会的这样一个东西，这并不因此就等于说人们理解了从这个名称意味着的东西存在于大
自然里，而仅仅意味着存在于理智的理解里。而且，如果人们不同意事实上有这样的一
个什么东西，即：没有什么比它更伟大的东西能够被领会，那就不能说它在事实上存在；
那些说没有上帝的人就是这么公开否认上帝的。从这里我也用简单的几句话答辩一下：
虽然人们同意至上完满的存在体由于它本身的名称就包含着存在性，可是这不等于说这
种存在性在大自然里就现实地是什么东西，而仅仅是，由于有着至上存在体这个概念，
存在性这个概念才是不可分割地被连在一起。从这里，如果你不先假定这个至上完满的
存在体在现实上存在着，你就不能推论出上帝的存在在现实上是一个什么东西；因为，
那样一来，它将在现实上包含一切完满性，也包含一个实在的存在性的完满性。
先生们①，在这么疲劳的工作之后，我要把我的精神稍微放松一下，你们现在会觉
得这样要好些吧。存在着的狮子这个组合基本上含有这两个部分：狮子和存在；因为如
果去掉这一个或那一个，这就不再是原来的组合了。那么上帝不是完全永恒地清楚、分
明地认识了这个组合吗？这个组合，就其为组合来说，它的观念不是基本上包含这两个
部分的这一部分和那一部分吗？也就是说，存在性不是存在着的狮子这个组合的本质吗？
虽然如此，如果人们不事先假定这个组合的全部都是现实存在的，那么上帝所永恒具有
的清楚的认识并不必然地使这一物体的这一部分或那一部分存在；因为，那样一来，它
本身将包含的一切基本完满性，因而也包含它的现实存在性。同样道理，虽然我清楚、
分明地认识至上存在体，虽然至上完满的存在体在他的基本概念里包含存在性，可是，
如果你们不事先假定这个至上存在体存在，那就不等于说这个存在性在现实上是什么东
西；因为那样一来，他既然具有他的其他一切完满性，他也将在现实上包含着存在性的
完满性；这样就必须再证明这个至上完满的存在体存在。 ①法文第二版缺。
关于灵魂和肉体的实在区别，我再简单说几句；因为我承认这位伟大的人物对我如
此地厌烦，使我差不多不能再多说什么了。如果在灵魂和肉体之间有一种分别，那么似
乎是要从这两个东西能被清楚地、彼此分开地去领会来证明它。关于这一点，我把这位
学识过人的人物来同司各脱交锋，司各脱说，为了一件事物清清楚楚地同其他一件事物
分开来领会，只要在它们之间有一个他叫做形式的和客观的分别就行，他把这个分别放
在实际上的分别和道理上的分别之间；他就是这样地把上帝的正义与上帝的爱德加以区
别的；他说，因为它们在任何一个理智的活动之前有一些不同形式的道理，因此，这一
个并不是那一个；虽然如此，如果说：正义是与爱德分开去领会的，所以它也能够分开
存在，这就是一种不正确的结论。可是我不知不觉地已经超出了一封信的界限。
先生们，这就是我关于你们向我提议的东西所要说的事。
现在这要由你们来做裁判。如果你们宣判我对了，那么如果我多少有些冒犯笛卡尔
先生的话，就让他不要介意；如果你们认为他对了，那么我从现在起就举手投降，甘愿
认输；我更愿意担心要再一次输掉。再见。
第一哲学沉思集
著者对第一组反驳的答辩①
先生们：
我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手，他的才华和学识本来会给
我惹出很多麻烦的，假如这位权威的、虔诚的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的
软弱的辩护者的事业而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是，虽然对他来说没有使用那
种办法是非常正直的，如果我企图妄自尊大，我就免不了要遭受谴责的。因此我的计划
不过是在这里揭露他所使用的用以支持我的办法，而不是把他当作一个对手来进行答辩。 ①法文第一版是：“著者对一个荷兰神学家的反驳的答辩”；法文第二版是：
“著者对卡特鲁斯（Caterus）先生的反驳的答辩”。
他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始，以便使读者们更好地重新
回忆起它。然后，在简明扼要地对他认为已经充分得到证明的一些东西表示同意，并且
用他的威信加以支持之后，他来到了困难的症结，即：要知道在这里必须怎么理解观念
这个名称，这个观念要求什么原因。
我在什么地方说过，观念就是被领会或被想到的东西本身，就其客观地存在于理智
之中而言。对于这句话，他故意理解得和我所说的不同，以便给我机会让我再清楚地解
释一下。他说：客观地在理智之中，这就是按照一个对象的方式完结理智的行动，这只
是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西，等等。在这里必须指出，这是
有关事物本身的，就其是在理智之外而言，在事物本身这方面，不错，这一个外部的名
称是客观地在理智之中；但是，我谈到观念，它决不是在理智之外的，关于它，客观地
存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好比如果有人
问，太阳是客观地存在于我的理智之中，这对太阳怎么样呢？人们回答得非常正确：这
不过是一个外部的名称，即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动，但是如果人们
问我，太阳的观念是什么，而人们回答说这就是被思维的那个东西本身，就其是客观地
在理智之中而言，没有人会把它理解为就是太阳本身，就其是这个外部的名称在理智之
中而言。而客观地在理智之中也并不意味着以一个对象的方式完结的活动，而是意味着
以这些东西经常在那里的方式而在理智之中，这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于
理智之中，不是形式地，就象它在天上那样，而是客观地，也就是说以对象经常存在的
方式而在理智之中。不错，这种存在的方式比东西存在于理智之外的方式要不完满得多，
可是这并不是一个纯粹的什么都不是，就象我从前说过的那样。
当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是有歧义的，他好象是想
要告诉我刚才指出的那个歧义，怕的是我在那上面不加以注意。因为他说，首先以其观
念而存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体，也就是说，这
并不是存在于理智之外的什么东西；这话不错。然后他又说，这并不是由精神假想出来
的什么东西，或者说一个由道理推论出来的存在体，而是被清楚领会的一个什么实在的
东西；通过这几句话，他完全接受了我所提出来的东西。不过他接着说：因为这个东西
仅仅是被领会的，而在现实上并不存在，（也就是说，因为它仅仅是一个观念，而不是
在理智之外的什么东西），不错，它可以被领会，可是它不能被什么原因所引起，也就
是说，它为了存在于理智之外，不需要原因。这一点我承认，①不过为了被领会起见，
它当然需要原因，而这里的问题所在就是这个原因。比如，如果有人在心里有一个什么
非常精巧的机器的观念，人们有理由问这个观念的原因是什么；那个说这个观念在理智
之外什么都不是，从而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的；
因为人们在这里问的不是别的问题，而是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说
理智本身就是它的原因，因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意；
因为人们对于这一点并不怀疑，而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这
个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧，它无疑要有一个原因，而客观技巧在这
个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错，人们可以给这个
技巧指定各种原因；因为或者这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器，这个观念
就是模仿这个机器做成的；或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的
伟大认识，或者也许是那个人的一个伟大机智，用这种办法他才能够没有事先的认识就
发明了这个机器。必须指出，任何技巧（它仅仅是客观地在这种观念之中）都必然应该
形式地或者卓越地在它的原因之中，不管这种原因可能是什么。同样，也必须想到在上
帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话，那么这个全部的实在
性或者完满性能够在什么里边呢？这位才华超众的人已经看到了所有这些事情；这就是
为什么他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性；对于这个问
题他首先回答说：一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样，即，即使也许世界上
任何地方都没有三角形，可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质，或形式，
或本质；这种性质，或形式，或本质是不需要原因的。不过他所判断的并不能令人满意；
因为，即使三角形的性质是不变的、永恒的，这并不能因此就不让人问它的观念为什么
在我们心中。因此他接着说：不过如果你们要我说出一个道理，我将告诉你们说这是来
自我们精神的不完满，等等。不过这一回答，好象是仅仅意味着那些想在这里反对我的
人回答不出什么类似的东西来的。因为，诚然，说为什么上帝的观念是在我们心中的原
因是由于我们精神的不完满，并不比说我们想像一个非常精巧的机器而不去想象一个不
完满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为，正好相反，如果有人具有一个机器
的观念，在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧，那么人们就很可以由之而推
论出这个观念是从一个原因产生的，在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧，
虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样道理，既然我们在心里
有上帝的观念，在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性，那么人们就可以由之
而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因，这个原因本身真正地含有
全部的这种完满性，即上帝实际存在的这种完满性。当然，由于并不是所有的人都是精
通机械学的，因而对于十分精巧的机器不能有观念，同样，如果大家也不是都有领会上
帝的同一功能，那么问题在两种情况下同样是困难的。可是，因为这种观念是以同样的
方式刻印在大家的精神里，而且我们看到它决不是来自别处，而只是来自我们心中，所
以我们假定它是属于我们精神的本性。而且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应
该主要加以考虑的另一件事，而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决它，这就
是，如果我们的精神仅仅是一个有限的东西（事实就是如此），而且它没有上帝这一原
因做为它存在的原因的话，那么本身有着上帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这
就是为什么我曾经问过下面的话：如果在没有上帝的情况下我是否能够存在；这不是为
了提出一个与前面不同的理由，而是为了更完满地解释它。 ①“也就是说，它为了存在于理智之外，不需要原因，这一点我承认，”这句话在
法文第二版是：“或被放在理智之外。这一点我承认，因为在理智之外它什么都不是。”
可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地步，并且可能给我引起许
多人对我的忌妒之心；因为他把我的论据跟圣多玛和亚里士多德的论据相比较，好象他
想要用这种办法迫使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物上走
这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释我说过的一些东西。那么首
先，我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续
而提出来的；这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西的存在性
更为明显，部分也是因为我没有看到这种因果连续能够把我引到别处去，而只是使我认
识我的精神的不完满，因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致
没有第一原因。因为当然，由于我不能懂得它，这并不等于说不应该有一个第一原因；
同样由于我不能懂得一个有限的量可以无限分割，也不等于说人们可以达到一个最后分
割，在这之后，这个量再不能分割了；而只等于说我的理智是有限的，不能懂得无限，
这就是为什么我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故，这个存在性不取决
于任何原因连续，而且没有什么别的东西比我认识它认识得更多；关于这一点我问自己，
我并没有怎么追寻从前是由什么原因被产生的，现在保存我的是什么原因，以便我用这
个方法使我从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外，我没有就我作为肉体和灵魂的组
合，而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西，来追寻我的存在的原因。我相
信这对这个问题用处不少，因为这样，对于我摆脱成见，考虑自然的光明告诉我的东西，
问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来说，就好得多了。
事实上这和下面的事完全不同，即：我考虑我父亲也是来自我的祖先；而且，如果看到
也在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限，为了结束这种追寻，我断言
有一个第一原因。再说，我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么，就我是一个在思维着
的东西而言，而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维着东西而追寻这种原因，这个在
思维着的东西，在许多别的思想之间，认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观
念；因为，我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先，因为这个观念使我认识上帝
是什么，至少是按照我所能认识他的那种程度；而且，按照真正的逻辑的规律，决不要
问什么东西是否存在，如果首先不知道它是什么的话。其次，因为就是这个观念给了我
机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的，也给了我机会认出我的缺点。最后，就
是这个观念，他教导我不仅我的存在有一个原因，而更多的是这个原因含有各种各样的
完满性，从而这个原因就是上帝。最后，我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因；
因为，虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些
原因上这一点显然是正确的，可是在这个问题上它好象不应该这样限制它，一方面因为
那会是一个毫无意义的问题，因为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时
间上先在于它自身？另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上
在它的结果之先。因为，相反，真正说来，它既没有动力因的名称，也没有动力因的性
质，除非是它产生它的结果，从而它并不是在结果之先。不过，自然的光明当然告诉我
们没有任何东西是不许问它为什么存在，或者不能追寻它的动力因的，或者，假如它没
有动力因，那么问它为什么不需要动力因。因此，如果我想任何东西以某种方式对它自
己的关系就是动力因对它的结果的关系，远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一
原因，相反，从人们称之为第一的这个原因本身，我再继续追寻原因，这样我就永远不
会达到一个第一的原因。可是当然，我坦率地承认能够有个什么东西，在这个东西里边
有一种能力，这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭，以致它决不需要任何帮助而存
在，并且它现在也不需要任何帮助而被保存，这样它在某种方式上就是它自己的原因；
我领会上帝就是这样的。因为，即使我过去是永恒存在的，因为在我之先什么都没有，
可是我看到时间的各个部分是彼此分开的，这样一来，从我现在存在并不说明我以后还
应该存在，如果，姑且这样说，我不是每时每刻都重新被什么原因创造的话，我就毫无
困难地把这个原因称之为动力因，它不断地用这种方式创造我，也就是说它保存我。这
样一来，虽然上帝过去永远存在，可是，因为事实上是他自己保存他自己，所以他被说
成并且叫做自己是自己的原因，这似乎是相当正确的。（虽然如此，必须指出，在这里
我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的影响做成的保存，我仅仅是谈上
帝的本质是这样的，即他不可能不是永远存在的。）
说明了这一点，我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫我应该解释的由本身这
个词的分别；因为，尽管那些只拘泥于动力这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一
个东西不可能是自己的动力因，而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原
因，尽管当他们说什么东西是由它自己而存在（除非那个东西是没有原因的）的时候，
他们不习惯理解别的东西，虽然他们与其说停留在字面上不如说宁愿停留在事物上，可
是他们会很容易地认识到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满，
这种反面意义在事物上没有任何基础，而有另外一种正面意义，这种意义是从事物的真
实性得出来的，我的论据就是根据这种正面意义的。因为，比如说，如果有人认为一个
物体是由它自己而存在的，他的意思就是说这个物体是没有原因的，这样，他就不能用
任何正面的理由，而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西，因为他对这个物体
的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他的判断上的某种不完满，就如同他以后很
容易认出，如果他考虑到时间的各个部分彼此不相依存，考虑到从而从他假定这个物体
到现在为止是由自己而存在的，也就是说没有原因的，这并不等于说它以后还应该存在，
假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力，这个能力，姑且这样说，不断地重新①
产生它的话。因为，看到在物体的观念里没有这种能力，他就由之很容易推论出这个物
体不是由自己而存在的，这样就会把由自己而存在这一词当做是正面的。同样，当我们
说上帝是由自己而存在的，不错，我们也可以把这理解为反面的，并且没有别的想法，
除非认为他的存在没有任何原因②，可是，如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者
为什么他不停止存在的原因，如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能
力，我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致事实上这种能力就是他为什么存在
以及不停止存在的原因③，如果除了这个原因以外不能有别的原因，那么我们说上帝是
由自己而存在的，不再是在反面的意义上，而是相反在正面的意义上这样说的。因为，
虽然用不着说他是本身的动力因，怕的是也许人们对于这个词进行争论；不过，因为我
们看到使他是由自己而存在的，或者使他没有不同于本身的原因的，并不是从无中生出
来的，而是从他的能力的实在的、真正的广大无垠性中生出来的，所以我们完全有权想
到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做的一样的事情，从而他是正面地
由自己而存在的。每个人也有权问他自己：在这种意义上他是否是由自己而存在的？当
他在他本身里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那，他就有理由得出结论来说他
是由一个别人而存在的，甚至由一个由自己而存在的人而存在的，因为，由于在这里问
题是现在而不是过去或将来，进程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句，
（虽然我在别处还没有说过）不能仅仅追究到一个第二原因，因为，如果它有着那么大
的能力以致能够保存一个在它以外的东西，它就更有理由用它本身的能力保存它本身，
这样一来它就是由自己而存在的④。 ①“重新”，法文第二版缺。
②“并且……原因”，法文第二版是：“就如同想要他没有原因一样。”
③法文第二版：“以及为什么这样地永远存在的真正原因。”
④法文第二版在这段后面还有以下一段文字，这段文字无论是在拉丁文版里或是在
1647年法文第一版里都没有，而是1661年第二版加进去的。笛卡尔死于1650年，因而可
以证明这段文字未经笛卡尔看过，完全出于克莱尔色列的手笔。
现在，当人们说，任何限制都是由于一种原因使然的，我认为认真说来，人们理解
对了，不过他们没有用任何纯正的言词把它表示出来而且他们去不掉困难；因为，认真
说来，限制不过是一个更大的完满性的一个否定，这个否定不是由一个原因，而是由被
限制的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的，可是这本身并不明显，
而是必须从别的方面来证明。因为，这位精细的神学家回答得很好，一个东西可以从两
种方式来限制：或者是因为产生它的那个人没有给它更多的完满性，或者是因为它的本
性就是那样的，即它只能接受某一些完满性，就好象三角形的本性不能有三个以上的边
那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于一个原因，或者是由于自己，把自己作
为原因而存在；因为，既然我不仅对于存在性，同时也对于存在性的否定，领会和理解
得十分好，那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的，以致必须给它任
何理由说明为什么它存在而不是不存在；这样我们就永远应该正面地说明由自己而存在
这几个字，并且就好像这是由于一个原因（即由于他本身固有的一种非常丰富的能力）
使然的那样，这种能力只能是在上“为了在这里预防人们可能做出的反驳，即这个这样
自己问自己的人也许具有保存自己的能力而没有发觉，我说这是不可能的，如果这种能
力是在他里边，他必然对他有认识；因为，由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在
思维的东西，在里边不论什么他都不能对它有认识，因为一个精神的一切行动，（比如
说保存自己的这个行动，如果它是从精神生出来的）既然是一些思想，从而都是给精神
呈现出来并且为精神认识的，那么这一行动，和别的行动一样，也会给精神呈现出来，
为精神认识的，并且由于这个行动，精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行
动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。”
帝里边，这样人们就很容易论证了。
这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是
被人忽略的问题，这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要，以致当
他用他的威信来肯定它的时候，他在我的事业上给了我很大的帮助。
他在这里很有道理地问，我是否清楚、分明地认识无限；
因为虽然我曾试图防范这个反驳，可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来，以
致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说，无限，就其是无限的
来说，实在说来并没有被懂得，不过它不管怎么样是被理解的；因为清楚、分明地把一
个东西理解为在它里边决没有限制，这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷
（indéfini）和无限（infini）做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”，
除非在它里边我什么地方都看不到有限制，在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那
些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西，比如想象中的空间的广延，数不清的数目，
量的各部分的可分割性，以及诸如此类的东西，我把它们叫做无穷，而不叫做无限，因
为不管怎么说，它们并不是无止境的，也不是没有界限的。还有，我把无限的形式，或
无限性，同无限的东西加以区别。因为，至于无限性，虽然我们把它领会为正面的东西，
可是我们只是以一种反面的方式，即：从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解
它。至于无限的东西，不错，我们把它也从正面来领会，可是不是领会它的全部，也就
是说，我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样，当我们看一下海，不能不说
我们看见了海，虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分，并且没有衡量海的广大的全
部领域。说实在的，当我们只是从远处看它，就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一
样，可是我们是模模糊糊地看见了它；也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边
的时候，我们也只能模模糊糊想象它；可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候，
我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样，当我们只想象一个千边形的一两
个边的时候，我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样，我和所有的神学家都
同样认为，上帝是不能被人类精神懂得的，甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地
一览无余，如同从远处看他的人一样，也不能清楚地认识他；在这个意义上，圣托玛曾
在以前引证过的地方说过：对上帝的认识，在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下，
就象在一个模糊的图象看到的一样；但是那些认真考虑他的每一个完满性，并且用他们
的精神的一切力量来思索那些完满性，不是为了懂得它们，而是为了赞美和认识它们是
多么超出一切理解力的人，那些人在上帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识
的、而且比在任何一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到的东
西，就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样，他确认上帝的存在性是能够被论
证出来的。至于我，每次当我说上帝是能够被清楚、分明地认识的时候，我的意思从来
都只是谈到有限的、适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于我
所提出的事物的真实性做不同的理解，就像人们将会很容易看到的那样，如果人们注意
到我对这个问题只在两个地方说到：一个地方是，当问题在于是否什么实在的东西包含
在我们关于上帝所做成的观念里边，或者是否只有一个事物的否定（就像人们可以怀疑
是否在冷的观念里有一个热的否定），这是很容易被认识的，尽管人们不懂得无限。在
另一个地方，我主张存在性之属于至上完满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本
性是一样的，这也是能够充分理解的，用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一切东
西都认识到不可的认识能力。
他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较，以便以某种方式迫使我
指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉得我轻而易举地就可以这样做，因为圣托玛并
没有把这个论据作为他的论据来使用，而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结
论；最后，我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他，对于上帝存在性
的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明，也就是说这种认识是否对于每
个人都是明显的；这是他否定的，我也和他一样。可是，他对他自己提出的反驳也可以
这样地提出：当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解一个这样
的东西，即：没有比他更伟大的东西能够被认识；
不过，这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西，它比仅仅存在于理智中
的东西更伟大，所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候，人们理解上
帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误；
因为人们只应当得出这样的结论：所以，当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着
什么的时候，人们理解的是它意味着一个东西，这个东西存在于事实上同时也存在于理
智中；而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是：我们所清楚、
分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以
真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什
么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所
以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否
定，因为大家以前已经同意了，即：凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真的。
问题只有小前提了，在那里我承认困难不小。首先，因为我们是如此地习惯于在其他一
切东西里把存在同本质加以区别，以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属
于其他东西的本质；其次，因为，由于不大仔细地把那些属于什么东西的真实的、常住
不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智的幻想而归之于它的东西加以区别，虽然
我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质，我们却不能由此而得出结论说上帝存在，
因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的，或者他的本质是否仅仅是由我们
的精神做成的、捏造的。不过，为了排除这个困难的第一部分，必须在可能的存在性和
必然的存在性之间加以区别，并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的
一切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观念里。因为，我毫不
怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人会十分正确地看出
以下的事实，即：虽然我们仅仅把其他的东西领会为是存在的，可是这并不因此就说明
它们存在，而只说明它们能够存在；因为现实的存在性之与这些东西的其他特性连结在
一起这一点，我们领会不到它是必然的，而从我们清楚地领会现实的存在性里是必然地、
永远地和上帝其他属性连结在一起这一点上，随之而来的必然是上帝存在。然后，为了
排除困难的另外一个部分，必须注意不包含真实的、常住不变的本性的而只包含虚构的、
由理智组合成的那些观念，可以被理智本身，不仅用它的思维，而且用一种清楚、分明
的活动，加以分割；这样一来，理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或
组合成的。举例来说，当我想出来一个带翅膀的马，或者一个现实存在的狮子，或者在
一个正方形里画出的三角形时，我很容易领会到我也可以完全相反地想出来一个没有翅
膀的马，一个不存在的狮子，一个不带正方形的三角形，从而这些东西没有真实的、常
住不变的本性。如果我想出来一个三角形，或一个正方形（我在这里不去说狮子和马，
因为它们的本质还没有完全①被认识），那么当然，凡是我将认识为被包含在三角形的
观念里的东西，比如它的三角之和等于二直角，等等，我都将真实地肯定它是属于一个
三角形，并且把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形的；因为，
虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎么样只能领会它的三角之和等于
二直角，去领会一个三角形，我却不能用一种清楚、分明的活动，也就是说清楚理解我
所说的，去从它身上否定这个东西。还有，如果我考虑一个画在正方形里边的三角形，
不是为了把只属于三角形的东西归给正方形，或者把属于正方形的东西归给三角形，而
是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西，那么由三角形和正方形组合起来的这
个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就
可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图
形的本性的其他东西也一样。可是，如果我考虑到一个非常完满的物体的观念，这里边
就包含着存在性，而这是因为在事实上存在，同时也在理智中存在，比光是在理智中存
在有更大的完满性，我就不能由此断言这个非常完满的物体存在，而只能说它可以存在。
因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的，理智把一切物体性的完满性都
结合在一起了；同样，存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来，因为
我们既可以肯定它们存在，也可以否定它们存在。②由于在检查物体的观念时，我在物
体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己，我就很可以断言必
然的存在性（问题在这里只在于这种存在性），尽管它是多么完满，和它之属于一个没
有谷的山的本性，或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现
在如果我们问，不是关于一个物体，而是关于不拘一个什么样的东西，它在它里边有着
可以在一起存在的一切完满性，是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错，首先我
们可以怀疑这种事情，因为由于我们的精神（它是有限的）只习惯于把它们分别来加以
考虑，它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是，如果我们仔细
地考查一下，即：是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体，我们就会
清楚，分明地认识到，首先，至少是可能的存在性对它合适，就象它对凡是我们在我们
心中具有什么清楚的观念的东西，甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西，都
适合一样；然后（因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无
限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在），我们就会由此断言他实实在在地存在，
并且他曾经是完全永恒地存在。因为，非常明显，自然的光明告诉我们，能够用他自己
的力量存在的就永远存在；这样，我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大
的存在体的观念里不是由于理智的虚构，而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不
变的本性而存在；而我们将很容易认识到，这个至上强大的存在体在他自己里边没有包
含在上帝的观念里的其他一切完满性，这是不可能的，因此它们都是由于其本性，不是
由于理智的任何虚构而连结在一起的，并且存在在上帝之中。所有这些东西，对于认真
对它们加以思索的人说来都是明显的，没有什么跟我以前说过的话不同的地方，仅仅是
在方式上在这里解释的不同，在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在
这里将毫无顾虑地承认，这个论据是这样的：那些不记得有助于证明这个论据的一切东
西的人，他们会很容易把这种论据当做诡辩，这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个
论据，因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是，因为可以
证明有一个上帝的，只有两条路可走：一条是从他的效果上来证明，另一条是从他的本
质或他的本性本身来证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信
在这以后我不应该省略去另外一条道路。 ①“完全”，法文第二版缺。
②法文第二版下面还有一句：“也就是说可以把它们领会为存在，也可以把它们领
会为不存在”。
关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的（formelle）分别，我
简要地回答如下：形式的分别和样态的（modale）分别没有什么不同，它只能适用于一
些不完整的东西，我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来，它
〔形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用（它不能完满地领会事物）领会
为同另一个东西有分别，而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度，使我们
理解其中的每一个都是一个完整的东西，和另一个完全不一样；因为，为了这样做，就
需要一个实在的分别。这样，举例来说，在同一的一个物体的运动和形状之间，有一个
形式的分别，并且我很可以去领会运动而不去领会形状，去领会形状而不去领会运动，
去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体；可是我却不能完整地、完
满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体，也不能完整地、完满地领会形状而
不领会这个形状所依附的物体，最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西，或者
形状在一个不能运动的东西里。同样道理，我不能领会没有正义者的正义，或者没有爱
德者的爱德，而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是，在我仅仅
想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时，我完整地领会什么是物
体（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西），尽管我否认在物体里有属于精
神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西，它怀疑，它理解，它想要，等
等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间
没有一种实在的分别，这是绝对做不到的。
先生们，这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是，
如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求，务请你们通知我在什么地方还应该更加大
量地加以解释，或者也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获得
这项通知，我将不胜感激之至。
