇有其人。
自唐释善导倡导以来，称念阿弥陀佛名号的“持名念佛”，成为中、日、韩广大净土宗信徒的主要修持门径。称念的方法，以《佛说阿弥陀经》“一心不乱”四字和《楞严经》“都摄六根，净念相继”八字为要。对“一心”和“净念”，有多种解释，智者《观音经义疏》卷上分一心称名为理、事二种，存念相续不断名事一心，心与空慧相应名理一心。后人对此颇有发挥，如明传灯《弥陀经略解圆中钞》云：
事一心者，无分散意，念念无间，能排杂念；理一心者，了达能念之心及所念之佛皆无自性。
这种念法又称事持、理持。以圆解佛我不二或离能念所念的无分别心念佛，所谓“无念而念，念而无念”，名理持，念至实相、真心显现，名“理一心”。《大方广三戒经》谓“若不得心，是名一心”，从严格意义上讲，只有理持乃至念到理一心，才能叫做净念。憨山《梦游集》卷九谓“无念乃为净念”。保持这种净念不断不失，名曰“净念相继”。
唐宋以来，称念佛名在中国、日本社会上最为流行，方法多种多样，主要有唱诵念、出声念、默念、金刚持、记数念、随息念、光明念、追顶念、摄心念、实相念、直下念等。
唱诵念，以佛名谱曲配乐，用引磬、木鱼等击拍吟唱，多用于集体共修。唐释法照的“五会念佛”，将佛名分五段谱曲，节奏逐渐加快，至今尚流行于各寺院。今人多播放五会念佛的磁带，摄心静听。
出声念，声音有大小之别，大声念有驱散昏沉散乱之效，但久之容易伤气；通常多以仅可自闻的低声持念。
默念，虽不出声，而意念专注于佛号的音声，所谓“心念心听”，默念太久，亦易伤血。
金刚持，谓微动舌尖或唇吻而不出声的持念，密教谓之“金刚语言”，这种方法不会损伤气血。
记数念，乃以记数摄心，有如数息观之数呼吸，念时掐念珠或心中默记数，规定一日念满若干遍；或以十念记数摄心，念一佛名记一数，从一数到十，再从头数起，记数的目的，是制心不令散乱，以每天须念满若干遍鞭策自己。
随息念，谓随呼吸之出入念佛名，注意调和呼吸与佛名，是随息与持名念佛的结合。
光明念，谓随每念一声佛名，观想佛的光明，或观光明随佛号从口中出入，为持名与观想的结合。
追顶念，倡导于明末汉月法藏，其法以全部精神提起“阿弥陀佛”四字，“一句追一句，一声顶一声”，如提刀赶贼，步步紧追，如高山流水，遮拦不住，用力摄心，不令昏沉散乱间杂。念时“不可逼气动火，不可默努伤血，不可轻松养神，不可沉静堕昏”，154 字字句句，念得明明了了。汉月对七日一期追顶念的法则，述说颇为周详。
摄心念，为现代印光法师所提倡，依《楞严经》“都摄六根”，专以耳根一根摄余五根，称念佛名时只注意听其音声，字字句句听得清清楚楚，不可朦胧浮泛。
实相念，谓以实相心或无着心持名，明袁宏道《西方合论》据宋真歇清了禅师之说，以“不以有心念，不以无心念，不以有无心念，不以非有非无心念”四句话为实相念佛之要，意谓以离任何妄心分别的纯一真心念佛。
直下念，谓从“念佛心即是佛”的见地出发，以不计是非、佛我的纯粹心“直下念去”，离能念、所念等分别心。
持名念佛在经中只有简要的法则，修持者可以根据自己的经验，结合多种禅法，注意调节好念佛与呼吸、内气的关系，灵活运用。
依念诵入门修禅定，还有持咒、诵经二法。禅修所用咒语亦称“真言”、“陀罗尼”、“明”，多为佛菩萨名号或功德誓愿的概括及祈祷词，阿弥陀佛名号其实也是一种真言。持咒的方法与称念佛名相同，有出声持、默持、金刚持、随息持、摄心持等多种。持念者须对经中及上师所说真言的不可思议功德确信不疑，怀着深信和神秘感，一心不乱持念。密教最重默持和金刚持，汉传佛教界多强调以无分别心持咒，所持咒主要是“大悲咒”、“准提咒”、“六字大明咒”、“往生咒”等，明清禅宗人颇有持准提咒为参禅之助行者。天台宗四种三昧中的方等三昧，修时旋行念咒一百二十匝，念毕礼十方佛，次端坐思惟实相。修法华三昧则专心念诵《法华经》，诵毕旋行持咒，次端坐思惟实相。这两种三昧皆以七日为一期，外相上坐、行、礼拜结合，故称“半行半坐三昧”。汉传佛教界颇有毕生以诵经为主要修行之径者，强调以虔敬心、无分别心念诵，念久功深，也有能进入禅定者。
念诵法修习中最少弊端，行住坐卧、静闹闲忙，都可以修，但入定较慢，易生散乱。
（四）由三密相应及系缘等入门的禅定
密乘法以持咒为主的禅法，称“本尊瑜伽”。本尊，指修行者所尊奉的根本主尊，即某位佛、菩萨及金刚、空行母等。密乘认为本尊是众生心本具的清净功德圆满开发之表征，对虔心归敬的瑜伽行者具巨大加持力。本尊瑜伽共同的修习方法是“三密相应”——身依本尊的姿势而坐并结本尊的手印（身密）155，口诵本尊的真言（口密），意观本尊的形象及菩提心（意密），如此则与本尊的身口意三密相应（契合一致），本尊的加持力、自身的功德力、法界力三结合，使本尊的清净功德在自身速疾显现，所谓“三密加持速疾显”。三密相应的本尊瑜伽，须经“灌顶”，依上师授予的仪轨修习，仪轨一般包括归依、发菩提心、供养上师三宝、观修四无量心、迎请本尊、观自身与本尊合一、诵真言、观实相等项目，凝缩了大乘所有的修行内容。
密教的观想本尊法，观想佛、菩萨等本尊悦意境相。下三部密法从我之心性与本尊无二的见地出发，以绘、塑的本尊形象为曼荼罗（模型），先观想本尊在对面，再迎请本尊住于自己身中。无上瑜伽部密法从即身即佛的见地出发，观想自己即是本尊，每次修法之初于一刹那间顿观自己即是本尊，称“顿起佛慢”。不仅观想身同本尊，而且观想心同本尊；不仅在打坐修法时如是观想，下座后于日常生活、人际交往中也时时如是观想；不仅如是观想自己为本尊，而且观想所见一切众生皆是本尊，一切声音皆是本尊语言，一切境界皆是本尊净土。从心理学看，这是借助外在的榜样，通过观想，使之深入自己的无意识，成为自己的主人，将外在精神象征不断内化，转化凡夫型心理为圣智型心理。
本尊法的持咒，与观想、调息、修气脉明点集合于一体，是各种禅法的综合，同时摄眼耳身意诸根。四部密法本尊法的修习，又各有不同。下三部密法本尊法分有相、无相二种瑜伽，有“六义天”、“三平等”等方法。据空海《密藏记》，东密本尊法有五种持咒法：
1、莲花念诵，出声念，声音大小以仅可自闻为度。
2、金刚念诵，诵时唇齿相合，仅舌端微动。
3、三摩地念诵，观想对面本尊心间或自己心间有月轮，月轮上有莲花，莲花瓣上排列梵文真言，意观咒字，心中默念。
4、声生念诵，观想自心为莲花，花上有白色海螺（乐器），发出如铃声般的诵咒声。
5、光明念诵，持咒时观想口出光明。
无上瑜伽部本尊法的诵咒，多是在自观为本尊的心轮（心脏附近身体中央）或脐轮（脐或脐下四指身体中央）观想一黄豆大或芥子大的月轮莲花，上列本尊真言，配合呼吸，一面持咒，一面观想咒字旋转。最重要的总持咒持诵法通常为：吸气时，观想诸佛加持之白色光明化为一“嗡”（om）字从头顶降下心间，变成一红色“阿”（a）字，住息久久，然后想“阿”字变成蓝色“吽”（hon）字，将身中业障浊气从足底排出。此法称“金刚诵”。
本尊法生起次第的持诵，重点在“随察渐收”——观想将整个世界收摄入我身，我身收摄于咒轮，咒字依次收摄于咒尾的“吽”字，吽字从下往上收摄于其顶上的小圆点（“空点”），在空无分别中久久入定。
三密相应的综合禅定虽然事理圆满，但实修难度太大，近今修习者实际上多由口诵真言之一密相应入门。
佛教摄心修定的门径，还有系缘法等。系缘，谓专注于一个注意点。注意点可以选在身内，如意守双眉之间的“缘中”、鼻尖、脐下二寸半处或脐间，或观想两眉之间有一豆大明点。注意点也可在身外，迦举派《涅槃道大手印》所述专一瑜伽，即有注意一物法，如注意面前的灯光、墙上的一个图钉、竖在地上的一根尖木桩、镜子等。聆听单调的钟表滴答声、雨声、泉水声、轻松的音乐，凝视远处、仰卧地上观看蓝天等，都可作为修定门径而达“心一境性”。
三、修定的基本要点
由各种门径系心修定，方法和所进入的境界虽有不同，而摄心的法则和入定的进程基本一致。《菩提道次第略论》依修止的进程，将各阶段的要点总结为念、知、思、舍四诀。
念（正念），是初修时的诀要，意谓牢记所缘，不令须臾忘记，不令念头从所缘外驰及引起联想。
知（正知），谓对自己的心态时时保持明白的觉知，了知其是否入定。对障碍入定的散乱、掉举、昏沉、沉没，保持高度警觉，及时明察其未生、将生、已生，犹如警觉的战士时时觉察敌军的动向。
思（正思），谓在散乱、掉举、昏沉、沉没生起时，及时对治。禅籍中列举有多种对治方法。对治散乱、掉举，主要是及时收摄心念，令专注于所缘，若收摄不住，则应弄清散、掉生起的原因，用意过紧、坐姿紧张、用心上浮、要事扰心等，都能滋生散、掉。若因用意过紧、坐姿紧张导致，以放松治之；若由用心上浮导致，以意守脐下或足底治之；若因要事扰心导致，最好先处理完事务，再行打坐。若用以上方法犹治不住，可暂时放弃所修而转修数息观，或大声猛厉念佛、念咒，或修宝瓶气。若散、掉力量太大，用这些方法仍治不住，则应暂停止打坐，或礼佛，或观人生无常、观不净观或修四无量心、菩提心等，调动禅修的动力以对治之。
对治昏沉、沉没，主要是提起精神专注于所缘。应及时弄清其起因，若由摄心太松及坐姿松弛伛偻所致，应放松；若由吃得过饱所致，应注意节食，并以经行、礼拜、打拳等活动以对治；若由气往下沉所致，应系缘眉间、头顶上以提气上行。还可用改修其它禅定、思惟所闻教法、背诵所闻教法、用力拉扯耳朵并按摩四肢、洗面、朝不同方向远眺仰望星空、作光明想、经行、转换身体姿势、住在露天下等方法对治。对治昏、沉的最佳方法，是观想日月光明、佛光、佛眉间白毫相等光明相及净土等美妙境物，令心（大脑活动）活跃振奋。
舍，梵语曰优毕叉（upek?ā）,一译“平等”、“持心平等”，意为放松、舍弃。当散乱、昏沉、掉举、沉没被降伏后，心能恒久专注一缘，渐趋寂静，此时要舍弃对所缘境的主动分别和对自心的有意摄制，止息故意摄心之念的扰动，让心自然放松，才能进入澄潭止水般的正定。如学骑自行车，已经学会则是“不费力的集中注意”——“舍”。
现代禅修者多强调禅修中不强硬制止念头，以乐观的旁观者身份注意自己的思绪，顺其自然，但不随波逐流让念头牵着走，想象自心如门窗洞开的房子，任思绪的鸟群自由飞出飞进，而自己却独自留在室内。
第八节 以智慧清净心
佛教诸乘诸宗一致认为，以持戒束心、以方便对治调心、以禅定炼心，虽然都有特效，但这些方法都只属世俗谛所摄，不出世间法的范围，其对治烦恼的力量有限，而且不可能断灭烦恼。欲断灭烦恼，永出生死，完全自主其心、自净其意，必须获得如实知见宇宙人生真实的出世间智慧。《中阿含经》卷二《漏尽经》佛言：
以知以见故，诸漏得尽，非不知非不见也。
此知见，指如实知见的出世间智慧。获得这种智慧，是佛教全部修持道乃至全体佛学的心髓，为三无漏学中的增上慧学和大乘菩萨行六度中的般若度所摄。这种智慧的证得，主要靠在定心的基础上以佛法的正见修习毗婆舍那（观），才是最究竟的对治烦恼、净化心灵之出世间正道。
一、彻净其心，必依般若
佛学所言智慧，为梵语般若（praj?ā）和若那（j?āna）的意译，特指通过佛法的修行而证得的如实知见一切事理的超越性智慧。《杂阿含经》卷十一佛言：
多闻圣弟子以智慧利刀断截一切结缚使烦恼、上烦恼缠。
佛教强调，心灵的彻底净化，烦恼的完全断灭或转化，只能依靠与真实相应的出世间智慧，而非其它。因为烦恼终以不如实知为根源，只有证得如实知见的智慧光明，才可以照破烦恼迷暗，从根源上永断烦恼或转化烦恼。持戒、禅定、神通，尽管能摄心止恶修善，享受禅悦，开发奇功异能，而皆不足以获得如实知见、堪断烦恼的智慧。因为它们只是以一种世间的意念制止别种世间的意念，不出以善止恶、以定止散之二元圈柜，不出因缘相待、生灭变易之世间法的范围。
以戒摄心，虽有止恶之效，也有强制压抑烦恼而增益藏识库中烦恼种子之患。心理学家发现：如果拼命想用意志力控制或消灭负面情绪，有时会制造出“双重困难”——不仅负面情绪难以控制，而且还会增加想控制它们而控制不了的烦恼；或者会出现“情绪酒醉”状态——会被不知不觉诱入自己所害怕产生的不良情绪中无法摆脱，而想要努力保持的快乐情绪却不由自主地转瞬即逝。
以定炼心，纵然深入四禅八定，也仍在三界之内，至多可暂时伏住烦恼不起现行，而不能断灭分毫烦恼的种子，还可能增益对禅定的贪着，何况既有入定，则必有出定。
至于天眼等神通，只能见过去未来及微细、遥远的现象，而不能见真实之本质，不仅不足以断灭烦恼，不足以转消业报，还可能会出生、增益傲慢及贪婪等烦恼，以神通造恶业。《增一阿含经》卷三八《马血天子品》佛称成就持戒、禅定、神通为“世俗常数”——佛教以外的修道者也能达到的世俗成就，不究竟。偈云：
由禅得神足，至上不究竟，不获无为际，还堕五欲中。
智慧为最上，无忧无所虑，定必获等见，断于生死有。
对众生来讲，愚痴、烦恼，乃天生自然，智慧非生来就有，必须通过修学才能获得。即便是不造善恶、“意无欲想”的婴孩，也有被愚痴、烦恼驱使的天性；即便不作善恶，不起一念，保持“童心”或“无分别心”，也不等于有如实知见的智慧，不等于断了烦恼。《中阿含经》卷五六《五下分结经》佛告鬘童子：婴孩幼小，“柔软仰眠，意无欲想”，亦无瞋恚、身见、戒禁取见等烦恼，然彼受烦恼天性的驱使，故说其被贪欲、瞋恚、身见等所驱使。起码，婴孩会因大人照料不周而发怒啼哭。南传《中尼柯耶》第21《锯喻经》佛举例告诫比丘：如以温顺闲雅著名的女居士韦提希迦，因为尚未以智慧断灭烦恼，平时尽管温和可亲，而当婢女故意激怒她时，她仍然禁不住大动肝火，殴打婢女。大乘《大集经》卷十一斥只管寂静禅乐不起烦恼而不以智慧观察为菩萨之“魔业”。《大乘止观》卷三强调：
若欲成就出世之道，必籍无尘之智也。
《菩提道次第略论》批评以无一切分别为道的思想，谓住无分别并非证得真如，未离无明，强调真实智慧必须以闻思慧修观方能证得。这可谓佛教诸乘诸宗共认的观点。
佛教用来修行以净化心灵的智慧，通常依获得的途径和次第，分为闻、思、修三慧。《俱舍论》卷二二〈分别贤圣品〉说，在持戒的基础上依三慧修行的次第应该是：
依闻所成慧，起思所成慧；依思所成慧，起修所成慧。
闻慧，指听闻讲经说法及研读佛典，了解佛法的内容、义理，属知识层面。思慧，谓通过深思明辨，对所知晓的佛法义理有了深彻的理解、领悟，完全接受，确立为自己的见解。修慧，谓通过如法修行，尤其是修习止观，由对佛法的切身体会、实证而得的智慧。由闻而思，由思而修，证得修慧，乃佛教诸乘诸宗修行的通途。
以如实知见的智慧断烦恼而得解脱的智慧，主要指出世间智——指于蕴、处、界中如实了知其无常、苦、空、无我，亲证诸法无我绝对真实的智慧。出世间智慧的证得，须以佛法关于诸法实相义的闻思慧，在日常生活、处事待人中，随时“如理作意”，观察思维实相，此属八正道中的正思惟（正志），智顗称之为“对境历缘修”。更须在止的定心基础上深入细致地修观（毗婆舍那）。
止、观双修而证得出世间智慧，是从《阿含》到大乘经中一贯强调的路径。《本事经》卷四佛偈述止观的关系云：
静虑慧为因，慧必由静虑。有静虑有慧，速证于涅槃。
百千哑羊僧，无慧修静虑，设经百千岁，无一得涅槃。
勤修智慧人，乐听法说法，敛念须臾顷，能速证涅槃。
慧观，一般认为最宜于依第四禅的寂定心修习，但也非尽人皆需如此，最利根者只须听到关于佛法的简短开示，便可证悟出世间智，不须依法修止观。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等说依初禅未到地定修观，便能断尽烦恼，天台宗依《成实论》，说利根人依最浅的欲界定修观，也可能顿见实相，发无漏慧，以无漏慧断尽烦恼。
用以修观的正见、智慧，作为“三学”中慧学和六度中般若度的基本内容，是佛教思想的核心所在。佛教诸乘诸宗用以修观的正见，大略以缘起法则为共同的出发点和基础。缘起，被认为即是三宝中的佛和法，有“见缘起即见法，见缘起即见佛”之说。缘起，意谓一切依因缘而生，依因缘而灭，万有只是因缘的暂时性集合。以缘起观万有包括心识的结构和要素，成立佛法的“三科”——五蕴、十二处、十八界；以缘起观众生生死流转的因果、心的染净因果，成立属佛法出世间般若的四谛、十二因缘；以缘起观万有不变不易的本性（法性、真如），成立佛教哲学观的心要“三法印”及实相论。佛教诸乘诸宗所强调的堪断烦恼的正见，指有“印中之印”之称的诸法无我见。《大乘阿毗达磨杂集论》卷五云：
缘总作意，观一切法皆无我性，能断烦恼，无常等行，但为修治无我行故。
谓以无我的智慧对治烦恼，烦恼则灭，犹如明生暗灭。《西藏医心术》强调，破除一切烦恼、心病的根源——我执，是最佳的治疗方法。可以用精神分析与佛教修观结合的方法，先自由联想，把自己的念头、情绪写下来，然后分析我为什么会产生这种想法、情绪，分析到底，就会发现念头后面丑恶的动机，都是因为一个我执。深入观察此所执自我的虚假不实，不好的念头、不良情绪便会从根本上消踪。
即此正观诸法无我乃至证得涅槃的智慧，若有住着，亦成障碍。只有对世间、出世间的一切分毫不着，才能断尽烦恼而证涅槃。《中阿含》卷十八《郁伽支罗经》佛言：虽观无我无我所，若乐、着、住于舍者，必不得涅槃，只有不乐、不着、不住彼舍，无所受者，必得涅槃。
诸乘诸宗的观智，皆依缘起法则展开推论演绎，其间不无浅深偏圆顿渐之别，不无分歧与争议。以下只介绍最适合现代人修习的几种修观法。
二、四念处观
《杂阿含》卷二三第607经中，佛称四念处为“一乘道”，意味从此一条路便能直通涅槃。《中阿含》卷二四《念处经》佛陀称四念住为“一道净众生”，若比丘比丘尼勤修此道七日七夜至七年，必得阿罗汉果或阿那含果。当代南传佛教的修观极重视“四念住”，或以四念住总摄止观，称“内观禅”。
四念处是对身、受、心、法一一作如实的观察，《瑜伽师地论》卷五一谓四念处其实“唯观察心”，“谓观心执受、观心领纳、观心了别、观心染净”。
四念处观察的诀要是“观身如身”乃至“观法如法”，“如”即如实，如其原本，如观身如身念处：
行则知行，住则知住，坐则知坐，卧则知卧，眠则知眠，寤则知寤，如是，比丘观内身如身，观外身如身，立念在身，有知、有见、有明、有达，是谓比丘观身如身。
所谓观身如身，是在行住坐卧、着衣吃饭等一切时候，将注意力集中于自身，保持对自身的高度明觉，知晓自身的状态，由知觉上的“知”进到直觉的“见”，再进到对自身实际明了的“明”，终达通达自身真实本面的“达”。质言之，从对自身的觉察进到对自身的觉醒。不仅明觉自身，亦明觉外在的他身。在此基础上修习从注意呼吸入手的禅定，从对自己的每一呼吸明明了，到对自身进入各级禅定的状态明明了了，“于此身中，以清净心无处不遍”。复念光明，昼夜修习光明心而不被黑暗所覆蔽。复从头至足，观身中处处不净，修不净观。复观身体由地水火风空识六大集成，修“界分别观”。复观死尸从烂坏至白骨狼藉，自身亦终归如此，修“十想”。
观觉（受）如觉（受），是对自己的一切觉受（感觉、情绪）保持注意和明觉：
觉乐觉时便知觉乐觉，觉苦觉时便知觉苦觉，觉不苦不乐觉时便知觉不苦不乐觉，觉乐身、苦身、不苦不乐身，乐心、苦心、不苦不乐心，乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食，乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲、觉苦无欲、觉不苦不乐无欲，觉时便知觉、不苦不乐无欲觉。如是比丘观内觉如觉，观外觉如觉，立念在觉，有知、有见、有明、有达，是谓比丘观觉如觉。
对所有各种乐的、苦的、不苦不乐的、身的、心的、有意欲的、无意欲的感受如实观察，从“知”进到“见”、“明”、“达”，为观受如受念处。
四念住的核心实际是心念住，佛教导比丘应如此观心：
有欲心知有欲心如真，无欲心知无欲心如真，有恚、无恚，有痴、无痴，有秽污、无秽污，有合、有散，有下、有高，有小、有大，修、不修，定、不定，有不解脱心知不解脱心如真。
对自己的每一个心念和心的状态保持明觉，对自己心有无烦恼污染、是觉悟是痴迷、是专注是散乱，一一明明了了，“立念在心，有知有见，有明有达”，叫做“观心如心”。这属八正道中的正志、正念所摄。汉译《中阿含》卷四三〈根本分别品〉（见巴利文《胜妙独处经》）佛说“跋地罗帝偈”，是一种于当念修观的顿法，南北二传佛教界都十分重视。偈云：
慎莫念过去，亦勿愿未来。过去事已灭，未来复未至。
现在所有法，彼亦当为思：念无有坚强，慧者觉如是。
过去已经永远消灭，故不须追忆；未来未至，故不须预作寻思；只觉照此当下，观其无常，不作色受想行识是我之想，谓“不受现在”。不念过去，不愿未来，不受现在，即当下解脱。佛称此为“胜妙独处法门”。
观法如法，于眼等六处接触色等境而起心动念（六入）之际，如实了知内心有结（烦恼）、无结、未生结而生、已生结灭不复生，如是“观内法如阿，观外法如法，立念在法，有知、有见、有明、有达”；复如实知内心之有贪欲瞋恚、睡眠、掉悔、疑“五盖”，及无五盖、未生五盖而生、已五盖灭不复生；复如实知内心之有念、择法、精进、喜、息、定、舍“七觉支”（其菩提分），及无七觉支、未生七觉支而生、已生七觉支不衰退而增广。是则观法如法，指对内心是否与佛法相应的如实觉知。
对四念住，北传佛学也十分重视，而其内容被概括于“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”。四念住也是大乘初入门所应观修的主要科目，大乘经论中用大乘的见地修四念处。《大智度论》卷十九述四念处观法甚悉，如心念处观法为：
菩萨观内心，是内心有三相：生、住、灭。作是念：是心无所从来，灭亦无所至，但从内外因缘和合生。是心无有定实相，亦无实生、住、灭，亦不在过去、未来、现在世中；是心不在内，不在外，不在中间；是心亦无性无相，亦无生者，无使生者；外有种种杂六尘因缘，内有颠倒心想，生灭相续故，强名为心。如是心中，实心相不可得。是心性不生不灭，常是净相。……心不自知，何以故？是心、心相空故。是心本来无有实法，是心与诸法无合无散，亦无前际、后际、中际，无色、无形、无对，但颠倒虚诳生。是心空、无我，无我所，无常，无实。是名随顺心观，知心相无生，入无生法中。何以故？是心无生，无性无相，智者能知。智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净而得心清净。以是心清净故，不为客尘烦恼所染。如是等观内心，观外心、观内外心，亦如是。
依中观见，从时间、处所、生住灭、来去四门，观察内心（自己内心所起念）、外心（对外境的感知）、内外心（由外境刺激所生情绪等），皆悉无常、无我、空、无生、无相，没有其常住不变的实体。如是如实观察，能了悟心本来无生的实性，证得离烦恼污染的清净心。这种心念处观，从理论到实修，都是对《阿含经》中“观心如心”说的发挥和深化。多种大乘经论中，都讲述这种观心法门，天台宗有本宗的四念处观法，二祖慧思撰有《四念处观》。
三、大乘诸法实相观
大乘佛教的修观，总的看来以诸法实相为所观的境，其要义为“一实相印”。诸法实相，指万有普遍共具的本然、本性，亦即绝对的真实或终极真实，又名真如、法性，其内容从缘起法则出发，以深观“五蕴皆空”、人法二无我为本。《三论玄义》卷下将将三乘共同的正观概括为“无得正观”，将大乘特有的正观概括为“不二正观”。无得，谓通达没有所得的色声香味等法和能得的自我，息灭能得、所得的执着分别，证得本来不可得的实性。不二，谓泯灭对生灭、去来、一异、世间与出世间、生死与涅槃、佛与众生、所观与能观的二元分别，体达一切法皆同一空性的本性，与诸法本来不二的本性完全相应。在具体的观法上，大乘诸宗各有其独特的见地和方法，大体而言，可以分为空、相、性三宗。
空宗修观，主要宗依《般若经》，观五蕴、十二处、十八界一切有为法及虚空、涅槃、般若、佛等一切无为法当体皆空，空亦复空。空的理由是缘起故无自性，观照则主要以深度的直觉体察一切有为、无为法虽非虚无，而无本有不变的实体，其相虽有，其性是空，如梦、幻、水泡、影、朝露、闪电、乾闼婆城（海市蜃楼）、旋转的火轮、阳焰（水波所反射的阳光，有如火焰）等，以“无所得”为贯穿全部观修进程的诀要，名为“体空观”。主要用遮遣否定不符实相之种种见解、意识分别的方法，论证有为、无为一切法皆悉缘起故无自性、无生，非从自体生，非从他生，非从自他相合生，非无因生，故无生。实相不生、不灭、不去、不来、不断、不常、不一、不异，离一切语言概念的分别，所谓“名言道断，心行处灭”。如实观实相，息灭生灭、去来、断常、一异等一切“戏论”，则自然亲证实相。阿底峡《中观要诀》说：以中观根本见思维色、心空后，于根本位修无分别慧的方法为：
去除一切昏沉和掉举等过失，在那不沉不掉的空挡，心识不要作任何寻思，也不要执取任何意象，断除一切意念和作意。在意象或分别心的敌人或盗匪冒出来以前，尽可能将心识安住在那样的状态。
《菩提道次第广论》卷十据印度应成派中观见，缕述修观，其所观总为人法二无我。先观人无我，审知从生到死，任何时中，乃至熟睡时也恒常坚执不舍的对内在自我的执着，即是应该破除的烦恼之本——俱生我执。观此执并非执身心的总体为我，而是执假立的我有其自体。观此所执之“我”与五蕴是一还是异，若是一，则有三过：第一，所执以取舍五蕴为作用的“我”，应成无用。第二，因五蕴乃多种法的聚集，若我是五蕴，则一人应有五个我；若我是一个，则五蕴亦应成一个。第三，五蕴有生灭故，我也应有生灭，所执为恒常是一的我若有生灭，则称不起我，不应有忆念宿命、宿业今报之事，应是未造业即可受果报，这样便违背了缘起法则因果相续不断义。
再观我与五蕴若是异，则离此身心，应有个“我”的自体可得，如认驴与马相异，离却马必有一驴的实体可得。然若将色等五蕴一一剔除，却没有“我”的自体可得。如此观察，了知身心中并没有俱生我执所执的“我”，初得中观正见，或觉得如获得所遗失的珍宝，极为欢喜；或觉得如遗失最珍贵的财物，起大恐怖。若未得如斯体验，则说明尚未得到中观正见，须继续修习，在定中离计身心为我及认身心中有我之执，深观离执无我的境界有如虚空，唯由遮遣质碍相而建立，无我相唯由遮遣计我之执而建立。这样努力遣除我执，使心与本来无我的真实相应。若犹难以相应，应依前述观察所执我与五蕴非一非异的方法再次观修。出定之后，行住坐卧、言语做事，皆应观察如同幻化，没有自性，唯是意识分别假立，然也非没有业果所依的假我之相，如幻术师所变的象、马，虽然没有象、马的实体，却不无象、马的相显现。了知一切法本无自性故空，并非原来有自性，后来用智慧安立为空。
其次观法无我。先观察一切有为法缘起故无自性。从自身的色法观起，观坚执为自己肉体者究为何物？与色蕴是一是异？若是一，则此血肉之躯，乃由父母精血和合而生，身有五支，则识所依托的精血亦应有五支；又身有五支故，应成五体。若所执身与色蕴是异，则离此躯干四肢外，应别有我的身体可得，然实不可得。故知并没有所执有自相成就的身体。又观上午的心识与下午的心识是一是异，若是一，于上午的心识上应有下午的心识，下午的心识上亦应有上午的心识。若是异，除过上午及下午的心识，应别有今日心识的自体可得，而实不可得。故知没有所执离受想行识之外之心识的实体。
次观时间等心不相应行法，亦由心识分别过现未来而假立，没有它们本来具有的自性。
最后观虚空界等无为法，也属意识分别而假立，没有自性。虚空若与四方中央等方位是一，则东方虚空与西方虚空也应是一，是则东方降雨，西方也应降雨，其实不然。若虚空与四方中央等方位是异，则除四方中央等空间外，应别有虚空之自体可得，而其实亦不然。
如是观修，了知有为、无为，生死、涅槃等一切法，皆是名言分别假立，没有少许自性可得。凡夫执有实我实法，犹如走夜路者误认地上的绳索为蛇而生惊怖，若用灯烛照明，方知为绳，绳的一一部分都不是蛇，绳的全体也不是蛇，离绳之外亦无有蛇。如是在定中观如虚空之空性，除遣一切妄执分别而与本来空性相应。下座后观内外一切如同幻化，虽无实体而有现象。功深缘熟，如水到渠成，自然会亲证人法二无我性，引生身心轻安，证毗婆舍那。依所证毗婆舍那，还可系缘于人法二无我的真实，入止观一体的定，称“奢摩他毗婆舍那双运俱转道”或“止观双运”。
大乘相宗所宗依的《解深密经》卷三分观为三种：一有相毗婆舍那，对修止所缘的境相进行观察，观其唯是自心显现，如经中所言：“通达三摩地所行影像，唯是其识，或通达此已，复思惟如性”，如性，即万法唯心、诸法无我的真如。如《观无量寿佛经》说，当所观想的西方极乐世界庄严景象和阿弥陀佛身相以“心眼”亲见，成就念佛三昧后，要观此所见乃心所造作，“是心作佛，是心是佛”。二寻求毗婆舍那， 以思慧对所有未能透彻的佛法进行深思，以求明了。三伺察毗婆舍那， 对已经解悟的佛法进行深度的思察，以期超越理性思维而亲证实相。又说“若相续作意，唯思惟心相”，即只是观心，名“一向修毗婆舍那”。弥勒《分别瑜伽论》偈颂总摄修观的次第说：
菩萨于定位，观影唯是心，义想既除灭，审观唯自想。
如是住内心，如所取非有，次能取亦无，后触无所得。
谓于定中先观心所缘的影像唯是自己的心识的想心所变现，灭除外境实有的执着，确认所取着的境相并非实有；次观能取着的内心亦空，然后触证无所得的空性。
总之，依止修观，从有相毗婆舍那进到寻求毗婆舍那，再进到伺察毗婆舍那，由粗浅的理性思维进到深度的伺察到直觉，由意识表层深入心识深层，由理性思维超越理性而亲证真理。可谓修观的通途。
相宗一系瑜伽行派的修观，大略以观万法唯识、心识亦空为宗要。先摄境归识，观内外一切皆不离识，唯是心识变现，没有离心识而实有的外境，获得“无境智”，名“方便唯识”；再观能观之智亦空，舍唯识智，所谓“境既非有，识亦是无”，有如两木相钻截而能生火，火既生已，还烧两木，打破能观、所观的二元对待，与真如完全平等，此名“正观唯识”。
相宗还依三性三无性观人法二无我，观修之要在依他起性，观有为、无为一切诸法，唯依心识缘起故，唯识变现故，非自然本有，凡夫所执为离心识实有、以名相安立的种种自性，乃不符实相的妄执，情有理无。先观意言似义（无实），悟入遍计所执性，修名、义、自性、差别假立四种寻思，一一推求观察诸法的名、所诠义、自性（自体）、种种差别，唯是假立，皆无实体，同不可得，依次证得名、事、自性、差别假立四种如实遍智。次观一切唯识，没有相分、见分、名、义、自性、差别的实体，唯由能取、所取而现似种种相，悟入依他起性。再“灭除意言闻法熏习种类唯识之想”，遣除义想，似唯识亦不得生，“平等平等所缘、能缘无分别智”现前，则悟入圆成实性，见道。此后于后得智中，唯观阿赖耶识，观其所生一切了别相如幻等，逐渐转依阿赖耶中一切杂染种子，证得佛果一切种智。犹如先观察黑暗中所认的蛇并非真实，只是一条绳子，“蛇觉虽灭，绳觉犹在”；再对绳子进行细微的分析，了知其相虚妄，不过是色声香味触的组合，绳觉则灭，真实相现前。
窥基《大乘法苑义林章》卷一立遣虚存实、舍滥留纯、摄末归本、隐劣显胜、遣相证性五重唯识观。
大乘性宗修观，大略以观一心或一念为要。其观修的基础缘起性空，与空宗、相宗相近，而见地以一中道或如来藏融通空有、性相为特征。按大乘性宗的见地，不将贪瞋等烦恼当作一定要消灭的敌人去与之战斗，而是如实正观烦恼及烦恼之根——我执本空，将烦恼转化为菩提。《摩诃止观》卷四述就一念贪瞋等烦恼而修观之法云：
贪瞋住于妄念，妄念住于颠倒，颠倒住于身见，身见住于我见，我见则无住处，十方谛求，我不可得，我心自空。
性宗一系天台、华严等宗的修观，强调先须学通本宗圆满的教理，天台宗谓之“开圆解”，然后才可以圆解“修圆观”。其修观的精要，是用本宗自认最圆满的见地观心，特别是观当下之一念心，以期明见心性、亲证实相。
天台宗的观法，有次第三观、圆融三观、一心三观、圆顿止观等，重在观现前一念无明心。《摩诃止观》卷五说：选取观察的境，先分别五蕴、十二处、十八界三科，于其中只取五蕴，又于五蕴中只取识蕴，在识蕴中只取第六意识，于第六意识中只取无记识，最终于心所、心王中只选取第六意识能了别的心王为所观的对象。
天台宗主要依中观学而发挥，将诸法实相义分为空、假、中三谛，立空、假、中三观以观察三谛。空，谓缘起故无自性，为真谛；假，谓虽无自性而依心缘起，事相宛然，为俗谛；中，谓对执有自性者言空，对执空无所有者言假，实相则非空非假、而空而假，名言道断，心行处灭，双照真俗二谛，名中道第一义谛。依空、假、中的次序分别而观，名次第三观：初“从假入空观”，一名“二谛观”，观一念及其所现境相假借诸缘而生，实无自体生，本来无生、空。次“从空入假观”，一名“平等观”，观一念所现森罗万象，宛然是有，此有为依因缘而起的假有，非本来的实有，此假为一念所具，为佛智遍照的世俗世界。第三中道观，不执空也不执假，双遮双照，泯绝二边（两极）对待，空假圆融。这种观法，把一个真理分为三个而观，在圆教看来，尚非究竟。 圆教观三谛，为圆融三观、一心三观。圆融三观，是于一念心，观圆融之三谛。圆融三谛，谓三谛只是一个真理，互相包含，举一即三，三而一、一而三。如《摩诃止观》卷一云：
信一切法即空即假即中，无一二三，而一二三。
随观一谛，皆入三谛，如从假入空观，不仅观俗谛所摄一切现象是空，即真谛、中道第一义谛也都是空；从空入假观，不仅观俗谛所摄森罗万象是假，即真谛、中谛亦皆是假；中道正观不仅观中谛是中，即真、假二谛亦皆是中，所谓一空一切空、无假无中而不空；一假一切假，无空无中而不假；一中一切中，无空无假而不中。
一心三观，谓于一念心观圆融三谛。观一念心依缘而起，本无自性，犹如虚空，为空观；能观之心与所观之境，皆历历分明，宛然是有，为假观；虽历历分明、宛然是有，而体性常空，空非定空，假非定假，为中观。三观无非是从三个方面观一念心，三即一，一即三，随观一谛，即通彻其余二谛，是为一心三观。智者《摩诃止观》卷六谓“只约无明一念心，此心具三谛；体达一观，此观具三观”；《四念处》卷四云：
此之观慧，只观众生一念无明心，此心即是法性，为因缘所生，即空即假即中，一心三心，三心一心。……今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心具一切因缘所生法。一句，名为‘一念无明法性心’；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空即假即中。”
圆顿止观，是定慧不二的观，系以天台宗“一念三千”的圆顿见地，顿观当下一念具足全宇宙，包罗法界，其中一一心、一一境，皆互遍互入，一一微尘各各圆具全法界，具足佛果无量功德，皆是实相，名“观不思议境”。如《摩诃止观》卷一所言：
造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观。
华严宗以其一心四法界等见地修观，主要的观名“法界观”，法顺《华严法界观门》亦举三观：
一真空观，观理法界，观色缘起故非实色，体性绝对是（真）空，空非断灭空而为真性，分会色归空、明空即色、空色无碍、泯绝无寄四重观。
二理事无碍观，观理事无碍法界，观万象差别的事（现象）与真空的真如理融通无碍，事为理的随缘变现，有如波、水不异，分理遍于事、事遍于理、依理成事、事能显理、以理夺事、事能隐理、真理即事、事法即理、真理非事、事法非理十重观。
三周遍含容观，观事事无碍法界，观万有皆唯一真如，真如一味平等不可分故，全宇宙一一微尘、一一事相，皆遍含容一切法界，互摄互容，相即相入，交参无尽。分理如事、事如理、事含理、通局无碍、广狭无碍、遍容无碍、摄入无碍、交摄无碍、相在无碍、溥遍无碍十重观。其观法析理极其细密，然因过于玄奥，实修者不多。
华严宗的圆观，是从佛果境界出发，将《华严经》中描述的佛果境界，依理性观析，通过观修，以期在众生现前的观心中显现，从而亲证一真法界。在实修中，也多凝缩于顿观当下之一念。
四、随时随处可修的随自意三昧
一般禅定，皆要求在静坐中专修，与繁忙紧张的世俗生活很难打成一片。大乘《大品般若经》中的“觉意三昧”，则是一种以正见随时随处观心为内容、定慧一体的禅定，可以在世俗生活中观修，特别适合于现代人修学。天台宗以此为本宗四种三昧之一，称“随自意三昧”、“非行非坐三昧”。慧思《随自意三昧》、智者《释摩诃般若波罗蜜多觉意三昧》专述此三昧修法。其要在于一切时中、一切处所，于行、住、坐、卧、做事、言谈、见闻嗅尝触觉等时，念起即觉，意起即观。观出入息及色身毕竟空寂，观心不可得，犹如芭蕉、沫、泡、影、虚空。特别是观所起每一念皆空不可得，慧思《随自意三昧》中说修观者先观未念、欲念心（将要起念、作意）：
未起念时，无有心想，亦无心、心数法，是名心性。是心性无生灭，无明无暗，无空无假，不断不常，无相貌，无所得故，是名心性，亦名自性清净心。
此所谓未起念时无有心、心所活动的心性、自性清净心，略同有分心。可谓世俗谛意义的自性清净心。慧思《诸法无诤三昧法门》则说“未睹色等时，妄念思想未生，是时毕竟无心”，名为无始无明、独头无明、不共无明，根尘相接生起妄念烦恼后则为有始无明。必须以毕竟空的智慧破有始无明、欲念心，以无始空的智慧破无始无明、未念心，方为真正见性。毕竟空、无始空为《大般若经》所说十八空之二，毕竟空谓观有为无我诸佛毕竟不可得，空亦不可得，非常非灭，性自如此《大智度论》卷三一说“以有为空无我空破诸佛令无遗余，是名毕竟空”。无始空，谓万法依因缘生灭故没有开始及最初，无始以来之一切无不空。
智者《释摩诃般若波罗蜜多觉意三昧》说每一念头的生灭，分为未念、欲念、念、念已四个阶段，称“四运心”，在心境相触、见色闻声等每一心理活动生起之时，皆应如实观察四运心，如眼见色时：
即应谛观未见色、欲见色、见色、见色已四运心之相皆不可得，双照分明。……复作是念：如是见者即无见相，所以者何？于彼根、尘、空、明之中，各各无见，亦无分别，和合因缘出生眼识，眼识因缘出生意识，意识出时，即能分别种种诸色，亦依于意识则有眼识，眼识因缘能见于色，而起贪着。是故即当反观念色之心。如是观时，不见此心从外来入而生领纳，亦不见心从内出而生分别。所以者何？外来于我无事，若自有不待因缘，当知受者毕竟空寂。
于闻声尝味等时也应如是反观其心念毕竟空寂，以中道正观销落有无是非等分别知见，“正观之心犹如虚空，湛然清净，因是中道，正慧朗然开发，双照二谛，心心寂灭”，名见心性、实相。《摩诃止观》卷二云：
心数起时，反照观察，不见动转、根原、终末、来处、去处。
念起即观即觉，在日常生活中念念用功，任何时候都照察四运心，“意之趣向，皆觉识明了”，明觉念念心意，照见心的实相，名为觉意。
觉意三昧的修持，使修习者可以把般若观照带出禅堂，带进厨房、办公室、游乐场，带进日常生活的一切方面、一日二十四小时的分分秒秒，将佛法运用于全部生活、整个生命，可谓大乘止观的精髓。
佛教诸乘诸宗虽然皆以正见修观为获得般若智慧的途径径，多在静坐中修观，但开悟发慧，不一定必在静坐中，《增一阿含经》卷四八载耶输提比丘观视于地，婆伽梨比丘观视于刀，皆“即时心得解脱”。在生活中随处修观，都有开悟的可能，万事万物，都可以成为开悟的助缘。禅宗人尤多因境缘触发而开悟者，如灵云见桃花而悟、香严锄地时抛石击竹而悟等，这当然是长期修观或参究的结果。
第九节 以万行庄严心
大乘不仅号召个人在静坐中以般若智慧独自修观，更强调必须在六度四摄等菩萨万行的实践中，在利乐众生的社会活动和日常生活中观修，磨练自心，努力发挥心性的妙用，以济世利人的菩萨行庄严自心、庄严国土，让自心在菩萨行愿的无尽活动中放射出佛性的绚丽光彩。
一、六度——佛教精神体操
菩萨行六度之“度”，梵语名曰“波罗蜜多”，旧译“到彼岸”，意为达到目的地。其原意有两个方面：一方面是在社会生活中、众生中磨练自心，对治、转化自心烦恼，强化慈悲、智慧、自律、意志等正面的功能；另一方面是利乐众生，度化众生，积累福德，创造生命价值。质言之，一方面自度，一方面度他。六度的总体精神，是福慧双修或智慧与方便双修，达到福慧双全、功德圆满、精神提升至佛陀的理想境界。郑石岩先生称六度为“佛教精神体操”。
六度之第六般若（智慧）度，对治愚痴，为前五度的导首，经中喻为头、目，前五度则为足。六度在修行时都必须以般若智慧观照所修、能修、修行“三轮体空”，不起对相、名、人我、功德乃至空、解脱成佛等的执着。只有以三轮体空的无所得心去修行，才能叫做堪以抵达涅槃彼岸的“波罗蜜多”。般若度所修学的智慧，包括以理性观察的无分别加行慧，及实证真如的根本无分别慧、无分别后得慧；或如实观察一切现象的世俗智，包括一切知识、技能，及如实证知真如从而不执着、不胶固一切的如理智。《大般若经》中以“无所得”为修般若度的诀要。般若智慧能指导人摆脱僵化、主观、刻板、受制于成见和偏见的思维方式，如实觉知本来无常多变的现代社会，清楚地洞察环境的变化、潮流的更迭，问题的趋势与症结，具自知之明，掌握以不变应万变、永居主动地位的生活技术，与时俱进，灵活而有主见，踏实而又超然。郑石岩《精神体操》将般若度标题为“弹性的思考”，指心智上不断重新调整，寻找平衡，促发解决层出不穷的挑战所必要的聪明才智。弹性思考即是佛法所谓“空”， 是领悟一切的原型。现代人在生活中修般若度，应知“人身难得”，珍爱生命，无论贫富顺逆，都要懂得尽情享受人生，以开放的胸襟迎接生活，积极主动地学习，迎接新的挑战。应学会收放自如的生活态度，该紧盯时专注努力，把握机会，该放松时便放手，让自己闲适自在。
六度之第一布施（檀那）度，对治贪欲悭吝，锻炼看淡、看破的智慧和付出、放舍、牺牲奉献的精神。对于已成为病态社会心理的以多赢利、多索取为成功标准的商业化人生观，布施的锻炼具有特别重要的意义。布施奉献，是古圣先贤一致提倡的美德和生命价值，尤其是怀着慈悲心救助人，能给布施者带来极大的、纯净的快乐，《大乘庄严经论》卷九云：
施与悲共起，能令菩萨乐，三界中乐受，比此无一分。
《萨迦格言》谓“吝啬鬼不会成为富翁，施舍者不会成为穷人。”
大乘提倡的布施，包括财物、无畏（安全感）和法（真理、知识、技术）三种。随时随处以利人助人为乐，不贪婪吝啬，是修布施度之要。布施的锻炼，据《入菩萨行论》所言，先从布施蔬菜之类小物品开始，尝到布施的乐趣，将布施不断扩大，逐渐养成布施的习惯。《精神体操》将布施度标题为“从付出做起”，说付出就是奉献己力，给予别人协助、爱和温暖，为别人服务。付出，首先要从最疏忽情绪智慧的地方——家庭做起，家庭成员主动互相沟通，表现出关怀、负责和尊重，各自对家人付出健康的情绪，营造和睦愉快的家庭气氛，从中发展出情爱、生活兴致和相互支持的力量，并将其延伸到工作和待人接物的态度上去。佛光山倡导“给人方便，给人欢喜”，给别人一个微笑、一个良好的情绪，使人感受到人情的温暖，是一种实在的“情绪布施”。
达摩难陀法师《如何无忧无虑过生活》说：
幸福有如香水般，当你洒向他人时，你也能沾其芬芳。
大乘布施度要求以看破所施、能施、布施果报皆空不可得的智慧，以“无所住心”而行布施。当以财物、身命、知识技术、智慧、安全感等给予需要的众生时，应以慧观破除因执有我所而生的悭吝心，破除执着众生和布施功德为实而起的分别心，破除以我执为根本而起的希图回报、积集福报、计较功德、获得美名、和解怨仇等自利心，观照所施之物、施予的对象、能施之我皆空不可得，所谓“三轮体空”，以与空不可得相应的无住心布施，如此布施时，方能无所吝惜，无所分别，慷慨热诚，不求福报，而实际获得最大乃至无量的福报和般若智。因布施而与空的本性相应，得到如释重负般的轻安，乃至明心见性，是行布施度对自己带来的最大效益。
六度之第二持戒（尸罗）度，是对自制力的锻炼，大乘所持戒包括摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒三类，总之以“诸恶不作，众善奉行”为要，或曰：对自他和公众无益有害的事坚决不做，对自他和公众无益有害的话坚决不说，对自他和公众有益的事尽量去做，凡应该做的要尽量做好。虽然持戒，而不执着能持之我、所护众生、所持戒及持戒的果报，以与本来空性相应的智慧持戒，“三轮体空”，方为戒波罗蜜多。《精神体操》将这一度标题为“自我控制”，说戒就是纪律，守纪律、自我控制好的人，能维持良好的习惯和健康清醒的思考，因而能保证个人的身心健康。自我控制的要领在于：要有坚定的信仰和意志；通过环境的安排，让诱惑减到最小，以保持应有的好习惯；通过自我奖赏的方式，养成自律的牢固习惯；忌讳贪图眼前一时的享受和快感而破戒。自律，必须下决心改掉不利于身心的坏习惯，最起码不践踏杀害、偷盗、淫乱、诈骗、吸毒酗酒五戒的“伦理底线”，克服懒惰因循，做好应该做的事情。现代人持戒，应重视戒律的精神内涵，以大乘“不损恼众生”为戒律的根本，注重自律精神的锻炼，而不拘泥于外相的禁止食肉、滴酒不饮等形式，不强制压抑人欲。
六度之第三安忍度之忍（孱提），有忍辱、宽容、耐性、坚毅等义，此度对治瞋恨、气忿、恼怒，是对忍耐力、承受力、韧性、包容性的锻炼，内容包括三种忍：一耐怨害忍，忍受别人的打骂、侮辱、无礼、轻蔑、讥讽嘲笑等而不怨恨激愤，遇成功、赞颂、表扬、奉承而不骄傲得意；二安受苦忍，忍受寒热饥渴疲倦等苦而不畏难退缩；三谛察法忍，领受甚深的佛法而不疑虑惊怖，包括坚持真理、坚持原则。《精神体操》标题这一度为“培养耐力”。安忍并非软弱，而是有力量的表现。《四十二章经》佛称能行安忍者为“有力大人”。
《大般若经·学观品》谓“以无取为方便圆满忍度，动、不动相不可得故。”无取，谓不执取外来的刺激，也不取内心的动与不动，保持空心，如如不动。如此常修，久而久之，自会养成坚忍不动、强毅沉静的性格，宽大包容、承受一切的海样胸怀。忍度不是压抑，不是脸上强装笑容而内心恼怒，而是以所忍、能忍皆空的智慧观察，使心不为任何外来的刺激所动。如《优婆塞戒经·孱提波罗蜜品》述忍恶骂法云：若遇恶骂，当作是念：骂詈之话语不一时生：
初字出时，后字未生，后字生已，初字已灭，若不一时，云何是骂？直是风声，我云何瞋！
次思我今此身乃五蕴和合，受想行识四蕴没有形体，则不可骂；色蕴和合而有，念念生灭不停，若不停住，谁当受骂？次思彼骂只是风，风有内外二种，“我于外风都不生瞋，云何于外而生瞋也?”次思他人骂詈有虚实二种, “若说实者，实何所瞋？若说虚者，虚自得骂，无豫我事，我何缘瞋？若我瞋者，我自作恶。何以故？因瞋恚故，生三恶道，若我于彼三恶道中受苦恼者，则为自作自受果报。”如此以理层层观析，照破能骂、所骂皆空，明白接受被骂而生起瞋怒的害处，自有当下熄灭怒火的巨大力量。
《瑜伽师地论》卷四二说菩萨以五种想观察，忍他怨害：一宿生亲善想，想其宿世曾为我之父母妻子等亲属。二随顺唯法想，想自他皆是众缘合和，无能怨害的他及被怨害的我。三无常想，观自他及怨害事皆无常。四苦想，观众生本来多苦，应解除其苦而不应加予其苦。五摄受想，观一切众生皆应为菩萨所摄受的亲眷，应为其作诸义利而不应以怨害报怨害。土丹却准法师《告别瞋怒，步向安宁》中说：安忍是一种在遇到伤害或困境时，始终能保持平静而不被干扰的能力：
安忍指的是完全化解内心瞋恚的负面能量并使它不复存在。如此一来，我们便可在头脑清明的状态下，衡量并选择最适当的言行来改善眼前的情况。
即便是别人批评自己信仰的宗教，也不必动怒，可以提供一些信息以纠正其错误观念，没有办法时保持沉默，没有理由要求对方接受自己的信仰。应在没有冲突之时，静心回想从前发怒怀恨的情况，用智慧观察，将其化解。应该把忍看作成长的机会，从锻炼忍中，增强平衡情绪、感情的力量和意志力。
六度之第四精进（毗离耶）度，对治懈怠，是对意志、毅力的锻炼。《成唯识论》说三种精进，与大乘三类戒相应：第一披甲精进，指与烦恼魔军奋力作战；第二摄善法精进，精勤从事应该做的事，做好、做到底；第三利乐精进，精勤利乐众生，不知疲厌。出世间了生死之道业，需要极大的精进，方有希望达到目的，经中比喻为一人与万人斗战、如牛负重行于深泥中、如矿石百炼成金。即世俗的学习、工作、研究等事业，也需要精进方能成就。《杂阿含经》卷十三佛谓“朝夕勤修务，事业无不成”。《精神体操》标题精进度为“力图振作”，说精进是一种生命力的主动表现，通过它使我们完成了人生的意义，炼成光明无私的精神力。培养力图振作的态度，先须清除消极的心态，让积极的目标重复出现，不断提醒，并建立自信，不断激励自己为达到目的而努力。要勇于面对困难，从克服困难中享受成就感和欣慰。
精进贵在持久，坚韧不懈，《佛遗教经》喻为“小水常流，则能穿石”，忌讳五分钟热度，半途而废，如钻木取火者未热即止，终不能得火。虽然常行精进，而不可过于猛暴，要善于调节，有张有弛，学会必要的休息。
真正的精进度，必须以不执着的真如心发起精进，《大般若经·学观品》谓应以“无勤”为方便圆满精进度，无勤，谓知能精进的“我”和所起精进心皆空不可得，“身心勤怠不可得故”。
六度之第五禅那（静虑）度，对治散乱，锻炼专注力、镇定力，《摄大乘论》卷三说此度包括三种静虑：一安住静虑，指四禅八定等能使心安静澄净的禅定；二引发静虑，指能开发神通、智慧等的禅定；三成所作事静虑，指能成办消灾、治病、增强记忆力等事业的禅定。定心是一切事业成就的根本，也是保持心理稳定、平衡、轻松，足以应付任何情况的根本。古来贤圣能人，莫不由宁静而获成功。现代养生格言有曰：“最好的的心情是宁静”。即一般的闭目静坐，养生学认为也有蓄精养神、延年益寿之效。现代人修习禅定，不一定要长时间打坐，应主要在日常生活中锻炼使自心保持平静，不被外境拖着走的能力。
六度之每一度，都可以包含其余五度，行六度时一念可以具足六度。《首楞严三昧经》佛告坚意菩萨于一念中行于六度之法云：
是菩萨一切悉舍，心无贪着，名檀；心善寂灭，毕竟无恶，名尸；知法尽相，于诸尘中而无所伤，名孱提；勤观择心，能知离相，名毗离耶；毕竟善寂，调伏其心，名禅那；知心无心，通达心相，名般若。
六度的修习，可以使人在智慧、知识、应变力、自制力、服务奉献精神、意志力、承受力、忍耐力、包容力、专注力、镇定力等多方面得到良好的锻炼，心灵和人格健康发展，成为心理超健康者。
二、利乐众生与四摄法
利乐众生,是佛教的重要精神,佛教不否定自利,但以利他为高尚, 《华严经·十地品》偈谓菩萨“不为自身求安乐,但欲救护诸众生”, 《优婆塞戒经·自利利他品》说“利益他者乃名自利”, 《大智度论》卷九五称能自舍己乐唯行利人者名“上人”,如此之人即便未能成就众生, “自利则为具足” 。《阿含经》中,佛多次教导弟子要切实为众生谋利益，开展周济贫病、抚慰孤独鳏寡、种植园林果树、便利来往行人等福利慈善事业。《长阿含善生经》佛说利人的方法有四: 劝诫他人不放逸、保护好财物、给以安全感、私下诚恳劝诫其改正错误。《华严经·十回向品》说菩萨应如日普照般平等利乐一切众生,不计众生报恩与否，即便不知恩报恩，也不起嫌恨, “众生有恶，悉能容受”，不因其恶而舍弃利乐之愿行。
《华严经·普贤行愿品》以“恒顺众生”为菩萨应修的十大行愿之一，经云：
言恒顺众生者，谓尽法界虚空界十方刹海所有众生,种种差别……我皆于彼随顺而转,种种承事,种种供养,如敬父母,如奉师长及阿罗汉乃至如来,等无有异。于诸病苦,为作良医;于失道者,示其正路;于暗夜中,为作光明;于贫乏者,令得伏藏.菩萨如是平等饶益一切众生。何以故?菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛;若于众生尊重承事,则为尊重承事如来;若令众生生欢喜者,则令一切如来欢喜。
恒顺众生,是以众生为中心而非以菩萨自己及佛法的出世间法为中心,从众生的需要出发,以报恩心、孝顺心，尊重众生，为众生服务,如仆事主，如子女孝顺父母,如佛教徒敬奉佛，令众生“皆大欢喜”。为此，菩萨应关注和投入人间的物质文明和精神文明建设,为实现“人间净土”而努力。《优婆塞戒经·二庄严品》说,菩萨虽然明知世间之利乐虚妄非真,而为了利益众生,也努力去创造世间利乐的因缘。《华严经·十地品》说菩萨为利益众生, “世间技艺靡不该习，戏笑谈说，悉善其事” 。《瑜伽师地论》卷三八说菩萨为利益众生，应通达五明，运用工巧技术“以少功力多集珍财”，便利和丰富物质生活。
大乘还号召菩萨以自我牺牲的精神,代众生受苦，令其皆得安乐解脱。《佛说八大人觉经》说应昼夜常想“愿代众生受无量苦，令诸众生毕竟大乐” 。《华严经·十回向品》教导菩萨应“普为一切众生备受众苦，令其得出无量生死众苦大壑”，应于地狱饿鬼等险难之处， “以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱” 。地藏菩萨誓愿于地狱极苦之处救度众生, “地狱不空，誓不成佛”，树立了光辉的榜样。
不仅要随顺利乐众生,而且要主动地以四摄—四种技巧去摄化众生，将众生引导向善道、佛道。四摄是《阿含经》中佛陀多次教诫弟子应当修习的课目, 大乘更强调以四摄法普摄一切众生。四摄为:
1、布施，以财物、知识、关怀等惠施予人。
2、爱语，以亲切、关心的语言与人交谈。
3、利行，谓做对众生有利的事，或劝导人做对他有利的事。
4、同事，谓走到众生中去，以平等的姿态与其共事，打成一片。
灵活运用这四种方法，便能广结人缘，获得众生的爱戴拥护，便于引导他们趋向善道、佛道。《杂阿含》卷二六第669经中，佛陀将以四摄法广摄世间比喻为“车因釭运”——车有了轮轴，便能顺利运行，运载众生直达涅槃彼岸。《瑜伽师地论》卷四三说菩萨四摄有自性摄事、一切摄事、难行摄事等九种摄事。当代星云法师说：
学佛要不时给人爱语和布施，适当的赞美是度众的最好方法。把法喜给人、把禅悦给人、把信心给人、把方便给人。156
佛教的四摄法，实际上是一种人际交往智慧的锻炼，常行四摄，不仅可以摄化众生，而且可以提高自己的人际关系智商，丰富自己的心灵，拥有健康的社会心理。
对心理医生而言，佛教的六度四摄尤其宝贵。一个佛教精神体操锻炼有素，富有同情心、慈悲心、平等待人的态度和洞察自他心灵之智慧的菩萨型心理医生，最堪信任，能很好地承担医治众生心病的责任。
第十四章 明心见性之道
从“心之实性即是一切法之实性”的角度，所谓如实知见，落实于修行，最切要、最直截的途径，无疑是观察自心而明见心的体性，亦即禅宗所谓“明心见性”，略称“见性”。以心性为教理、观行枢要的大乘性宗一系，天台、华严、禅、密等宗，及藏传诸派无上部密法，皆以明心见性为总持一切佛法的宗要，禅宗尤高张“见性成佛”的旗帜，甚至强调“不识本心，学法无益”。157
明心见性之道，系依据心性的原理，针对众生的烦恼、妄执、无明而设计，以观心为要，以正见照破无明、与真如相应，或摆脱妄念的缠缚令心性自然呈露为实质。
佛教显密诸乘明心见性的途径，主要有止观、观心、修无分别止、参究、顿悟、念佛、持咒、月轮观、眠梦光明等。
第一节 明心见性的门径（上）
一、由止观门渐修见性
由止观入门渐修，以期见道或见性，是佛教诸乘法修行的通途，适宜于大多数中下根器者修学。修习止观的通途，是先止后观，依止入观。南传佛学、唐密、东密、藏传格鲁派等，皆强调真正见道、见性必须由止观门循序渐进。修止的作用，是止息奔驰躁动的散乱心，锻炼降服自心专注一处的能力，排开妄念的干扰，为集中全部心力修观发慧提供良好的心态和充足的能源，就像添足灯油、防止风吹而令灯焰极其明亮。
以明心见性为目的的止观，可以根据各人的根器和爱好，从显密修止法门中的任何一门入手修止，在止的定心基础上修观。修观，以观人法二无我为本，以观现前一念定心和能观之心为要。
高唱“直指人心，见性成佛”、“顿悟成佛”的南宗禅，一般说来不主张走由止入观的渐修之路，五祖弘忍有“惟论见性，不论禅定、解脱”之言，158但对于不能言下见性的钝根者来说，也不妨引导其由止入观，渐修而悟。据《楞伽师资记》卷一载，禅宗四祖道信、五祖弘忍，都以止观法教人。道信称修止系心为“守一不移”，方法为以空净眼注意看一物：
无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。
再从定心中观身心四大五阴“从本以来空寂，不生不灭，平等无二”。还教人“平面端身正坐，尽空际远看一字”（想极远处有一个字）；“若初心人攀援多，且向心中看一字”（想心中有一个字），用这种方法摄心修定，然后观诸法无生。沩仰宗开创者之一仰山慧寂有云：
若不安禅静虑，到这里总须茫然。159
以现证心性光明为旨的大手印、大圆满法，实修教程多以修止观为前行、加行。如白莲花造《涅槃道大手印》所述四瑜伽，以摄心系缘于佛像、物体、明点、呼吸等修定的“专一瑜伽”为初门；第二“离戏瑜伽”，通过三门观心而见性。大圆满心中心法一般也多从系缘于佛像、呼吸、明点等修止为入门之初的重要前行，以在定心基础上观心为主要加行。
二、由观心而见性
直接“回光反照”，向内自观其心，是明心见性的捷径，乃佛教诸乘诸宗修证法门的心要。大乘性宗一系更以观心见性为总摄佛法的枢要、顿悟成佛的密诀。传为禅宗初祖菩提达摩所述《破相论》云：
唯观心一法，总摄诸法，最为省要。
《坛经·般若品》教人“各自观心，自见本性” 。天台宗九祖湛然《十不二门》说“观心乃是教、行枢机”（天台宗教义及修行方法的枢机）。真言宗《大日经疏》卷一说真言行者于初发心时，便“直观自心实相”而了知“本不生际”，“当知此观，复名顿悟法门也”。迦当派二祖仲敦巴强调“观照自心为口诀第一”。迦举派二祖弥拉日巴《道歌》有云：
若欲即身成佛位，无散专一观自心。
诸乘诸宗的观心方法，有四念处中的心念处，天台宗的一心三观、随自意三昧，真言宗的无相瑜伽，及大手印、大圆满、道果法的观心法等。它们都是以佛教的基本哲学观三法印、一实相印精细地观察自心，方法大同小异，其差别只在见地的深浅偏圆。
显密经论和诸宗著述中所说观心方法，总共有从时间、处所、生住灭、来去、一异、一多、四句、四运心观心八门。
1、从时间（三世）门观心。观已经过去的心念已永灭故不可得，现在心刹那不住、即生即灭故不可得，未来心未生、生起后亦同过去心、现在心故也不可得，如《金刚经》云“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”，是谓“三心不可得”，《心地观经·观心品》云：
于三世法，谁说为心？过去心已灭，未来心未至，现在心不住。
每一念心，若细微剖析，又可分为过去、现在、未来三时，三时中没有哪一时心能停止不动。如此静观，见心不在过去、现在、未来，不在前际、后际及前后际之中间，当心与本来无常无我的本性相应时，便可能了悟心性，知心性超越时间。
2、从处所门观心。寻觅心的住处，见其既不住于身内,也不住于身外，不住于内外之中间。《华严经》卷三十偈云：
菩萨观心不在外，亦复不得在于内，
知其心性无所有，我、法皆离永寂灭。
如果心住在身内，如古人所认为住于心脏中，今人所认为住于大脑中，则心应能自知自见自己的心脏或大脑，而实际不能。如果心住于身外之境，那么境物应有情有知，家具器物，也应有思维、感情，为何唤它不应？若如道教所言，人的三魂住于天上某官邸中，则人何以不见天上官邸？如果说心住于内外之中间，此中间又在哪里？《楞严经》卷一，佛用这种方法反复推征，辨析心不在内、不在外、不在内外之中间，非潜在于六根中，非在根尘随所合处，非开合明暗，非一切无着，说明心超越方所（空间），没有处所。
3、从生住灭门观心。观察心如何生起，如何存在，如何消灭。所谓生者，只是心中所起念或心理活动，此念非本来常有，而是根、境、识等诸缘和合而生。《中论》偈云：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
念亦如是，既不是从根、识自生，不是纯由境生，不是根境相和合共生，也不是无因而生，非根、非境、非识。若念从根、识自生，则人应常闭目而见物、塞耳而闻声，何须待境？又何必无端生出许多不利于自身的强光、噪音？若念从境生，境为无情之物，岂能生心？根、识与境既然单独都不能生念，合起来又岂能生念？若说此念无因而生，则违反因果律；又，无因者自然本有，自然本有者必常住不变，谈不上生。是知念从缘生，而非因非缘，实无所生（无生），没有能常住之“念”的实体出生故。无常住实体则无所谓住，其存在只是一种刹那生灭之相续，生已即灭，念念不住（无住），乃至 “即生即住即灭” （《仁王般若经》），犹如电光，如《心地观经·观心品》所比喻：“心如流水不暂住，心如飘风过国土”。既然没有实体出生、常住，也就没有实体可灭，故曰：心不生、不住、不灭。《四念处观》云：
观念念生灭，观念念相不可得故，亦无生灭。
4、从去来门观心。观察一念心从何而来，向何处去。《楞伽经》卷三偈云：
明了知去来，妄想不复生。
谓由观妄想之来去，体其不生而息灭妄心，明见真心。根境识和合有念生，名之为心，此心本无实体，找不到它的来处。若说某人从北京来，到昆明去，乃就所认某人及方位地点的实体而言其来去。心念无形无相，无物质实体，故无其来处。若说它从境而来，原本在境，又在何境？若说它从心中而来，如言“计上心来”，则此“计”原来在心的何处？从哪条路来？又，当一念生时，如《圆觉经》所言“当处出生随处灭尽”，觅不见它的去处。所以说，心本不来不去。
5、从一异门观心。观心与境是一还是异。《大集经》卷十：
若心异缘，则一时中应有二心；若心即缘，不应复能观于自心，犹如指端不能自触。
如果心与其所缘境相异，离境别有实体，如眼见绿色时心若与绿相异，则应有“见”与“绿”两个心；若“见”与“绿”是一，则应不能见绿，如手指端不得自触。故知心与所缘境非一非异。又观心与色是一是异？若心、色相异，心有其不同于物质及脑等生理性器官的实体，则应独自了知，何须依仗根境识等诸缘和合，方能生起？若心、色是一，如今人多认心为大脑的作用，则心何以不能自知其脑？故知心与色亦非一非异，既非色非脑，也非离色、离脑别有一物。
6、从一多门观心。观心是一还是多。若说心是一，则心只应有一个心体、一种功能，如说心性本善，则不应起烦恼恶念；若说心性本恶，则不应有良知善性。现见心的功用明明是多，既能喜，又能怒，既能关爱他人，又会算计别个。若说心是多，为一个个互不相干的个体，则何以能成为“我”的心？何以有统觉，有自觉是一的心体或一心相续？何以称心为司令部？故知心非一非多。
7、从四句门观心。从人类的四种判断方式——是（肯定）、非（否定）、亦是亦非（双是）、非是非非（双非），来观察心的有无、一异等。若说心是实有，心的实体何在？实有者必不依仗因缘，必常住不变，而现见心缘起而生，生已即灭，不是实有。若说心是无，虚无者必无作用，而心的作用明明是有。若说心亦有亦无，则自相矛盾，有者非无，无者非有，乃逻辑学的常识。若说心非有非无，则令人无从捉摸。总之，心离四句分别，其本性非一切概念判断所能表示，非语言所能描述。心性不可言说，“离四句绝百非”，遂为以语言表示心性的最终结论，为心性的“第一义”。不可言说，并非绝不可知，而是说心性只有离却是非有无等概念分别去证知，“离四句绝百非”或“离念”，即是证知心性的诀要。
8、从四运心门观心。观察一念心生起的四相——未念、欲念、念、念已（四运心）。未起念时，虽然没有心理活动，而非绝对没有心如同草木死尸；欲念（起作意）时心有了活动，而尚未形成明确的心念；正有念时虽然有念的作用，而此念生已即灭，不得常住，也没有念的实体可得；念已时此念虽然灭尽，而并非无心。如是观察，体察没有三世心的实体。
三、顿悟见性
不通过止观等渐修，于当下顿然见性，所谓“顿悟见性”、“言下见性”，是南禅、光明大手印等法的主旨。言下见性，谓听说、研读佛经，或听到禅师关于真如、心性之要的指示后，当下调心与真如相应，于刹那之间顿然证悟心性，谓之“一念相应”。如惠能初次听别人诵《金刚经》，“心即开悟”；永嘉玄觉因看《维摩经》发悟；玄沙师备阅《楞严经》发明心地；现代太虚大师闭关读《大般若经》而证入与真如相应的定。佛门中一般把这种现象解释为“宿世慧根成熟”，本人藏识中的智慧种子强大有力，经佛言经语的加持或触动、诱导、暗示，或依佛语经言调心，便能顿悟见性。而宿世慧根，终归是长期修行所积累。
顿悟见性，在禅宗、密教，一般要依靠已开悟的禅师、上师的传授、指点、锤炼或加持。禅宗所谓“以心传心”，便有由已证悟者通过“心传”传授证悟经验的意味。《坛经·般若品》云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。
如达摩教慧可觅心，慧可于当下“觅心了不可得”而悟；惠能听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”，言下大悟。后世的禅师们依据开悟的原理，针对学人的根机，运用扬眉瞬目、拳打脚踢、机锋棒喝、圆相乃至斩蛇杀猫等灵活多样的方式，或截断学人妄念流注，或引导学人回光返照，或解除学人执着，逼令其当下顿悟。太虚《曹溪禅之新击节》说顿悟法之一，是禅师因学人所执着、所侧重处，“深锥痛拶，或于日常视听言动的只语片象中点发，例如鸟巢禅师吹布毛悟侍者等”。
大手印、大圆满、道果法则强调上师的加持有能令具缘弟子顿悟的强大力量，常通过“心灌顶”或“词灌顶”，指示心性，或奏铃鼓，或厉声喝“呸”，加持弟子，俾令当下见性。这种顿悟，依靠的主要是对上师极度恭敬信顺的专注心、虔信心，须师徒双方条件具足，弟子根器机缘成熟，师父具有大机用，实际上是极其难得的。
顿悟见性最根本的自我修证方法，是以正见观照，顿体真心。体认心性最直截的方法，是“体妄即真”——体认现前一念无明妄念即是真心。《华严经·须弥顶上偈赞品》谓“知妄本自真，见佛则清净”。体妄即真，须以正见观照。《坛经·般若品》云：
若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。
此所谓正真般若，指关于心性的正见，如实知见妄念本空，无生、无念，即是真心。《华严经·普贤行品》谓“知念亦无念，如是见世间”。《楞伽经》卷二云：
前圣所知，转相传授：妄想无性。菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智相。
谓独自观察妄想分别之本无自性，是诸圣展转相传的见性法要，由此一路可以径直达到佛的大觉 。《华严经论》谓“顿悟一念缘起无生，超彼三乘权学等见” 。曹山本寂禅师偈云：
瞥起本来无处所，吾师暂说不思议。
谓顿体现前瞥然生起的一念没有处所，本来无生，即是不可思议的心性。《宗镜录》卷四一云：
故知千圣皆目此一念心起时了不可得，是真不可思议，离此决定别无殊胜。
点明顿体一念空不可得，是顿悟见性的唯一诀要。
大手印之顿见心性光明，也重在顿体念念本空，本来解脱，无须作意修断、取舍、整治。大圆满要门部法则顿体当下一念即是本觉，圆满具足佛果三身等功德。《大圆胜慧本觉心要修证次第》说，观现前一念即是本来真心，本来空寂、光明、清净、普遍、自在，为指示真心的究竟开示。莲花生《大圆满直指教授》说：不忆过去，不思未来，于当下无执，只让心停留如无云晴空相，只须持无错乱的平静心，只以赤裸觉性观察任何事物，“这自己的觉性本知、本净，且光明耀眼，当下生起时，此即名为菩提心、解脱心”。此心性、根本觉性为一心的无间显现，法尔圆满三身，即如来藏、般若、大印、阿赖耶、平常心、俱生觉性。
顿悟见性的第二种方法，是从“离妄即真”的原则出发，调制自心，止息妄念的流注，令本心自然显现。《楞伽经》卷三云：
妄想不生者，是人见自心。
脱离妄念的调心法则，有无受、无取、无相、无得、无念、无住、无心、顿息诸念等，这些“无”所遮止否定的，是烦恼、执着、无明，总曰妄想、妄念。
无受或不受，谓内心不被外界刺激所生的感知所扰动，就像不接纳任何货物时，仓库的空间才会充分显现。《小品般若经》云：
若不受一切法，则无我、无我所，是名为净。是中实无有净，亦无有受净者。
《摩诃般若经》卷三谓“色不受，乃至十八不共法不受”。若不领纳美丑等相、雅噪等音，不领纳成佛作祖、神通自在的追求，不让任何感知对象和念头占据、侵凌自心，即“无受”、“清净”也不受时，本来清净心便可能显现。
无取，谓不将一切感知对象拿来充塞自心，不以自我为中心去执取、占有一切。亦不起“不取”之念，是为不舍。不取不舍，方见真心。《小品般若经》卷二言：
于诸法中无取无舍，乃至涅槃，亦无取无舍。
无分别，谓对所感知不起美丑、好坏、净秽、贵贱、是非等意识分别，乃至不起任何名言概念的分别。分别，即《解深密经》等所说以执名言所表自性为实的遍计所执，乃遮蔽真实、生起烦恼的根本。证见真如、明心见性的智慧，称“根本无分别智”，意味离一切名言概念及二元化的分别，才能见性。《楞严经》卷三佛言：
知见立知，即无明本，知见无见，斯则涅槃无漏真净。
知见立知，谓在前六识现量感知上起具执着性的名言分别，即于依他所起相上起遍计执；知见无见，即无分别——于依他起相上不起遍计执。《辨法法性论》谓证得无分别智的无分别，须远离不作意、无寻伺的二禅、寂静的四禅、执着息灭诸念的无想定及如草木无心五种无分别。
无相，作为一种调心法则时为不取相（不执取所感知相状）之意。《百论》卷一解释无相“名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法心无所着” 。《楞伽经》卷四云：
无相者，妄想不生，不起不灭，我说涅槃。
经义当为观妄想本来无生为无相。不仅无惑乱的有相诸相，而且要离“离惑乱”的无相之相及光明等相，偈云：
舍离一切惑，若有相生者，
是亦为惑乱，不净犹如翳。
《六祖坛经》谓其法以“无相为体”，其所言“一相三昧”,以“于一切处不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍”为要，实为对无相三昧的发挥运用。
无得，亦作“无所得”，谓无所得与能得的一切。《大般若经》以无所得为修行所有菩萨道乃至成佛的方便（技巧），《心经》钩提其纲要说：“以无所得故，得阿耨多罗三藐三菩提”。《大般若经·多问不二品》解释说：
诸无二者，名无所得。诸眼、诸色为二，乃至诸菩提、诸佛为二，如是一切有戏论者，皆名有二。
有所得无所得平等性，是名无所得。
意谓离眼与色乃至菩提与佛等一切二元化的意识分别，名为无所得。同经〈无相无得品〉谓“若无所得，即是得，即是现观，即是菩提”。《楞严经》卷十谓“圆满菩提，归无所得”。
无念，谓无妄念。《楞伽经》卷二谓“圣者内所证，常住于无念”。《起信论》说无念有心真如本无妄念和知念无初起之相、断无始来相续不绝的妄念之义。惠能禅法以“无念为宗”，《坛经》释云：
知见一切法，心不染着，是为无念。……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞。（〈般若品〉）
无念者，于念而无念。
于诸境上心不染，曰无念。（〈定慧品〉）
无念，不是闭目塞听，摒绝觉知，百物不思，令心中空无一念，而是于见闻觉知上不起染着和烦恼。这与《阿含经》中佛所示的修行方法完全一致。《神会语录》解释无念为“心不生”，即不念有无、善恶、有边际无边际、有限量无限量，不念菩提、不以菩提为念，不念涅槃，不以涅槃为念，“心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，无一切境界”。以觉照念性本空而超离一切念为无念。又以“不作意”（不起主观的造作）为无念，有云：
不作意即是无念，无念体上自有智命，本智命即是实相。诸佛菩萨用无念以为解脱法身。160
谓未起注意、警觉、造作时，空寂无念的心体上自然有能自见心性的本觉智，此本觉智即是实相。《顿悟入道要门论》解释无念为没有有无、善恶、苦乐等邪念，非无念菩提之正念。太虚《关于唯识之问答二则》谓经论所谓离念，指无分别之根本智，只是离虚妄分别而已，离念之时，并非没有任何心理活动，心所中的五遍行、四别境、十一善法及心王，犹完全相应不减失。
无住，谓不停住、不胶固。《金刚经》谓“应无所住而生其心”——不住着于色声香味触法之相，而从本无所住的心体上生起无漏心、菩提心。《大集经》卷二说“一切众生心无住处”，本来没有住处，是心的实性。听弘忍讲《金刚经》至“应无所住而生其心”大悟的惠能，以无住为其禅法之本，《坛经·定慧品》解释说：
于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
诸法本来无常，念念不住，即执着、有住之心，乃至故作“无住”之念，实际上也念念不住。应契合此无住之真实，心不停留、住着、胶固于任何事物、观念，包括“无住”的观念，即摆脱妄念的缠缚而见到本来解脱的心性。《顿悟入道要门论》谓无住为不住一切处：
不住善恶、有无、内外、中间，不住空，亦不住不空，不住定，亦不住不定，即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者，是佛心。……若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也。
无心，有了心本空及不起妄心二义。《楞伽经》卷三谓“无心之心量，我说为心量”，意谓如实观察一切而离心对所得名相的攀缘，谓之无心（无攀缘心），无心即真现量。《摩诃般若经》卷三谓“诸法不坏、不分别，是名无心相”，谓不否定、不分别诸法为无心。传为达摩所著《无心论》云：
觅心了不可得，乃至于一切处求觅，亦不可得，当知即是无心。
此谓了心无其实体为无心。同论又云：“言无心者，即无妄相心也”，谓所无者只是妄心。《黄檗传心法要》强调“但能无心，便是究竟”,“但直下无心，本体自现”，解释说：
无心者，无一切心也。如如之体，内外如木石，不动不转，内外如虚空，不塞不碍，无能无所，无方所，无相貌，无得失，趣者不敢入此法，恐落无栖泊处，故望涯而退。
止息一切妄念后自然会呈现出如虚空般的心体，不过参禅者往往惟恐失落自我，不敢进入无心境界。又说无心以“心境双忘”为要，特别是要忘心——忘却能证、能得的自我执着、分别心，“心忘即境空，境空即心灭”；“但自忘心，同于法界，便得自在”。《宗镜录》卷四五说，无心，不可理解为凡夫妄情中的断灭空无而完全止息心的作用，“若将心作无，此即成有。若一切处无心如土木瓦石，此成断灭，皆属意根强知妄想边事”。唐同安察禅师偈云：
莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。161
“无心”之念，也是明心见性的一重障碍。《大慧宗杲禅师语录》给清净居士的开示中对无心的诠释更为详切：
非如土木瓦石顽然无知，谓触境遇缘，心定不动，不取着诸法，一切处荡然，无障无碍，无所染污，亦不住无染污处。观身观心，如幻如梦，亦不住在梦幻虚无之境。到得如此境界，方始谓之无心。162
顿息诸念，往往称“一念不生”，意谓止息一切意念活动，令心体自现。妄识之流断时，本来空寂的心体自然显现，如截断河水时，河床自然显露。云门宗开创者文偃有云：
一念不生，前后际断，即名为佛。163
被作为云门禅要的“云门三句”之首句“截断众流”，便有截断妄识流注而达一念不生的意味。潮州大颠禅师云：
但除却一切运、想、念、见、量，即汝真心。此心与尘境及守静默时全无交涉，即心是佛，不待修治。
运（心理活动）、想（知觉、联想）、念（记忆）、见（感觉）、量（思维），指六、七二识的一切以名相为工具的、有执取的活动，止息这些妄心，本来是佛的真心才会显现。明释憨山《百法论义》说，断作意、触、受、想、思五法圆满之一念，即是真心。宋圆悟克勤禅师示众：
直下如悬崖撒手，放身舍命。舍却见闻觉知，舍却菩提涅槃、真如解脱，若净若秽，一时舍却。令教净裸裸、赤洒洒、自然然，一闻千悟，从此直下承当。
舍，为“放下”之意，古德云：“看破，放下，自在”。不但一切净秽等念须放下，“放下”也须放下。实际上，真能看破，即自然放下、自然自在，无须着意再放下。
藏密有“念呸斥念法”，以截断妄识之流而顿见自心实相。《椎击三要诀》述其法云：令心坦然，不擒不纵离妄念，
陡然呼一“呸”（梵pat,意为斥断），猛厉大喝“也马火” （梵yamahuo，惊叹词），震断意识之流，“一切皆无唯惊愕，愕然洞达了无碍，明澈通达无言说”，于斯际体认不可言说的无碍心地，即是法身自性。禅宗的大喝，具有同样的用意，以“临济喝”最为著称。
顿悟见性的第三种技巧，是从心理活动进程（心路）中注意观察分别妄心尚未生起的刹那，就此体认心体。此略有二法：
1、就前五识或前六识现量境体认心性。这是依心、境相触的最初刹那（率尔心、见心）前五识现量了境，第六意识尚未生起名相、内外、自他、染净等分别的原理而设，其时尚未在依他起相上起遍计执，体认此清净心，便可见心性之消息。《传灯录》卷三载，禅宗二祖慧可的弟子僧那教人：
汝欲明本心者，当审谛推察：遇色遇声、未起觉观时，心何所之，是无耶？是有耶？既不堕有无、处所，则心珠独朗，常照世间。
体认见色闻声等五识现量而未起觉观（意识分别）时的心，见此心非有非无，没有处所，则见常住的真心。《宗镜录》卷十七说 “但悟本体五现量识，一切万行皆悉具足，即是菩提”，于前五识现量后第六识动，才有分别，若不动，即等周法界。太虚《大乘起信论唯识释》说“一切众生现量心境，即是诸佛不动智光”，只要观此本自无念，即为顺入真如，由此故有禅宗之顿悟法门。其《大乘本生心地观经讲记》说：凡夫眼等前五识和第六同时意识（五俱意识），在现量缘性境时，不起自他、内外分别，清净无瑕，无遍计执，即是觉悟心：
所以，禅宗一面要不离前五识境，而另一面要不落于第六独头，即在六识现量剎那之间，若能智慧相应，则当下虚空粉碎大地平沉，内无身心外无器界。
其《曹溪禅之新击节》说，后来宗下祖师，在人的见闻觉知刚发动的时候，即以棒喝为之切断，不使落到独头意识的心境去，使一刹那顷顿与现量心相应。睹桃花、闻击竹而触悟，都是这种的顿得相应法。
《大乘要道密集·新译大手印不共义配教要门》引准那曷偈云：
前之五识甚明显，其彼意识无念者，即是等持之行相。
说未起意识分别的前五识现量心即是用以修大手印定（等持）的本心。大圆满心中心法则以从前六识现量境上体认本心之明空不二、显空不二为修澈却之要，《大圆胜慧澈却脱噶全书》云：
只在一切法之显现中，于当体明空不二之刹那上，无修无证，无散乱定住，明明了了，觉照认识，认识这个就是自己本心，勿令间断即是。
当体明空不二之刹那，应指心境初接一刹那的六识现量心，此心明明了了而空无妄执，明空不二，是为真心。“若错失了这一刹那，第二刹那起了执着，就是妄想识心”，妄想识心，即是二元化的、周遍计度的妄念。要在初一刹那上，“不想过去，不计未来，不着现在，明明白白认识此明空不二之体性，就是吾人本心，能所一体，无过去现在未来，无东西南北上下长短之分，无青黄赤白之色，犹如虚空，一切法就在这空体上任运显现，能显是这个，所显也是这个”。
2、就前念已灭后念未生之刹那间体认心性。《禅宗永嘉集·禅宗悟修圆旨》云：
前不接灭，后不引起，前后断续，中间自孤，当体不顾，应时消灭。知体既已灭，豁然如托空，寂尔少时间，唯觉无所得。即觉无觉，无觉之觉，异乎木石，此是初心处。
当前一念谢灭后，不起后念，体证前后念之间空而明觉的心体，是初学禅宗体认心性的门径。临济义玄说：
已起者莫续，未起者不要放起，便胜你十年行脚。164
以前念灭后不起后念、打断意识之流为参禅见性的诀要。大手印法将于前念已灭后念未起中间体认心性光明称为“三世诸佛之密意”，贡噶讲《明行道六成就法》云：
净光之曙发，要必伏于前念已灭、后念未来之际。
从南传佛学看，前念与后念之间的波谷，为“有分心”，此心虽无分别妄执和贪等烦恼，可以从世俗谛的角度看作心体或本性心，但未必离根本无明，不堪称作真谛意义上的心体、心性。大手印在体证时强调对此心的慧观，岗波巴《大手印讲义》云：
前念分别已灭，后念未生中间，心殓然而住，若无观分任持，其过极大。
第二节 明心见性之道（下）
四、由修真如三昧而见性
真如三昧、一行三昧（ekavyuha-samādhi），指以真如、法界为所缘境的禅定，因其以无分别为要，亦称“无分别止”。《文殊说般若经》云：
法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
