当代佛教界提倡以超然的态度对待死亡，如赵朴初居士辞世偈云：
生固欣然，死亦无憾。花落还开，水流不断。我等何有，谁与安息？明月清风，不劳寻觅。
星云《佛教对临终关怀的看法》说：死亡只是一个阶段的转换，是一个生命托付另一个身体的开始，死如出狱、如再生、如毕业、如搬家、如换衣、如新陈代谢，无须畏惧悲伤：
死亡不足畏惧，只是死亡以后就像移民一样，你到了另外的国家，你有生存的资本吗？只要你有功德法财，换一个国土，又何必害怕不能生活呢？129
人生的意义不在于寿命的久长，色身虽然有老死，真实的生命是不死的，就如薪火一样，赓续不已。我们的真心佛性是永远不变的。“因此，人生重要的是，要珍惜每一期的生命，要为自己的生命留下历史、留下功德”。傅伟勋提出建立“心性本位的现代生死学”，主张应该早日培养人们具有日常实践意义的生死智慧，籍以建立存在的本然性态度，不至于在患绝症或临终时惊慌失措，想临时抱佛脚而得不带安身立命之处。宋智明《漫谈从生死解脱到返归人生》一文认为，从解脱尘累的意义上，人亟需“死过一回”，只有在真正参透了生死的本面后，从新的高度高瞻远瞩，投入人生的建设，才能了生死。了死在于了生，“如果能够好好地了生——使生得光明，生得洒脱，生得自在，生得有意义，也就对死毫无恐怖与执着了。”《心灵幽径——冥想的自我疗法》以通过禅定获得对生死的了悟为战胜死亡痛苦之道，禅定会经历如藏密所说自我感觉瓦解、如同黑夜、死亡的状态，通常出现在初步精神开放之后。这种体验使人深刻了解苦。当以平静、开放的心看待一切恐惧与欢喜、生与死、得与失时，“泰然”出现，整个的主体性向意识的真正本质开放。了悟生与死在生命的每一刻都在发生。“只要我们已曾死过，我们就不再害怕以过去的方式死去”，这种“死亡前的垂死”，带给我们的生活一种美妙的整体感和静谧。
当今死亡学和医学消除怕老怕死心理的方法一般无非是：教病人接受老、死是生命的自然结局，尽量养生锻炼，保持精神不老化，不断丰富生活情趣，为新的目标忙碌而忘记死亡的威胁。哲人和心理学家则教人把死亡的事实当作利用时间达到最大限度的推动力，在生命旅程中应如学生参加期末考试，尽量争取铃声一响高质量交卷，随时准备被“唤走”，或创造人生价值的不朽以以超越死亡。这些方法自不无减轻死亡痛苦的作用，但不足以完全满足人深心中追求永恒、无限的本性趋求而彻底消除死亡痛苦，更无力令人真正获得永恒的安乐。岸本英夫《凝视死亡之心》说得公正：现代人将死亡之“无”转变为“有”的努力，比之宗教信仰，效果十分有限。“无论如何，死亡都是连手脚的每一寸细胞全在拼命抵抗的、剧烈的疼痛。在心中这样感受着，而我只能盯着死亡看。”以正视死苦、力图根绝并提供了现前解脱死亡痛苦、证得涅槃常乐之道的佛教，在战胜死亡方面，自有其它文化体系所无法替代的价值。
第三节 宗教信仰心理
宗教信仰，是人类长期以来普遍具有的一种心灵现象，其历史几乎和人类的文明史一样悠久。以往数千年来，宗教在全球各地一直高踞君临绝大多数人精神王国的神圣地位，直到科学昌明的今天，全世界仍有五分之三以上的人是各种宗教的信徒，其余非信徒者也多不无或多或少的宗教观念和信仰心理。宗教信仰显然与自然压迫、社会压迫及政治、文化传统、习俗有关，但这些仅仅是产生宗教信仰的外因，宗教信仰的内因，无疑深藏于人心、人性的深处，需要从心理学角度予以研究。
从近代心理学奠基人冯特开始，心理学便十分重视对宗教信仰心理的研究。冯特的学生斯塔伯克首次出版了题为《宗教心理学》的专著。以宗教行为、宗教思想和宗教感情为研究对象的宗教心理学，已成为当代心理学的一个比较重要的分支学科、边缘学科，有多部专著出版。当代宗教心理学以研究宗教体验，研究宗教中各种象征符号在人类个体、群体心态上的作用和意义为主要内容。
佛教对宗教心性心理有深彻的研究，有不少独特的说法。
一、宗教、信仰及其起源
现在通常所说的“宗教”一语，为拉丁语religare或religio的意译，原意为（人与神）连结或敬神。在古汉语中，“宗”指祭祀神祗、日月星辰、江河海岱和祖先， “教”谓教化。现代汉语中的“宗教”一语，源出日本德川时期以汉字译西文宗教，与佛教典籍中的宗旨及教化或禅宗与教宗意义上的宗教不同。今所言宗教，可包括于佛书中的“道”和“教”，前者指有关人生大本的思想体系，后者指社会教化体系。“道”与“教”被分为内学与外道，内学指佛教之学，有“专究内心的学问”之意味；外道（梵anya-tirthya）指佛教以外的一切宗教和思想学说，有“在正道之外”、“心外求法”的意味。
给宗教下一个准确无争议的定义是相当困难的，宗教学界对于宗教的定义有几十种，最重要的有：宗教是对超自然力量的敬畏崇拜；宗教是对高于我们本身的力量的服从；宗教是各个人在孤单的时候觉得他与他所认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为、经验；宗教是人与现实的某种具有形而上性质的、超越所有世俗因素的主观关系；宗教是具有机构化或传统仪式的信仰系统；宗教是提供安身立命之本的信仰体系。这些界说，都不足以准确地概括出所有被认为宗教的现象之共性。关于哪些体系属于宗教，世界各国的判别标准也非完全一致。
佛教界对宗教的定义，如太虚《我之宗教观》定义宗教为“有内心修证之经验为宗本，而施设之教化”。张澄基《佛学今诠》综合西方诸说定义宗教曰：
宗教是人对生命之意义及目的，作了一番总检讨、总衡 量以后，对人生所做的究极价值判断。这个价值判断的特点是：一面觉醒到人生一切之有限性，一面激发起对永恒和无限的理想之追求。由此认识及向往而产生一种心理的最大关切，这种最大关切，……决非社会、群众或任何外来压力所能产生，而是在孤独宁静的至诚状态中，自然流露出来的信仰和奉献。130
这一定义，对较高级宗教而言，可谓贴切。傅伟勋《从创造的诠释学到大乘佛学》提出宗教不可或缺的四大要素或向度：终极关怀、终极真实、终极目标、终极承诺，其中终极关怀、终极真实出神学家田立克。终极关怀，指对终极的存在、生死问题的凝视与关注，为信仰的原动力；终极真实指彻底解决生死问题的理据；终极目标指超出生死达到涅槃；终极承诺乃傅氏自创，指对终极目标的完成，进而形成“终极献身”。宗教虽然以信仰为心理基础，但属一种文化现象，其任务是给人价值、目标和意义。
宗教在心理上的共同特质，大概可以“信仰”二字总括之，其所信仰的对象，以具有某种超越性、超现实性为特征。荣格把宗教与“信念”区分开来，说信念表达的是某种确定无疑的、主要着眼于尘世生活的集体信仰，属于一种干预现实、介入现实的东西，131如共产主义等， 宗教表达的则是超越现实的个人信仰。
关于各种以信仰为特质的宗教心理的起源或宗教的心理起源，是宗教心理学所研究的重大问题，西方学者对此有不少说法。或从认知的角度，说宗教源于对自然现象的无知，如列维·布留尔和列维·斯特劳斯说原始人因无力以理性认识世界，而以神话和仪式等象征系统表达其认识世界的愿望；斯宾塞说先民认梦为真实经验而产生了灵魂不死的宗教观念。或从情感角度，说宗教源于对自然力量、死亡、孤独等的恐惧和心理错觉，如弗洛伊德说宗教出于幼时因软弱无助、恐惧而产生的对父亲的依赖敬畏心理，乃集体的神经官能症；马克思·缪勒说宗教源于面对强大、神秘、无限的自然时，所产生的敬畏、恐惧和无限的感觉；海德格尔说宗教是一个人在孤独时的心灵活动与凭籍；留芭认为宗教源于类似服用致幻剂所产生的某种神秘经验。或从意志的角度，说宗教源于人内心深处获得力量以支配自然及永生不死等欲望或需要，如蒲鲁特认为宗教源于个人和社会群体超越自然的需要。或从人性角度，说宗教出于人心灵深处的本能，如贾斯特罗认为宗教本能是人天性的一部分；荣格认为宗教深深扎根于人的无意识中，为先天具有的一种普遍的、超个人的原型；伯霍说宗教信仰来自与情感反应密切相关的大脑中原始的纵深层次。这些说法，都不无其一定的道理，然亦各具片面性，不足以圆满解释所有的宗教现象。现代宗教学者一般倾向于宗教信仰以人类渴望无限、追求超越的心理需求为原动力之说。
佛教所举出宗教产生的外因，大概主要是生老病死、怨会爱别等生物性与社会性的世间诸苦，可谓自然压迫与社会压迫，这是佛教四圣谛之第一苦谛所揭示。佛教及当时印度的多种宗教，大抵都从对人生痛苦尤其是死亡痛苦的反抗心理出发，以极乐无苦、超越生死的涅槃为共同追求的理想。不管此类宗教的教旨是否真实、有无义利，只要知道人生痛苦而有获得涅槃的意欲，便是人的智力发展到一定程度、超出动物界的表现。密教《大日经·入真言门住心品》将众生关于存在或宗教问题的心理归纳为十种住心，其第一种“异生羝羊心”，谓如牛羊一样愚痴无知，唯受生物本能驱动，只知饮食男女、干活劳动，谈不上有什么宗教需求。动物、初民乃至一部分现代人，都处于这种心态。佛陀称浑浑噩噩不知考虑宗教问题的人为“人身牛”，谓其“徒具人形而实际与畜生无别”。宗教，主要是具有较为发达的智力、反省力而有生存焦虑的人们心灵的产物。人的生存，大略是在人与自然或人与物、人与人，或人与社会、人与宇宙三大关系中，处理人与自然或人与物的关系时产生科学、技术、经济，处理人与人或人与社会的关系时产生伦理、政治、军事，处理人与宇宙的关系时则必然产生宗教和哲学。《积极心理治疗》一书认为：人如果未能选择宗教而安顿他的信仰，其本具的信仰能力会把他引向宗教的替代物——如某种意识形态、教条、团体、偶像、瑜伽、艺术等。
宗教或内学外道，作为一种在人类历史上出现的文化现象，从佛法的缘起观看来，都是内外诸多因缘和合的产物，都会经历产生、发展、消亡的过程，即佛教也不例外，佛经中多次预言：佛教将经正法、像法、末法三大阶段，从兴盛走向衰落，终致消亡（“法灭”）。在佛教看来，具宗教形式者未必都是好东西或坏东西，判别一种文化或社会教化体系的邪正，须视其是否真实及对众生是否有“义利”（合理、有益、有意义），而不能仅据其形式。对见地不符真实及无义利甚而有害的宗教、学说和邪教，佛教多有批判。
二、怖畏、依怙、向上三种宗教心理
据佛典之说，人类的宗教需求，大概以怖畏、依怙、向上三种心理机能为内因。这三种心理机能并非仅仅属于宗教，只有当人遇到人力、人智所无法解决，而又极欲解决的切身问题时，才会从这三种心理机制产生宗教信仰。由这三种心理机能产生的宗教信仰，既可能对人有义利乃至真正实现其理想，也可能虽有义利却不能实现其终极理想，也可能对个人、社会无义利甚至有害。
畏惧，被认为是宗教特别是原始宗教产生的主要心理根源。先民们在强大、神秘的自然力量面前，深感自己弱小无力，从对地震水旱、风雨雷电、鬼神精灵、疾病死亡等的恐惧，产生屈服与崇拜心理，由屈服崇拜而向神明乞哀祈祷，献媚设供，甚而杀人祭神，贡献牺牲，以求宽宥保佑。这种低层次信仰，直到今天尚有残留，不仅表现于落后民族的原始宗教中，即较先进的民族中，也不难发现，如在中国民间，祭祀龙王山神等以求降雨消灾的信仰还相当普遍，还有祭拜祈祷老树、狐鬼精怪黄鼠狼等物者。佛教认为这种屈服、崇拜属于迷信，是无义利的，不得拜祭鬼神、咒术占卜，是佛教徒三归依戒中的重要内容。《般舟三昧经》佛言：
不得拜于天，不得祀鬼神，不得视吉良日。
即孔子所谓“畏天命，畏大人，畏圣人之言”三畏，在佛教看来虽然有可取之处，但也不无压抑人理智和自信的消极作用。
畏惧，乃人生来具有的一种心理反应，《杂阿含》卷二六第671经佛说众生有怕无法生存、怕别人讥谤、怕死、怕死后堕入三恶道、怕自己在人众面前丢掉面子五种怖畏。《华严经》卷六八说人类有暗夜怖、毁咨怖、恶名怖、大众怖、不活怖、死怖、恶道怖、断善根怖、退菩提心怖、堕二乘地怖、种种生死怖、异类众生同住怖、恶时受生怖、恶种族中受生怖、造恶业怖、业烦恼障怖、执着诸想缠缚怖等怖畏。心理学家调查发现，怕失去所爱、怕贫困、怕被人指责批评、怕失去健康、怕老、怕死六种恐惧，是任何人都难以避免的。怕死或死亡畏惧，被认为是产生宗教信仰的根源，死亡被称为宗教的母胎。渺小的个人在茫茫宇宙中的孤独感，是人内心深处产生畏惧的源泉，是最容易产生宗教需求的畏惧。《无量寿经》说人在生死大海中“独生独死，独往独来”，基督教说人本质上是孤独的,由此产生的孤独感和对孤独的畏惧，深潜于人的意识底层。当人由某种原因与亲人和社会疏离时，及考虑独自面对的死亡威胁时，对孤独的畏惧便会凸显。常单独面对大自然而较多孤独感的游牧者，宗教信仰一般较为深切。
畏惧不完全是有害的，并非都产生消极作用，实际上也被佛教作为建立正信的基础或因缘。与原始宗教畏惧风雨雷电等自然现象和鬼神精怪不同，佛教认为人起码应该有三畏：
1、畏惧生老病死等苦。此乃每个人都难以回避的现实，为人存在之根本悖论，事关重大，不可不畏。排斥痛苦，畏惧死亡，可谓人的本性，因畏惧痛苦和死亡而献媚祭供、祈求鬼神，实质上是一种自我安慰的移情手段，佛教认为这样做实际无济于事，应该依靠自己的理性和智慧，去开辟真实战胜生老病死等痛苦之道。据《大善权经》等，释迦牟尼自己表白：他出家求道的动机是“但以畏彼生老病死，为除断故”，畏惧生老病死的因缘，主要是他在做太子时出游都城四门（“四门游观”），见到老、病、死的苦况和出家修道者的安闲自在，深受刺激，由他人的老病死联想到自己将来也难免老病死，从而发展到为断除自他老病死苦而精勤求道的志愿和行动。
2、畏惧业因。经云：“众生畏果，菩萨畏因。”果，指苦果、业报，因，指苦因、业行。造成一切痛苦的原因，唯是自己所造的有漏业，只有从根本着眼，畏惧业因，才能促使人不作诸恶，奉行众善，创造受乐的因缘。
3、畏惧自心。进一步深究，则能造作有漏业而感招苦果者，唯是自心，由自心迷惑不觉，心随境转，跟着感觉、知觉走，起诸烦恼，由烦恼发起有漏业，才使自己陷溺轮回，备受诸苦。天地鬼神、一切外物皆不足畏，最可怕的是迷惑不觉、不能自作主宰的自心，因为它能使人堕于三恶道备受诸苦,《佛遗教经》佛言：
心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。
畏惧自心，能促使人自觉治心修心。争做自心的主人。
畏生死、畏业因、畏自心，虽然也还是一种苦，但可以将恐惧心理转化为自主其心以战胜痛苦的动力因，引导人一步步走向《般若心经》所谓“无有恐怖”的自由境地。
《正法念处经》卷四三说人应有的三畏为：一畏惧堕于恶道，二畏惧恶名；这两种畏惧能促使人弃恶行善。三畏惧境界——各种能诱惑人作恶的五欲境界及禅定中出现的魔境。
依怙，谓人在自感孤弱无力时，希望获得有力、可亲者如天父等垂愍护佑的心理，有如儿童之依怙父母。由这种心理，产生归投、敬爱、崇拜所依怙对象的宗教感情。这是较为高级的宗教特别是多数一神教信仰的主要心理基础。弗洛伊德在《精神分析与宗教》中说：
人依赖宗教以抗拒威胁，就像儿童通过对父亲的依赖和敬畏以排遣自己的不安全感一样。
《大日经·住心品》称这种信仰心理为“婴童心”或“婴童无畏心”，列为第二住心，婴童心，正是弗洛伊德认为天父信仰根源的儿童依赖和敬畏父亲的心理。经中说众生由婴童心，信仰自在天或梵天、那罗延天、日天、月天、火天、龙王、天仙等，认为“若虔诚供养，一切所愿皆满”。以婴孩依怙父母的心理皈依、敬畏、崇拜、供养这些自认为能满足其愿求的上帝、天神、神仙。此类信仰，可予孤苦无依的心灵以安慰，当其与被奉为神谕的合理伦理信条、道德规范相联系时，有促进人们自觉止恶修善的社会教化作用，古代统治者大多懂得利用民间信仰“以神道设教”进行教化。此类信仰即便非理性，也是人们欲望的一种升华。荣格认为它对于有些人是必需的，缺了它会导致心理失衡乃至精神病。
依怙神的信仰，也可能导致浪费与无益的苦行、牺牲，尤其是与政治结合、政教合一时，难免导致思想文化专制等种种弊端。佛陀对此类信仰的批判多于肯定，说其所信对象实际上并没有信仰者所认为的创世、主宰一切、使人解脱等功能，信一切皆由神意，有扼抑人主观能动性的消极作用。
但佛教特别是大乘、密乘佛教，亦非不利用依怙心理。《骂意经》云：
佛为父，法为母，随佛语，按法行，是为父母行。
教诫佛弟子要视佛为父，像子女听父母的话一样遵照佛陀的教导去做。多种大乘经中，皆强调佛教徒应如子女依怙父母般依靠、尊敬、供养佛菩萨，说佛菩萨视众生如慈父悲母爱念子女。如《华严经·离世间品》说佛弟子应“于一切佛生慈父想”,同经卷六三说应于善知识起慈母、慈父想，卷六八号召菩萨“应决定欲为一切众生作所依怙”。《法华经·安乐行品》说应“于诸如来起慈父想”。《大宝积经》佛言：
若有菩萨以胜利乐，能于我所起于父想，彼人当得入如来数，如我无异。
《楞严经》卷六说应以如子忆母之心念佛,同经卷七说佛现威德神力时，“大众仰观，畏爱兼抱，求佛哀佑”。净土宗信徒仰仗“弥陀慈父”接引往生西方极乐世界；密教信徒仰赖本尊的护念加持，称本尊（佛菩萨）为“怙主”，《维摩经·观众生品》云：
菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。
菩萨依赖佛力，才好战胜对生死的畏惧。藏密强调徒弟须事上师如佛，对其上师怀有如儿童依怙父母的感情。
这种利用依怙心理求得佛菩萨、上师佑护加持的信仰，与神教之依怙上帝神明在表面上颇为相似，但在佛教看来有质的不同：佛教认为外道崇拜信仰的上帝天神等实无能满足信仰者所求特别是引导其超出生死的能力，非正归依，而佛教徒信仰的佛菩萨实有引导信仰者超出生死的能力，是真正的归依处；佛教以依怙心信仰、修行的目的，在与所依怙的佛达到平等地位，解脱成佛，佛与弟子为师徒关系、先觉与后觉关系，不像神教信仰者不许人神平等，人与神为主奴关系。在理论上，佛教认为能依怙的众生与所依怙的佛，体性平等，唯是一心，自他不二、生佛不二、心佛不二，不像神教以人神为二，说人乃神所造或从神流出，只许神作人的依怙。
后期佛教密教也供奉众多诸天、龙王、药叉等神鬼和持明仙，当代著名密教瑜伽行者陈建民还特撰《密宗必敬鬼神论》，与多神教颇为相似，但这种相似，也仅在密教的世俗谛层面，作为护法和获得财利、福寿、消灾等世俗需求的“方便”，并不认为这些天神鬼仙可以使人超出生死，并不以其为归依的对象而只作为佛教的“外护”。
向上心，或曰超越心理，谓提高、提升自己境界或层次的意欲，可归于心所法中的“欲”心所。M·舍勒认为，就高级宗教而言，超越心理是更为重要的根源。弗洛姆《自我的人》说所有信仰都有超越或向上的性质。著名哲学家W﹒T﹒Stance认为，力图超脱尘俗、瞻望无限与永恒，试图将心灵升华至神圣庄严之境的“冥契意识”，人人皆备，只是它在大部分人身上深藏在潜意识中，常以伦理情感的面貌升至表层意识，也会以宗教追求的形式表现出来。
人的向上心从低到高可分多个层次，从完善人格、提高道德修养和精神境界，生天成仙，到天人合一、与道合真，乃至解脱自在、成就佛果，皆可包摄于向上心的范围。佛教将努力上进以求生活幸福、人格健全、俯仰无愧，乃至希求来生后世更好的心称为“增上心”，亦译“胜进心”，以这种心为学佛的基础。《大日经》十住心中第三“愚童持斋心”，谓持戒修德，布施供养父母亲戚、贫病孤寒，乃至普遍施舍一切众生，以期死后升天永享福乐。这是世间的许多宗教徒所怀的信仰。佛教认为这种信仰虽然有益于个人和社会，可使人获得今生后世的福报，但信仰者缺乏通达真实的智慧，不知如此修行不得超越生死，非究竟之道，像理智尚未健全的儿童只是凭一颗好心做好事，故名愚童持斋。
佛教说做人应更求向上，发求超出生死的“出离心”和普度众生、庄严国土的“菩提心”，直趋生命自我变革的顶峰，为达无限、永恒、绝对自由而奋进不已。日种让山《禅学讲话》说，宗教需求是意识无限向上的欲求与统一作用的表现，是对于知、情、意的根底的中心意识之全体给以最大的满足，“唯其如此，一切要求的圆满达到，必定是宗教”。这种直趋无限、无休无止的向上心或超越心理，能产生取之不竭的动力，推动信仰者为崇高的目标奋斗不息。禅宗人豪言曰：“丈夫自有冲天志，不向如来行处行”；“宁愿永劫受沉沦，不向诸圣求解脱”，即是自信依靠自己力量解救自己的集中表现。综合心理学家Assagioli分人的自我超越向度为追寻生命终极意义、超个人之爱、超个人之行为、实现真我、完美五个方面。如实法师《大乘起源与开展之心理动力》一文中指出：大乘之发菩提心，即涵盖这五个方面。
向上的信仰,有振作精神、健康心理的良好作用。《楞严经》卷八称向上的信仰为“虚想”（向往超越现实），“想积不休，能生胜气”，这种胜气令人充满精神力量：
是故众生心持禁戒，举身轻清；心持咒印，顾盼雄毅；心欲生天，梦想飞举；心存佛国，圣境冥现；事善知识，自轻身命。……诸想虽别，轻举是同。飞动不沉，自然超越。
畏惧、依怙、向上三种能产生宗教信仰的心理机制，皆属心所法，可看作心识本具的功能，各有其种子。人本性中有趋乐避苦、追求永生的欲望，宗教在地球上已有上万年的历史，人类经过长时间全体信仰宗教的历程，可以说每个人阿赖耶识中都藏有信仰宗教的种子。人的生存难免各种自然的、社会的压迫和苦难。无力战胜自然灾害的人，在遇到天灾时，容易从畏惧心理出发，相信主宰风雨雷电等自然现象的神鬼精灵。人生的旅程往往崎岖不平，人的命运机遇和前景对多数人而言带有神秘性、非自主性，当人在生活中遇到挫折、灾难和医药罔效的沉疴重病等困境而无力自拔时，容易由依怙心理出发求神拜佛。因遭受某种打击对生活和人生灰心失望者、厌世者，容易产生超越人间的、出世的宗教需求。极其聪明、对宇宙人生、人的存在问题考虑甚深，具有哲学气质者也容易产生超越性的、向上的宗教信仰，佛教创始人释迦牟尼便是这种人。南怀谨先生说，佛教唯两种人最好信：一种是极其愚蠢的人（所谓愚夫愚妇之类），一种是极其聪明的人，此言可谓深识人情世故和佛教信仰之谈。
从大乘如来藏学说看，能产生高级信仰的向上心，源出众生内心深处本具的佛性、如来藏或本觉。《涅槃经·狮子吼品》称佛性为一切诸佛大觉的种子。佛性、如来藏、本觉是无限的、无碍的，它是一切众生生命、心识的源泉和本体，它源源不绝地喷涌出一种向上的驱动力，这种力量既是个人信仰宗教，追求长生、永生、涅槃的动力，也是推动整个人类文明不断发展的根本动力。人类认识世界、改造世界的种种努力，表现出一种突破有限、有碍、迷昧不觉，不断追求无限、无碍、无所不觉的趋向。这种趋向，集中凝缩于个人的终极关怀、宗教信仰，便是大乘佛教的菩提心——不仅追求个人直趋无限、无碍、无所不觉而成佛，而且从无限扩大的“同体大悲”出发，誓愿普度一切众生皆共成佛。《胜鬘经》说若无如来藏，众生便不会“厌苦、乐求涅槃”，佛性，是使众生厌离世间一切苦恼，于涅槃生“求心、欲心、愿心”的“清净正因”。《究竟一乘宝性论》卷三偈云：
若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不愿不欲。
《大乘起信论》谓“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉”——众生本来具有能觉之性（本觉），由不知法界一相而起无明，虽被无明所迷，而其本觉并未丧失也不可能丧失，提供给众生以从无明迷梦中觉醒，重趋无限、无碍、大觉的动力，驱使众生在生死沦坠中挣扎向上，产生追求永生、极乐、绝对自由的宗教信仰。佛性、无漏种子是不坏不灭的金刚种子，佛性有熏习增长之力，能熏习众生发心求道，经过不断熏习，终至圆成佛果。张澄基教授说得对：
悲心及向上心乃人人本具之佛性的内在鼓动所使然，此本具佛性之鼓动则因自他差别和自他一体之矛盾冲激而起。132
三、宗教信仰心理的特点、作用
宗教信仰，是一种极具神秘性、感情性、理想性、艺术性的事情，学者们说它与浪漫的抒情诗和童话、神话甚为相近，又说艺术进升而为哲学，哲学进升而为宗教。宗教所崇拜的神和所解决的生死秘奥等问题，终非人智所能知，怀特海称宗教信仰“是一种精神的探险”。马克思称宗教为被压迫心灵的叹息，实则宗教更是人心灵深处的热切渴望、终极关怀、最高理想。宗教信仰集心所法中的受、欲、信等于一体，是信念、感情、意志等因素的集合体。宗教信仰关系人存在的根本，具有万古不移的永恒性、超时域性，最能牵动人心灵的中枢，使人以全身心、全部生命投入：可以使人抛弃世俗的一切，忍受种种苦行；可以使人为信仰而割舍财产、家庭、亲人、肢体乃至生命，为信仰无条件地奉献牺牲；可以使人投入全部的感情，激发起最强烈坚毅的意志，寄予最深的希望，获得最大的满足。
宗教感情和宗教经验，是宗教信仰心理最重要的特征。敬仰、神圣、虔诚、庆幸、悲痛、欢喜、谦卑、感恩、热切、深刻、纯真、肃穆、严重、慈柔等，被认为是宗教心理的感情特征，威廉·詹姆士《宗教经验之种种》认为所有宗教的思想变化虽然多，而表现出来的感情与行为几乎一样。马斯洛发现：特殊的惊异、幸运、敬畏、崇敬、谦卑、感恩、降服，是普遍的宗教感情。佛教徒的信仰感情也大略如此，多数是欢喜庆幸或悲喜交加的，如《杂阿含》卷二二第592经说给孤独长者初闻佛名字，“心大欢喜，身诸毛孔皆悉怡悦”。《华严经》卷六三谓佛子对佛“思维恋仰，悲泣流泪”；同经卷七一谓“得闻清净法，其心大欢喜”。
C．D．巴特森等《宗教经验》（1982）总结宗教经验有独特性、复杂性、多样性三大特点。佛教徒的宗教经验，以感到佛菩萨的保佑加持、觉得罪业消灭而得身心轻快，及对宇宙人生及自心真相的领悟而获得“神圣的愉快感”为常见，也有各宗教中常见的宗教幻象（如看见佛菩萨等）、濒死及脱体经验、精神健康、自尊、负罪感、羞惭感等宗教经验。西方心理学家主要用脑电图和现场独立知觉测量研究冥想与宗教经验，发现药物和电流刺激大脑也可能产生宗教幻象，用致幻剂可使人产生强烈的神秘经验。
据《大日经·住心品》，一个人的向善心会像草木一样成长，发展为宗教信仰，其属世间人天善法之心成长的进程，可分为八个阶段：
1、种子心，虽然如牛羊一样不知反省存在问题，但对持斋、布施、行善发起欢喜心，开始修习，如同播下草木的种子。
2、芽种心，以欢喜心为因，能在六斋日自觉地布施父母、子女、亲戚，如同草木发芽。
3、苞种心，行善布施之心扩大，能向非亲非故者布施，如同草木结苞。
4、叶种心，能向有德行者布施，如草木之抽叶。
5、敷华心，能向演艺人员及尊宿长老欢喜布施，如草木之开花。
6、成果心，能以欢喜心、亲爱心恭敬供养尊宿长者、有德行者，如草木之结果。
7、受用种子心，能自觉地守持禁戒，求死后生天或来世幸福，如人选种留子以备将来之用。
8、婴童心，听说自在天等神明能给人幸福，满足一切愿求，心怀庆悦，虔诚信仰修行。
以上八心不出世间三界，称“顺世八心”，或再加殊胜心、决定心，为十心。据《大日经疏》卷二，出世间修学三乘佛法的心路进程，也有以上八心，称“违世八心”。由听闻佛法深信而初发求道之心（道意），为种子心，到精勤修行证得智慧，从而不畏生死，为婴童心。
佛教从个人心理精神方面着眼，对宗教信仰尤其是佛法正信，给以高度肯定。《经集·林主夜叉经》佛称“信仰是人的最宝贵财富”。《杂阿含经》卷三六第1013经佛偈言：
清净信乐心，名士夫胜财；修行于正法，能招安乐果。
《别译杂阿含经》卷十二佛称信仰之财富在诸财物之中最为第一，强调生死之中，“信为第一伴”，又说：
离法常愚痴，有命亦如死，虽有人皮覆，愚痴同畜生
佛陀列正信为“七圣财”之一,称没有正信的人为“人身牛”，《中阿含经·贫穷经》佛言:人若无正信，即便拥有极多财宝，也是精神上的穷人。《杂阿含》卷四六第1223经佛说成就正信正见者即便穷到身无分文，也是精神上的富有者，其人生不会空过，必然会有意义、有价值。
经论中多次宣说正信的利益,如《瑜伽师地论》卷六四说，皈依三宝，有获广大福、获大欢喜、获大清净、获大圆满等功德。《显扬圣教论》卷一说信的作用是“能得菩提资粮圆满”、“利益自他”、“能趣善道”。星云和尚“人生二十最”有云：“人生最大的能源是信仰”。
西方心理学家普遍认为，宗教给人以精神启示和自我反省，使人更生、得到安身立命之处，获得安乐，克服忧郁，增进生活力，使人生具有兴味或意义。完全无信仰，使人精神崩溃。弗·培根认为人若没有理想、信仰使自己在精神上与神相类似，那么人就是一种卑污下贱的动物了，与佛陀斥无向上追求者为“人身牛”可谓同调，其《人生论》说，当人具有一种神圣的理想或信仰时，可以激发出无限的意志和力量。威廉·詹姆士《宗教经验之种种》说宗教圣徒有心平气和、慈善、恬静、坚忍与忍耐、纯洁、慈善、博爱、谦逊、愉快、纯洁、严于律己等美德。荣格说过：不恢复某种宗教的人生观，个人就不能回复健康。G．奥尔波特认为宗教对灵魂健康有医疗所不及的潜在作用。现代人大多认为宗教在增进德行、平衡心理、缓解焦虑压力、减轻痛苦等方面有其重要的、甚至不可替代的正面作用。宗教能提供安全感、安慰、社交活动、娱乐、社会地位、自我辩护，宗教徒可能受到更好的社会支持。爱因斯坦说过：
在我看来，一个人受了宗教感化，他就是已经尽他的最大可能从自私欲望的镣铐中解放了出来，而全神贯注在那些因其超越个人价值而为他所坚持的思想、感情和志向。133
宗教信仰与重理性、事实的科学，被认为水火不容，实则并非如此。从人类文化史看，科学源出于宗教。宗教尤其佛教如实认识世界和自己的精神，与科学其实一致，宗教信仰尤其佛教信仰能提供科学研究的动力。爱因斯坦认为，科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造，然而这种感情的源泉却来自宗教，“宇宙宗教感情”是科学研究的最强有力、最高尚的动机。“要是没有这种热忱，就不能在理论科学的开辟性的工作中取得成就。那些在科学上有伟大创造成就的人，全都浸透着真正的宗教的信念，只有这种精神才能使人达到他的最高成就。 134 据统计，1900－1996年诺贝尔奖得主639名中，信仰宗教者618人，占百分之九十六点六。
宗教信仰亦非没有弊端，威廉·詹姆士《宗教经验之种种》说，专过宗教生活有使人独特怪僻的趋势，宗教天才往往表现神经不稳的症状，容易有强迫观念和固定观念，表现出幻听幻视等通常认为病态的特别行为，宗教圣徒有顺从、贫乏、缺乏民主主义与人道主义情操等缺陷。宗教信仰可能产生信奉狂的弊端，其直接结果是为神的尊荣而起的嫉妒、对神轻微轻慢的愤怒、对神的敌人的仇恨，正是这种仇恨导致了十字军的大屠杀。宗教狂热者还可能表现出道德的、党派的残忍脾气。宗教信仰还可能导致无益的苦行和过度的纯洁——爱上帝不能与爱其它混合，父母亲属皆被看作分心的对象，摒弃娱乐和社交，蛰居一室做刻板的宗教仪式，服装、语法、时节、习惯皆绝对固定；或导致过度的慈善和温情，不抵抗凶恶，因慈仁而成笨伯和牺牲品。《积极心理治疗》认为，人的信仰心理若得不到健康的发展，会导致种种心理障碍和冲突，或表现为宗教狂热、迷信、过分虔诚、毫无道理地坚信、固执、幻想、好斗，或恐惧、消极、悲伤、灰心丧气、有被抛弃感、毁灭感、内心空虚、抑郁、易受刺激，逃避到宗教的替代物和工作中去，脱离现实，沉湎于内心生活，唯对脱离现实的形而上问题感兴趣。心理学家艾理斯在一篇文章中（1986）指出，狂热的信仰可能会导致人类的毁灭，这种信仰包含着绝对论的和教条主义的思想，坚信唯有自己所信奉者为绝对的真理，是唯一应该存在的，必须不择手段地消灭反对自己的宗教和自己目标的人。他们自己会怀着一种神圣的狂热去死，他们蔑视法律，崇尚暴力，制造恐怖事件。如果这种人手上掌握着核武器，就可能导致全人类灭绝的灾难。如何将健康的宗教信仰与不健康的宗教信仰区分开来，是一个重要的心理学课题。
佛教以冷峻的智慧净化心灵及慈悲安忍为特质，在诸宗教中最少导致狂热等弊端，佛教历史上的宗教战争要比其它宗教少得多。然佛教徒的宗教感情，也多与其它宗教的信徒一致，故亦非绝无弊端。《心灵幽径——冥想的自我疗法》一书指出，佛教徒中的宗教狂热带来精神的贪婪，使人疯狂地享受食物、性等。佛教徒可能陷入精神浪漫主义，受“光环效应”的影响，将自己所渴望的意象投射到上师、法师身上，“爱上上师”，造成自己的迷信和上师的孤立。
奥尔波特分宗教取向为两种：外在取向利用宗教为自他的利益服务，只能使人束抑于教义，不能获得任何自由，形成偏见。内部宗教定向（生活在所信仰的宗教中）使人从死亡恐惧中获得自由。维尔伯把宗教区分为前理性的、理性的、超理性的（超个人的）三大类。对处于不同发展水平、具有不同病理状况的人，宗教的作用是不同的，宗教对有些人是有益的，对另一些人可能会带来问题甚至危险。前个人、前理性的水平的信仰者的宗教体验多不健康，超个人、超理性的水平的宗教体验多是健康的。唯以法（真理）为究竟归依处、倡导“以自为洲，以自为光”，以如实知见的智慧自净其心而获解脱为主旨的佛教，显然是内在取向的、理性及超理性的宗教，但未能正确把握佛法义趣的佛教徒的信仰，也可能是外在取向的、前理性的，会带来问题和危险的。
四、正信与迷信
人有宗教需求、宗教情结固属自然，但因宗教信仰本身的神秘性和情感性，由人所创造，作为一种文化体系、机构化的宗教，未必都建立于真理的基石之上，其信仰很可能具有虚拟性，而且往往具有专制性，禁止对它有批评性的思考。由畏惧、依怙、向上三种心理所生起的宗教信仰和其它信仰，及在此等信仰基础上建立的宗教，在佛教看来都可正可邪，可有益也可有害，或虽非不正、无益而难免产生弊端。即便是含有真理的信仰，当它被人为地法规化、制度化，尤其是因政治力量的扶持尊崇而权威化之后，也会削弱其真理性，扼制思想，助长专制，甚至助长人性的疯狂与残酷，在信仰的执着与狂热下，发起迫害与屠杀。当代一行禅师说：
如果你拥有了一种意识形态并执着于它，那么你就有可能杀掉上百万人。 135
如果将全部的虔诚投入一种具虚拟性、专制性的信仰，则不免迷信之嫌。弗洛伊德指责劝人信奉虚妄并禁止批评性思考的宗教遏制理性，导致智慧的衰竭。基督教便曾以反对科学、迫害科学家著称。弗洛姆分宗教为威权主义和人本主义两种，威权主义宗教以对超人力量的屈服为要素，以顺从为主要德行，其基调为悲哀和负罪感，常否定个人的价值，要人无条件服从某个权威，为非常遥远和抽象的终极目标而牺牲各自的生命和幸福。这种宗教常与不健康的体验相联系，在近世以来遭到诸多先进人士的批判。人本主义宗教以人为本，常与健康的宗教体验相联系，其典型为佛教。
善良的宗教需求和人为的宗教形式，也容易被一些骗子恶魔利用为欺世害人的工具，引诱人误入邪教的魔网。诚如阿德勒所说：
人这种动物很易于服从，在任何装出自己有特异神力的人面前，他们都会成为牺牲品。很多人都有不经验证即承认某一权威的习性。136
一般所谓迷信，通常与宗教信仰相区别，指不成体系的某种错误信仰，或以狂迷的态度将某种相对的东西绝对化而痴迷盲信，佛教谓之“邪信”，归于心所法中的“邪见”。《大般涅槃经》卷三六佛言：
信有二种：……一者信正，二者信邪。
信邪，谓确信不正确者为正确。如多数宗教信仰一样，迷信也相信超自然力量，但一般主要祈求解决现实问题，还达不到宗教超越现实特别是佛教出世间的高度。如确信某些数字会带来好运、有些不吉利，遵守某些禁忌，相信占卜、看相、算命等，相信狐鬼树神黄鼠狼，或盲目崇拜某些个人，或崇拜某些没有根据的观念。迷信被现代人指为愚昧落后的表现，其实它在人的认识过程中是一种极其普遍的、寻常的现象，多数群体迷信不被人们所自觉，无根据地崇信权威人物、明星、大气功师，相信“有钱能使鬼推磨”，确信人死断灭，及唯科学结论是依的“科学主义”，其实都是迷信。迷信不但在古代笼罩社会大多数人乃至全体的思想，在文明高度发达的现代社会仍然颇有市场，被社会心理学列为病态社会心理之一，解释为一种群众性的错误感知和认识行为。
心理学家认为，迷信具有精神寄托和调和社会中利益冲突的作用，但在更多情况下有害于心理健康。群体迷信观念容易被野心家、骗子、不务正业者利用为达到个人目的、敛财渔色的工具。群体迷信还可能导致精神病和暴力、性侵犯、杀害事件。
佛教对传统的、流行的迷信持否定态度，佛经中多处批判相信时辰、星宿等决定人命运的邪见及迷信无益的苦行、禁忌为正道的“戒禁取见”，戒律规定僧尼不得从事迷信活动，佛教徒“不得拜鬼神，不得视吉良日”。《中尼柯耶·狮子吼小经》中，佛说外道信徒也可能认为自己与佛教徒一样信奉导师、教法，持戒、亲近同道，实际上其信奉的教义与佛教有质的不同，不能全面、如实地认识造成痛苦的根源，因而即便精勤修行，也不可能达到他们所追求的涅槃。跟从没有正见、自眼不明的教主、师父，有如跟着瞎子跳火坑。《中尼柯耶·牧牛者小经》中，佛将外道师比喻为不观察有无渡口的牧牛者驱牛过河，会遭灭顶之灾。作为一种社会教化体系的宗教，如果不能以正见指导信仰，难免误导信众，产生负面影响。因此，不能仅就归依、信仰、持戒、修行等外在形式，认为一切宗教都一样。
即使打着佛教的旗帜，也不见得都是正道。经论中批评了虽然信仰佛教但知见偏离佛法的“附佛法外道”、“学佛法成外道”，如印度的犊子部、方广道人等。还有故意打着佛教旗号而行反佛灭佛的邪教，如北魏以杀一人为一住菩萨鼓动人造反的法庆，南宋以来的白莲教、白云宗、糠禅、罗祖教，今之“法轮功”等，所谓“教变为禅，禅弊为魔，魔炽为贼”者。历代政府曾严加取缔镇压，而屡禁不绝，衍生出许多民间秘密道门。佛经中预言，佛灭后末法时期，会有群魔混迹比丘，蛊惑愚人，警告后人：学佛一定要以正法为依，万勿盲目迷信、邪信。只有宗教需求、宗教感情而没有选择正信的正见正智，犹如骑手不看路，很可能使信仰带来无益于自己心理健康和损害自他正常生活、不利于社会的弊端，堕于迷信、邪见，乃至误上邪教的贼船，成为骗子恶魔的牺牲品。
佛教列为善心所之首的“信”，仅指正信（正确的确信和信仰）。《佛性论》卷二说正信有四种：一信有，二信不可思议，三信应可得，四信有无量功德。《成唯识论》解释说，必须具备信实、信德、信能三个条件，才是具“心澄净性”的信。实、德、能三条件，是衡量信仰心理和所信仰的宗教邪正的标准。
信有实或有体，指所信对象必须真实、实有，非出想象虚构，非错谬偏邪。《成唯识论》卷六：
信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。
对实事真理的深信不疑，才叫做信，正信的对象，无论就事和理而言，应该真实不虚，经得起理性和实践的检验。依此而言，上帝、神明等难以经验和理性证实，起码不是人所能了解，未必是可靠的依怙者；逻各斯、大梵、道等在理论上不无漏洞，可由逻辑推理发现其非实在性和不究竟性，也非完全可托付宗教关怀的终极真实。在佛教看来，作为历史人物的佛陀，有据可考，真实不虚，是可信赖、可依怙者。佛陀所示的正法，是建立信仰更为重要的基点，为佛教徒所归依之“三宝”的中心。《大方便佛报恩经》谓“佛以法为师，法是佛之母”。法，指缘起无我等理，是万有本具的真实，并非佛所创造，而是佛通过修证所发现证实，任何人都可通过如法修行去验证此真理，犹如科学家通过实验证明的法则，具有可重复性、可验证性。佛陀强调：对他的教法，须用理性和修习的实践去验证，不要仅仅因为尊敬佛而接受，对任何宗教和学说的怀疑和迷茫，都是正当的。南传《增支部·伽罗摩经》载佛陀教导伽罗摩人说：
不要追随传统；不要听信传说；不要轻信与经典相符合的事；不要凭空揣测；不要依据逻辑推理；不要跟随成见；不要相信一个人的表面能力；不要因为他是老师而接受其思想。
但当通过观察、正确的判断和实践之后，确知某事是善良、无害、智者赞美的、做了将导致善和益的，就应该信受奉行。南传《中部》卷一佛教导弟子优婆离“对真理要认真地检验”。《大般涅槃经》卷三六佛言信有二种：一者信，二者求，若只有对佛祖或师父的信仰，而不以理智推求思考佛法的智慧，此类信仰叫做“信不具足”（不完全的信）。
按此，佛教所谓信有实的正信，唯以正确的观察、判断和实践，证明其有益、属实为根本原则。信有实的实质，是佛陀所一再强调的“如实知见”，是确信经得起验证的真理——法。最能说明这一点的是佛教的“四依”法则——依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经。当代一行禅师根据传统佛教的这种精神，为其禅修团体定的14条戒律之第一条为：
不要崇拜或执着任何学说、理论或意识形态，包括佛教的。所有思想体系都是指导方法，它们不是绝对真理。137
信有德，谓所信仰的对象须实际具有信仰者所认为的能力、性质、德行。佛教认为，佛、法、僧三宝为有德而堪信赖者。《成唯识论》卷六解释：
信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。
佛陀为真实觉悟的大觉者，其德行、品格、思想载诸经籍，真实可靠。佛教不以佛陀为能解决一切问题的救世主，只以佛陀为可信可敬的导师。由佛所宣示的佛法，主要是教人如何自净其心超出生死之道，是佛及其无数弟子实践验证的真理。僧，指依佛法修行实证真理的贤圣僧，具有正知正见及清净不染的德行，为修行的师友和助伴，堪称人中之宝。皈依圣僧，主要是皈依其佛法的正见，其要义亦在皈依法。密乘虽然以上师为皈依之首要，但强调皈依必须建立在对上师的了解上，必须互相观察三至十二年，才能决定师徒关系。而且归依上师的本质，仍在皈依上师所传承和证得的佛法。《集一切福德三昧经》教人以病人就医般的心信赖三宝：
于正法中生起药想，于和尚阿阇黎所生起佛想，于自身所起病人想，于说法者起明医想。
信有能，主要是自信，确信自己有能力断恶修善、依真理修行以获得解脱，而非缺乏自信，唯仰赖神佛的救度。《成唯识论》卷六解释：
信有能，谓于一切世、出世善，深信有力能得能成，起希望故。
《胜鬘经》佛言：若佛弟子信仰佛教，应“随顺法智”，修五种“巧便观”：观察建立根意解境界、观察业报、观察阿罗汉潜伏的烦恼、观察心自在乐禅观、观察阿罗汉辟支佛大力菩萨的圣自在神通。如此观察而得理性的确信，乃入大乘道之因。
从大乘如来藏学看，信有能，是确信自心具有佛性，将来必定可以成佛，如达摩《二入四行》所说“深信含生同一真性”。一行禅师说得好：
当佛教徒说“归依佛”时，他们是在表达对他们自身所具有的理解和觉醒能力的信任。
从信有实、有德、有能三条件看，佛教在各方面确实不同于容易滋生种种弊端的威权主义宗教，它具有弗洛姆所谓人文主义宗教的诸特征。弗洛姆以早期佛教为人道主义宗教的最好例证之一，诚如他所赞扬：
佛祖是一位伟大的教师，他是一位认识到关于人的存在的真谛的觉者。他的教义不是诉诸超自然的力量，而是宏扬理性。他要求人人使用各自的理性去领悟真理，而他只不过是领悟真理的第一人而已。……根据佛祖的经义，人不仅要晓得自身的局限，还必须知晓本身蕴藏的力量。138
早期佛教的这些特征，使佛教在诸宗教中显得非常独特，近代颇有人因而说佛教不是宗教而是哲学，或说佛教亦宗教亦哲学亦科学、超宗教超哲学超科学。梁启超有言：“佛教乃智信而非迷信”。爱因斯坦说：源于宇宙万物合而为一的体验的佛教，超越个人化的神，避免教条和神学，涵盖自然和精神两方面，应是未来可以应付现代科学进展需求的“宇宙的宗教”。
如果不是像佛教这样强调以理性主导信仰、以实践检验信仰，唯真理是依，教人发展向上心依靠自己的智慧和力量解救自己，而如威权主义宗教之主要发展依怙心，强制绝对顺从和依赖某一神或某个人、某种思想主义、信仰,便会导致教主崇拜、遏制智慧、压抑人性、极权主义等弊端。尤其是威权主义宗教强调唯有一神、唯此是真余皆为邪的信仰时，会使信徒的我执和见取见恶性膨胀，煽动起失去理智的、有害的宗教狂热，导演出迫害不信其教者的暴行乃至宗教纠纷、宗教战争，制造恐怖事件，给人类带来灾难。威权主义宗教的教主崇拜、强制顺从，及牺牲自己和世俗利益以求取来世幸福等说教，最容易被骗子魔头利用以创立邪教，欺世害人，敛财渔色，造反作乱，导演出集体自杀等惨剧。而威权主义宗教因为建立于大多数人的依怙心理之上，多具平民性、通俗性，容易获得世人尤其是社会下层劳苦大众的信奉。一些无正见正智的宗教，也往往将信徒向上的宗教热忱引向歧途，以极大的希望和毅力徒修自饿、自淹、烧身、食粪、自晒、倒悬等种种被佛教斥为无益的苦行。
即信奉归依佛教，如果不具备正见正智，也难免偏执和迷信，若深入修习禅定，则更有被“魔事”扰乱而发狂、自杀、心理变态、伤身害命、流入邪见的危险。佛教因而特别强调“无智非禅”(《法句经》)，并有对治“魔事”的完善方法。
佛教徒中的迷信，主要出在“信有德”上，三归依之归依僧宝和密教四归依之归依上师，所指有实德的归依对象僧宝、上师，皆指见道以上的贤圣僧，非一般属于“福田僧”、“凡夫僧”的僧尼，但凡夫僧和不具上师资格者出于名闻利养和占有徒众的欲望，将归依僧解释为归依他们自己。如果将不具正见及对佛法把握有偏差的凡夫僧当作僧宝或上师来归依，对其惟命是从，则可能导致迷信和修行上的偏差，这是当今中国佛教徒中常见的现象。对实际不合格的活佛上师的迷信，容易被利用来骗财渔色，走向邪教的行径。
佛教徒中，因不知经教、不明佛法而陷入迷信的表现，还有多种。明莲池大师曾批评过认为诵《高王观世音经》可以脱难，及认为朝拜五台、峨眉、普陀三山能免三灾等为迷信。现在不少人以多神崇祀的低层次信仰心，将佛菩萨作为能满足人各种世俗愿求的神明来拜，将本来应通过自己努力达到的升官发财、考学、恋爱成功等希望寄托于佛菩萨的保佑，及本来应该就医治疗的疾病而唯求诸佛菩萨、高僧活佛，就多分属迷信。莲池大师批评儒士持佛教准提咒求富贵之举说：准提，梵语原意为清净，是一表清净心的菩萨，以清净心持其真言，始有相应分，《准提经》虽然说持此咒有能满人功名富贵之愿的效能，盖方便诱引之言，以贪图富贵的垢染心持咒以求富贵，难以与清净的菩萨心相应而获得应验。
树立正信，获得可靠的安身立命之本，确实是人生首要的大事，不可草率马虎，不可盲目轻信。而树立正信，不是一件容易的事，需要具有清醒的正见正智，善于明辨是非，抉择邪正。只有宗教需求、宗教感情而没有选择正信和明师的正见正智，犹如骑手不看路，很可能使信仰带来无益于自己心理健康和损害自他正常生活、不利于社会的弊端，堕于迷信、邪见，乃至误上邪教的贼船，成为骗子恶魔的牺牲品。
五、“信为道元功德母”
以正见为导的正信，被佛教强调为进入佛门、得法实益的前提。《相应部》第2品佛言：
由苦至信，由信至悦，由悦至乐，由乐至寂，由寂至喜，由喜至定，由定而生如理知见，由如理知见而生厌，由厌而生无着，由无着而得解脱，由解脱而得欲灭，即为阿罗汉。
修学佛法的进程，是由对苦的反抗而产生对佛法的信仰，由信仰而喜欢佛法，乃至由修定慧而证得解脱。诸乘共同的“三十七道品”中的“五根”、“五力”，以信根、信力为首。信根，谓对佛法清纯无疵的认同、接受、喜欢，这种信仰在内心深处已扎下根，从此信根能自然出生正信等功德，有如从树根出生枝叶花果。《大毗婆沙论》卷一四二解释：
于出离远离所生善法，诸信顺、印可、忍受、欲乐心清净性，是谓信根。
信力，谓信根增长，自然产生一种力量，使信心深固难拔，不可动摇，绝不会见异思迁，如《集异门论》卷七所言：
一切沙门及婆罗门、诸天、魔、梵，若余世间，皆无有能如法牵夺，是名信力。
有部佛学认为信根有其物质基础（色法），大乘唯识学认为信根、信力皆是信的种子之积集。大乘菩萨行以十信为初阶，十信位主要确立信仰。《华严经·贤首品》偈云：
信为道元功德母，长养一切诸善根。
同经卷七七谓“一切佛兴皆从信起”、“一切化佛从敬心起”。谓能得见佛、成佛，皆以信和敬为因缘。《大智度论》卷一云：
佛法大海，信为能入。
缺乏正信，不可能深入佛法之堂奥，喻如纵入满地宝石的宝山，若没有一双手去捡取，也无法得到宝石。
正信又分两种：一为舍逻驮（梵sradsha）,译“深信”、“仰信”，一般指由信赖佛、师父、善友而生起的对佛法僧的正信。《成实论》卷七谓“随圣贤语心得清净，是名为信”。《大日经疏》卷三云：
深信者，此信，梵音舍椤驮，是依事依人之信。如闻长者之言，或出常情之表，但以是人未尝欺诓故，即便谛受依行，亦名为信。
二名阿毗目底（梵abhimukti），译信解、解信，指由深解佛法之理而生起的确信。《大日经疏》卷三解释信解为“明见是理，心无疑虑”之信，“如凿井，已渐至泥，虽未见水，必知在近，故名信解也”。
仰信与解信虽然皆属正信，但依人依事而生的仰信，尚非彻底、坚固，只可作进入佛门的拄杖，还须通过听闻、研读、思考和修行验证，对佛法的道理深解明悟，获得解信，直到由亲证真理而确立的信，方为真正的正信。南传《相应部》卷一佛言：
信是人的助缘，事实上，理解才应正确地左右人。
《阿含经》说修行者分为由仰信入门的“随信行”和由解信入门的“随法行”两类，后者较前者为胜。《大智度论》卷七谓仅仅闻说而信者，不名为信，“智慧知已，名为信”。建立在对佛法理解之上的信，才是真正的信。《大般涅槃经》卷三六佛言：
若人信心无有智慧，是人则能增长无明；若有智慧无有信心，是人则能增长邪见。
仅仅有信仰而缺乏深解佛法的智慧，有增长无明之弊，仅仅有智慧而缺乏正信，则容易自作聪明，堕于邪见。无论仰信抑或解信，当信仰确定不移时，叫做“信现观”——直觉的、不须思考的信。这种信牢固不动，确信无疑，对所信深心欢喜，专一不二。据《瑜伽师地论》卷七一等，信现观，指确认佛法僧三宝为唯一的归依处。《中阿含经》卷九《郁伽长者经》说郁伽长者具有对佛法的“欢喜心、具足心、柔软心、堪耐心、升上心、一向心、无疑心、无盖心”，具备了堪受佛法的正信或信现观。
严格地说，真正称得起正信或“信现观”的信，是在依法修行而亲证佛法真理的基础上建立的确信。《大法炬陀罗尼经》佛告帝释：
如来弟子见诸世间犹如幻化，无有疑网。所以者何？彼信如来，即自见法，是故自信，不唯信他。……诸佛如来诸有弟子，自见法故，不取他言。
在证得佛法之基础上确立的正信，实际上是自信，非仅仅是对佛或其他人的信仰。慧远《肇论疏》谓“见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢”——因听闻佛法获得理解而产生的正信，亦非真信，只有了悟佛法，信仰退位，才是真信。天台宗以初步亲证佛法而确立正信为菩萨的十信位。《华严经论》谓圆教以证得现观真如的根本智（见道）为信心：
此经信心，应当如是直信自心分别之性，是法界性中根本不动智佛；金色世界是自心无染之理；文殊师利是自心善拣择妙慧；觉首目首等菩萨是随信心中理智现前，以信因中契诸佛果法分毫不谬，方成信心。
《宗镜录》卷三二谓菩萨十信之初初发心时，即观本识自性缘起因果之体，同禅宗明心见性，得成正信。同书卷三七云：
无疑曰信，明了曰解，是为一念信解心也。此一念信解心，心同佛心，信同佛信。
同书卷八八谓天台宗人勤修五悔，一心三谛豁尔开明，圆解成就，不加功力，任运分明，正信坚固，无能移动，名“深信随喜心”，即五品弟子位之初品弟子位。
从唯识学看，信仰和不信仰，皆以阿赖耶识中的种子为因，由于众生阿赖耶识仓库中的种子不同，在宗教信仰上难免有种种差别：或从小便对某宗教特别信仰乃至喜欢出家修行；或容易信仰正教，或容易信仰邪教；或信仰虔诚、狂热，或信仰浅而易变；或主张无神论，不信仰任何宗教。唯识学把有能产生佛教信仰的种子称为“种姓”（梵gotra），护法系唯识学根据有障无障、障碍轻重的差别，分众生为声闻、独觉、如来、不定、阐提五种种姓: 声闻种姓者容易接受佛说四谛法而求自己解脱生死，独觉种姓者于无佛之世可自悟十二因缘而得解脱，如来种姓者容易接受大乘法修学菩萨道而成就佛果; 不定种姓可随机缘而接受任何信仰, 阐提种姓(“无出世功德种姓”、“非涅槃法”) 不能接受佛法。实际上，五种姓还应加容易接受外道信仰的“外道种姓”。《瑜伽师地论》卷三五说种姓有本性住（自然本有）和习所成（后天习染而成）两种。
大乘如来藏学认为一切众生皆有佛性，但这只是一种因性和潜在的可能性，或曰理佛性，正信的实际发生，还得具足诸缘。《法华经》卷二谓“佛种从缘起”。社会的文明发达程度、文化传统、宗教环境、个人际遇等，都是产生信仰的外缘。信佛学佛的条件，经中说有生为人、生中国（佛教流传的中心地区）、诸根具足、未犯五无间罪、净信三宝、值佛出世、值佛说法、佛法住世、信奉佛教、有缘修学十种缘，称“十圆满”。生于地狱、饿鬼、畜生、北俱卢洲（无苦亦无佛法之处）、色界无色界及盲聋喑哑、世智辩聪（世俗的小聪明）、生于佛前佛后则是八种信佛学佛的障碍，称“八无暇”（没有修学佛法机会的八种情况）。
此外，能引导、指导人正确地信佛学佛的“善知识”（良师益友），是信佛学佛的重要增上缘。《华严经》卷六二称“亲近供养诸善知识，是具一切智最初因缘”，《付法藏经》甚至强调善知识为得道的“全分因缘”，密乘更以找到合格的上师为获得成就的一半。即便有善知识等外缘，若自己缺乏正信种子，或别有障碍，也难以生起正信。同样信佛学佛，因各人心库中的种子不同，根器不等，其信仰的真切度和修学的勤怠，及开悟的顿渐、证果的快慢，亦千差万别。
第十二章 自治其心，自净其意（上）
从心为主枢、万法唯心的理念出发，佛教教人对异化为外物的自心进行宰制，力作自心的主人。起码应依因果和伦理法则止恶行善，做一个俯仰无愧的好人，获得现前的安乐；进而依佛法的出世间法伏断烦恼，净化自心，由自主其心而臻于涅槃，“得大自在”。
人心，生来是躁动不息、不自主、不平衡、甚难调治的，如《本事经》卷二佛言：
无别有一法，性躁动如心，难调御难防。
然人心也具有念、定、慧、精进、胜解、信等殊胜的功能，使人足以把握自心的运作规律，窥探自心的奥秘，自宰其心，自治其心。这种自宰其心、自治其心的训练，即是佛教所谓“修行”或“修习”，《大毗婆沙论》卷一七二以“能寂静意”为人类的特性，寂静意，指自治其心令平静、清净。《增一阿含经》卷四八佛教导人 “当求方便降伏于心”。《中阿含经》卷二四《念处经》中，佛陀教导弟子应“以心治心”，就像木匠用绳墨在木料上打上直线，再用利斧斫治令直；又如两个大力士捉拿一名瘦弱的人，随意抓旋处置。《法句经·尘垢品》云：
洗除心垢，如工炼金。
要像冶工炼矿、铁匠打铁一样逐渐清除心中的无明烦恼垢秽渣滓，使心像纯金一样清净。《中尼柯耶·布喻经》中，佛教导比丘要经常保持心的清净，毋令烦恼污染，如保持布的洁白，染色才会鲜明。同经《牧牛者大经》中，佛以牧牛之须知色、通相、除虫卵、治疮痍、放烟熏蚊、知渡处、知饮水处、知道路、知放牧处、挤牛奶、尊重老牛和带头牛十一法，比喻修治自心的方法。《大般涅槃经》卷二八谓菩萨应“愿作心师，不师于心”。
作为一种极重实践的瑜伽实证体系，佛教开设出多种多样的治理心、净化心的操作技术，成为佛教心理学的主体内容。从心理学角度看，佛教的全部修行体系，都以心理的自我锻炼和治疗为实质，正如宗萨钦哲仁波切《佛教的见地与修道》所说：
佛陀的一切教法，都可以认为是训练心的方法。
治理心、净化心之道，也是全体佛学的核心所在，佛教的多数阐释、梳理佛经的重要论著，如《解脱道论》、《清净道论》、《瑜伽师地论》、《菩提道次第论》、《密宗道次第论》等，作为佛教徒的修行指南，其内容皆依修行的进程（“道次第”）而展开。大乘唯识学称清净心的进程为“转依”，《摄大乘论》卷三解释：
转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。
在感知觉（依他起性）发生之时，用如实知见的智慧将心的杂染分——遍计所起执及由此而生的有漏心舍弃、转化，使自心完全清净，名為转依。
以如实知见的智慧自净其心为旨的佛教修行体系，一般以戒、定、慧三大块总摄之，称“三无漏学”，略称“三学”（巴tisso sikkha），意谓三门到达涅槃必须修习的课目。《楞严经》卷六佛言：
所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧，是则名为三无漏学。
说明三学为一循序渐进的阶梯结构。对修治自心而言，三学是一个从粗至细自治其心、自净其心的进程。三学详析为四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道凡七组三十七项内容，称“三十七道品”或“三十七菩提分法”。《中尼柯耶·算术目犍连经》中，佛讲比丘修行应按持戒、守护六根、饮食有节、保持警觉、持念正知、独坐修行、排除五盖、修习四禅的次第，循序渐进。南传上座部佛学依《中尼柯耶·传车经》等，将净化心的进程分为戒、见、度疑、道非道知见、道迹知见、知见七级清净。大乘菩萨道除三十七道品外，以布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧“六度”为主，六度实际上是三学的深广化和社会化、大众化。《华严经》卷六三说应该以十种方法修治、净化、开发、照察自心：
应以善法扶助自心，应以法水润泽自心，应于境界净治自心，应以精进坚固自心，应以忍辱坦荡自心，应以智证洁白自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。
同经卷七六以城喻心，谓学佛者应广修诸行，守护心城、庄严心城、净治心城、清凉心城、增长心城、严饰心城、照耀心城、增益心城、坚固防护心城、廓彻心城、善补心城、扶助心城、广大心城、宽广心城、打开心城、密护心城、严肃心城、决定心城、安立心城、莹彻心城、住持心城、富实心城，令心城明了、自在、清净，知心城自性如幻，如是“净修心城”，则能积集一切善法。不但自净其心，而且还要引导、帮助一切众生净化、庄严其心，“当净自心，亦净他心”，由此“净诸国土”、“庄严佛土”。此乃大乘菩萨行者应自觉承当的光荣使命。
第一节 以正见正志安心
树立正确的知见（人生观、世界观）和人生理想、宗教信仰，是治理自心、净化自心的第一步。
一、树立正见正信
自觉地治心、修心，首先需要有正确的见解或人生观和信仰为主导，佛法四谛中道谛之“八正道”，即以正见为首。《中尼柯耶·浮迷经》佛强调，欲获修行功果，首先要有正见，缺乏正见如榨沙取油、挤牛角取乳、凝水取酪、钻湿木取火，终不可得。《中阿含经》卷十八《郁伽支罗经》佛言：
正念正智，善自御心，令离悭贪，意无忧戚。
教人以如实知见的正智驾御自心，离悭吝、贪婪、忧愁、悲观等不良心态。大乘菩萨行六度强调每一度皆须以般若（如实知见的智慧）为导，有般若如首如目，其余五度如足及“五度如盲，般若如导”139 之喻。般若智以正见为先，是对八正道中正见义的深广化。
佛教诸乘诸宗所谓的正见，有广狭深浅之别，分多个层次。《杂阿含》卷二八第785经佛陀说正见有世间、出世间两方面。见布施必有善报，知世间有阿罗汉已度生死，为世间正见，此正见能使人“向于善趣”，不堕恶道。知晓四圣谛，思惟抉择观察，为出世间正见，可指导人超出生死。《杂阿含》卷十四第347经佛陀教人“先知法住，后知涅槃”，可以看作学习佛法、获得正见的两阶进程。知法住（巴dhamma
－tthiti-nanam），即得“法住智”，主要指通晓世间五蕴六入十八界、业因果报等道理，确信善有善报、恶有恶报。知涅槃，即得“涅槃智”，谓通晓如何获得涅槃的道理，确信四谛十二因缘为颠扑不破的真理，如法修行必能超出生死。真理又分为真、俗两个方面，称“二谛”，知法住属俗谛，知涅槃属真谛。真、俗二谛，实际上是以一缘起法则如实观察的结果：以缘起观一切现象尤生死苦恼的因果联系（法相），知因必生果，业果相续，是为俗谛；以缘起观一切现象及生死苦恼的终极本质、不变体性（法性），知诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭，是为真谛。通达真谛，须从俗谛入手。
先知俗谛后知真谛，被佛教诸宗强调为学习佛法、树立正见的通途。俗谛尤其因果业报，是进行道德修养、做好人、自觉持戒的主导，龙树《中观宝鬘论》偈谓“先增上生法，后生决定善”——应该首先明白如何做一个好人，然后才能出生出世间的无漏善。提婆《四百论》有偈云：
先遮止非福，中间破除我，后断一切见，如此为善巧。
谓善于说法教化世人者，首先应让人明白因果报应之理，通晓俗谛，能自觉止恶（非福）行善，其次通晓诸法无我的真谛，最后断除对因果、无我、空等一切见解的执着。宗喀巴《菩提道次第总摄颂》将学佛三要（出离心、菩提心、正见）中的清净正见义以“业果非无我非有”一语总摄之，业果非无为俗谛，实我非有（无我）为真谛，真俗不二，不偏不倚，是为中道正见。天台、华严等“一乘圆教”更强调由对本宗教义的“圆解”而得正见，是“起圆行”（圆满的修行）之前提。藕益《灵峰宗论》卷一有云：
先开见地，后可言修证。
在正见基础上建立的对佛法的信仰，称为正信。太虚《世界佛学苑之佛法系统观》说发起真实的信心是学佛最先决的条件，“但此信心并非泛泛的信仰，而是从研究教理，或实习修行后所得成的真诚确信。谓信三宝、四谛、业果报等，真实不虚。”信心成就，始为真正的佛弟子。其《怎样建设现代中国的文化》说佛教的正信以对佛法僧三宝的胜解为前提而建立，“胜解力生，乐欲乃起，信解乐欲心净名信，由智而信，智信一致，非基督教等盲从之信仰，而不违于哲学科学之推究实验”。
正见正信，提供给人以正确的人生意义和人生价值观，使人获得安身立命之本，具有强大的精神力量，在险恶的人生风浪中不致于迷失方向，因而保持健康的心灵，可谓最有效的意义疗法，足以治疗现代人因意义丧失、价值失范而导致的种种精神心理疾病。如《杂阿含经》卷四六第1223经佛言：
正信于如来，决定不倾动，受持真实戒，圣戒无厌者，于佛心清净，成就于正见，当知非贫者，不空而自活。
谓具有正信正见者，即便穷到身无分文，也是精神上的富有者，其人生不会空过，必然会有意义、有价值。反之，缺乏正见正信，即便富甲天下，也是精神上的穷人，其人生必然是无意义、无价值或负价值，其精神、心理必然难以健康。
二、胜进心、出离心、菩提心
修治自心，还须有充足、持久的动力，能推动人自觉修治自心的动力，只有靠理想、信念或信仰来提供。佛教称树立修行的意愿、誓愿为“发心”，说发心是成就理想果实的因、种子。阿底峡据当时印度超戒寺学制，将大小乘佛典中所说的修行道归纳为适宜于下士、中士、上士三等人修习的三级阶梯道，称“三士道”，下士道的修习以胜进心为因，中士道的修习以出离心为因，上士道的修习以菩提心为因。
胜进心，亦译“增上心”，即上进心，指希望改善、提高自己，使现世安乐幸福、有意义，乃至来生后世更加美好的意愿。这是多数人都具有的人生追求，出于人性中向上的本源动力。佛教所谓胜进心，指以如实了知获得今生后世安乐之道的正确人生观为指导的正胜进心。此正胜进心的发起，须认识人身难得易失，极为宝贵，如太虚《优婆塞戒经讲录》所言：“人道为罪福、圣凡户枢”， 应该珍惜此生，发挥人类特具的优胜，自治其心，自塑合格的人的形象，使此生过得安乐幸福，有价值、有意义。应观察：人多为善恶兼具、人兽相半的混合体，自心中有烦恼的因种，社会上多钱财声色权利的诱引和贪盗欺诈等恶缘的影响，若无正见、正胜进心，很容易向下沦坠，为非作歹。应观察：善恶业报乃自然法则，不可违逆，作恶不仅损害他人、污染社会，而且自己现前要受焦虑、恐惧、热恼、内疚、恶名、被疏离、法纪制裁、得病减寿等恶报，必然导致身后堕入三恶道的苦果。为人难免一死，死无定期，死时一物也带不走，唯有业随身，生前所造业，必将牵引人再生于六道之中。由如此观察思考，生起自治其心弃恶修善的信念。心理学家解释：信念，是认识（广泛概括和深刻理解）、情感、意志的结合，具坚定性、稳定性，能使人迸发出积极性和坚强的毅力，忍受折磨痛苦，爆发出巨大勇气和能量。
《菩提道次第广论》卷三论述下士道意乐即增上心发起的修法，主要是思考：为人难免一死，死无定期，死时一物也带不走，唯有业随身，生前所造业，必将牵引人再生于六道之中。观想恶业所导致的畜生、饿鬼、地狱三恶道的痛苦情状，生起对死亡及三恶道的畏惧心，由畏惧心的促使，生起希求后世胜进的意乐（意愿），从而修集能招感后世安乐果报的善业。论中依据龙树、提婆、无著等说，强调增上心是发起出离心、菩提心的基础。实际上，希求后世的安乐，与获得今生现前的安乐，应该是一致的。晚近太虚、印光等针对明清传统佛教忽视生与现前安乐而重死与后世胜进的偏弊，强调做好人、克尽人道，过好物质的、伦理的、精神的生活，是学佛的第一步，重死不如重生。这种说法深符佛陀重视得“现法安现法乐”的精神。
出离心，一译“解脱心”，指超出三界生死、解脱世间诸苦、获得涅槃常乐的理想和志愿。此心的发起，要在发胜进心的基础上，进一步观察思考人在宇宙中的地位、人存在的根本问题、人类生命的缺陷，思惟即便行善积德，获得今生后世的安乐，然此安乐终难常保，会被死神夺去，不免生死轮回，应志求度过生死大海，抵达涅槃彼岸。《菩提道次第广论》卷六述出离心的发起法，主要是依佛法四谛十二因缘，思考生死轮回之苦，省察做人难免老病死等苦，三恶道的痛苦和不自在更远过于人类，即远较人类快乐长寿的诸天，也仍有生死、无常之苦，只要不出三界，便难免没完没了的生死轮回。观察生死等痛苦以自心不了真实而起的无明、烦恼为因，从而立志自净其心，伏断烦恼，永超生死，誓出轮回。这是许多佛教徒发自深心的信仰。
菩提心，亦译“道意”，指普度一切众生皆共超出生死、成就佛果的誓愿，乃修学大乘道的起点。在发出离心的基础上，推己及他，思考全宇宙一切众生生死轮回之苦，以大悲心、报恩心为本，发起尽未来际利乐一切众生、济度一切众生的宏愿。菩提心的内容，佛经中概括为“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”四愿，称“四宏誓愿”，或概括为“上求佛道，下度有情”八个字。《华严经·普贤行愿品》说发菩提心者应修十种广大行愿：一礼敬诸佛，二称赞如来，三广修供养，四忏悔业障，五随喜功德，六请转法轮，七请佛住世，八常随佛学，九恒顺众生，十普皆回向。同经卷六二说发菩提心有大悲心、安乐心、饶益心、哀悯心、无碍心、广大心、无边心、宽博心、清净心、智慧心十心。同经卷七八以种种比喻称赞发菩提心的重要和功德，谓菩提心与一切佛法诸功德相等，强调“欲学如来一切智道，先当安住菩提之心”，犹如学射箭者先安顿其足。
世亲《发菩提心经论》说由四种思惟发菩提心：一者思惟诸佛，二者观身过患，三者慈悯众生，四者求最胜果。藏传格鲁派等有两种方法观修而发起菩提心：第一种是阿底峡所传七种因果发心法，观圆满菩提从增上意乐（殊胜的志愿）生，增上意乐从对众生的大悲心而生，大悲心从大慈心生，大慈心从报恩心生，报恩心从念恩心生，念恩心从观无尽轮回中一切众生皆曾为自己父母而生。第二种是印度寂天（静命）《入菩萨行论》所述自他相换法，设身处地为众生着想，想象我若是他，体会他所受的苦及希望快乐的心情，从而发起自他不二、“自未得度，先度他人”的菩提心。该论说：
自从发菩提心的当下，即使你在睡觉或散乱，功德力将不断地增长。
藏传佛教制有发起菩提心的具体行仪，格鲁派规定出家修行者须于十二年中专门如法观修，以真实发起深广坚固之菩提心。
菩提心能铸成高尚的情操，提供源源不竭的动力，促使修行者严格要求自己，精勤修行以净化自心，提高成功人生极其需要的“志商”（WQ）。如石法师在《发心对身心之利益》一文中，从心理学的角度，将发菩提心的功能归纳为四个方面：
1、赋予生命究竟意义、消除深层存在空虚。
2、形成积极自我期许，全面激发生命潜能。
3、淡化内心孤独感受，引发同体大悲情怀。
4、唤醒生命深层需求，加强修行心理驱力。
发菩提心还能以精神能量滋养身体，有益于健康。
第二节 报恩心、责任心、慈悲心的培养
报恩心、责任心，是做人应有的品性，慈悲心更为佛教所重视，智慧与慈悲，被认为是佛教的两大基本精神，尤为大乘道的基础。
一、报恩心、孝顺心与责任心
“知恩报恩”，乃佛陀伦理思想的重要法则，被认为是做人应起码具有的道德，《杂阿含》卷四七第1259经载：佛在王舍城迦兰陀竹园，有一天后夜时听到野狐鸣叫，乃告众比丘：“那只野狐患了疥疮，因痛苦而哀鸣，若有人能为其治疥疮，野狐必将知恩报恩。但世上竟然有不知恩报恩的愚痴之人，连野狐也不如。你们应当学知恩报恩。小恩尚应报答，终不忘失，何况大恩！”《增一阿含经》卷二六佛将不知报恩的“无返复”之人列为“不可疗治”的五种恶人之一。《胜天王般若经》卷一佛教人应“受恩常感，轻恩重报”。《优婆塞戒经》卷二佛教导在家弟子应“少恩加己，思欲大报”。《优婆塞五戒威仪经》说菩萨对布施供养自己的眾生，“应念其恩，若恶心瞋心不念恩报恩者，犯重垢罪。若懒惰不报，犯轻垢罪”。 《华严经·如来随好光明功德品》佛教导诸天子：
汝等应当知恩报恩。
其有众生，不知恩报恩，多遭横死，生于地狱。
星云和尚“人生二十最”有云：“人生最大的拥有是感恩”。
为人所应报答的大恩，据诸经所说，有父母恩、众生恩、三宝恩、法师恩、师长恩、国王恩等。
报恩心与孝顺心密切相关，孝顺，主要出于报恩心。佛陀对于报答父母恩德、恪尽孝道十分强调，认为父母恩重无比，为人子女者无论怎样孝顺也无法报答。《增一阿含经》卷十一佛告诸比丘：
当知父母恩重，抱之育之，随时将护，不失时节，得见日月。以此方便，知此恩难报。是故诸比丘，当供养父母，常当孝顺，不失时节！
同经同卷中，佛告比丘：供养父母与供养一生补处菩萨（候补佛位的大菩萨），皆能令人获大功德，成大果报，“得甘露味，至无为处（涅槃）”。《本事经》卷四佛言人应该对父母“深心尊重，礼拜供养，以敬爱心，亲近而住”。《大乘本生心地观经》卷二说以上妙珍馐、衣服、房舍、七宝等供养百数婆罗门、神仙、善友满百千劫，不如一念住孝顺心，以微少物供养悲母功德的百千万分之一。悲母养育之恩无以为喻,“悲母在堂，名之为富，悲母不在，名之为贫”。戒律规定，出家为僧尼，必须经父母的同意；出家后若家中父母无人供养，必须承担供养父母的责任。《五分律》卷二十载：比丘毕陵伽婆蹉父母贫穷，欲以衣物供养而不敢，请问于佛，佛集合众僧而告曰：
从今听诸比丘尽心尽寿供养父母，若不供养，得重罪。
大乘《梵网经》以孝顺父母、师僧、三宝及正法为戒， 其菩萨戒第十三条规定：
于父母兄弟六亲中，应生孝顺心、慈悲心，而反更加以逆害，堕不如意处者，犯轻垢罪。
《杂阿含经》卷四记述了一个佛陀成功地劝化不孝之子的故事， 谴责不孝养老父的逆子为披着人皮的罗刹（食人恶鬼）。大乘《大萨遮尼干子受记经》中，佛陀谴责那种娶妇忘母的不孝子女说：若抛弃父母，与自己的妻子儿女过日子，美味饭菜，只知给妻子儿女吃，不给父母，不知亲近扶持年迈衰弱的父母，而与妻儿昼夜不离，甚至偷窃父母财物，供给自己妻儿享用，不听父母善言，唯听妻妾恶语，或袒护妻儿而责骂父母，不知惭愧羞耻，此等众生，应划归劫夺他人的盗贼一类，重重地予以惩治！
作为佛弟子，不但要以衣食财物奉养父母，孝敬关怀，使父母在物质生活和精神生活上获得现世的安乐，而且要为父母的长远利益、究竟利益着想，以佛陀正法劝化父母，令其皈依三宝，去恶从善，依法修持，以获得后世的、究竟的利乐。《本事经》卷四佛说，若父母对佛法僧没有净信，子女应该“方便示现劝导、赞励庆慰”，令生净信；父母若无戒，应该劝令持戒；若不知佛法，应劝令听闻佛法；若不喜布施，应劝令布施；若没有智慧，应劝令修学智慧，如是方名真实报父母恩。《不思议光经》佛言；
饮食及宝，未足报父母之恩。唯导父母向于正法，便为报二亲也。
佛陀以其身教，为世人留下孝亲报恩的示范。他成道后不忘父母亲眷，几度回故国看望亲属，为之说法，使他亲族中的许多人都皈依佛教，修行证果。《摩诃摩耶经》载：佛陀为报其生母摩耶夫人生养之恩，特地上升忉利天，为已生于该天的亡母说法。佛灭度后，摩耶夫人从忉利天下，抚佛金棺恸哭，佛以神力，从棺中合掌而起，放大光明，问讯其母，为之说法。佛父王净饭王逝世后，佛率弟子亲赴故国，为亡父抬棺送葬，以尽孝道。《睒子经》，佛自言：
使我疾成无上正真道者，皆由孝德也。
佛陀教人将对亲生父母的报恩心、孝心，推广及全宇宙一切众生。从佛陀的慧眼观来，在无始无尽的轮回程途中，一切众生皆曾有过父母子女的关系。《大乘本生心地观经》卷二云：
众生恩者，即无始来一切众生轮转五道，经百千劫，于多生中，互为父母。以互为父母故，一切男子即是慈父，一切女人即是悲母,昔生生中有大悲故，犹如现在父母之恩等无差别。
只因众生被无明覆障宿命通，不记得前生曾为父母，不知报恩，乃至反为怨仇。过去之恩犹未能报，不报恩者名为不孝，故“诸众生类于一切时亦有大恩，实为难报”。《梵网经》卷下谓“一切男子是我父，一切女人是我母”，“六道众生，皆是我父母”。《鸯掘魔罗经》谓“一切男子皆为兄弟，一切女人皆为姊妹”。应像孝敬今生的父母一样孝敬供养一切众生，作一切众生的孝子，为一切众生无条件地服务。我人的生存，任何佛教徒的修道，都离不开众生、社会，众生皆有恩于我，故应普报一切众生之恩，为一切众生谋利乐。
众生中的法师、师长等，为我说法解惑，指导我修行，精心教育、培养我，传授给我真理、知识、技术，教导我正确做人，其恩德仅次于父母，理当尽心报效，尊敬供养。《大乘本生心地观经》中还说应报能以正见如法治世的国主之恩，近现代的弘扬佛法者，多将报国王恩解释为爱国、报效国家，这也是释迦牟尼言教中本有的精神。《增一阿含经》卷二六等载：憍萨罗国波斯匿王太子琉璃，因曾受辱于释迦族人，继承王位后发愿报复，率大军征伐佛陀故国迦毗罗卫。佛陀出于一片爱国心，尽力劝阻，以爱护族人之情感感动琉璃王，使琉璃王两度退兵。后来琉璃王受人教唆，第三次征讨，灭迦毗罗卫国，诛杀释迦族人殆尽。佛闻悉后亲赴故园，为被琉璃王断肢剜目后活埋的五百释迦族妇女说法安慰，令她们皆得生天。
一首《生活在报恩的世界里》说得好：
给遗弃你的人报恩吧，因为他教导了你要自立；
给伤害你的人报恩吧，因为他磨练了你的心志；
给欺骗你的人报恩吧，因为他增进了你的见识；
给鞭挞你的人报恩吧，因为他消除了你的业障；
给绊倒你的人报恩吧，因为他强化了你的能力；
给斥责你的人报恩吧，因为他助长了你的定慧。
最究竟的报恩，是以菩提心为众生说法，劝化其修学佛道。《大乘本生心地观经》说：发菩提心，以满三千大千世界七宝布施无量贫苦众生，只名布施波罗蜜多，不名真实波罗蜜多；以妻子、身命布施，但名亲近波罗蜜多，不名真实波罗蜜多；“发起无上大菩提心，住无所得，劝诸众生同发此心，以真实法一四句偈施一众生，使向无上正等菩提，是名真实波罗蜜多”。前二布施未名报恩，修第三真实波罗蜜多，是名真实能报四恩。
《菩提道次第广论》卷八述发菩提心修报恩法为：先修念恩，观一切众生为母，想现在的母亲慈爱之恩；次思无始以来，我母甚多，皆如现在，有大恩于我，哺乳暖体，口拭涕秽，手擦屎尿，饥渴时与饮食，寒冷时给衣服，困乏时给财物，皆是自己未舍得用者。又此资财，皆辛苦得来。若有病苦，宁可自病自苦，实愿替代，用尽方法为儿女除苦。“一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办”。次于父亲等亲友修念恩；次于怨家等修念恩；于十方一切众生皆观如母而修念恩。
念恩心生起后，观修报恩：想我等由生死轮转而不相识，如《弟子书》所言：
诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此！
《无边功德赞》谓舍弃慈悲饶益我的父母亲属而只管自己解脱，是错误的，应该发愿度脱一切无怙无依的众生。《龙王鼓音颂》云：
大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。
不知恩报恩，是比大海、须弥山还要沉重的重担，应观想自己的母亲因迷盲趋向悬崖险处，我若不救，更望阿谁？从而发起誓愿度一切如母众生至于涅槃的大菩提心。
至于佛法僧三宝，全身心为众生服务，报众生恩，能予众生以最究竟的利益，更应报答其深恩。《大乘本生心地观经》卷二说三宝譬如世间第一珍宝，具足十义：一坚牢，如摩尼宝，外道天魔不能破坏；二无垢，远离烦恼尘垢；三与乐，如天德瓶，能与众生世间、出世间安乐；四难遇，如吉祥宝稀有难得，业障众生亿劫难遇；五能破，如如意宝，能破贫穷；六威德，如转轮王轮宝，能伏众怨，降伏四魔；七满愿，如摩尼珠，随心所求皆能满愿；八庄严，庄严法王菩提宝宫；九最妙，如天妙宝，超出世间最胜妙宝；十不变，如真金入火不变，八风不动，利乐有情暂无休息。如此深恩，理应报答。
佛教还将报恩的范围扩展到自然界及人类以外的天神等众生，《梵网经》卷下从无始轮回的角度，说“一切地水是我先身，一切火风是我本体”，皆曾经滋养过我，因此应报其恩。现前的天地日月、大地山河草木空气等，也都对我等有深恩。密教《供养十二大威德天报恩品》卷一：
地水火风、日月诸天，皆有内外养育之恩。
报自然界恩的方式，应是热爱自然，保护环境。西方心理学家提倡“存在性感恩”——或对神感恩，或对大自然、历史、父母、宇宙感恩，感恩可能从宗教形式引导到包容一切的爱和想为人类、为世界做好事的冲动、报答的渴望，甚至责任感。这种存在性感恩，能将英雄和谦卑融合于一体。
责任心，是现代心理学所说健康心理必具的重要心理素质之一。力尽社会责任，以发达人生、净化人间、建设人间净土为己任，乃佛陀教义的基本精神。佛教本义，并不像一些中国儒士所理解的那样不管现世生活只谈出世间的事，从释尊的言传身教看，他并非只管出世间的山林瑜伽士，而是一位以医治众生心病为己任的大医王，一位极度热心于社会教化、人间建设的法王。佛陀成道后深入人间化导众生，四十余年诲人不倦，直到临终还在说法。不仅说四谛十二因缘等法教人自净其心超出生死，而且谆谆教诲青年、妇女、长者等在家人如何营生治事、持家理财、交友尊师、父严子孝、夫妻和谐，过好世俗生活，获得现世安乐、后世安乐。居家生活的重大问题，是处理好各种人际关系，尽到应尽的伦理责任。《善生经》言，佛陀教导青年善生，应供养父母、师长、妻妇、亲族、仆使、沙门六方，详悉讲述了处理好这六大人伦关系的准则。按佛陀之说，这六大人伦关系的双方，都各自有其伦理责任，应互相关怀，各尽其责。大乘经中，佛教导菩萨，对所有众生应奉事服务，如仆事主。
佛陀还多次教导频婆娑罗、波斯匿、阿阇世等印度名王如法修身治国，推行民主法治，以十善导民，使人民丰衣足食，社会祥和安定。佛陀不仅每天耐心教诲众多前来求教的人们，而且谙知时事，关心民众疾苦，主动为民众排忧解难。如释迦族与拘利族争水，佛陀特地远道赶去调解。毗舍离城瘟疫流行，佛陀不怕被传染，专门进城去安慰教化病人。
佛陀以其身教表明：力尽社会责任，关心民众生活，乃佛法之正旨。当年佛陀门下众阿罗汉，也并非自了汉，而是各自深入民间，广交朋友，化导民众。隐匿深山大寺只图自了生死不管世事，乃后世一类佛教徒的作为，是在特定的历史条件下形成的风气，大乘经中呵斥此类人为“焦芽败种”。至于在家人学佛后不管家庭社会，更是违背佛陀所示的在家学佛之道，是闻法学解不够或对佛法理解片面肤浅所致。
大乘道要求菩萨行者以最彻底的报恩心、无缘的大悲心，勇敢地肩负起利乐尽法界众生、度化尽法界众生共趋佛道、庄严尽法界国土的重任，《华严经》教导菩萨应发愿 “与一切众生为依，为救、为归、为趣、为炬、为明、为照、为导”, 为一切众生做舍、归、趣、安、明、灯、导师,“大燃正法灯”为众生“永作照明”, “兴造大法船”渡众生皆出苦海。 通过利益众生的不断修行，广结善缘，多积福慧，引导无量众生共趋善道、佛道，一步步实现“净诸世界”、“庄严国土”的宏愿。
人间的社会责任，是生在人间的学佛者首先应尽好的最起码责任。《央掘魔罗经》说菩萨为度众生，应负荷不顾身命、不畏毁骂、不弃下劣形残、不弃边地多恼之处度化众生的“四担”。明憨山自题《曹溪影堂法相赞》云：
无论为俗为僧，肩头不离扁担。若非佛祖奴郎，定是觉场小贩。不入大冶红炉，谁知他是铁汉！
近代以来，佛教界大德针对中国佛教的积弊所提倡的“人生佛教”、“人间佛教”，是对佛陀原旨的复归。太虚大师强调学佛要尽心“服务社会，替社会谋利益”，“以爱国心为前提”，“一致奋起建设光荣的国家”，变浊恶的人间为庄严之净土。人间佛教“乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教”。
依人间佛教的精神，一个人起码应先尽好应尽的家庭、社会责任。努力学习、工作，在各自的岗位上尽职尽责，为社会贡献物质、精神财富。在家庭中敦伦尽分，孝养父母，教育子女，和睦家庭，关心帮助亲朋邻居、同学同事，待人热情礼貌，为人坦诚谦和。总之，要在家庭和社会上做一个好人，做一个无何亏欠而有所奉献的人，一个俯仰无愧的人。至于出家佛弟子，虽然不一定要直接承担家庭责任、担负社会工作，也应好好修行，做寺庙的优秀管理者、佛教徒的佛学教师，以报答家庭和社会。没有先做好人，生活过不好，社会责任尽不到，居不遑安，潜意识里难免常有负债感，即便学佛打坐，岂能平心静气放下一切而入定发慧？
佛教，顾名思义是以佛的觉智教化世人向善向上，促进社会精神文明建设，促进精神文明，平衡社会人心，培养英雄贤圣，乃是佛教的天职。这一责任要由每个佛教徒来承担，首先从教化自己做起，依佛法修持，尽职尽责，生活得好，奉献得多，表现出高尚的精神、完美的人格、超群的智慧、利人助人的赤肠热心，自然会成为周围人众的榜样，佛法的光辉会从自己身上向外辐射，如日普照，吸引、带动人们向善学佛。按佛经中的要求，一个在家佛弟子除自己精勤修行外，还应时常主动地以“四摄法”摄引、教化周围的众生，“随所住处为众说法”，随众生的过失和接受能力导以正道，若不如此，是为失职，“而是菩萨则为诸佛之所呵责”。以“一禅二诵三劝化”为正业的出家僧尼，更是职业的道德劝化师，其教化众生的担子更重。
作为人类最高智慧成果的佛教，还应负起指引人类文明航向，使全人类向上、全世界严净的重任。在人类文化体系中，只有佛法以全宇宙十法界为座标俯瞰人生，对人在宇宙中的地位、处境及人的自性潜能、终极归趋有清澈的认识，对人间的缺陷和人类文明的弊病有深刻的揭露批判，并以承担人类终极关怀、度尽众生、庄严一切国土为己任。如此智慧胸怀，理当担荷引导和改造人类社会的超级重任；而不应只作满足少数厌世阶层心灵需要的清凉剂、社会文化橱窗里的装饰品。佛教、佛教徒应自觉肩负这一光荣的文化使命，面向全球，面向未来，开阔视野，以开放的心态、清醒的时代意识，紧扣人类文化重建的根本问题、切要问题，以种种方便努力弘扬佛法，使世人广泛了知佛法的智慧。这是佛教对人类社会义不容辞的责任。
二、慈悲心的培养增广
慈悲心，是佛教千经万论、诸乘诸宗所大力宣扬倡导的精神，为善心所中最重要者。慈悲心是人心中开放的美丽花朵，它使人心放射出温暖的光明，是人能够向上提升、直到结出佛陀智慧之果的佛性种子。
经中记载佛在很多场合劝人宅心仁慈，赞叹慈悲的功德，指出与慈悲相反的“毒害”之害处。《本事经》卷二佛说慈心解脱于一切修行中最为第一，如诸星中明月之光最为第一。《正法念处经》卷六一佛称悲心为无穷尽的珍宝，偈云：
若悲心庄严，则为人中天。若人无悲心，是则常贫穷。
谓具有悲心的人应看作人中的天神，慈悲是人心中最珍贵的财富。《大集经》卷二四说修慈者现前有安祥自在、不见噩梦、无所乏少、诸天守护、人天乐见、不病、得供养等功德。
以深彻的慈悲心关怀众生，乃释迦牟尼精勤求道、热情教化，直到临终犹说法不倦的动力所在。佛陀对众生的悲愍，常以父母怜爱子女来比喻。《增一阿含经》卷四六谓佛“愍念一切蜎飞蠢动，如母爱子，心无是别”。《大般涅槃经》卷三二偈谓“佛见众生烦恼患，心苦如母念病子”。这种无量的、没有分别（无缘）的慈悲，称“大慈大悲”，是佛的心理、感情特征，《观无量寿经》谓“佛心者，大慈悲是”。《大般涅槃经》卷十五称慈为诸佛境界、众生佛性、大空、常、佛、法、僧、道、如来。同经卷十一佛言：
三世诸世尊，大悲为根本。
佛陀以哀愍众生的大悲心为出发点，精勤求道，最终成就佛果，故大悲实为诸佛之根本。《宝雨经》卷五详说佛的大悲为三十二种。
佛陀谆谆教诫人们：应常怀慈心，关怀周济老弱贫病。《佛说阿难四事经》佛言：
当以慈心养育幼弱，见禽兽虫蛾、下贱仰人活者，常当愍念，随其所食，令得稣息。
佛陀教诫徒众：要时常观照自心，对治毒害、冷漠、嫉妒、吝啬之念，护惜慈悲喜舍之心，令其不断增长，无限扩大，极其坚固，铸成以慈、悲、喜、舍为特性的高尚人格。在《阿含经》中，佛陀多次教导弟子，要令慈悲喜舍广大、无二、无量，遍满一方、二方、三方、四方乃至十方，遍满世间，对任何众生都无怨、无恨、无恼、无嫉。佛陀教给徒众增广慈悲喜舍、对治瞋恨嫉妒的禅定修持法——“四无量心观”，是诸乘禅法中十分重要的一项课目。此观又名“四梵住”（巴brahmarihara），谓四种梵天王（色界初禅天之主）的心境或生于梵天必须安住的心境；又称“四护卫禅”，指慈、悲、喜、舍四种无量无边的心。慈、悲二观主要对治愤怒瞋恨，具体通过想象由亲至疏、由近至远的一切众生，将慈悲喜舍心逐扩展至无量无边，是一种铸造良好心理素质的高级技术。《本事经》卷三佛言：
于慈悲观，若修若习，若多修习，决定能断一切瞋恚。
按南传佛学论典，慈无量心观的修习，大略分五步：
1、先推己及他，生起“希望我获得安乐幸福”的意愿，体会自己希望安乐、不愿受苦及无怨害恼怒、慈爱喜悦的心情。
2、想象自己最敬爱的人，对其生起慈爱心，祝愿其获得安乐幸福，想象其享受安乐幸福的喜悦心情。
3、再想象与自己关系一般、无爱无憎的人，对他们生起慈爱，想他们也一样希望安乐幸福，祝愿他们获得安乐幸福，想象他们获得安了幸福的喜悦心情。
4、想象冤家仇人，对其生起慈爱，想他们也希望获得安乐幸福，祝愿其遂愿，想象其获得安乐幸福、无忧恼瞋恨的喜悦心情。
对以上四类人修观时，要多次更换对象，对所观每一个人，修四种慈心：愿此人免除灾难，愿此人免除精神痛苦，愿此人免除身体痛苦，愿此人平安快乐。
5、逐渐扩大慈心所被的范围，从一方扩展到十方，令慈心周遍于全宇宙一切众生，平等无别。如《中阿含经·降魔经》中佛所教导：
汝等当以心与慈俱，遍满一方成就游，如是二、三、四方，四维上下、普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤，极广、甚大、无量，善修遍满一切世间成就游。
悲无量心观修习亦分五步：
1、回忆、思考自己受过的痛苦，体痛苦时需要别人同情、帮助解脱痛苦的心情。
2、选择一位同性别、正在受苦的人，想象其痛苦，生起悲愍，祝愿其解脱痛苦，想象其解脱痛苦后的安乐。
3、如修慈心观那样，依次对所敬爱者、无怨无爱者乃至怨仇者一一观修悲心。
4、想有些人虽然现在幸福或没有痛苦，但终不免老、病、死及轮回之苦，故一切众生都是可悲悯者。
5、观想悲心逐渐遍满于全宇宙一切众生。
大乘经中，更常教导菩萨行者，要将慈悲心增广至极，对一切众生的苦恼感同身受，常怀大慈大悲之心，时时处处唯以拔苦与乐、利乐众生为念。《无量寿经》佛陀教菩萨应该：
以不请之法施诸黎庶，如纯孝之子爱敬父母，于诸众生视若自己。
《小品般若经·深心求菩提品》佛陀教导菩萨：
见一切众生受诸苦恼，如被刑戮。
应该见他苦如己苦，亟欲设法救度，乃至不畏艰险，深入三恶道等苦海最深之处，以身为质，代诸众生受苦，令众生获得解脱安乐。这样的慈悲心，才堪称无量无边、破骨彻髓的大慈大悲。
另一方面，大乘又强调须将慈悲心与不着一切、空、无所得的智慧相契合。《涅槃经》卷十五佛陀说无缘慈，谓由见自心及所缘众生、所施财物等因缘生、无自性，而“不住法相及众生相”，不执着于能慈所慈、能悲所悲等，是名无缘。《大树紧那罗王所问经》佛言：
若解知于空，彼了自无我，是为最上慈。
只有这种无缘的慈悲，才与本性真如相契无间，才能像真如一样普周法界，无限无碍，才能像真如一样清净无杂，不被毒害、瞋恨、嫉妒等烦恼所扰乱、拘限。
大乘四无量心观的修习，与小乘大同小异。《菩提道次第广论》说发菩提心时，须修慈心，思念应如何令不具足安乐的众生获得安乐，先于亲，次于中，次于怨，次遍一切众生，数数思惟其苦，生起悲悯心、与乐心。次修悲心，念云何令具苦众生离苦。修到对一切众生的痛苦感同身受，视一切众生犹如爱子时，如《修次初篇》云：
若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦于一切有情欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转，尔时即是悲心圆满，得大悲名。
由修如是大悲心，立誓拔济一切众生，愿求无上正等菩提，使这种菩提心成为自然，不须策励，时常生起，铸成一种大慈大悲的心理结构。
大乘修慈悲心还用“自他相换法”， 如《入行论》偈云：若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。
改换爱着自己、弃舍他人的分别心，发心爱他如自，弃自如他。对我爱视如怨敌，灭除爱重我之安乐，于他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，于除他苦殷重修习，不愿自乐而除他苦，愿以一切布施众生。
当今心理治疗也认为，心理医师应有一股热心肠，以一种亲切的、温和的态度对待病人。深受佛教等东方宗教精神影响的超个人心理学，尤其强调不是将当事人完全看成“他人”，而是自然地形成一种更加感情中心的、富于同情心的气氛。
第三节 以正戒约束心
按佛教制度，学佛者应归依佛法僧三宝，自觉求受佛陀正戒，首先以戒律的规范约束自己的言行，制约心的粗显活动，令不作诸恶。
一、戒—防非止恶
戒的梵巴语尸罗（?īla），又译“禁”、“禁戒”，意为保持正确的、善的行为而形成习惯。戒的作用首先是“防非止恶”，防范、制止有损于自他的恶业。持戒（遵守戒规）为“三学”之首，称“增上戒学”，被强调为修学增上定学、慧学的基础，比喻为比丘的头和足，生长世间、出世间一切善根的田地，制服像劣马一样难以驯服的“心马”之缰辔。《中尼柯耶·跋陀利经》佛教导不遵守戒律的跋陀利比丘：就像一匹马要经过各个阶段的训练，具备了十种优良品质，才能成为国王的宝马，一个人只有经过持戒等修行的训练，才能获得正智、正解脱，成为众生的福田。《正法念处经》称持戒为做人应该具备的起码资格，斥责“一切破戒人，则如狗不异”。《优婆塞戒经·五戒品》说受优婆塞戒的居家佛弟子若不守戒而“行于非法，不名为人”。经中教诫佛弟子应像爱惜自己的眼珠一样爱惜禁戒，应像横渡洪流者保护自己的浮囊（救生衣）一样护惜禁戒。
佛教的戒律有五戒、八关斋戒、沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒、秘密三昧耶戒等多种。其共同的基本精神，可以总摄于所谓“七佛通戒偈”：
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
此偈在《阿含经》中多次出现，意谓自觉净化心意，不作任何有损于自他的恶业，力行诸善，是诸佛共同的教诲。据《增一阿含经》卷一，释迦牟尼佛的通戒偈为：
护口、意清净，身行亦清净，净此三行迹，修行仙人道。
谓净化身口意三业，不令烦恼恶业污染自心，是戒律的基本精神，也是过去的修道者共同遵循的途径。《经集·戒行经》所举戒行有尊敬长者、听从师教、坚守正法，抛弃嘲笑、噜苏、悲叹、卑劣、欺骗、虚伪、贪婪、骄傲、抱怨、粗鲁、堕落、愚痴，摆脱迷妄，思想坚定、勤学知识、热爱正法等。各种戒律所制止的恶业和励行的善业，以十恶、十善为主为本。《佛说十善业经》谓人身、天身、声闻菩提、缘觉菩提、无上菩提，皆依十善业而成就：
何等为十？谓能永离杀生、偷盗、邪行、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。
十善业各分止恶、行善两个方面，如不杀生而仁慈护生、不偷盗而廉洁、不邪淫而贞洁、不妄语而常作真实语等。十善业为天乘法的主要内容，也是其它各种戒的核心。《大智度论》卷四六说：
戒律中戒虽复细微，忏悔则清净；犯十善戒虽复忏悔，三恶道罪不除。
虽复细微的戒律中戒，指比丘、比丘尼戒中有关僧尼日常集体生活纪律的条文，称“遮戒”——是佛为维持僧团的清净而制定的；十善虽非专门的戒，而为“性戒”——按因果法则，违犯者自然会遭受恶报，与佛是否制定、当人是否受戒无关。
发胜进心而求今生后世安乐的在家佛教徒（优婆塞、优婆夷，即男女居士），一般持守不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒，第五不饮酒为遮戒，现代弘法者多释为不用麻醉品，此戒是佛为避免因饮酒而引起其它的恶业而制定的。《优婆塞戒经·受戒品》说受大乘优婆塞戒的前提，是先供养父母、师长、妻子、善知识、奴婢、沙门婆罗门（出家修道者）六方，尽好各自承担的伦理责任；次当归依佛、法、僧三宝，此亦称三归依戒：
若归佛已，宁舍身命终不依于自在天等；若归法已，宁舍身命终不依于外道典籍；若归僧已，宁舍身命终不依于外道邪众。
次受持五戒，另有有乞必给、依法纳税、不犯国法等规定。
发出离心而求解脱生死的在家佛教徒，除持守五戒外，还可求受“八关斋戒”。此戒是专为在家人所制的一种短期出家戒。只限于斋日的一日一夜间持守，戒规八条：五戒加不涂饰打扮、不观听歌舞、不眠坐高广华丽之床、过午不食。第六戒或作不以花、璎珞、香等装饰自身及不歌舞、不往观听歌舞。
出家僧尼持守的戒律，比在家佛教徒要严格得多，具有明显的禁欲主义性质。初出家的沙弥、沙弥尼受持不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不涂饰香花鬘、不歌舞及往观听、不坐高广大床、过午不食、不捉金银财宝十戒，其内容以禁绝声色货利的污染为实质。受“具足戒”圆具出家修道者资格的比丘、比丘尼，持守的戒条更多。中国僧尼持守的《四分律》所载比丘戒有250条，比丘尼戒348条。僧尼具足戒的内容包括两部分：一是用以防非止恶的禁戒，亦称“波罗提木叉（梵prātimok?a），意译“别解脱”，谓解脱烦恼的必由之径。二是律仪，乃关于僧团集体生活的纪律、礼仪的规定。别解脱戒又分两方面：一方面名“止持戒”，谓制止诸恶，以行淫（性交）、偷盗、杀人、妄语四戒为根本，称“四波罗夷”，意译“四重禁”，违犯者要失去作僧尼的资格，有如断头。此外较轻的戒有手淫、以淫欲心触摸异性身体、破坏僧团团结、贩卖、故作妄语、毁谤他人、断畜生命、饮酒、骂詈等。另一方面名“作持戒”，为关于必须积极行善的规定。
二、菩萨戒、秘密戒及戒律治心的殊胜
发菩提心志求佛道的上士，可以自愿求受菩萨戒。《瑜伽师地论》卷四十分菩萨戒的内容为三部分，称“三聚净戒”：
1、摄律仪戒，实质为防非止恶，包括五戒、八关斋戒、沙弥戒、具足戒等。《梵网经》菩萨戒列举十条重戒：杀、盗、淫、沽（卖）酒、说四众（出家僧尼）过、自赞毁他、悭惜财与法、瞋心不受悔（不原谅别人）、毁谤三宝，另有饮酒、食肉、食五辛（葱韭蒜等）、畜杀具（凶器）、放火、两舌（挑拨离间）、复仇、损害众生等四十八条轻戒。
2、摄善法戒，相当于作持戒，必须行善的规定，如《梵网经》菩萨戒中的敬师友、往听说法等轻戒。
3、饶益有情戒，又称“摄众生戒”，必须利益、教化众生的规定，如《梵网经》菩萨戒中的看护病人、救赎人、化众生等轻戒。《瑜伽师地论》卷四十所列饶益有情戒有帮助众生作有义利的种种事业、看望侍奉病人、为众生应机说法、报恩、救护厄难、资助安慰贫困众生等十一相。
《华严经·离世间品》说菩萨有不舍菩提心、远离二乘地、观察利益一切众生、令一切众生住佛法、修一切菩萨所学、于一切法无所得、以一切善根回向菩提、不着一切佛身、思惟一切法离取着、诸根律仪十戒，最能代表菩萨戒的基本精神。《梵网经》卷上说初发菩提心者应常持一“金刚光明宝戒”：确信一切众生皆有佛性。卢舍那佛偈云：
汝是当成佛，我是已成佛，当作如是信，戒品已具足。
称此戒为一切佛、菩萨之本源、佛性种子。又说菩萨从初发心到入初地见道，依次修心，入四种忍：于坚信忍，修舍心、戒心、忍心、进心、定心、慧心、愿心、护心、喜心、定心；于坚法忍，修慈心、悲心、喜心、舍心、施心、好语心、益心、同心、定心、慧心；于坚修忍，修信心、念心、回向心、达心、直心、不退心、大乘心、无相心、慧心、不坏心十种金刚心，入坚圣忍，证入初地。
密乘行者在持守菩萨戒的基础上，还受持密教特有的秘密三昧耶戒（意为平等本誓）。《大日经·受方便处学品》说修学密法者所守三昧耶有四重戒：不舍正法、不舍离菩提心、不悭惜一切、不恼害众生。此四重戒“乃至活命因缘，亦不应犯”，犯者则失去修学密法的资格。密乘还有十重戒、八粗堕落、十四根本戒等三昧耶戒。多种秘密三昧耶戒，又可以一不舍离菩提心戒或一佛与众生身口意三密绝对平等戒（“三平等戒”）而总摄之。
大乘菩萨戒与小乘僧尼戒相比，有四点显著的区别：
第一，与声闻戒以防非止恶严格律己为出发点不同，菩萨戒以度化、利益、随顺众生为出发点，只要出于利益、摄化众生的动机和特定条件下的必要，即杀、盗、淫、妄等性戒，也可以违犯而不算犯戒，称“开遮戒”，意谓可根据具体情况灵活遵守或不遵守。《瑜伽师地论》卷四一云：
若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，善权方便，为利他故，于诸性罪少分现行，由是因缘，于菩萨戒无所违犯，生多功德。
菩萨戒还要求积极去做对众生有益的一切善行，《摄大乘论》卷下谓“一切饶益有情无罪身、语、意业，菩萨一切皆应现行，皆应修学”。
又，菩萨戒出于于长劫入生死中摄化利益众生的立场，不急求断尽烦恼、人欲；而小乘戒出于即生断尽烦恼出离生死的立场，要求必须严守诸戒，不许违犯。
第二，小乘戒仅约束自己的身口二业，只有形成言行才会犯戒；菩萨戒则戒及意业，制止属于烦恼的意念，如比丘戒以性的接触为犯轻重淫戒，菩萨戒只要意念涉及性，甚至隔墙听到异性的声音而起分别心，便是犯戒。《摄大乘论》卷下谓“菩萨具有身、语、心戒，声闻唯有身、语二戒”。就此而言，菩萨戒在治心上比小乘戒更为严格。
第三，菩萨戒虽然戒及微小的起心动念，十分严格，但即便犯了最重的戒，也容许忏悔，不像比丘戒、比丘尼戒有“不可悔罪”，犯者须逐出僧团。忏悔可以减轻乃至消除罪业。《优波离所问经》云：
若诸菩萨于大乘中发趣修行，日初分时有所犯戒，于日中分不离一切智心，如是菩萨戒身不坏。
《大宝积经·优波离会》说，受菩萨戒的比丘若犯比丘戒中最重的四波罗夷罪（淫盗杀妄），应在十位比丘前殷重忏悔；犯五无间罪（杀父奸母等）应在三十五佛前昼夜殷重忏悔。
第四，与小乘戒注重事相不同，菩萨戒注重以空、无我相应的般若智为导，灵活持戒，不执着于能持所持及持戒犯戒的功德、过失，不执着于戒律的形式和条文而重在戒律的精神。《大般若经·学观品》云：
以无护为方便圆满戒度，犯、无犯相不可得故。
真正的持戒，是观诸法本空之真理，《大乘本生心地观经》卷三偈云：
若有清信善男子，日夜能观妙理空，
一切罪障自消除，是名最上持净戒。
《瑜伽师地论》称不起一切烦恼、不起我、我所见，为“胜义律仪”、“无漏尸罗”。中国佛教天台宗、禅宗等，从烦恼即菩提的圆满见地出发，制有更为灵活、不拘形式的戒律。天台宗有“圆顿戒”，禅宗有“无相戒”，以归依自心三宝，念念明见自性、不被烦恼污染为要，而不重在事相上分别计较。元高峰妙禅师答“大修行人为甚不守毗尼”问曰：“为伊不识好恶。”意谓只管见性而不分别善恶持犯。
当代一行禅师根据佛陀戒律和大乘、禅宗戒，适应现代生活和现代理性，为其禅修团体制定14条戒，重要者如：不崇拜执着任何学说；不要认为现在掌握的知识是绝对真理；不以任何手段强迫别人接受自己的观点；不囤积钱财；不让怒火和瞋恨在心中停留太久；不让自己迷失在散乱和周围环境中；不讲导致团体破裂的话、仇恨的话、不实之语，永远、有勇气说真实语、利益语；不利用佛教团体谋取个人利益；不从事对人类和自然有害的职业；不杀生；不侵占属于别人的东西；不虐待自己的身体。台湾现代禅团体也制定有自己的戒律。
作为一种治理人心的技术，佛教的戒律较之世俗的法律约束、道德教育、心理治疗等，具有更大的约束力量，在佛教盛行的地区，对人们心理的平衡、道德水平的提高、社会的安定及民族性格的形成，起过和还在起着极其巨大的作用。
佛教戒律的受与持，具有自觉性，受持者出于信仰及对何以必须持戒的理解，自觉自愿地请求受戒，立志按戒律的规定约束自身，不像世间的法纪是作为一种政府或社团规定的行为规范，不无籍社会力量强加于个人之嫌。佛教授戒时，每授一条戒，戒师都要连问求戒者三次“能持否”，回答三次“能持”，表明出于自愿，方成受戒。
由于持戒出于对个人终极关怀、“生死大事”的考虑，被强调为获得今生后世安乐乃至究竟解脱涅槃的必由之径，并以缘起、因果的道理作了理性的论证，故能使信仰者怀着犯戒障碍道业甚至会堕落三恶道的畏惧和警惕，以极大的心力按戒律约束自己。《优婆塞戒经·五戒品》既说佛教徒依三宝受戒不同世戒，能破坏先诸恶业，虽作大罪亦不失戒，又说同样作恶，受过佛戒者罪过要比未受者重，因为他毁背了佛语，即在作恶的罪过上又加上了犯戒违佛的罪过。
佛教戒律的受持具有神圣性，受戒被看作一件神圣而严肃的大事，须经再三考虑，自觉自愿，通过庄严的仪式来授受。在家五戒须由一位比丘作证明，在佛像前隆重宣誓而受。出家戒的授受更要严肃隆重得多，受戒者须经过一年以上的学习、考察，获得国家、父母、师父的同意，进入经“结界”140 等仪式庄严清净的戒场、戒坛，由十位出家十年以上、戒行清净的比丘为证，想象面对佛菩萨圣众、诸天神众，表明誓愿持戒奉行。中国僧尼受具足戒的时间，长达半月至三月。受戒的庄严仪式和戒场的严肃气氛，能使受戒者深心受到巨大的震动，以虔诚的宗教感情立下精心持戒的誓愿。仅此仪式，就有变化人心理结构的功能。
佛教的戒律具有相当大的监督力量。信徒在受戒时，想象面对诸佛菩萨、诸天鬼神而发誓守戒，信仰中的佛菩萨和鬼神，在无形中成为持戒的监督者，时时起着督促受戒人按戒律规定约束自己言行的作用。又说受持佛戒者被鬼神或“戒神”所保护、监督，如《优婆塞戒经·五戒品》言：
若受戒已，当知是人为诸天人恭敬守护。
僧尼持戒主要受僧团集体的监督，戒律规定僧团须半月集会一次，举行“布萨”（vparasatha）,诵读戒本，检查持戒情况，对犯戒行为进行自我坦白和检举揭发、批评教育，犯戒者须依戒律忏悔，诚恳悔过，经集体默认，才能在僧团集体中安心地继续生活下去。这使佛教戒律具有很大的监督力量。
由于戒律的强大约束力量，佛教徒尤其是虔诚的佛教徒中，违犯重戒作杀人、偷盗、贪污、淫乱、诈骗等恶业，触犯国法刑律者，为数极少，在多数人乃至全民信仰佛教的地区，社会风气一般来说比较好，这是不难以社会学的统计方法证明的事情。当然，佛教戒律作为治理人心的技术，也有其局限性：它的约束范围只限于佛教徒的圈子，至多只能对多少认同佛法、对佛教有好感的人发生一定影响，对不信佛教、反对佛教者毫无约束力。对信仰淡薄的佛教徒，约束力量也不大。虽然佛教戒律中的许多内容如不杀人、不杀野生动物、不偷盗、不淫乱、不酗酒吸毒等，与各个时域中的伦理观念一致，被看作超时代的“伦理底线”，在现代社会仍不失其意义，很容易获得社会多数民众的赞同，但有些内容如绝对不杀生（包括不杀害虫、猪羊鸡鸭等家畜家禽,不捕鱼虾），及菩萨戒中的不说四众过、不食肉及五辛、不贩卖等，难于被多数人所接受，强求遵守，难免对佛教徒的生活造成不便和尴尬，也容易招致非议和嘲讥。至于僧尼所持守的不淫等戒及更为严格的菩萨戒，大概只能在一个不会太大的圈子里起作用。如果缺乏佛教的正智正见和灵活遵守戒律的智能，只会刻板地以戒条要求自他，可能会产生不利于心理健全的副作用。
第四节 以不放逸防护自心
以戒摄心，自治其心，需要一种严格自我约束、自我改造的精神，这种精神即是佛学列为善心所之一的“不放逸”。《杂阿含》卷二九第882经中，佛告诸比丘：种种善法皆依不放逸为本，有如草木皆依大地而得生长。反之，放逸（巴pamāda）——放纵不制、不严格要求自己，乃是一切恶的根本。应奋起不放逸的精神，时时守护自心，不令烦恼贼侵入。
一、守护根门
烦恼、恶不善心的生起，终归源于眼耳鼻舌身意六根门户向外开放时，对从这六大门户进入的色声香味触法六尘的无明、取舍、执着。佛弟子必须像守护自己的家门一样，守护六根门户，不让六尘侵入污染自心，不让“六贼”入家盗窃自性家珍。《杂阿含经》卷十三佛告比丘：见色闻声接触六尘时，应“不苦不乐舍心住正念正智”，保持一个不动的平等心，住于正念、正智，这叫做“六常行”——六种应经常修行的课目。《杂阿含》卷四二第1160经中，佛陀教导众比丘：“应当守护根门，善摄其心”，时时保持高度警觉，防止六尘魔的侵略。第1165经佛告比丘：
若有比丘、比丘尼，眼识、色因缘生若欲、若贪、若昵、若念、若决定着，处于彼诸心，善自防护！……耳、鼻、舌、身、意，亦复如是。
将防护根门比喻为田夫善护苗稼，防范牛羊偷吃。又如河龟将头尾和四肢收缩进龟壳中以保护自己，使想要吃它的野狐无可奈何，比丘应该像河龟收缩六处一样，守护自己的六根门户，防止烦恼的侵害。同经第1167经中，佛陀以野狗、鸟、蛇、鳄鱼、猕猴六种动物被锁于一空室中，六种动物各欲逃到自己所乐之地为喻，说明人的六根亦各求其所乐的境界，讨厌其不乐的境界, 其外求意欲十分强大，燥动不已，若不下功夫收摄制伏，心很容易被烦恼所俘虏。因此，应如壮士用绳索将六种动物牢牢系缚一样，以强力管制六根，不令流逸于色声香味等境而被贪瞋等烦恼污染自心。若能制伏心而不被心所起的烦恼制伏，则得自在；若不能制伏自心而被心所起的烦恼制伏，跟着感觉、情绪走，则难免逐物不返，沦堕为不能自主其心的畜类。
《杂阿含》卷十一第261经佛教诫比丘应善于调伏、关闭、守护、执持、修习六根，制伏六根的诀窍，是在六根接触色声香味触法时，对可意者不生欲望，防止产生欲望、贪占、亲昵、回忆、决定（形成去追求的决定）等粘着于彼境之心，对不可意者不起憎恶，持心平等，不贪不择，无欲无违。偈云：
眼见于彼色，可意不可意，可意不生欲，不可不憎恶。
耳闻彼诸声，亦有念不念，于念不乐着，不念不起恶。
鼻根之所嗅，若香若臭物，等心于香臭，无欲亦无违。
所食于众味，彼亦有美恶，美味不起贪，恶味亦不择。
乐触以触身，不生于放逸，为苦触所触，不生过恶想
平等舍苦乐，不灭者令灭。心意所观察，彼种彼种相，
虚伪而分别，欲贪转增广；觉悟彼诸恶，安住离欲心。
善摄此六根，六境触不动，摧伏众魔怨，度生死彼岸。
同经卷九第240经佛教弟子防护自心应如大石山，“四方风吹不能动摇，不能穿过”，色声香味触法六尘不能妨心，偈云：
