此乃人间自古及今恒常不变的现实。依怙、恩爱的亲眷，即便幸免暂时生离，终究不免死别永诀。相亲相爱的恋人，有两地相思之苦，或者会分手、反目。生离死别、情变失恋、痛失依怙、亲属丧亡，可谓人最大的痛苦，凡人至此，莫不苦泪涟涟，乃至肝肠寸断，心如刀绞。爱戴的领袖、尊敬的老师、故旧朋友的亡故，也令人惋惜、悲痛。人所爱而以之为乐的一切，诸如财产、地位、权力、荣誉、收藏品、宠物等等，无一不有失去的危险，而且最终必然都会别离。经营失败亏损破产、股票猛跌、丢官失位，是商业社会中习见不鲜的寻常事。人莫不爱富贵，然富贵莫不无常，如《大智度论》卷十所言：
富贵虽乐，一切无常，五家所共，令人心散，轻躁不定，譬如猕猴不能暂住。
所爱者被迫别离，使人痛苦。《瑜伽师地论》卷六一说爱别离苦有心中愁闷忧烦、怨叹咨嗟、身扰恼不适、回忆与所爱者相聚之乐而心烦意乱、因失去幸福快乐而忧愁怅惘五相。
第七所求不得苦，指所希求的东西得不到时的苦。人的希求、需要和理想，不可能尽如人愿，总有不得实现、不得满足之时。求爱被拒绝，谋官而未遂，晋职而不成，求财而不得，考试落第，竞赛落选，是常有的事。求而不得，必感沮丧、失意、屈辱、伤心、愤懑，怏怏不快。《中阿含经·何苦经》佛言：在家人有金钱、畜牧、谷米、奴婢仆使不增长之“不自在苦”，出家者有想断贪瞋等烦恼而断不了的“自在苦”，皆“多有忧苦，多怀愁戚”。贫穷者尤其常受求不得苦，或饥寒交迫，手头据拮，或债台高筑，欲避无门。《金色王经》
偈云：
何法名为苦？所谓贫穷是。何苦最为重？所谓贫穷苦。
据统计，当今世界上尚有11亿人未脱贫，被贫穷之苦所熬煎，其中饥寒交迫、挣扎于死亡线上者，多达数百万人。
八苦中最后五蕴炽盛苦，一作五盛阴苦、五蕴盛苦、五取蕴苦，实际不是再罗列一种苦，而是对以上七苦及此外其它所有苦的概括：一切苦终归为五蕴的活动，更准确地说是五蕴在无明状况下的活动，这种活动根本上就是产生一切苦的渊薮，甚而可以说无明的五蕴（五取蕴）即是苦。《佛说五王经》等说第八苦为“忧悲恼苦”，指种种忧愁、悲伤、烦恼。或说第八苦为“所得难保苦”。
关于苦，经论中还有多种分类。从造成苦的因缘，可分为内、外二苦。《大智度论》卷十九谓外苦有两种：一是当权者、胜过自己者、恶贼、狮子虎狼毒蛇等的逼害，二是自然界的风雨雷电冷热等。内苦也有二种：一身苦，一般说为由眼耳鼻舌身五根所生的苦受，如病痛、寒热等；二心苦，为由第六意识的了别所生的苦受，如忧郁、悲伤、焦急等负面情绪。《菩萨藏经》说一切众生为十苦所逼迫：生、老、病、死、愁、怨、苦受、忧、痛恼，及生死流转大苦。《清净道论》列举生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴十二种苦。愁，指丧失亲属等的忧愁焦虑，经中说愁如毒箭刺心，如赤热的铁丸燃烧，令人心中热恼不宁。悲，指丧失亲人等时的悲痛，所谓“心的号泣”，外在的表现是痛苦、哀嚎，乃至哭得唇干舌燥。苦，特指身体上的病痛、不适等苦。忧，指陷入深度的内心痛苦，极受逼恼，精神烦乱，坐立不安，往往哭泣、捶胸顿足、打滚，痛不欲生，甚至自杀。恼，是因丧失亲人等时过度心痛，发出痛苦的呻吟，至寝食难安，形容憔悴。愁如用弱火烧锅，悲如用烈火烧锅而致锅中水沸腾外溢，恼如锅被烧干。
此外，还有十八苦之说。《瑜伽师地论》卷四说人类多受俱生饥渴、所欲不果、粗疏饮食、逼切追求摄受、时节变异所生寒热、淋露、黑暗等匮乏苦，及变坏老病死苦，同论卷四四列举的苦多达一百一十种。康有为《大同书》说人道之苦“无量数不可思议”，粗举其显而易见者六类45种。
佛教说苦最具特色和深度的，是《阿含经》中佛多次所说的三种苦：一苦苦，谓苦的本身，如常说的生老病死、所求不得等由一切苦缘所生苦受之苦。二坏苦，谓所乐失去、变化、坏灭时的苦，如欢宴时乐，曲终人散之后难免怅惘空虚，团聚时乐，分别时难免别离之苦，失恋、失财、丢官等时所受爱别离苦，多属此类。西方心理学家说佛教所言苦苦，相当于冲动和禁令之间的神经质冲突；坏苦相当于边缘症情况和功能性精神病，自我持续感的困扰、冲动和情绪影响的波动。三行苦，行，为无常、变动之义，身心世界，无不是因缘所生的有为法，无不以生灭无常、变动不居为其恒常不易的性质，故说是苦。《杂阿含》卷十七第469经佛偈教人观三种受皆苦：
观乐作苦想，苦受同剑刺，于不苦不乐，修无常灭想。
《阿毗达摩集异门足论》卷五说：欲界由苦苦故苦，色界由坏苦故苦，无色界由行苦故苦。《瑜伽师地论》卷四说三类受中，苦受本身是苦，乐受难免引起坏苦，故亦是苦，不苦不乐（舍）受无常变易故属行苦。同论卷八三说：乐受于现前能生坏苦，又增长了对乐受的贪爱，这种贪爱潜藏于心识中，成为未来受苦之因，故观乐受亦为苦。
又，从整体上看，人生的快乐总是不离痛苦，表现出互相依存的性质，《大集经》卷二九谓“因触生乐，因乐生苦”。《正法念处经》卷三十谓“乐从欲所生，常与众苦合”。《大般涅槃经》卷十三佛言：
生死之中，实有乐受，菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。
生死之中，实无有乐，但诸佛菩萨随顺世间，说言有乐。
《正法念处经》卷十六谓“一切众生生死中，微毫少乐不可得”。俗言：“乐极生悲”，便意味着快乐会向痛苦转变。又曰：“苦尽甘来”，意味快乐离不开痛苦。西哲苏格拉底也说：快乐总是和痛苦奇异地联系在一起，甚而可以说它是痛苦互相依赖的对立面，追求快乐的人一般总要被迫接受痛苦。当代心理学说人的情绪犹如钟摆左右摇动，兴奋之后必然走向低落，人不可能有永久的快乐，快乐总是暂现即逝，而不快乐是没有限度的。
又，世间所谓乐，须依仗一定的条件，如美女、美味、美酒、衣服璎珞、交通工具、奴婢僮仆、金银钱财、仓库米谷，及渴时得水、寒时遇火等，能产生快乐，然如是等物也能产生苦，如《大般涅槃经》卷十三所言： “因于女人生男子苦，忧愁悲泣乃至断命”，美味美酒等亦皆能令人“生大忧恼”，“以是义故，一切皆苦，无有乐相。同经〈一切大众所问品〉说：
一切属他，则名为苦。
心被外在的条件所限制、束缚、逼迫，不得自由自在，是苦的根本。
从根本的共性看，乐、苦、不苦不乐三种受，如《长阿含·大缘方便经》所言，皆“有为无常，从因缘生，尽法灭法，为朽坏法”。质言之，一切苦，乃至一切乐受，因无常故，皆有行苦，皆以行苦为本性。佛陀在《阿含经》中多次说：
我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。
《大集经》卷三十佛说“一切因缘生法即是苦也”，凡因缘生，即无常，即不自在，故苦。“诸受皆苦”或“一切皆苦”、“有生皆苦”、“有阴皆是苦”，为佛陀的名言，被看作佛教人生价值观的标帜，作为四法印之一。否认世间诸苦及以苦为乐，被列为有害的四种颠倒见（“四倒”）之一。无常，是佛陀说一切皆苦的精义所在，无常即是苦，意味着希望常乐，乃我人的本性，无常与此本性趋求相悖，故是苦，这是一切苦的终极本质。
西方心理学家认为，佛教的苦圣谛，建立了“精神病理学的结构性层次”，揭示了人的存在所要面对的无意义、无自由、死亡等不可避免的挑战，承认这些痛苦的事实，并真实地、坚定地、勇敢地接受它们的现代存在主义哲学，实际上是重新发现了佛祖所依据的事实。
二、非圣财所生乐
人本性所趋求的乐，与苦相对，是受蕴中的另一类。《法蕴足论》卷九定义乐受为“顺乐触所生身乐、心乐，平等受受所摄”——使身心感到平静、安和、适意的感受。《成唯识论》卷五解释：
领受境相，适悦身心，说名乐受。
乐受由领受顺心的、有益于自身或符合自己需要的境相、事物而生，以身心感到适意为特征。乐，略当于现代人所谓“幸福”，心理学定义幸福为意识到的适应状态，一般指期待的实现、愿望的满足产生的快感。《大般涅槃经·一切大众所问品》以一切自做主宰为乐的特征：
一切由己，自在安乐。
一切自在，必受安乐。
佛教尽管大讲诸受是苦，亦非不承认人生有乐，《杂阿含》卷三第75经佛告摩诃男：
以识非一向是苦非乐，随乐，乐所长养，不离乐。
谓心识是靠乐的养分维持的，离不开乐，人类的心理活动并非只是苦而没有乐。将受蕴分为乐、苦、不苦不乐（舍或无记）三类，就说明佛教肯定人生有乐。乐，与苦一样，也是佛经中出现频率很高的一个词。《阿含经》中，佛陀列举过天伦之乐、五欲之乐、身体之乐、心灵之乐、厌离之乐、染着之乐、无着之乐、禅定之乐（“三昧乐”）、法乐等等快乐。《五事毗婆沙论》卷下说：有的佛教徒以经中“诸所有受无非是苦”等佛言为依据，认为实际上没有乐受，说一切有部诸论师则引多条佛言为证，认为实有乐受，如经云：
佛告大名：若色一向是苦非乐，非乐所随，有情不应贪着诸色。
受、想、行、识亦复如是。正因为实有乐，而且心识不离乐，众生才会起贪着，被系缚。染着、贪着，是对感到乐、可爱者贪爱不舍，如果众生没有乐而只有苦，那就不会有许多贪爱。经中又说：
并乐并喜，于四圣谛，我应现观。
诸乐受生时乐，住时乐，由无常，有过患。
显然，佛是肯定实有乐受的，而且见道必须观苦也观乐，只是乐受有其过患。佛说应观乐受非可爱者，是就乐受变坏无常的性质、为达究竟解脱而言，不是说乐受的自相非乐、不可爱，更非说乐受即是苦受。一行禅师说，生命中充满痛苦，同时也充满很多使人快乐的奇迹，如蓝天、阳光、婴儿的眼等。从佛教的二谛义来看，说世间实有乐，是从俗谛、从乐的相状讲，说诸所有受悉皆是苦，是从真谛、从受的终极本质讲。
佛经中一般说人类苦乐间半或乐多苦少，与对现代西方人的苦乐的统计大略相符。心理学家福卢格尔（Flugel）的统计表明：现代西方人一生的喜乐平均占百分之五十，痛苦占百分之二十二，不苦不乐占百分之二十八。从用以表示情绪的词语看，属于欢乐一类的只占七分之二，属于不愉快一类占七分之五，说明人生苦多乐少。近几十年来，随着经济的发展，人们大有苦增乐减的趋势，20世纪60年代美国心理学家诺曼·文森特·皮尔统计发现：发达国家人们每天感觉愉快的时间，已从以往的平均三分之一下降到平均五分之一，90年代减少到九分之一。2000年初对25个发达国家进行的一项抽样调查表明：百分之六十以上的人不能每天都有愉快的感觉，其中百分之二十的人明确表示“我每天都不愉快”。歌德的看法比佛教更悲观，他晚年说自己75岁的岁月中没有过4星期的真正康宁，这一生只是苦痛和负累，只是一块必须时常重推上去的岩石的不断往下滚。
佛教对乐作了种种区分，从乐的感受来讲，分身、心二乐，身乐指由身体上的感觉所生，如品尝美味之乐、夏凉冬暖之乐等；心乐指内心的快乐，如事业成功的快乐等。从受乐的时间讲，有现法乐、后世乐、究竟乐。从乐的发生处所讲，有唯从自心涌现的内乐和依靠外在条件发生的外乐。郑石岩《禅·心的效能训练》分快乐为三层次：1、通过五蕴身所感受，依赖感觉和接触所得，即身乐；2、经过爱、慈悲、智慧、创造和责任带来的主动快乐，属心乐；3、禅悦。
从乐的性质来讲，可分为《瑜伽师地论》卷四所说非圣财所生乐与圣财所生乐两大类。前者包括欲乐，后者包括现法乐、后世乐、远离乐、涅槃乐。
非圣财所生乐，又称“从外门所生资具乐”、“外乐”，指常人依赖一定的外在条件而非依靠佛法所说的“圣财”才能产生的世间之乐，《瑜伽师地论》卷四说，人类乃至大力鬼和动物，都“有从外门所生资具乐可得，然为众苦之所相杂”。
非圣财所生乐所依赖的资具，《瑜伽师地论》卷五说主要有四种：
1、适悦资具，一切能使人生活方便及娱乐所需的东西，如车马、衣服、化妆品、灯烛、玩具、装饰品、金钱、财产库存储蓄、美景、花草、宠物等。
2、滋长资具，指健身锻炼所需，如举重所用轮石、拳击所用沙袋、球、毽等器具，及请人按摩提抓槌打等。
3、清净资具，指祭祀时所需吉祥草、果品、螺贝、容器等物，及洗浴所需盆、热水、毛巾、香皂等。
4、住持资具，指人生存所必需的饮食。
实际上，人生存所需要、依赖外在条件而生的乐，除依以上四种资具外，还依赖他人、社会，如天伦之乐、受人尊重之乐、爱情之乐、性生活之乐、生男得女之乐、戏逗孩童之乐、朋友相聚之乐、闲谈聊天之乐、事业成功的得意之乐、手握权柄的自在之乐、身居高位的尊贵之乐等，另外，读书看报之乐、欣赏音乐和艺术品之乐、看影视戏剧之乐等快乐，则依赖人类的文化艺术产品。这些乐所依赖的资具，都是外在的、世俗的，故说非圣财。
属于非圣财所生乐的“欲乐”（巴rati），或作“五欲乐”、“乐欲”，意同“贪爱”，指欲界凡夫由满足色声香味触五欲而得到的乐。产生欲乐的条件，无非是色声香味触五尘或加法尘六尘及其集合体，其所生乐，无非是因六尘刺激神经而产生乐的感觉、情绪、心情。欲乐的特点是执着，《经集·特尼耶经》载牧人特尼耶以靠自己挣钱过活、有住房、有母牛和牛犊、有可爱忠诚的妻子、有米饭和牛奶而快乐、骄傲，魔说： “因为执着是人的快乐，没有执着也就没有快乐。”119
求乐，乃人的本性。“乐根” 与“苦根”皆为二十二根之一，说明有乐，是人的本性，或人天生就有能产生和增长乐的机制。乐，是人生存所必需的食粮，若完全没有乐甚至没有了得到乐的希望，人便活不下去，或者会自杀，或者会抑郁而死。《大乘离文字普光明藏经》说：
无有众生爱乐于苦，凡有所作，悉求安乐。乃至菩萨求阿耨多罗三藐三菩提，亦为自他皆得乐故。
西哲边沁说：人最高的本性是追求最大限度的快乐和最小限度的痛苦，称快乐和痛苦为统治人的两个君主。弗洛伊德以追求唯乐为心理动力里比多（欲力）的基本趋向。
人生的乐，花样极多，内容极为丰富，正是这丰富多彩的乐的诱惑刺激，使人们乐生、炽爱人生，为获得乐而努力、而奋斗，而拼命，甚而堕落、犯罪，丢官丧命，遗臭万年。其原因，便在这些乐必需依靠外在的种种条件和他人、社会才能得到，为得到乐，就必须去想方设法弄到乐所需的“资具”，要弄到资具，就得劳作、算计，人格卑劣者便会为此而钻营、投机、献媚、设阴谋鬼计，而压迫、剥削、贪污、抢劫、奸淫、欺骗、坑害、杀戮、侵略。
在佛陀看来，非圣财所生乐实质是苦，因为它们是有为法，皆依赖一定的条件才能生起。非圣财所生乐中，很多是匮乏性需要满足之乐，如饱餐之乐，是因满足了饥饿，性生活之乐，是因发泄了性欲，病愈之乐，是因解除了病苦。这种乐依赖于苦，与苦不相离。与其因苦而乐，毋宁无苦而乐。正如《中观宝鬘论》所比喻：“搔痒得快乐，无痒更为乐”。马斯洛认为这种乐至多只能叫做“宽慰”，缺少稳定性、持久性和不变性，匮乏性需要的过分满足还会产生厌腻、松弛。
依靠外在条件才能生起的非圣财所生乐，必无常，无不变坏消灭，即在受乐的当下也必然念念生灭，不免行苦。此乐无常故非自作主宰，非真正自我，而能受此乐的自我，也不可得，故无我。《长阿含经·大缘方便经》佛言：
如两木相揩则有火出，各置异处则无有火。此亦如是。因乐触缘故，生乐受，若乐触灭，受亦随灭。
若乐受是我者，乐受灭时，则有二我，此则为过。
欲乐之受终究是“尽法灭法，为朽坏法，彼非我有，我非彼有”，故不应贪着迷醉，应如实观察它们的缺陷，追求值得追求的涅槃大乐、究竟乐。《中部·摩犍提经》中，佛自言他年轻时享受过各种五欲乐，后来认识到欲乐的无常，摈弃之，不再贪恋，有如麻风病人病愈后永远不会再留恋麻风病。《中部·波达利亚经》中，佛陀将欲乐比喻如饿狗啃一块沾满血但没有肉的骨头，最终会疲累失望；如秃鹰被众鹰夺食而不肯放弃所衔的肉，将会被众鹰所啄而死伤；如人手拿火炬逆风而行，终被火烧；如炽燃的火炭坑；如美梦；如借来华丽马车和宝石耳环假充富翁；如爬上被砍伐的果树。《别译杂阿含经》卷九说欲如露白骨，如肉段众鸟竞逐，如粪毒，如火坑，如疥疮人烤火止痒愈增其疾病，如向风执火炬逆走，如梦幻，如假借，如树果，如矛戟，不净，秽恶充满，如食不消秽臭可恶。另外一些世人所认为的乐，也被佛陀所否定。《正法念处经》卷三十比喻欲乐如妙色毒华、如触猛火焰， 如火益众薪，“自他俱能烧”，众生贪着欲乐如飞蛾扑火，自取灭亡。同经卷二四比喻欲乐“如蜜在棘林，亦如杂毒饭” 。《杂阿含经》卷十一佛偈云：
于色声香味、触法六境界，一向生喜悦，爱染深乐着。诸天及世人，唯以此为乐，变易灭尽时，彼则生大苦。
惟有诸贤圣，见其灭为乐。世间之所乐，观察悉为怨。
贤圣见苦者，世间以为乐，世间之所苦，于圣则为乐。
《长阿含·清净经》中，佛列举了种种世人所贪着而沙门释子所无的乐：眼知可爱可乐之色乃至身触可爱可乐之触而生的五欲乐（欲乐）；故意杀生自以为乐；私窃偷盗自以为乐；纵欲行淫自以为乐；故作妄语自以为乐；放荡自恣自以为乐；故修苦行自以为乐……。如是等乐乃佛所呵责，是痛苦之根，应速除灭。《瑜伽师地论》卷五列举非圣财所生乐有十五种过患：
1、“有罪喜乐相应”，谓能使人贪恋、上瘾，追逐外物，生起贪瞋等烦恼，造作杀盗淫乱等恶业。
2、“微小不遍所依”，所依，指乐受产生的身心，非圣财所生乐不但微小，而且为时短暂，尤其是乐的感觉（身乐），只在与感知对象接触的短时间内，如品尝美食之乐，只在舌表，只在吃时，时过即失。
3、 “非一切时有”。
4、“唯在欲界，“非一切地有”。
5、只在今生乃至当下享受，不能引发后世世间、出世间乐之果报。
6、“受用时有尽有边”。
7、能被王、贼、怨家及水火等劫夺。
8、浅薄、短暂、微小，乐只在身心之浅表。
9、“不可从今世持往后世”。
10、“受用之时不可充足”，总觉不得满足，因而不得不一再去寻求。
11、“不能断后世大苦”。
12、“有怖畏”，害怕得而复失，造恶业者得乐则怕遭报复、受处罚、受报应。
13、“有怨对”，由谋求乐而得罪、伤害别人，遇斗争、诉讼等麻烦。
14、“有灾横”，能被老病死亡及天灾人祸所破坏。
15、“有烧恼”，使人心中发热不得安宁。
研究发现：快乐，只不过是经受刺激后脑中化学递质多巴胺的作用，从吸食海洛因、性高潮到饱餐后的满足、赢钱的激动等快乐，都与多巴胺相关。刺激老鼠脑中的“快乐中心”，便会产生快乐。既需刺激才能产生，当然是非自在、无常。
三、圣财所生乐、现法乐、后世乐、离欲乐
与非圣财所生乐相对的圣财所生乐，指不依赖非圣财所生乐所需的世俗资具，而依佛教所谓“七圣财”而生的乐。七圣财为：信、戒、惭、愧、闻、舍、慧。信财，指对佛法僧三宝的正信，这种正信在内心扎根，成为可靠的安身立命之本，达到不可动摇，自能予人以精神力量，出生一种安定、充实、有所依怙的清净之乐。戒财，指持守佛教不杀不盗等戒律，使人现前心安理得，俯仰无愧，无怨无仇，不怕堕于恶道。闻财，即“多闻”——听闻、学习佛法，获得正见，得到对宇宙人生大本明了无惑之乐。舍财，谓舍弃所有而行布施，使人享受到助人济世之乐及后世富足之乐。慧财，指得到佛法如实知见的智慧，以此智慧能断灭烦恼，得到究竟的解脱之乐、涅槃之乐。
《瑜伽师地论》卷五说，圣财所生乐没有非圣财所生乐的种种过患，而具种种功德：“无罪喜乐相应”，只会使人自觉地去止恶行善，断灭烦恼，没有能滋生烦恼及恶业的作用；广大、持久，遍满身心；只依内心的信等内缘，不依赖外在条件，故能“一切时有”；不仅在欲界有，而且普遍于色界、无色界及超离三界；能引发后世世间、出世间乐的果报；“若受用时转更充盛、转更广大”；“无能侵夺”；乐在深心，深刻、持久、广大；“可从今世持往后世”；以不执着、超越为特性，能使人感到深度的满足；能断除后世堕于恶道等大苦；“无怖畏、无怨对、无灾横、无烧恼”。
圣财所生乐分为多种、多个层次。南传《中部》第59《多受经》中，佛讲了十个等级的乐：五欲乐、初禅乐、二禅乐、三禅乐、四禅乐、空无边处乐、识无边处乐、无所有处乐、非想非非想处乐、受想灭尽乐，属非圣财所生的五欲乐最为低级，受想灭尽乐为最高级的快乐。《杂阿含》卷十七第485经佛所说有四种圣财所生乐：离欲乐、远离乐、寂灭乐、菩提乐。《中阿含》卷四九《大空经》佛说有圣乐、无欲之乐、离乐、息乐、正觉之乐、无食之乐、非生死乐等真正的乐。《正法念处经》卷六一谓“勇健调伏心，则得第一乐”。《即兴自说·目真邻陀经》佛言：
居静是快乐，知法是快乐，无瞋是快乐，悯生是快乐。无欲是快乐，于世无贪着，调伏我慢者，是为最上乐。
《大般涅槃经》卷二七列举四种“无罪乐”：一出离乐，指出家人脱离在家牢笼的乐。二远离乐，指离欲而证得初禅之喜乐。三寂静乐，指第二禅以上至想受灭尽定之禅定乐。四菩提乐，指佛所证的毕竟乐。同经卷十二说四种乐偈云：
少欲知足乐，多闻分别乐，无着阿罗汉，亦名为受乐。
菩萨摩诃萨，毕竟到彼岸，所作众事办，是名为最乐。
大体而言，圣财所生乐可分为世间的现法乐、后世乐、离欲乐与出世间的涅槃乐两大类。
现法乐，意谓现在或今生享受快乐，指按佛陀教导，由具足知识技术、精勤工作、如法理财、结交善友、敦伦尽分、和谐人际关系，不酗酒、不浪费、不赌博、不游乐无度，过好生活，得到现前的人生幸福、安乐。南传《增支部》南传《增支部》二第62经佛言：居士可享有拥有（辛勤劳动而得到合法财富）、消费、无债、无咎四种现法乐。
后法乐或后世乐，指进一步归依三宝、持戒布施，获得美名及财富，免除死堕三恶道之苦，得到身后生于人天之中享受安乐的保证。《正法念处经》卷二二：
持戒智慧人，常得三种乐：赞叹及财利，后生于天上。
现法乐多需依赖资具，后世生天之乐也仍然不离欲界，不离生死苦，具有无常性，并非究竟的乐。但从佛法世俗谛的角度来看，亦是乐非苦，是众生所希望的。大乘从“随顺众生”的精神出发，也尽量为众生提供、制造这种乐。《优婆塞戒经·二庄严品》云：
菩萨虽知世间之乐虚妄非真，而亦能造世乐因缘，何以故？为欲利益诸众生故。
离欲乐，又称远离乐，指远离五欲、超越欲界的离欲之乐、禅定之乐，即“三昧乐”或“禅悦”，分为初禅未到地至色界四禅、无色界四定凡九个层次的禅定之乐。禅定乐不依靠外在物质条件，从自心涌出，故名内乐。《瑜伽师地论》卷九六分远离乐为劣乐、中乐、胜乐三种。
劣乐，指初禅未到地以上至色界无所有处定的禅定之乐。获得初禅未到地以上的正定，称为“现法乐住”，意谓现前安住于禅定的喜乐中。此中又以第三禅的乐为世间乐受的顶峰，乐的狭义仅指第三禅。第四禅以上，虽称为乐，实际上已经超越了乐受，是一种不可言喻的寂静之乐、无受之乐。《杂阿含》卷十七第484经称初禅至三禅定生喜乐名“无食乐”，四禅名“无食无食乐”。
中乐，指三界中最高的非想非非想处定。仍然未出三界生死，故亦不离苦。
胜乐，指唯佛教阿那含果以上圣者方可进入的受想灭尽定，为无受的出世间寂静乐。
除了出世间受想灭尽定的“胜乐”，其余世间的禅定乐，虽然超越欲界，远离欲乐，深细长久，不凭借物质条件，但有出定之时，亦属无常，未离坏苦、行苦，本质上也是苦。经中说修行者不仅须观八苦等苦是苦，观欲乐是苦，而且应观禅定之乐及禅定之果报色界、无色界天也是苦，《优婆塞戒经·悲品》谓“有智之人应观非想非非想处所有定乐如地狱苦”，为什么？《瑜伽师地论》卷八三说：
谓由此受贪所随眠，由随眠故取当来苦，于现法中能生坏苦。
禅定之乐能使人贪着，称“味禅”，不仅障碍智慧解脱，还会在阿赖耶识中种下贪着襌乐的种子，成为将来产生苦果的因，难免出定之苦及依赖各种条件辛勤修定之苦，由修禅定成功上生色界、无色界天，也难免寿尽堕落之苦。
四、涅槃乐
佛说最高的圣财所生乐，真正的寂静之乐，为远离贪瞋痴等烦恼而得到的解脱之乐、涅槃大乐或寂灭之乐，唯此方为能满足人趋求真常极乐之本性的真正的、终极的或胜义的乐。《即兴自说·王经》偈云：
人间和天上，有乐有美妙，比起涅槃乐，微小不足道。
《大毗婆沙论》卷八说“胜义乐，唯涅槃”。《瑜伽师地论》卷四谓“无漏界中，一切粗重诸苦永断，是故唯此是胜义乐，当知所余一切是苦”。
诸欲永息后得到的无欲之乐，不依赖任何条件，从自心不断涌现，属于比禅定乐更寂静美妙的内乐，《大智度论》卷八说：
是乐不从五尘生，譬如石泉，水自中出，不从外来，心乐亦如是。
涅槃乐永离生老病死、恩爱别离、所求不得等一切诸苦及最根本的无常之苦，比需要辛苦营求、具备各种条件方能获得、得已即失的贪欲满足之乐，要高级、深细、持久得多。《杂阿含经》偈谓“生灭灭已，寂灭为乐”。《法句经》偈谓“苦无过身，乐无过灭”，“泥洹最快”。《华严经》卷二谓“世间所有种种乐，圣寂灭乐为最胜”。《大方便佛报恩经》偈云：
世间所有诸欲乐，乃至天上所有乐，
若比断贪之大乐，十六分之不及一。
断贪之大乐，指涅槃乐。涅槃乐与非圣财所生乐完全不同，不依赖任何外在资具及他人而生，完全自作主宰，非因缘所生的有为法，故真常不生灭，不与苦相杂，纯粹是乐，其乐超越时空，超越三界，永恒常乐，而且深细绵永，其乐之大，其味之美，非世间一切非圣财所生乐所能相比，也非世间的禅定乐可比，无可为喻。这种乐，是佛教追求的终极目标。
涅槃虽然乐，然与由因缘和合所生的乐受、世间欲乐不同，是一种超越苦乐的“无受之乐”，《大般涅槃经》卷五云：
断一切受，名无受乐；如是无受，名为常乐。
同经卷二五谓“涅槃虽乐，非是受乐，乃是上妙寂灭之乐”。涅槃又分小乘圣者所入有余依、无余依涅槃和佛所入无住涅槃或大般涅槃,前者只得寂灭乐，后者则具足寂灭乐及完全觉知一切的明觉或全知之乐。同经卷二五说：
诸佛如来有二种乐：一寂灭乐，二觉知乐。
这乐是实相本具，实相之体有受乐、寂灭乐、觉知乐三种乐。同经卷二三说“涅槃无乐，以四乐故，名大涅槃”：
1、永断诸苦，无苦无乐，乃名大乐。这种大乐是本性常乐，虽然无苦无乐，然与凡夫三受中实际亦无常、苦的非苦非乐（舍）受不同，是大乐。
2、超越了欲乐、寂静乐，其乐绝对，没有能乐、所乐之别。“大寂静故，名为大乐”。
3、具备如实知见一切的明觉之乐，“一切知故，名為大樂”。
4、“身不坏故，名为大乐”，佛身金刚不坏，非无常之身，故名大乐。
同经卷三说，譬如甜酥具足八味，大般涅槃亦具足常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八味。
佛所入无住涅槃，还具有无限利乐度化众生的显现大用之乐、无上价值之乐、无限丰富之乐、绝对自在之乐，为真正的大乐、极乐。
涅槃乐并非死后和他生后世才能享受到，非可望而不可即，而应在现前乃至当下去体证。佛陀成千上万的弟子，都即生乃至当下证得涅槃乐。如果说，人的本质像叔本华所说那样是一个意志不断奋求的永恒进程，那么佛教徒虽然未必能即生证得果位，享受涅槃之乐，但在追求涅槃乐的当下，便会享受到追求涅槃的快乐，可不断得到提升精神境界、减轻烦恼、轻松愉快、具足正见、进入禅定、有证得涅槃的信心乃至明心见性等“道乐”。 发大乘菩提心修菩萨道者在修行的当下便不难体会到利乐众生之乐。
依大乘无住处涅槃义，涅槃之乐即在利乐众生庄严国土而又不着一切的无尽过程中。在禅宗看来，心性本来涅槃，故本来常乐。从当下去体味生活的乐趣，保持快乐、安祥的心境，是当代禅宗教人的心理卫生和明心见性之道。
总之，佛教对苦乐的取舍，是舍小乐而求大乐，舍独善其身之乐而得与一切众生共享之乐，如《大智度论》卷八五所言：
虽舍小杂乐，当得清净大乐；舍颠倒虚诳乐，得实乐；舍系缚乐，得解脱乐；舍独善乐，得共一切众生善乐。
佛教追求大乐涅槃乐，虽然没有欲乐、非圣财所生乐的诸多过患缺陷，符合人本性趋求，但必须经由如法修行而得，非自然本有，非一般人经验中所有，也非一经修行便可轻易证得，故往往为世人所不相信，甚至将修道者追求的远离乐、涅槃乐说为虚幻，谤为苦，计（涅槃）乐为苦，是佛教所列四颠倒见之一，斥为有害的邪见。不知涅槃乐及其可证得性，故被欲乐、非圣财所生乐所迷醉，乃至为得到多有缺陷、无常变灭的欲乐而作恶多端，难免生老病死及堕于三恶道之苦。为引导世人反省欲乐、非圣财所生乐的过患，获得究竟的圣财所生乐、涅槃乐，佛教才力说诸受皆苦。
西方心理学家也有与大乘佛教相近的快乐观。如萨缪尔逊建立心理平衡快乐方程式，认为人的快乐度与人的全面发展加贡献成正比，与欲望度成反比。按此，则想要获得快乐，只有降低私欲，使自己得到全面发展，并努力为社会、人类作贡献，这是一种健康的“快乐科学”，与大乘佛教的快乐观颇为相契。马斯洛通过对许多成功者心理的研究，发现人最大的幸福和快乐是“高峰体验”，这是在内心的愿望得到满足、达到自我实现时，突如其来的一种欣喜若狂、如痴如醉，仿佛进入天堂般的快乐体验，在这种体验中人常感到与世界融为一体，自我消失，乃至感到窥见了终极真理。马斯洛将它与禅宗的顿悟和道家哲学相比较。这种体验可谓世间的高层次快乐，但它是转瞬即逝的、非由自己的意志产生的，不离无常性、非我性，远不及佛教所说真常自在的涅槃乐。
五、超越苦乐，以苦为乐
如果具有了佛法的正知正见，尤其是大乘的菩提心，则世间诸苦及欲乐的缺陷，未必不是好事。马斯洛也认为：痛苦和悲伤，对于人的成长来说，有时是必要的、治疗性的，可能会导致好的结果。正是诸苦的逼迫及欲乐的缺陷，使人反省人生，力修诸善，追求解脱诸苦而得涅槃大乐。经中因称生老病死等八苦为引导人学佛修行的“八师”。《异部宗轮论》说大众部认为“苦能引道，苦言能助”。《优婆塞戒经·业品》云：
众生皆由苦因缘故，则生信心；既得信心，能观善恶，如是观已，修十善法。
《显宗论》谓“苦为信依”——痛苦是生起佛法正信的基础。就此而言，苦，乃得涅槃乐之缘，乃根治苦病的良药。在佛陀看来，此苦乐间半的人间，比没有痛苦、纯享快乐的北俱卢洲和天上更好。木村泰贤《大乘佛教思想论》说，佛教决非只是消极地诅咒人生，它虽一面强调人生之苦，同时又即其苦而肯定人生的价值：
苦对我们来说成为征服的对象时，便发挥其伟大的道德价值。反之，任己被苦征服，人生便可谓无价值的存在，这即是佛教的基本精神。
有苦，才会有人格的进步，才会有战胜痛苦、开辟新世界、获得涅槃的可能性。郑石岩《精神体操》中解释苦圣谛说：痛苦是让我们领受生命之美的基点，“你没受过苦，你就不能充分领受乐是什么。”只要在痛苦中稍微领受到苦的教诲，学会更多的同情心和爱，就该感恩。
视苦为洪水猛兽，避之惟恐其不远，亟求涅槃，至多只是佛陀教一类人修行的方便，执着涅槃乐而亟求涅槃，适成证得涅槃的障碍。对待苦乐的正确态度，应是如实观苦乐而超越苦乐，不畏苦，不执乐。《优婆塞戒经·六波罗蜜品》教菩萨“受苦不忧，受乐不喜”。《成实论》卷一言：
于可乐中不生乐想，于不乐中能生乐想，于乐、不乐能生舍想。
于可乐中不生乐想，谓观察欲乐的过患而不执着；于不可乐中能生乐想，谓观苦的实性和有益作用而以苦为乐；于乐、不乐能生舍想，谓对苦、乐乃至涅槃乐皆不执着，时刻保持放松、安和的心态。古人偈云：
苦是乐，乐是苦，只个修行断门户；
亦无苦，亦无乐，本来自性无绳索。120
更准确地说，佛教对苦的征服，实际上是以如实知见苦乐本空的实性，以智慧化苦为乐、超越苦乐。《中尼柯耶·六处经》中，佛说缘眼等六根触色等六尘而生诸受，若于乐受不喜爱，不欢迎，不执着，就不会陷于贪爱；于苦受不忧愁、不悲伤、不哀痛、不捶胸、不昏厥，则不会陷于瞋怒；于不苦不乐受如实理解，知晓其产生和消灭、适意和危害，予以回避，就不会陷于愚痴无知。如此，知（智慧）就产生，苦就寂灭。《思益梵天所问经》卷一佛谓“知苦无生，是名苦圣谛”。《大般涅槃经》卷十三佛言：
诸凡夫人有苦无谛，声闻缘觉有苦有苦谛而无真实，诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。
解苦无苦，谓苦只是一种因缘所生的主观感受，没有它的实体，无常变灭，不待断灭，本来自空。《优婆塞戒经·五戒品》谓“深观苦乐其性平等”，同经〈尸波罗蜜品〉说“观人天乐、阿鼻狱苦平等无差”，其性皆空。苦乐皆从心生、从缘起，心及苦乐，皆无常、无自性、不可得，皆可以随心而转。如此正观苦的本性，则诸苦自灭，真乐现前，而亦不住，是为化苦为乐、超越苦乐。
大乘还要求菩萨应不计自己苦乐，以别人的乐为乐。《维摩经·菩萨行品》云：
不着己乐，庆于彼乐。
明藕益大师教人“视人之苦，犹己之苦；视人之乐，犹己之乐”。
菩萨更要以解除众生的痛苦、清净众生为乐，《华严经·十地品》偈云：
不为自身求快乐，但欲救护诸众生。
为此，菩萨不但要不畏惧度化众生的困难和艰苦，而且要主动代众生受苦，《华严经·十回向品》号召菩萨发愿“普为一切众生备受众苦，令其得出无量生死大壑”，应于“彼地狱畜生饿鬼阎罗王等险难之处，以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱”。如此为众生受苦时，要“不舍不避，不惊不怖，不退不怯，无有疲厌”。《大般涅槃经》卷十八说：
菩萨摩诃萨为众生故，虽在地狱受诸苦恼，如三禅乐。
菩萨如此以苦为乐，而获得解除众生苦之大乐。
在人众中，由主动征服苦难，及为利人济世而主动承受苦难、征服苦难，乐此不疲者，从来大有人在。深受佛教思想影响的北宋名相范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，激励了许多仁人志士。弗兰克也说，应为了利他而承受苦，苦会给我们深刻的启示，受难是成功和进步的代价。
菩萨的目标，是要予众生有利益的安乐，《瑜伽师地论》卷三五说，对众生虽然爱乐但没有利益甚而有害的安乐，菩萨应劝其舍离乃至以方便剥夺，对众生虽然不喜但获得利益所必要的苦，菩萨应劝其接受乃至以方便给予。一行禅师在《活得安祥》中说：
如果我们与世界上的苦难接触，受到触动，就可能进一步去帮助那些正在受苦的人，而我们自己的痛苦就在此间消失了。
他号召以慈悲心体察世界上苦难者的痛苦，积极致力于痛苦的解救。他主持的禅修团体的14条戒律中，第4条为：
不要逃避与痛苦接触，或在苦难面前闭上眼睛。不要失去对世界生活中存在的苦难保持觉照。想办法通过各种途径与那些正在受苦的人接触，包括私人接触、拜访、图片、音讯等。通过这些方法，使你自己和他人对世界上的苦难现实保持警醒。121
从佛法的全体看，佛教虽然大谈诸受皆苦，但肯定人生有乐，人应战胜诸苦而获得究竟的乐，与西哲叔本华认为人生纯是痛苦，唯有一死而归于虚无的悲观主义哲学有质的不同。《大英百科全书》在解释“悲观主义”时说得对：
早期佛教思想是一乐观主义，它可以和西方任何一个乐观主义相媲美。……真正的佛教徒热切地期待着享受永久的喜乐。
当代弘扬“人间佛教”的大师们，更提倡活得快乐。“给人欢喜”，为佛光山的响亮口号。星云《徒众讲习会开示》说：
人间佛教提倡喜乐的人生，要在快乐中修行，希望每个人都能在现世就能现证法喜安乐。
一行禅师说：应想到情绪的传染性，如果自己是痛苦的，也会使别人痛苦；如果我们安祥愉快，也会使别人愉快，自己的生命会像花一样绽放，给家人、其它人以快乐安祥的濡润。因此，一个发愿“利乐有情”、行大乘菩萨道的人，不仅为自己，而且也应为家人、众生、社会着想，保持安乐，用自己的安乐去安乐世间。
第十一章 老病死及宗教信仰心理
第一节 老、病、死亡心理
衰老、疾病、死亡，是尽人难免的事，生病、衰老、临死的心理状态，与平常大有不同。如何看待死亡问题的生死观，是一个人人生观建立的重要基础。对老年与死亡心理，心理学界近十几年来才逐渐引起关注，有了研究老年人身心变化和防老问题的老年心理学，病人心理则是心理学分支医学心理学研究的重要问题。
佛教以老病死为人生最大的痛苦，尤以生死为人生应予以最大关怀的大事，禅宗人常讲：“生死事大”。以解脱老病死等诸苦、“了生死”为核心的佛教，对老病死心理有深入研究，对老病死之苦作了详悉的描述，指明了如何战胜、超越老病死诸苦之道。
一、老年心理及老苦
尽管无人欢迎，到时候必然衰老，是每个人都不可抗拒的命运。南传《杂尼柯耶》佛陀偈云：
即使活上一百岁，也躲避不掉衰老；
衰老践踏一切人，对谁都不留情面。
《大毗婆沙论》卷三八定义衰老为“诸行向背熟变相”，意谓一期生命运动成熟、衰变的表现，向背，谓朝着与少壮时期相反的方向变化（退行性变化）。有部著名论师世友尊者说，就像衣服、车辆、房屋等物之旧敝破烂，如鲜花之萎蔫，乐曲之结尾，身心的机能衰退老化，乃至朽坏无用，是名为老。老，是无常的规律在人身上最显著的体现。米拉日巴道歌有云：
年轻像夏日的花朵，很快就凋谢了。
老年如火势蔓延至田畴，突然就来到你眼前。
对衰老之相及老苦，经论中颇多描述，如《分别缘起初胜法门经》佛言老有五种衰损：
1、须发衰损（稀疏花白）。2、身相衰损（变丑）。此二属身体衰老。
3、作业衰损。谓生理、心理功能及行动、做事、工作的能力衰退，筋疲力衰，懈怠懒惰，说话有气无力，喘息不止，身体虚弱，坐立偻曲，行需拄杖，颤颤危危，记忆力衰退，感知愚钝，甚至糊涂愚痴，智力降低到孩童的水平，甚至连自己的家门、电话号码都记不清。白居易诗云：“不知筋力衰多少，但觉新来懒上楼。” 笔者曾祖陈青选《老怀》诗云：“头昏未饮常如醉，目眩虽花不是春。”老年学证明：人70岁时的工作能力，仅及20岁时的一半。
4、受用衰损。眼花耳聋，食欲大减，性欲和性能力减退，爱好游戏的兴趣降低乃至丧失，如《大般涅槃经》卷十二所言：“虽有贪心，欲受福乐，五欲自恣，而不能得。”青壮年时所享受的东西大都无能力享受，人生乐趣当然也就大大减少。
5、命根衰损。生命活力衰竭，储备能力、适应能力、防病能力远不如青壮年。来日无多，前途只是火葬场和坟墓，身心的承受力衰退，遇到小病小灾及亲朋亡故等刺激，往往难以忍受，容易因之而死。
《大般涅槃经》卷十二将衰老分为两种：一念念老，谓每一念都在新陈代谢，都在衰老。二终身老，指一生最后的衰老。又有二种：一增长老，谓一步步走向衰老；二灭坏老，谓衰老终将走向死亡。《瑜伽师地论》列举诸多衰老之相，如卷十说老有衰（颤动）、须发稀疏花白、皮肤多皱、火气或阳气衰减、气力衰损多疾病、身多老斑、身曲背偻、喘息不止、倚杖而行、多昏昧睡眠、羸弱无力、记忆力与智力衰退、诸根不明利、身朽寿将尽、丧失各种能力等十七种相。卷八四说老有行步颠蹶、须发皓白、诸根不断衰退等相。卷五二说老有身老、心老、寿老、变坏老、自体转变老五种差别。其中变坏老指富贵权位兴盛等的丧失、身份地位的变化，心老即心理的老化，指对苦乐感受的变化、善恶心的变化、希望的变化、愿望不能实现时的变化。老年人的感情、情绪、性格、好恶等都可能会因衰老而变得与其少壮时不同，积极向上者可能变得悲观消极，进取者可能变为退缩，慷慨者可能变得吝啬，脾气好者可能变坏，热情者可能会变冷漠。萧梁傅大士《老相》诗描述老况说：
览镜容颜改，登阶气力衰。咄哉今已老，趋拜礼还亏。身似临崖树，心同念水龟。尚犹耽有漏，不肯学无为！
当代著名老中医岳中美总结老年人有记远事不记近、眼昏花不见近处、耳聋好打听闲事、遇怪事不观察就问、笑时有泪哭时无泪、食物喜软不喜硬、小便常溺在鞋上等八大怪病。
古波斯《卡布斯教诲录》第九章说人从生命顶点40岁起开始走向老化，40-50岁感到一年不如一年，50-60岁感到一月不如一月，60-70岁感到一周不如一周，70-80岁感到一天不如一天，80岁以后每过一小时都感到比前一小时增加了痛苦。现代科学将人衰老的初始期定在45-59岁，将明显的全面衰老期定为70岁以后，并发现，人自成年之后，生理的老化比心理老化来得要早，脑细胞从25岁开始死亡，到70岁，只剩下60％左右，周围神经传导速度比20岁时减慢10％，各种生理、感觉机能自然会衰退。65岁以上的老年人，各感觉系统的功能均发生退行性变化，视、听觉等都变得迟钝，需要较强的刺激和较长的时间才能分辨。记忆力普遍减退，通过视觉表象、记忆、形象进行思维等脑力劳动的“液态智力”普遍降低，证明佛教所谓“诸根衰退”、“念慧衰退”等老相，确实不虚。
行动迟缓，反应迟钝，表情呆板，是老年人普遍的外在特征。进取心丧失，应变力降低，不易接受新生事物，对年轻人看不惯，守旧，固执，原有的兴趣、爱好淡化乃至丧失，好朝后看怀往忆旧而不喜朝前看向往未来，伤感、怀旧、恋友，怀有失落感、孤独感、老朽无用感、被抛弃感，愤世嫉俗，悲观，难于合群，自感苍凉孤寂，是常见的老年人心理特征。《大般涅槃经》卷十二谓老者“忆念进持盛年快乐憍慢贡高安隐自恣”，即指怀旧心理。调查说明，老年人约有四分之三的时间是在带有各种慢性病的状态中度过的，不仅多罹患心血管、泌尿系统等生理性疾病，精神、心理疾病的发病率在各年龄段中也高居前列。精神病学家归纳老年人心理病态有自卑型、多疑型、敏感型、痴呆型、报复型五种。比起青壮年，老年的痛苦无疑要多得多。老人不仅自己感到苦，而且给其子女和家庭、社会造成照顾、负担之苦恼。
衰老虽然尽人难免，然老人总是被青壮年人轻视，常被人称为“老家伙”、“老朽”、“老不死的”，这大概也是对自己必将衰老的无意识抗拒。经云 ：
譬如婴儿为人所轻，老亦如是，常为一切之所轻毁。
佛书中说，不仅已经衰老者都会感到老苦，即尚未衰老和即将走向衰老的人，看到别人的老况，也可能会激发起对自己将来会经受老苦的惧怕，谓之“老怖”。《集异门论》卷四说 ：
如有一类，见他老矣，深生厌患，广说乃至惶惧毛竖，是谓怖。由老起怖，故名老怖。
敏感的青壮年也往往会有“老怖”之忧患，过于怕老会导致“惧老症”。
二、疾病心理及病苦
疾病，与生、老、死、罪、福、因缘一起，在佛书中称为“不可避“之七法。释迦牟尼成佛后还示现背痛、腹泻等病，佛经中以“少病少恼”为佛与佛相见时问讯的礼貌语言，说明佛教认为人有疾病是天经地义的事。《修行本起经》、《佛医经》等说，构成人身的地、水、火、风四大元素，每一大之不调能生101种病，四大共生404种病，合称四百四病。《法蕴足论》卷五列举头痛、眼痛、风病、寒病、热病、颠病等疾病31种。《增一阿含经》卷十二分病为热、寒、风三大类，皆由内外四大不调而致。《大般涅槃经》卷十二分病为身、心两大类，身病指身体上由四大不调所生疾患，即生理疾病；心病指内心失调，如过喜过忧过于恐惧等，即精神、心理疾病。又分身心之病为三种：一者业报，为前世的异熟果；二者不得远离恶对，因饥饿、贫穷、怨家仇敌等导致的疾病；三者时节代谢，因季节、气候转换身体不能适应而导致的病。
疾病给人带来痛苦，是大英雄也害怕的。据说张飞自称谁也不怕，诸葛亮在手心写了个“病”字，问他怕此否，他承认怕。《法蕴足论》卷五说，当罹患疾病时，病人领纳种种身苦事、身心烧燃事，故名病苦。病时有苦苦、行苦两种苦。《大般涅槃经》卷十二云：
所谓病者，能坏一切安隐乐事，譬如雹雨伤坏谷苗。
《瑜伽师地论》卷六一总结病苦有五相：
1、“身性变坏”。身体的生理机能紊乱或损坏，感到疼痛不适，乃至疼得哭喊嚎叫，或饮食不下，或眠梦不安，严重者卧床不起，生活不能自理，丧失劳动、工作能力，或挛蹶瘫痪，行动不便。
2、“能令命根速离坏”。重病能损害生命力，催人速死，时至今日，癌、心血管疾病、艾滋病、精神病仍为人类的大杀手，癌中的多数和艾滋病尚为不治之绝症。
3、“忧苦增长多住”。情绪不佳，烦乱不安，或悲观、孤独、沮丧，或忧愁、焦虑、畏惧，怕病不得好，忧医药费用及工作、家庭负担，多呻吟不止，长吁短叹，表情愁苦。疾病时的抑郁、悲观、恐怖等心苦，往往会加重疾病的身苦，加重生理疾病。
4、“于可意境，不喜受用”。心烦意乱，对平常所喜欢的东西失去兴趣，或胃口不好没有食欲，或性欲减退，或感人生之一切索然无味，或对别人的依赖性增强。病人的这种心理变化，与老人有所相近。
5、“不可意境，非其所欲，强受用故”。如服用苦味的药、打针、动手术、针灸等治疗，多有痛苦，非人所爱，强迫接受，是名为苦。
傅大士《病相》诗描述病苦云：
忽染沉屙疾，因成卧病人。妻儿愁不语，朋友厌相亲。楚痛抽千脉，呻吟彻四邻。不知前路险，犹尚恣贪瞋。
米拉日巴道歌形容病痛“有如一只被弹弓打伤的鸟”。
病人不但自己痛苦，而且给其家人和医生、看护者造成痛苦和负担。
现代医学心理学对各种病人的心理反应作了具体研究，一般说病人有焦虑、抑郁、愤怒、敌意、过分依赖和超出正常程度的失助感、自怜、恐惧等对疾病的不良应激反应。住院病人一般猜疑心加重、抑郁、焦虑、恐惧、孤独，依赖性增强，侥幸（希望医生误诊），否认自己患病，自尊心增强，因生活习惯改变而引起烦闷不宁、寝食不安。慢性病人则以从吃惊和否认到忧虑、沮丧为一般的心理反应。手术前病人突出的反应是恐惧，手术后则多抑郁。传染病人多怀自卑感、忧虑感、孤独感。1-3岁幼儿病时容易激惹、好哭闹、情绪不稳定。3-7岁儿童患病入院后的主要心理反应是恐惧，表现为哭闹、拒食、睡眠不安。7-12岁学龄期儿童患病住院后往往恐惧不安、悲伤、胆怯、孤独。青年病人感觉敏锐，对自己的病程、治疗方案和愈后异常关心，忧虑疾病影响学习、工作、婚恋、前途，若病程长或愈后有后遗症则可能自暴自弃、精神沮丧。中年病人多忧虑家庭、老人、孩子和事业。老年病人多怀孤独、抑郁、无价值感，迫切要求被尊重、被重视。这些研究，在护理病人方面很有实用价值，也证明了佛教所讲患病时的心苦乃真实不虚。
和老苦一样，不仅病人自己会感到患病之苦，而且还可能激发没有病的人产生“病怖”之忧苦。《集异门论》卷五云：
如有一类见他病已，深生厌患，自念我身亦有此分，亦有此性，亦有此法，未越此法，由此便生惊恐怖畏，惶惧毛竖，是谓怖，由病起怖，故名病怖。
癌、艾滋病，及新生的SAS等传染病，使不少现代人深怀病怖，“谈癌色变”、避爱滋病人如避瘟疫者，大有人在。
三、死苦及死亡心理
死亡，是每个人天生注定的必然下场。西哲亚里士多德称死亡为“宇宙间最公平的事”，与白居易咏白发诗“公道世间唯此物，贵人头上不能饶”有异曲同工之妙。明人袁中郎说得好：“堕地之时，死案已立。”死神之绞索从出生起便套在每个人的脖子上，谁也不知道它哪一天勒紧。正如《法句经·惟念品》所云：
人命危脆，朝夕有变，无常宿对，卒至无期。
不论早死晚死，人们统统都是在朝死亡前进，每一天、每一分、每一秒都在不断接近死亡之终点，佛经中喻如猪羊一步步走向屠宰场, 如长在河岸边的树，若遇暴风必当颠坠。神学家奥古斯丁说人的一生“就是一场奔向死亡的竞赛，其中无人能够稍作喘息或减慢速度”。 海德格尔说人是“向死的存在”。《法句经》偈云：
是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！
死亡，是每个人必须单独面对的生命结局，《无量寿经》说众生“独生独死，独往独来”。海德格尔也说每一实存主体——人，必须单独地面临死亡。
死亡的情况有多种，《大般涅槃经》卷十二说两种死：一命尽死，即寿数到自然死亡，所谓寿终正寝，亦称“时死”（到应该死的时候而死）。二外缘死，非属寿终，因外缘早死夭亡，或曰“横死”，亦称“非时死”（未到应该死的时候而死）。《药师本愿功德经》举九种横死：患病不得医药而死、被处死刑而死、纵欲过度被非人（鬼魅）夺精气而死、被烧死、淹死、被猛兽毒蛇咬死、从绝壁山崖堕落摔死、中毒而死、饥渴而死，称“九横”。横死的情况还可举出被盗贼仇人杀死、闷死、中风而死、得绝症而死、染瘟疫而死、矿井坍塌及瓦斯爆炸而死、被气死、忧愁焦虑而死、得相思病而死、被马踏牛抵而死、被惊吓而死及很少见的醉死、笑死、身体自燃而死等，今人特多遇车祸空难而横死者。《瑜伽师地论》卷一说寿尽、福尽（饿死等）、不避不平等（横死）三种死。横死是至大的不幸，中国人常以“不得好死”为咒骂人的恶毒语言。
《瑜伽师地论》卷十以“弃舍诸蕴，命根谢灭”定义死，说死亡的过程为“终”（离解支节）、“尽”（由解支节）、“坏”（心识离身）、“没”（诸感官失去作用）、“舍寿”（气断）、“舍暖”（僵冷）六相。长期以来医学以脉搏、呼吸停止，无体温、身体僵直无反应、瞳孔扩大，即主要以心脏停止跳动为死亡的标志，1968年世界医学会议又以感受性及反应力、运动与呼吸能力、反射和中枢神经系统的传导功能、脑电波之终止，即主要以脑死亡为标志。
无论横死抑或命尽死，对热爱人生、本性怕死的堂堂人
类来讲，都具逼迫性，非乐意之事，本质是苦。贪生怕死，无疑是人类及一切动物都具有的天性，如南传《相应部》佛言“有生皆畏死”。122克尔凯郭尔说死亡是恐惧的最本质的对象，海德格尔称“哲学就是对死亡的研究，学习哲学即学习“死亡”。如果说人生是幸福的或有许多乐，那么死就意味着幸福和乐的永远结束，如何非苦？佛书中因称死为“死刀”、“死贼”、“死魔”，喻为劫末之大火灾、大风灾。死苦，可谓苦圣谛所说诸苦中最大的苦，《分别圣谛经》说死时身心遍尝热恼、忧愁、焦虑、畏惧、绝望等种种苦味，名为死苦。《瑜伽师地论》卷六一说死苦有五种相：
1、“离别所爱盛财宝故”。所爱的金钱、珍宝、衣物、书籍、宠物、豪宅、华车等一生苦心经营弄到手的东西，从此永诀，一样也带不走，古人所谓“万般将不去，只有业随身”。
2、“离别所爱盛朋友故”。与感情深厚的好友知交从此永诀。
3、“离别所爱盛眷属故”。与相亲相爱的妻子儿女、父母兄妹从此永别，最是令人肝肠寸断，悲痛无比。不但临死者自己悲苦，活着的亲人眷属，也莫不哀痛，朋友故旧，亦怀伤感。西哲塞尼卡谓“随死而来的东西，比死亡本身更可怕”。
4、“离别所爱盛自身故”。与一生所挚爱，精心保养爱护，自以为满意、骄傲的身体告别。
5、“于命终时备受种种极重忧苦故”。临终时的苦。
傅大士《死相》描述死亡之苦云：
精魄辞生路，游魂入死关，只闻千万去，不见一人还。
宝马空嘶立，庭花永绝攀。早求无上道，应免四方山！
“四方山”典故出佛经，比喻死亡之逼迫人有如大山从四面来合拢夹击，使人无路可逃。
佛书中将人的存在分为生有、本有、死有、中有四个阶段，称“四有”，死有，指临终的刹那间。关于临终之苦，经论中颇多描述。如《佛说五王经》谓人临死时，四百四病同时发作，四大欲散，魂魄不安，风刀解体，无处不痛。遍体流汗，两手摸空，家眷亲属在其左右悲痛哭泣，痛彻骨髓，不能自胜。及至断气，失去知觉，变成一具僵冷的尸体，不过几日，肿胀烂臭，极其可恶可怕。风刀解体，谓临死时身中的风大（气）动摇，分解全身，有如利刀解体，极为痛苦，喻如活龟脱壳。《俱舍论》卷十说人身中有百处不同的支节，其量甚小，梵语名“末摩”，临终时身中水、火、风三大随一增盛，如利刀刃触末摩，使身体失去知觉，因此命终。末摩，盖即感觉神经。
临终之际，随机体生命活动的结束，心理活动随生前所造业及其它条件的不同，情况颇为复杂。《杂阿含》卷七第244经佛言，人若成就三恶行，感得疾病困苦，沉顿床褥，“当于尔时，先所行恶，悉皆忆念。譬如大山，日西影覆，如是众生，先所行恶，身口意业诸不善法，临终悉现，心乃追悔。……心生燃烧，心生变悔。心生悔已，不得善心，命终后世亦不善心相续生。是名燃烧法。”行善者则反之，“善心命终，后世续善”，名不燃烧法。《楞严经》卷八说：
临命终时，未舍暖触，一生善恶，俱时顿现。
意谓一生的经历或印象深刻的重大经历，会像过电影一样在心中自然迅速重现。这大概是阿赖耶识中所记录储藏的阅历在前六识银幕上的快速放映，有如照相机拍完后的倒胶卷。
《瑜伽师地论》卷一将临终之际的心理活动分为善、不善、无记三类。善心死者，或者自己自然回忆，或者经别人引导而回忆，心中现起先前所修习的信仰、念佛、布施及所作的善事等，明明白白，令其安乐愉快，没有多大痛苦，称“粗想”；之后所想逐渐模糊，称“细想”；之后善心亦舍，唯住无记心，什么都不能记忆。不善心死者，或者自己回忆，或者受他人影响引导，心中现起先前所习惯或曾有过的贪欲、饥渴、痛苦、瞋恨等不善心，或不信神佛，或极思某种饮食，或贪恋家产儿女等而难以割舍，或记恨某仇人冤家而思报复，或想起所造罪恶而惧怕内疚，其所现境也是从粗到细，从细到无记，然不像善心死者所现那样清晰明了，多混乱杂沓，心中极为痛苦。无记心死者，心中不现起善、不善的经历，在非善非恶的无记心中死去。
善心死和不善心死者，临终时所自然记起或被他人引导记起的，一般是一生中多次、长时间所习、印象最深者，除此之外，其它皆忘。若平时既行善又作恶，则在心中最先现起的善心或恶心中死去。此最后一念心能决定其死后的去向。临终之一刹那间，由认识的习惯和所造的业两种增上缘所决定，现起犹如梦境之相，行善者见天神佛菩萨来迎、楼台壮丽、日月明朗、天宫佛国等可意景象，如由暗趋明，安乐愉悦地生于人天善道或净土，外在表现为神情安详、面带微笑、脸色润泽；作恶者则见暮色、山影、地裂山崩、洪水滔天、烟雾晦暗、牛头马面、狱卒拘捕、冤家讨债等种种变怪相，从而汗流毛竖、手足纷乱、扪摸虚空、翻睛吐沫、遗屎遗尿，如从明趣暗，痛苦恐怖地堕于地狱等恶道。即将命终而未至昏迷之际，由长期以来的我爱现行，惟恐所认自我消灭，产生对自身的贪爱，从而建立“中有” （死后至来世之间的过渡形态）。
南传上座部《清净道论》等说，临死时先现起善、不善等19种异熟心，在眼等六门呈现境相，或现即将成熟来世受生的业，或现以前造业时所识知的或所用的工具，或现将在来世出现的趣相，此后即安住于所现，倾向于该境，或令生业，如重新造作般呈现于意门，只有5个软弱的速行心生起。在心路过程之末或有分心灭尽时，死亡心生起并灭尽，之后结生心生起。如若在特别想吃蟠桃的心中死去，按佛法之说则可能生为蟠桃中虫或爱吃蟠桃的猴子之类。
藏密则说临终时随全身之气向心轮的收摄和心识之离体，心中依次快速显现如烟、如阳焰、如萤火、如灯光、如月、如日、如黄昏、如黎明晴空之“临死八相”，之后进入无知觉状态，知觉恢复后生起“中有身”，于中有阶段由业力见种种如梦之境相，起贪着而再生于六道。
现代科学界对大量“濒死经验”作了研究，据许多濒死复活者的描述，多有在濒死时及“死”后重现平生重要经历、见明亮的光或祖先、天使等体验，说明佛书中说临终之际“一生善恶，俱时现前”、见善恶相及藏密所说临死八相的一部分，是确有根据的。D·洛里默发现有两种濒死体验记忆：一全景记忆，意象和记忆很少涉及情感；二生活回顾，涉及情感上的牵连和道德评估，意象快速而精确地闪过心头，或从孩提时代开始，或从现在回溯到童年，或为迭置式的全息照片。临终时回忆起先前所习而现善、不善、无记心，可以从临终者的外在表现得到证明。希纳克发现，临终者的心理反应与其基本性格一致，如经常脾气暴躁者会在愤慨中死去，自我克制者会在自我克制中死亡，认命者会听天由命地死亡。
当代医学心理学、死亡学一般将对确定死亡后普遍的心理反应分为五个过程：
1、吃惊与否认，不承认患了绝症或即将死亡，企图逃避死亡现实，这其实是一种惧怕死亡的自我防卫。
2、愤懑，抱怨老天不公、自己命不好，无缘无故发怒。
3、有所要求，如子女的安排、亲人的照顾、想见亲朋好友、想吃某种东西等，并多希望为其想方设法延长生命。
4、心情抑郁，悲伤嗟叹，常回首往事，思念亲人，向隅而泣。
5、接受、认可死亡现实，有的人会变得轻松愉快，有的则仍暗自悲伤。
总之，即将死亡者的心情大多痛苦异常，大多数人尤其患绝症者不情愿死亡而又无可奈何。
死亡不仅是死者的痛苦，更给其亲属造成恩爱别离的痛苦，如《无量寿经》所描述：
或父哭子，或子哭父，兄弟夫妇，更相哭泣，一死一生，迭相顾念，忧爱结缚，无有解时。
当今全世界每年平均有9000万人遭遇丧亲之痛。D﹒卡洛《生死大事》一书总结死者家属的通常心路历程有四个阶段：1、因忙累而麻木。2、因回忆而悲痛（沉寂期），3-5月内，常孤独陷入回忆，经常突然悲从中来，或触景生情，有些人达一年之久。3、隐退期，自我调整，最后仍然要靠时间的冲淡，才可能慢慢平静。4、调适期，会有8种形态使人无法正常恢复：不正常的否认、麻木呆滞、无理由的恐惧、强迫性的回忆、无法排遣的忧伤、迟来的悲痛（愈想愈不安心）、极端的绝望、幻想及幻觉。
死亡的痛苦不仅会光临即将死亡的重病人、衰迈耄耋之人，而且人死的事实会使许多人尝受“死怖”之苦味。《集异门论》卷四云：
如有一类，见他死已，深生厌患，广说乃至惶惧毛竖，是谓怖，由死起怖，故名死怖。
死怖，即对不知何时光临、终将到来之死亡的恐惧，或曰死亡焦虑，其实是很多青壮年人甚至所有的人内心深处潜藏的大苦。不可一世的古波斯王泽克西斯在远征希腊途中，当想到他所率浩荡大军中没有一个人在百年之后还能存活世间时，不禁感到突然的悲哀。心理学家发现，儿童很早对死亡问题发生兴趣，注意别人的死，3-6岁的孩童经常对自己将来会死亡感到畏惧。123威廉·詹姆斯说死亡恐惧潜伏在人各种幸福快乐的虚饰之后，喻之为“深潜的蛀虫”。《微精神分析学》说人一生都在尝试摆脱死亡焦虑及由之衍生的其它焦虑，但死亡焦虑却总是不依不饶。
死亡恐惧普遍深潜于人们内心，这从人怕同类的尸体、怕鬼、怕水、怕火、怕黑暗、怕雷震、怕登高及对死亡的种种忌讳可以得到证明。怕人的尸体，是因为他人的尸体会立即引起自己将变为尸体的联想，激发起潜意识中对如此下场的厌恶和畏惧，人对动物的尸体一般不会惧怕；怕鬼的原因大概与怕尸体相仿，鬼一般被理解为已死之人，与死亡紧密相关。怕水、火、雷电、登高等的实质显然是怕因之而死。中国人常将人死与结婚并称“红白喜事”，将亲人的死称为“不在了”、“走了”，美化为“仙逝”、“登仙”、“升天”、“羽化”、“西归”等，很多人忌讳“死”的谐音“四”，带有“4”的车牌、电话号码等常被人拒绝。这种对死亡事实的掩饰和对死亡的忌讳，反映了意识深处对死亡的恐惧和焦虑。死亡恐惧的实质是生存欲望，过度的死亡恐怖会导致神经质等心理障碍。
死亡常被人所忌讳，其实这是一种对死亡的无意识回避反应，是无济于事的。正视死亡痛苦，大说死苦，是佛教的一大特征。死亡被认为是宗教的母胎，基督教被称为“不断凝视死的宗教”。一些西方哲学家和当代的死亡学，也意识到死亡现实的不可回避，提倡正视死亡，尽量减少死亡焦虑和死亡痛苦。蒙田认为“认真的考虑死，可以提高生的密度”。存在主义哲学主张“先行到死”，海德格尔说作好了死的精神准备之后才能真正的生。有言曰：如果将临终反思提前50年－30年，世界上有一半人会成为伟人。就此而言，佛教大讲死苦，是颇有积极意义的。
四、自杀、安乐死心理
乐生怕死，可谓人普遍共具的本性，但是，也有不少人的表现似乎与此本性相反，以主动取死的自杀提前迎接死亡。近十几年来“安乐死”问题成为生死学和生命伦理学的热点，若主动要求安乐死，其性质与自杀基本相同。
自杀，是自古以来习见不鲜的现象，在物质生活飞速提高的现代社会、发达国家，自杀率并未降低。自杀，已成为当今人类十大死因之一，自杀者的人数仅次于交通事故死亡者。研究发现，抑郁症患者、女性、大学生、老人的自杀率最高，每10万青年人中平均有20人自杀，每10万名75岁以上的老人中有93人自杀。美国自20世纪60年代至今，青少年自杀率上升3倍。中国自杀者每年超过20万人，自杀未遂者约6倍，有自杀念头者约几十倍。高级知识分子、名人自杀者由来比例偏高，广东电视台“心声热线”主持人、自杀问题专家、发起成立中国首家防治自杀机构，帮助许多自杀者“临死复生”的陈云清，自己亦悬梁自尽。
弗洛伊德认为，自杀和抑郁症一样，是罪恶感和侵略感转向自身、死亡本能占优势的结果，当受到挑衅刺激而又不能外泄时，死亡本能就会驱使人自杀。当代研究者认为，自杀乃人对现实绝望时所采取的唯一的、最后的自我保护手段，一般分自杀为合理、不合理两类。杀身成仁的义士、被强敌环伺而英勇自刎的豪杰、为保护贞操而牺牲生命的烈女等的自杀，历来受到人们的敬仰赞叹，是合理的英雄之举；不能忍受一时的挫败打击，或为绢细小事、夫妻口角、情侣相怨、人事不和、成绩不好、晋职不遂等而轻生自杀，则被认为是怯弱的表现，为不合理。或分自杀为心理满足型（欲达信仰上的完美、自我完善，宣泄、示威、报复、赌气等）、心理解脱型（为解脱自卑、悲观、厌世、空虚、绝望、羞辱、悔恨、畏罪、谢罪等心理负荷而自杀）及混合型、冲动型、理智型五种。又有因恨别人而自杀者，其实质是杀所恨之人。或说自杀出于失望、敌意、报复的心理，自杀者有寻求帮助、逃避绝望处境、抑郁、尝试操纵某人等不同目的。大多数自杀未遂者并非想结束生命，而是企图用自杀行为影响他人。
不合理、无理智、失意型自杀者的心理特征，多是认识范围狭窄、缺乏主见、充满敌意，情绪幼稚或过激，性格孤僻内向，社会交往少，其中多数人有早期精神创伤。此类自杀者的自杀心理行为进程一般为：挫折→虚无感→对现实的冷化、曲解或强烈报复心理→绝望→强迫性的自杀念头→自杀行为。自杀的先兆是极度亢奋，常紧张不安、抑郁烦躁，或有头疼、恶心、呼吸短促、手脚发麻等生理反应。自杀的心理过程为：产生自杀意念→下决心→行为出现变化→思考自杀方式→选择自杀地点时间→自杀。
在佛法看来，各种自杀，及因不堪忍受疾病痛苦而主动要求实施安乐死者，其实都是受某种极大的逼迫而不得不选择死亡，并非是其本性乐死不乐生。
主动要求安乐死者也许得到解脱病苦之乐，但不合理自杀者，不但自杀前极其痛苦，而且在自杀时须经受始料未及之巨苦。红叶居士《自杀以后的真相》中，据自杀被救活者的自述，列举各种自杀的痛苦：投河而死者，当江水急进、肺气外逼，内外交攻之际，其苦非言语之能形容，虽一霎时即闷绝，而对胸部闷塞之痛苦依然觉知。将死的一刹那间，意识忽然转清，过去和现在的一切，分明现于心眼之中，往往悲从中来，后悔无已，然为时已晚了。自缢窒息而死者情况相仿，在咽喉骤被压迫的20-30秒内，发生呼吸痉挛运动，身如刀割，浑身麻痹，虽意识昏乱，而身体之痛苦无不了了在心。服鸦片、吗啡及安眠药等麻醉而死者，初麻醉后有头眩气粗、心脏闷痛等苦，大都发出凄惨而微细的呻吟，之后陷入极深失神状态，但还会醒转，痛苦更剧，而且往往被判为已死亡而入殓。服毒而死者多经呕吐、晕眩、头疼、腹泻、抽搐等折磨，方在极度痛苦中死去。用自刎、卧轨、跳楼等方式自杀者，也多在痛苦中挣扎多时方才死亡。自杀痛苦最大者为绝食而死，须经数十日饥饿、体温遽升遽降、兴奋暴躁等苦。安乐死虽然可能要快得多，但大概也不会没有一点痛苦。
对自杀尤其是不合理、无理智、失意型的自杀，各宗教和圣贤们从来是反对的，斥为一种不负责任的、不道德的、愚蠢的行为，黑格尔称自杀为“卑贱的勇敢”。
佛教一方面数说人生的痛苦、缺陷，揭露人类的肉身危脆、不净，是产生老、病、苦和种种有害的欲望之渊薮，一方面又说人身难得，教人珍惜人生，以此不净多苦的肉身为“修学不苦患身”的“法器”。不珍惜此生而浪费生命、虚掷光阴，被佛陀所斥责，若因一时想不开而轻生自杀，更是佛教所力戒。即因厌弃人间，以求往生于天上、净土或解脱而自杀，亦为佛教所不许，列为犯杀生之罪。《杂阿含》卷二九第809经载，佛弟子有由修不净观极厌患人身而自杀者，佛认为属“恶不善法”，乃修法的偏差，为说观息禅定法予以纠正，并因此制定不可自杀戒。自杀与杀他一样，都属杀生重罪，自杀者不但杀死了自己难得的宝贵人身，还杀死了依赖自身而生存的八万四千虫，并给自己的亲人带来莫大悲痛，给社会带来损失，不仅不得解脱，而且要堕入地狱。《四分律》卷二、《弥沙塞五分戒本》、《十诵律》等比丘戒律皆规定：若比丘亲手自杀，或请别人杀死自己，或教别人自杀，赞誉死亡说：“人何必这么痛苦地活着？死要比生好得多！”此比丘便犯了属“波罗夷”的杀生重戒，失去作比丘的资格，须驱出僧团。《成实论》卷十分恶为恶、大恶、恶中恶三种，自杀与教人自杀属大恶。《维摩经·文殊师利问疾品》说，菩萨若未具佛法，“亦不灭寿（自杀）而取证也”。密教虽然有自主生命、随时自杀的“抛斡”法，但也反对于命未终时行之，道然巴罗布仓桑布讲述《那洛六法》云：
若未到其时而行抛斡，则其罪之大，与杀佛等。因未到时而抛斡，犹如杀死其平日所修之本尊，罪业甚大，是犯密宗根本戒之第八条，即出佛身血是也。
佛教有积极劝解自杀者的传统，《未曾有经》卷下载：裴扇舍国婆罗门妇人提韦，无子女，守寡，听从婆罗门教士之言，欲积薪自焚，佛弟子钵底婆比丘为之说理劝止：
夫先身罪恶，随逐精神，不与身合，徒自焚烧，安能灭罪？
如果说今世的不幸是前世罪业之果报，那么罪业属于精神，与身体无关，焚烧身体，岂能灭罪而改变命运？“假令烧坏百千万身，罪业因缘相续不绝。”而且，当烧身之时，心未坏故，“身心被煮，识神未离，故受苦毒，烦闷心恼，从是命终，生地狱中，苦恼尤剧”。自焚，是极其愚蠢的举动。真正能消灭罪业的方法，是忏悔，钵底婆比丘为说忏悔灭罪法，成功地劝止了妇人自杀。《自杀以后的真相》一书中，据西方心灵学研究的成果和中国有关记载，列举多例，证明自杀后有灵魂昏迷、自杀时之丑态常留、痛苦恒现及堕入地狱等痛苦，劝人慎勿轻生。当代星云大师曾在日本著名的自杀森林“青木原”说法劝阻自杀，他在《佛教对自杀问题的看法》一文中将自杀的原因归纳为四点：不明白生命的意义；没有解决问题的勇气，遇事逃避；不懂得自己的生命与别人的因缘关系；不知道自杀、杀人都是同样的罪业。批判说：
萌生自杀念头的人，必定是自私，必定是无能、无力、无明，不懂得制造欢乐，不知道营造和人的同体共生，缺少对生命的认识。
指出预防自杀，关键在于找出生命的意义与价值，平时受抗挫折教育，提高抗压能力。他劝导世人：
要重视“生命的一次性“与”不可替代性“，对自己的生命给予重视与尊严。当你懂得尊重生命，知道生命存在的可贵与难得，就会珍惜生命，而不会因一点挫折就自暴自弃，甚至丧失生存的意志而自杀。124
对安乐死，当今佛教界也多认为属自杀杀他，持反对态度。
但对已证得阿罗汉果之圣者的自杀，佛陀并不一概反对。据《杂阿含经》卷三八、卷三九，证得阿罗汉果的圣者若疾病痛苦或害怕退堕，经佛允许，可以自杀。《杂阿含》卷四七第1260经载，阐陀阿罗汉“疾病苦痛逼身，难可堪忍”，以刀自杀，佛即此事告舍利弗：
（自杀者）若有舍此身，余身相续者，我说彼等有大过。若有舍此身已，余身不相续者，我不说彼有大过也。
同经卷三九第1091经载，瞿低迦比丘得阿罗汉已，六度退转，畏惧第七退转，“以不住心执刀自杀”，魔绕其身而不见其识神，佛说偈赞之。当然，这种自杀，与凡夫的自杀不可同日而语。
西方心理学认为从出现自杀先兆到酿成自杀行为，百分之八十以上须历时半年，故多可预防，需要家庭、社会、个人各方面努力，注意自杀倾向，预测自杀行为，解除造成自杀的压力，对可能自杀者做细致的劝解或心理治疗，帮助他们解决心理矛盾，提高承受挫折的能力，增强生活下去的勇气。精神病专家雷尼·鲁斯洛（Renee T.Locero）奉劝想自杀者应先想想自杀的后果：自杀常常不成功，会留下身体创伤、残疾等后遗症，后悔无已；想象自杀的场景惨不忍睹，生命被自己践踏，你要留下这些丑陋、令人作呕的东西给家人吗？自杀会产生模仿，你愿意作这种示范吗？请再想想开枪及跳楼自尽的血肉模糊、赴水自杀之肿胀、上吊僵尸的丑态，你让谁来收尸？凭什么要留给家人这些悲痛、创伤？
当代医学提出的防御自杀方法分三级：一级，是对自杀高危人群的预防。二级，是对处于自杀边缘者进行早期干预。三级，是对自杀未遂者和救治生还者进行治疗干预。具有自杀危险性的信号为：情绪低落抑郁、曾有过自杀企图或行为、谈论过自杀及自杀方法、亲友中有人自杀过、性格内向、有明显的社会心理应激、慢性酒精中毒及吸毒者。应及时发现信号，进行防御劝说。
第二节 关怀老病死亡，战胜老病死苦
佛教大谈老病死苦，旨在如实揭露老病死亡造成的痛苦，唤起人们正视老病死苦，关怀老病死苦，战胜并彻底解除老病死苦。
一、关怀老病
佛教以慈悲为怀，对老人、病人予以极大关切，教人尽力帮助他们减轻老、病之苦。佛经中多处强调，儿女应孝敬奉侍年迈的父母，尊敬老者，使老人少受老、死之苦。《杂阿含》卷四第86经载：佛陀在舍卫城中见一年迈的婆罗门扶杖乞讨，乃说偈批评其不孝之子“违负于父母，人形罗刹心”，结果此子受感化接其父回家，尽心孝养。现代社会，不孝成风，孝养老人特别是进行“精神赡养”，关心老人的精神需求，多看望交谈，为社会所呼吁。一首《常回家看看》的歌曲之流行，表达出这种社会需要。
中国佛寺有养护老病僧尼的传统，寺院中设有专门为老病僧尼养老送终的“延寿堂”、“养正院”。举办养老院，以佛教的慈悲精神侍奉老人，为之送终，是近现代佛教界开展的重要慈善事业。星云《佛教对临终关怀的看法》教人养老十法：早起十念、晚睡一炷香、饭前五观想、生活要放下、老死不可怕、心中常忏悔、布施喜舍、发心服务、幽默常欢笑、健康要运动，提倡要修好缘来养老，要靠智慧来养老，而非只靠积聚金钱、依靠子孙来养老。
佛教还特别提倡看望和护理病人，称“看病”或“瞻病”。释迦牟尼曾以身作则，教弟子看护病人。《五分律》卷二十等载：有一比丘久病，无人照顾，佛带阿难亲手为其洗浴除秽、洗衣、清扫住处、晒干卧具，说法安慰，并制定须看护病人之戒，令弟子们见一切病人，皆当瞻视供养，如佛无异。《增一阿含经》卷五〈一入道品〉载佛陀亲自看护病人，并教导弟子：
其有瞻视病者，则为瞻视我已；有看病者，则为看我已。所以然者，我今躬欲看视疾病。
《杂阿含经》卷三七第1027－1035经，载佛及阿难、舍利弗等看望重病的给孤独长者，为之说法。第1030－1036经载佛看望长寿童子比丘、婆蔌长者、耶输长者、摩那提长者等患病弟子，说法安慰。同经第1024经载，比丘阿湿波誓病笃，畏惧退失所证功德，佛为说法安慰，使之“不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦，欢喜踊悦故，身病即除”。同经卷五第98经载：差摩比丘病重，诸上座比丘派遣陀娑比丘前往慰问说法，教差摩观五蕴无我，令其“不起诸漏，心得解脱，法喜利故，身病悉除”。毗舍离城瘟疫流行，佛陀不怕被传染，特地入城看望、安慰、教育病人。
佛陀还将看护病人制度化，列入僧尼和居士戒律。《摩诃僧祗律》规定，若路逢病比丘，应求车马驮载归寺照顾，若无车马，当留人照看；若无人可留，当为其造庵舍，备薪火，留饮食，安慰他说：“你放心，我马上去找车马来拉你。”然后到村镇中找比丘或居士去迎接照管。如果他已死亡，应该料理丧事。《佛说目连问戒律中五百轻重事经》说，若山泽无人处有比丘生病，一日内不能往还者，比丘当留彼处为之做饭七日。戒律规定僧尼不可行医为生，此经则说，若以慈心为人治病而不定额收费，是许可的。《善见律》谓为出家众中的病人及住于寺内的亲属合药治病，也非犯戒。《四分律》卷四一规定，若有比丘生病，其弟子应该照顾，若无弟子，僧团应派人照顾，若没有男众，女众也可以照顾。五分律》规定僧厨食粥时应先给病人，然后供给大众。病僧若付不起医药费，僧团应予帮助。大乘《梵网经》卷下以看护病人为菩萨戒条之一：
若佛子，见一切疾病人，常应供养，如佛无异。八福田中，看病福田是第一福田。若父母师僧弟子病，诸根不具，百种病苦恼，皆供养令瘥。而菩萨以瞋恨心不看，乃至僧坊城邑旷野山林道路中，见病不救济者，犯轻垢罪。
八福田，指掘义井、建桥梁、平道路、孝养父母、恭敬三宝、救济贫穷等能生长福报果实的田地。看护病人、解除病苦，被强调为第一福田。《优婆塞戒经·受戒品》说受持三归五戒的居家佛弟子若不能瞻视病苦，得“失意罪”。《優婆塞五戒威儀經》说菩薩見患病眾生，以惡心瞋心不瞻養者，犯重垢罪，懶惰不養，犯輕垢罪。
据《增一阿含经》卷二四、《四分律》卷四一，佛说看护病人之法有七：
1、分别良药。善调理汤药等事。
2、知病人之宜食与否。奉以宜食之物。
3、少睡眠，先起后卧不懈怠。
4、恒善言谈。以关怀的态度与病人交谈。
5、以慈悲心予以关怀，而非贪图其报酬。
6、不嫌恶病人之屎尿痰唾呕吐等秽物。
7、善于为病人说法，令其欢喜。
相反，不辨良药、懈怠、喜瞋好睡、只贪其报酬、不以正法供养、不与病人言语谈笑，则为过失。《增一阿含经》卷二四佛说“多忧喜瞋”为病人不得快速痊愈的原因之一，因此看护者应该帮助其调节情绪，解除忧愁愤怒，这对减轻其病苦很有作用。
现代护理心理学强调：病人不仅需要药物等治疗，而且因常有种种精神负担，情绪不佳，需要医护人员和家属周到的心理照顾、心理护理，使其感到温暖、关怀、有依靠，因而增强对生活的信心和战胜疾病的勇气，这对治疗有重大作用，往往可收事半功倍之效。家属应尽量多守护在病人身边，不要让病人察觉担忧心情，能引起不快、忧伤的事不要告诉病人，努力给病人创造一个安静、轻松的治疗环境。应了解各种病人的需要、性格特点和心理状态，予以相应的、周到的心理护理。这与佛教看护病人的原则基本相同。
二、佛教的临终关怀
死亡是每个人都难以避免的，让每一个人都能理性地认识死亡，学会如何对待死亡及关怀照顾临终者，是一件十分重要的事情。现代医学发现，病危时没有精神支持网络的人，尤其是男人，死亡率比具有精神支持网络者高3倍。天主教于1967年创办“善终院”，提倡对重病垂危濒死者给以“善终照顾”或“临终关怀”（Hospice），对其作为“全人”的身体、心理、社会、心灵各个层面的需要，进行全人、全家、全程、全队“四全”照顾，给以心理辅导，解除痛苦和恐惧，协助其平安、尊严地迎接死亡。进行一系列临关怀的“安宁病房”，已在西方普遍设立，并给亡者的家属提供“全家照顾”，进行咨询，协助他们减轻哀痛。近年来还有了专门教以有关死亡知识的“死亡学校”。
佛教有极其久远的临终关怀和死亡教育传统，长期以来自觉进行临终关怀、死亡教育工作，有颇为丰富的临终关怀操作体系。
佛陀多次教导弟子关怀临终者及陷于亲人死亡痛苦中的人，亲自做过许多临终关怀工作。如《杂阿含》卷三三第930经载，佛堂弟摩诃男畏惧死于狂象，问自己命终如何，佛答：
汝已长夜修习念佛、念法、念僧，若命终时，此身若火烧、若弃冢间，风漂日暴，久成尘末，而心意识久远长夜正信所熏，戒施闻慧所熏，神识上升，向安乐处，未来生天。
犹如大树顺流运输，决不会逆流而上。同经卷五第103经及《增一阿含经》卷六利养品载：有一位那拘罗长者，年一百二十岁，“羸劣苦病”， “多诸忧恼”，往见佛陀，请求“长夜安乐”之道，佛陀教他“于此苦患之身常当修学不苦患身”，然后教给他如实观察五蕴无常、涅槃寂静的方法，使其获得解除死亡恐惧的智慧。同经卷三七第1023经载：比丘叵求那病笃，佛为种种说法，使他悟道，不久命终，“当命终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白”。同经第1025经载，一年少新学比丘病笃，佛往说法，分明解了，令其得般涅槃，不久命终，“临终时，诸根喜悦，颜貌清净，肤色鲜白”。
佛陀教诫弟子，应以智慧和慈悲积极从事临终关怀。《杂阿含》卷四一第1122经佛告难提等居士：有智慧的居家佛弟子应当看望被疾病痛苦折磨、早晚要命终的佛教徒，根据其具体情况，以能使其获得安乐的法门教诫说法：
首先应教其于佛、法、僧三宝坚定信心，这叫做“三种酥息处”——三种能使人精神获得安息的归宿之处。然后教其不顾恋父母，不顾念妻子奴婢财产。若病人顾恋人间的五欲，应说明人间五欲“恶露不净，败坏臭处，不如天上胜妙五欲”，教其志愿生天，享受更为胜妙的五欲。进一步说明天上的胜妙五欲亦属无常变坏之法，也不值得贪恋，应当舍离，欣求涅槃寂灭之乐。如是“先后次第教诫教授”，令病人趋向涅槃乃至获得涅槃。
佛弟子颇多实践佛陀教诫者，如《增一阿含经》卷四八载：舍卫国给孤独长者病笃，佛弟子舍利弗命阿难前往看望，为说念三宝法、第一空法，令长者“悲泣涕零，不能自止”，解除了死亡畏惧，之后不久善终，生于三十三天。南传《阿毗达摩要义》载：苏纳尊者之父为猎人，临终前看到地狱的狗来咬，极其恐惧，其子苏纳罗汉乃令弟子以鲜花供养佛塔，将父亲抬到佛陀前，提醒他礼拜并为自己供养佛陀而欢喜，地狱相即消，自言见其继母来迎接他去天界。
大乘《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说，父母若亡，眷属不可杀生拜祭鬼神，而应为临终之人设福，或悬幡盖、燃油灯，或诵读佛经，或供养佛菩萨像，或念佛菩萨、辟支佛名字，能消灭其必堕于恶道的重罪：
临命终日，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。若有男子、女人，在生不修善因，多造重罪，命终之后，眷属大小为造福利一切圣事，七分之中而乃获一，六分功德，生者自利。
同经〈如来赞叹品〉说对久卧病榻、常做噩梦、“眠中叫苦，凄惨不乐”的垂危重病人及神智不清的“植物人”，家属应在病人前对佛菩萨像高声读诵此经，或高声告诉病人：我们为你将财物施舍，用以建寺、造像、印经、供僧，能使亡者宿殃重罪永得解脱。
佛教还将关怀临终者列入戒律而制度化。《四分律行事抄》说，上座法师应到重病垂危的僧人那里，为之说法，说明人生时不带一物来，死时也不可能带一物去，教其舍弃一切爱恋之情，将衣物等布施大众，称赞其一生修行的功德，令其欢喜，正念不乱，往生善处。《大唐西域记》记载，印度祗洹精舍在寺院西北角设有专门安置照顾重病僧人的“无常院”，房中供奉阿弥陀佛接引像，帮助病僧安乐往生西方净土。据此，中国佛寺中设有往生堂、涅槃堂、重病阁等，专供老病临终的僧尼居住，给以照顾。《四分律行事资持记》说临终的僧尼应安排住在往生堂，头靠西方，面向墙上挂的西方三圣像，可设置供佛幡，为之沐浴更衣，僧众轮流念诵圣号，开导安慰。
净土宗有“临终助念”的传统，在同道、亲友临终前，约集莲友热心看护安慰，劝导念佛或齐声念佛，造成一种集体祈祷的气氛，以帮助临终者保持正念，心无痛苦，在念佛中，怀着对必然往生西方极乐世界的信心，欢欢喜喜地去那究竟安乐的家园。印光法师教人临终三大要：
第一，善巧开导安慰，令生正信。第二，大家换班念佛，以助净念。第三，切戒搬动哭泣，以防误事。125
现在多用“念佛机”给病人放念佛的录音，也有很好的助念、安慰作用。研究证明，人临终时没有意识，只有听觉可以保持到最后。佛教的临终助念法，确能令亡者听到，起码起到精神安慰的作用。
当代佛教界对临终关怀十分重视，星云《佛教对临终关怀的看法》一文说临终关怀“是对生命的尊重，是对旧情的怀念，是对恩义的回报”，指出“生命不是临终的时候才需要关怀，生的时候就要给以照顾；甚至临终关怀也不是只对临命终病人所做的医疗照顾，而是对广大社会大众施以一种广义的死亡教育”。126临终关怀须认识临终病人的恐惧、愤怒、罪恶、不舍、担心、无助、自暴、孤独、沮丧、无智等心理状态，给予适当协助；应正视病人希望明白病情、希望获得宽恕、了解宽恕他人、希望别人的关怀、与亲友见面、对生命的了解、宗教信仰的渴求、后事的安排等需求，给予满足和协助：以关心的态度专心倾听其诉说；让其所爱的人适时给予关怀，陪伴身旁；尊重其宗教信仰；讲说忏悔得救的故事及道理；安排宗教师与其谈话、说法；尽可能满足其希望；共同讨论其愿望；让医生减轻其痛苦；帮助病人及其家属保持心理平和；实行临终助念。
台湾慧律法师编著的《临终备览》一书，述临终关怀法则甚悉，说首要之举，在关怀临终病人心灵的需求，乘其神智清楚时，探问有何遗愿及未了之心事，极力应承，满其所愿，劝其放下万缘，一心念佛。慧哲法师提出心灵照顾的三部曲：第一步帮助病人确认病情，知晓存活期还有多少，在这段时间里应该如何做。第二步帮助病人整理自己的思绪，写遗书、安排后事，想象向亲朋好友道最后一声再见。第三步协助病人观想死亡的景象，想自己漂浮在身体的上方，俯瞰一切。圣严法师认为：人的过世，不是丧事而是喜事，是庄严的佛事，应替亡者诵念“三皈依文”，进行临终助念。佛教界办的安老院在临终关怀方面积累了大量经验。如天津鹤童老年公寓的具体做法为：
1、在病人房间西墙上贴西方三圣像。
2、家属对病人应真切孝敬，病危时要组织助念团助念，全家为病人吃素修福并告知病人。
3、病危时要了解患者有无牵挂之事，若有，应及早解除，劝其放下一切，安心念佛往生净土。
4、病人若见到恶形等而恐怖，要说明这一切皆是心识幻化，要一心念佛，自然会消失，不必恐怖。若病人害怕死亡而悲哀痛哭，应说明死亡是离苦趋乐，如游子归家、囚徒出狱，有何恐怖焦虑。若病人怀疑自己不得往生西方，劝其具足信心。
5、人死后24小时内不动其身体，不哭泣。
6、丧事从俭，火葬。49天内为亡者念佛诵经作福。
当代佛教界一般强调尽量使临终者正念分明，得以往生净土，反对使用插气管内管、做心脏安压、电击等方法作无用的急救，甚至不主张注射强心剂、吗啡等药物延长死亡过程、减轻临终时的痛苦，认为这会扰乱临终者的正念。临终之际至死亡之后，忌亲属哭泣及搬动尸体。星云《佛教对临终关怀的看法》说：如果世缘已了，儿女其实也不必在亲人垂死的生命中，透过医疗仪器给予勉强的抢救。“如何让病者身心安乐，无苦而终，才是最实际的一种做法”。
佛教还注意到了对亡者亲属的关怀。《四分律》规定，僧尼若死亡，前来吊唁的客人应该到尸体前具仪设礼，握亡者弟子之手，好言安慰，以减轻其弟子的哀痛。《毗尼母论》说僧尼死亡，应“合寺众僧，并送葬所”。《优婆塞五戒威仪经》规定：菩萨见亲里死亡或亡失财物，种种忧苦，若恶心瞋心不往慰喻者，犯重垢罪。《地藏菩萨本愿经·利益存亡品》说人死后七七日内，念念之间希望骨肉眷属为之造福救拔，若能在此期间为之广造众善，“能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属利益无量”，这其实也是对存者的一种心理安慰。净土宗的临终助念，既能帮助亡者往生极乐世界，又能使亡者家属受到温馨关怀，帮助其解除悲痛、安定身心、种下菩提善根，还能广结人缘，积累功德，帮助助念者自己往生极乐世界。星云《佛教对临终关怀的看法》说家属在缅怀亲人之余，应将他的懿德嘉行承续下去，把他的慈悲遗爱人间，这才是对家人真正的怀念。
中国佛寺有给为亡僧作“法事”超度的传统，藏传佛教在人临终前直到死后延请僧人念诵度亡经，讲解临终、死后解脱之要，修“颇哇”法帮助其往生净土、善道，与汉传佛教的超度法事和净土宗的助念法有异曲同工之妙，都有安慰临终者及其家人之效，比医学界的临终关怀自是高出一筹。
当代临终关怀帮助亡者家属处理悲痛的方法，如卡洛《生死大事》所说：1、让家属将悲伤表现于外，旁人要做很好的倾听者。2、实践死者生前的承诺。3、求新求变，换一个环境。4、找教会、公益团体等帮忙，尽早工作。5、在伤心期间不做任何重大决定，应等一年以上。这些方法自有一定效果，但显然不能解除死者亲属心灵深处无可奈何的痛苦。当代医学界一般认同宗教信仰在临终关怀中不可替代的作用，西方临终关怀机构对有信仰的患者临终时都请宗教师作安排。
三、以智慧战胜老病死苦
老病死三者，是每个人不可抗拒的怨家，确实给人带来最大的痛苦。对老病死尤其是死亡的抗拒，可谓人的本性，人类学家舍勒（Sheler）指出，人类的种种英雄主义首先而且永远是对死亡恐怖的一种反抗。E·贝克尔等认为：人类征服自然的种种举动及艺术、哲学、宗教等英雄主义活动，其实质都是对抗死亡焦虑的移情手段，但是这些移情手段最终还是不能有效地根除死亡痛苦。
佛教，无疑以对老病死尤其是生死的反抗为实质，它高树“了生死”的旗帜，直面老病死，如实揭露老病死苦，不回避，不掩饰，不移情，其目的，并不是诅咒和厌弃人生，而在唤起对老病死苦的正视，启发人们从终极价值的角度冷静反思人生，把对死亡的本能性畏惧转化为理性的畏惧，由畏惧而激发战胜老病死苦的强大意志，切实解脱老病死苦。战胜老病死而得涅槃，为佛教所认究竟的人生价值，涅槃的异称即有不老、无病、无死。
在佛陀看来，老病死并非完全是坏东西、是不幸，而是促使人趋向涅槃常乐乃至无上佛果的殊胜因缘。《起世经》中，佛称老病死为“三天使”，他们出现于世间，时时警示世人：不可放逸纵任，令自己的身口意被诸尘污染，应省思人生的珍贵及缺陷，勤修持戒布施，追求解脱之道。佛陀之成道，正是由极其重视三天使的启示和警诫、畏惧生老病死之苦、亟求解脱而致。老病之苦逼迫，对修行人来讲，正是促使其省思苦、无常真理的明师，鞭策其精进修行的殊胜助缘。可以说，没有老病死苦，也就没有菩提、涅槃、佛。古今多有因重病及衰老感悟人生无常而求佛学佛者，老来学佛，是古代中国知识分子中颇为普遍的现象。疾病对有些人还可能是开悟的机缘，佛教史传中记载，有很多人因大病而反思人生的存在，警悟无常无我，从而认同、归依佛教。《摩诃止观》卷九云：
有人平健悠悠，徒倚懈怠，若病急时更转用心，能办众事。又：机宜不同，悟应在病。
将身体上的病痛看作业报自然，不排拒、不怨天尤人，欢喜承受，是学佛者对待疾病的正确态度。深受佛教浸润的白居易有《病中七绝》云：
方寸成灰鬓作丝，假如强健亦何为？
家无忧累身无事，正是安闲好病时。
对疾病持接纳的豁达态度。莲池《正讹集·亡僧》说疾病与宿世业因有关，乃古圣之所不免，佛亦曾示现头疼，况其余乎？“病而不为病累，是名得道”。
大乘说修行者患病乃是消除恶业，修行好的人得病乃转后世重报为现前疾病的轻报，是值得庆幸的。宁玛派大师吉美·林巴偈云：
没有比疾病更好的燃料可以烧掉恶业。
不要对疾病抱持忧伤的心或负面的观点，
反而要把它们看成是恶业消灭的象征，
你要为生病而高兴。
莲池《云栖大师遗稿》卷一〈答桐城吴观我太史〉说学佛人得病属重报轻受，又因为疾病得以废弃世事，因废世事而得修道业，乃因祸而得福，应生欢喜而勿烦恼。弘一《人生之最后》说：
若病重时，痛苦甚剧者，切勿惊惶。因此病苦，乃宿世业障；或亦是转未来三途恶道之苦于今生轻受，以速了偿也。
若把握了佛法般若智的精义，则老、病、死苦，皆无足畏，可以作为道场，化为菩提，乃至度化众生的方便。《维摩经》记载了维摩居士以示现患病为方便说法的故事，说菩萨若有了病，应当如实观察病的根本和实相：观此病从前世妄想颠倒诸烦恼生，没有疾病的实体，也没有能受病苦之“我”的实体：
所以者何？四大合故，假名为身。四大无主，身亦无我。又、此病起，皆由着我。是故于我不应生着。既知病本，即除我想及众生想，当起法想。
观此能病之身，唯是色受想行识五蕴等法的和合，五蕴等诸法各不相知，起时不言我起，灭时不言我灭，离我、我所之想，离二元对待，不念内外诸法，观我及涅槃唯有名字故空，得二法（有对待关系者）无决定性之平等，观一切皆空，不念内外一切，亦离“空”想。如此观察，心与真实相应，病亦随灭。不仅如此观修以治疗自身的疾病，而且观察一切众生的病苦，特别是念恶道众生，起大悲心：
我既调伏，亦当调伏一切众生，但除其病而不除法。……知我此病，非真非有，众生病亦非真非有。
如果有了病，应“以己之疾，愍于彼疾”，推己及人，发愿作根除一切众生病苦的大医王。维摩居士答文殊菩萨言：“以一切众生病，是故我病”，喻如长者心爱的独子若得了病，父母也病，若子病愈，父母亦愈。
《摩诃止观》卷九以观病境为天台宗圆顿止观的重要内容之一，说应以正见如实观察此病皆由往日所造不善业所致，故应弃恶修善；又因此病而怖畏生死，观由此病导致老、死，死由于生，生由于往昔之“有”，有由于取，取由于爱，爱由于受，受由于触，触由于名色。一一观构成身体（色）之四大五行，及受想行识四心（名），皆非自生，从妄想生，无一可得，亦不得因缘和合之相，有如狂渴之人误认阳焰为水，四方奔逐，皆不得水，徒令自身疲乏至极。又观此病从妄想颠倒诸烦恼生，而妄想烦恼无有真实，我及涅槃皆空。最圆满的观法，是用天台宗所谓圆教的见地，就现前一念病心观“不思议境”（法性、真如）：
不思议境者，一念病心，非真非有，即是法性、法界，一切法趣病，是趣不过，唯法界之都，无九界差别，如如意珠，不空不有，不前不后，病亦如是，绝言离相，寂灭清净，故名不可思议。达病实际，何喜何忧？
如此观察病心的终极本性，便会豁然开悟，病亦会“豁尔消瘥”，此可谓最好的疾病自疗法。憨山《梦游集》卷五教人：众生之病根在于执我。“若了病不病者，则病不能病之矣”。了病不病，在于观察我身乃“四大假合，聚必有散，纵使不病，何尝不病哉？”见到疾病本空的实相，则“病不能病”。明天隐圆修禅师教人：
凡人在病中，须观四大本空，五蕴非有，生时原不曾带什么来，死时原不曾带什么去，湛然不动，心境一如，直下若能顿了，何有生灭去来之相，被三世所拘系也？古佛偈云：假借四大以为身，心本无生因境有，前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。若到这田地，虚空粉碎，大地平沉，无有纤毫挂碍处，生亦得，死亦得，病亦得，健亦得，调养好亦得，不好亦得。
明楚山绍琦禅师《示钦守太监阎公病中》说：一身气血，主乎一心，心君安静则气血自和，气血既和，其体然健。“正当病时，但能一念不生，则万缘俱息，内不见有烦恼之心，外不见有受病之体。内外既空，则无有我，我既不有，是谁受病？唯一虚灵，朗然独露，如是则药自效而病自瘳矣。”127莲池《云栖大师遗稿》卷三〈杂答〉答病中如何用心排遣之问说，人在病中，凡有四等：愚夫为病所使，忘失正念，不知排遣；初学虽罹病缘，坚持正念，善巧排遣；大贤病忘其病，正念自如，不须排遣; 诸佛为众生故，示现病身，排遣不排遣两不必论。应该在健康无病时用心参究本来空性, “若待病生方做手脚，所谓寇至筑垣，亦复何及”。僧问：还有不病者么？禅师答云：有。又问；不病者还来看和尚否么？答云：“老僧看他有分”。同书卷二〈与钱居士广艺〉教人观“病从身生，身从业生，业从心生；心空则业空，业空则身空，身空则病空”，于此万缘放下，于清净心中一心正念阿弥陀佛圣号。
元代以来佛门中流行的“十大碍行”之一是：“念身不求无病，以病苦为良药”。主巴噶举派开创者藏巴嘉热著名的“六平等法”（亦称“六种持道”）之一“以病为道”，要在于患病时观能病、所病皆空不可得，转病苦为菩提。
大乘以不畏生死、敢入生死海度化众生的菩萨道精神战胜死亡畏惧，将出生入死看作散步于园林，《华严经》卷五四谓“生死是菩萨园林，无厌舍故”。藏巴嘉热“六平等法”之一乃以死为道——平时常预习临终时痛苦之相，以大手印见如实了知死苦本空，不畏惧死，不立不破，使心与本来心性相应，修习纯熟，则死亡真正到来之时，自能于临终心性光明（死光明）显现之际体会认识，融入法性光明中而证得涅槃。
佛教承认人必有死、不畏惧死亡、力图战胜死亡痛苦的死亡观，对治疗因畏惧死亡及亲人死亡悲痛而致的精神心理疾病，尤有特效。《佛说解忧经》偈云：
譬如群鸟兽，暂聚各分飞，
生死人亦然，云何怀忧苦？
观察人无不有一死的事实，可以缓解亲人死亡的哀痛。苏东坡赠亡夫之女诗说得好：“世间此病无医药，惟有《楞伽》四卷经”。即轮回转生之说，也有巨大的心理安慰作用，如荣格在《寻求灵魂的现代人》中所说：
我认为，相信宗教的来生之说是最合乎心理卫生的。当我住在一间我知道两个星期便会倒塌的房子时，我的一切重要机能一定会受此观念的影响而遭到破坏。可是，相反地，如果我自己觉得已很安全，我便能很正常、很舒适地住在里边。
岸本英夫《凝视死亡之心》认为：相信有来生或天国者，可以把死亡转变为某种生命过程中一个必经的环节，死亡对之并非一切皆无，故可大大减轻对死亡的畏惧和痛苦。
佛教所谓战胜老病死，更在于从根本上消灭产生老病死的根源，从而永远、彻底地跳出老病死大火炽燃的三界，获得究竟的涅槃。为此，佛教开设出戒定慧三学、六度四摄等趋向涅槃的正道。其诀要在于以如实知见的智慧，深入观察五蕴无常、苦、空、无我的真实，除灭对五蕴的贪爱执着，使心不被五蕴及烦恼所缚而获得解脱。《杂阿含》卷五第103经中，佛弟子舍利弗向那拘罗长者解释佛说“于此苦患之身常当修学不苦患身”的方法，是对色受想行识五蕴的集、灭、味、患、离如实知，“如实知已，不生爱乐”，不见色等是我、我所，心不随色等之衰老变异及老病之苦恼而转，不恐怖、不顾念、不贪恋，因而即便有苦，也不能障碍，“是名身苦患心不苦患”。身体上的病、老之苦虽然不一定能通过修行完全消除，但可以消除心苦，消除一般人难以消解的痛苦情绪，解除对死亡的畏惧。《瑜伽师地论》卷八八说，身老病虽然愚智皆难免，“心老病”却可以智慧避免：
又诸愚夫，若身老病，当知其心，定随老病；其有智者，身虽老病，而心自尊，不随老病。
智者身虽老病而心不老病，不因老病而痛苦。
禅宗则以明见本无生死的心性而当下解除死亡之苦，宗密大师答“一期寿终之后灵性何依”之问说：一切众生虽然妄生妄死，然身中觉性并未生死，如梦中被人驱役，而身本安闲，如水作冰而湿性不异。若能悟此性即是法身，本自无生，何有依托？纵然不能一生彻悟、断尽烦恼，只要以空寂灵知为自性而不认色身、妄念，“妄念若起，都不随之，即临命终时，自然业不能系，虽有中阴，所向自由，天上人间随意寄托。”128不少禅师表演出自主生死、“坐脱立亡”的奇迹。
大乘佛教的净土法门，以往生佛国净土的信仰，给人以彻底解除死亡焦虑的保证。尤其是净土宗所提倡的西方净土，三根普被，利钝齐收，即便不能广学浩瀚佛典，不能深入禅定、明心见性，不能断尽烦恼，只要深信切愿，愿靠阿弥陀佛本愿之力及自己的信心，往生彼佛极乐净土，在做好人的基础上常念彼佛，乃至于临终之际受人劝导十念念佛，都必定会蒙佛菩萨接引，于“屈伸臂顷”即得往生于极乐世界莲花胎中，寿命无量，永超生死，享受仅次于涅槃的大乐，在阿弥陀佛耳提面命下，在最理想的修行环境中，稳当、快速地趋向佛果。若确信净土法门，则死亡成了一件幸运事、乐事，如囚出狱，如子归家，即暂受些老、病及恩爱别离等苦，亦无足轻重了。大量实例表明：净土宗信徒的心态尤其临终时大多安祥，对慈善救济事业普遍热心，有不少由念佛而治愈、减轻癌症等重病的实例。有的人能提前预知死期，从容告别亲友，沐浴、礼佛后“安详舍报”，“坐脱立亡”。
