的功能，没有它们，我虽然能清楚、分明地全部领会我，但是光有它们而没有我，也就
是说，没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行。①因为，在我们对这些功能所
具有的概念里，或者（用学院的术语来说），在它们的形式的概念里，它们包含着某种
理智作用。从那里我领会到它们跟我不相同，就像形状、运动以及其他样态或偶性跟支
持它们的物体本身不相同一样②。我也认识到一些其他功能，就像改换地方、采取各种
姿势以及类似的其他功能，这些功能如果没有什么它们可以附于其上的实体就不会被人
领会，前头几个功能也不能被人领会，因而没有这个实体它们就不能存在。可是，非常
明显，这些功能如果真地存在，就必定附于什么物体性的或有广延的实体之上，而不是
附于一个理智性的实体之上，因为在它们的清楚、分明的概念里，确实包含有某种广延，
可是决不包含有理智。此外，在我心里③有某一种受动的感觉功能，也就是说，接受和
认识可感知的东西的观念的功能；可是，如果在我心里或者在别人心里④没有另一种能
动的功能能够形成和产生这些观念，那么这种受动的功能对我来说就是无用的，我绝对
使用不上它。可是，既然我不过是一个在思维的东西，那么这种能动的功能不可能在我
心里，因为它并不事先根据我的思维，而那些观念也决不经我协助，甚至经常和我的意
愿相反而出现给我；因此它一定是在不同于我的什么实体里，在那个实体里形式地或者
卓越地包含着（如同我以前指出的那样）客观地存在于由这个功能所产生的观念里的全
部实在性。这个实体要么是一个物体，也就是说一个形式地、实际地包含了凡是客观地
并且通过表象在这些观念里的物体性的东西；要么是上帝本身，或者别的什么比物体更
高贵的造物，在这个造物里卓越地包含着同样的东西。 ①法文第二版：“还有，在我心里有几种不同的思维功能，它们每一种都有它们的
特殊方式：举例来说，在我心里有想像的功能和感觉的功能，没有它们，我虽然能清楚、
分明地全部领会我，但不能反过来光有它们而没有我，也就是说，没有一个它们附之于
其上的或者它们所属的理智性的实体。”
②法文第二版：“就像样态之跟东西不相同一样”。
③法文第二版：“此外，我不能怀疑在我心里”。
④法文第二版：“或者在别的什么东西里”。
可是，既然上帝不是骗子，那么显然他不会自己直接地，也不会通过什么造物的媒
介（在这个造物里并不是形式地，而仅仅是卓越地包含观念的实在性）把这些东西的观
念送给我。
因为，既然没有给我任何功能来认识事情是这样的，反而给我一个非常大的倾向性
使我相信它们是物体性的东西送给我的，或者来自物体性的东西的①，那么如果事实上
这些观念不是来自或产生于①物体性的东西而是来自成产生于②别的原因，我就看不出
怎么能辩解它不是一个骗局。因此必须承认③有物体性的东西存在。 ①法文第二版：“反而非常倾向于相信它们是来自物体性的东西的”。
②法文第二版：“来自别处或产生于”。
③法文第二版：“因此必须得出这样的结论，即”。
虽然如此，它们也许并不完全像我们通过感官看到的那样，因为感官的知觉在很多
东西上是非常模糊不清的①；不过至少必须承认凡是我领会得清楚、分明的东西，也就
是说，一般来说，凡是包含在思辨几何学的对象里的东西都是真实的。
不过，至于其他东西，有些仅仅是个别的，比如太阳是不是这么大、这样的形状、
等等；或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的，就像光、声音、痛苦，以及诸如
此类的东西，虽然它们是十分可疑、十分靠不住的，可是上帝肯定不是骗子，因而他没
有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能，仅仅根
据这一点来说，我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。 ①法文第二版：“因为有很多东西把感官这种知觉弄得模糊不清”。
首先，毫无疑问，凡是自然告诉我的都含有某种真实性。
因为自然，一般来说，我指的不是别的，而是上帝本身，或者上帝在各造物里所建
立的秩序和安排说的。至于我的个别自然〔本性①〕，我不是指别的东西，而是指上帝
所给我的一切东西的总和说的。 ①“自然”、“本性”、“性质”，法文是一个词：nature。
可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了，那就是我有一个肉体，当我
感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝，等等。因此
我决不怀疑在这上面有没有真实性。
自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我，我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在
他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整
体一样地同它结合在一起。因为，假如不是这样，那么当我的肉体受了伤的时候，我，
这个仅仅是一个在思维的我，就不会因此感觉到疼，而只会用理智去知觉这个伤，就如
同一个舵手用视觉去察看是不是在他的船上有什么东西坏了一样；当我的肉体需要饮食
的时候，我就会直截了当地认识了这件事，用不着饥渴的模糊感觉告诉我。因为事实上，
所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式，它们是来自并且取决于精神
和肉体的联合，就像混合起来一样。
此外，自然告诉我，我的身体周围还存在着许多别的物体，在这些物体中我应该趋
就某一些、躲避另一些。而且当然，从我感觉的不同种类的颜色、气味、滋味、声音、
冷热、软硬等，我确有把握地断言，在产生这些不同的感官知觉的物体里，多种多样的
东西与这些物体相应，虽然它们也许实际上和这些物体不一样。而且在不同的感官知觉
之间，有些使我舒服，有些使我不舒服，所以我可以得出一个完全可靠的结论，即①我
的身体（或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言，不如说整个的我自己）是能够从周围
的其他物体那里得到不同的安或危的。 ①法文第二版：“所以毫无问题”。
可是有许多别的东西好像也是自然告诉我的，不过这些东西却不是我真正从自然那
里得来的①，而是由于我有某种轻率地判断一些东西的习惯把这些东西引进我的心里来
的；
这样就能够很容易使它们包含什么虚假。举例来说，就像我认为凡是在一个空间里
没有什么动的，触动我的感官的东西，这个空间就是空的空间；在一个热的物体里有跟
我心里的热的观念相似的什么东西；在一个白的或黑的物体里有我所感觉到的同样的白
或黑；在一个苦的或甜的物体里有我所感觉到的同样的味道或滋味，以及其他的一些东
西也一样。星体、塔以及其他一切距离远的物体都是像它们离我们的眼睛很远的地方所
表现那样的形状和大小，等等。 ①法文第二版：“从自然那里知道的”。
可是，为了在这方面把什么东西都领会得清清楚楚，我正应该在我说自然告诉我什
么东西这句话上把我真正所指的意义限定一下。因为我在这里对自然所采用的意义比我
把上帝给我的一切东西的总体称之为自然的意义狭小；这是因为那种包罗万象的总体包
括了很多只属于精神的东西。我在这里说的自然，不是指那些东西说的。举例来说：我
关于真理的概念：事情一旦做出来了就不能再是没做出来；还有不用物体的帮助而由自
然的光明使我认识到的许许多多类似的事情。同时，也还有只属于物体的东西，那些东
西在这里也不包括在自然的名称之下，比如物体具有重量的性质，以及诸如此类的很多
东西，我也不是指这些东西说的，而仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的总和的那
些东西说的。这个自然确实告诉我躲避给我引起痛苦之感的东西，趋就给我引起愉快之
感的东西；可是，除此而外，我看不出它还告诉我，我们从这些不同的感官知觉里应该
对于在我们之外的东西做出什么结论，除非经过精神加以仔细、成熟的检查。因为，我
认为认识这一类事物的真实性，这只是精神的事。
比如，星星给我眼睛的印象虽然并不比蜡烛的小小①火焰给我的印象大，可是在我
心里却决没有一种实在的或自然的功能使我相信星星并不比蜡烛的火焰大，不过我自幼
年起就一直这样判断的，没有任何合理的根据。在我挨近火的时候虽然我感觉到热，甚
至在我挨得太近的时候，我感觉到疼，却没有任何理由可以让我相信火里有什么跟热一
样的东西，也没有什么跟疼一样的东西，我不过是有理由相信火里有什么东西，不管这
个东西是什么吧，它给我刺激起来热或疼的感觉。 ①“小小”，法文第二版缺。
同样，在有些空间里虽然我找不出什么能刺激和触动我的感官的东西，可是我不应
该因此就断言这些空间里绝对没有物体。不过我看出，不管是在这方面或者在其他许多
类似的事情方面，我经常是把自然的秩序给弄坏、弄乱了，这是因为，感官的这些感觉
或知觉之被放在我里边仅仅是为了警告我的精神什么东西对总和体（精神是这个总和体
的一部分）是有好处的或者有坏处的，到这里为止，它们本来是相当清楚、相当分明的，
可是我却把它们当成好像是非常可靠的、我可以由之而直接认识在我之外的规律一样来
使用了，而关于物体的本质或本性，它们能告诉我的却都是非常不清楚的。
可是我前面已经检查得足够充分了，尽管上帝是至善的，我有时在这一类的判断里
仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上，在有关自然放在我里边的内部
感觉上，到现在还出现困难；因为我有时看出错误，这样我就直接被我的自然所欺骗。
举例来说，肉里放上了毒药而肉的滋味很香，可以引诱我去吃毒药，这样一来我就受了
骗。不错，在这方面当然是可以原谅的，因为它仅仅让我吃滋味很香的肉，并没有让我
吃它所不知道的毒药，因而我只能由这件事上得出这样的结论，即我的自然不能完全、
普遍认识一切事物，这当然是没有什么奇怪的，因为人既然是一种有限的自然，就只能
具有有限完满性的认识。
不过我们经常也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错，就像有时病人希望吃喝
可能对他们有害的东西一样。人们在这上面会说，引起他们弄错的是因为他们的自然
〔本性〕坏了。可是问题不在这里，因为一个病人也和健康的人一样，真正是上帝的造
物，所以他和别人同样不愿意上帝的善心使他有一个骗人的自然〔本性〕，就像一个由
轮子和摆装成的钟表一样，当这个钟表做得不好，不能完全满足钟表工匠的希望来指好
时间时，也是同样准确地遵守自然的一切规律的；同样情况，如果我把人的肉体看成是
由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也
并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作，这时它不是由意志指导，因而也不是由精神
协助，而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。因此我很容易认识到，既然这个身体，
比如说，是水肿病患者，他自然就由于喉咙发干感到难受，喉咙发干习惯地给精神以渴
的感觉，因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水，这样一来就增加他的病痛，
害了他自己，这和他没病时由于喉咙发干而喝水以应身体的需要是同样自然的。虽然我
看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途，我可以说，如果这个钟表走得不准，
那是因为它违反了它的自然〔本性〕，这和我把人体这架机器看成是上帝做成的，使它
在它里边有它应有的一切运动，虽然我有理由想，如果它的喉咙发干，没有按照它的自
然〔体性〕的秩序办事，喝了有害于保持它的健康的东西，是一样的。可是我认识到，
用后一种方式去解释自然〔本性〕是和用前一种方式解释自然〔本性〕很不相同。因为
后一种方式不是一种单纯的①称号问题，它完全取决于我的思维，是我的思维把一个病
人和一座做坏了的钟表拿来跟我关于一个健康的人和一个做好了的钟表的观念相比较，
而且它决不意味着任何②存在于它所指的东西里的东西；相反，用另一种方式来解释自
然〔本性〕，我是指某种真正存在于那些东西里的东西，从而它并不是没有真实性的。 ①“单纯的”，法文第二版是“外部的”。
②法文第二版：“事实上任何”。
可是，从一个水肿病患者的身体来看，当然这不过是一种外部的称号问题，因为人
们说在不需要喝水的情况下，它的喉咙仍然发干，这是因为它的自然〔本性〕坏了。虽
然如此，可是从整个的总和来看，即从精神或灵魂和肉体的结合来看，这并不是一个单
纯的称号问题，实际是一个自然〔本性〕的错误，这种错误在于它口渴，而喝水对它是
非常有害的。这样一来，还有待于去检查的就是，像这样的人的自然〔本性〕既然是虚
伪的、骗人的，上帝的善心为什么不去阻止它。
检查开始，我首先看出精神和肉体有很大差别，这个差别在于，就其性质来说，肉
体永远是可分的，而精神完全是不可分的。因为事实上，当我考虑我的精神，也就是说，
作为仅仅是一个在思维的东西的我自己的时候，我在精神里分不出什么部分来，我把我
自己领会为一个单一、完整的东西①，而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起，
可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候，肯定②从我的精神
上并没有截去什么东西。愿望、感觉、领会等功能真正来说也不能是精神的一些部分，
因为精神是全部从事于愿望、感觉、领会等的。可是物体性的或者有广延的东西就完全
相反；因为凡是物体性的、有广延的东西，没有一个是我不能很容易③用我的思维分成
很多部分的，从而没有一个是我认为是不可分的。如果我还没有从别处知道，那么这一
点就足以告诉我人的精神或灵魂是和肉体完全不同的。 ①法文第二版：“而是我非清楚地认识和领会到我是一个绝对单一、完整的东西”。
②法文第二版：“我认识得很清楚”。
③法文第二版：“因为不能想像任何一个物体性的、有广延的东西，不管它多么小，
是我很容易……”。
我还看出，精神并不直接受到肉体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的
一个最小的部分之一，即行使他们称之为“共同感官”①这种功能的那一部分受到感染，
每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西，虽然这时候肉体的其他
部分可以有不同的感受，就像无数的经验所证明的那样，这些经验就用不着去说了。 ①senscommun。古希腊和中世纪哲学认为共同感官是各种感官的总和，由这个总和
才分出各种感官。
此外我还看出，物体的性质是这样的，即它的任何一个部分不能被其稍微隔开的部
分推动，同样它也不能被那两个物体之间的任何一个部分推动，尽管这个离得较远的部
分不动。举例来说，在一条完全抻开的绳子甲、乙、丙、丁四个部分上，如果神动末一
部分丁，那么第一部分甲就动起来，它动的方式和抻动中间的乙部分或者丙部分而末一
部分丁保持不动的情况一样。和这个情况相同的是，当我觉得脚上疼的时候，物理学告
诉我，这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的，这些神经就象绳子一样从脚上一直通
到大脑里，当它们在脚上被抻动的时候，同时也抻动了大脑里边这些神经的起点和终点
的那个地方，并且在那里刺激起来为了使精神感觉疼而制定的某一种运动，就好像疼是
在脚上似的。可是因为这些神经要从脚上通到大脑里，就一定经过腿、臀部、腰部、背
和颈，所以也有这样的可能，即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动，而仅仅抻动它们
经过腰或颈的某些部分，也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动，然后
精神也将必然觉得脚上疼，就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉，情况
也应该是这样的。
最后我看出，既然在精神直接接受印象的那部分大脑里起作用的一切运动中，每一
个只能引起某一个感觉①，那么至多能希望或想像这个运动在它能够引起一切感觉之间，
使精神感到最真正、对于维持人体的健康最通常有用的那个感觉。
经验使我们认识到，自然给我们的一切感觉就是像我刚才说的那样，因而在这些感
觉里边表现出来的无非都是产生它们的②上帝的能力和善心。 ①法文第二版：“……起作用的每个运动使精神仅仅觉到一个感觉”。
②“产生它们的”，法文第二版缺。
这样，例如当脚上的神经比平时更强烈地动起来的时候，这些神经的运动经过脊椎
一直到大脑，在大脑那里给精神一种印象使它感觉到什么东西，比如疼，比如在脚上，
精神从疼上就知道了并且激动起来，尽可能驱除疼的原因，把这个原因当成是对于脚非
常危险、非常有害的东西。
不错，上帝可以把人的自然〔本性〕建立成这样的，即同样是这个运动，它在大脑
里使精神感觉到完全不同的东西，举例来说，这个运动使它自己感觉到它自己，也许它
是在大脑里，也许它是在脚上，也许在脚和大脑之间的别的什么地方，也许不管它是什
么别的东西，不过所有这些都比不上它使精神感觉到那样好地有助于保存肉体的东西了。
同样，当我们需要喝水的时候，它就在喉咙里发干，这就运动它的神经，用神经运
动大脑里面的一些部分，这个运动使精神有渴的感觉，因为在这个机会上，没有别的比
知道我们需要喝水来保存我们的健康更有用的东西了。其他情况也一样。
从以上这些就可以明显地看出，尽管有上帝的至善，人的自然〔本性〕，就人是由
精神和肉体组合而成的来说，有时不能不是虚伪的、骗人的。
因为如果有什么原因不是在脚上，而是从脚一直到大脑抻起来的神经的某一个部分
上，或者甚至在大脑里，刺激起来通常和脚不舒服时所刺激起来的同样运动，那么人们
将感觉到疼，就和疼是在脚上一模一样，感官就自然地要受骗了；
因为既然在大脑里的一个同样运动只能在精神里引起一个同样的感觉，而这个感觉
是脚受伤了的一个原因所刺激比在别处的原因所刺激的时候多得多，那么这个运动把脚
疼①而不是什么别的部分疼带给精神，这样说总算是更合理一些吧。而且喉咙发干不是
像平常那样总是由于喝水对于身体的健康是必要的原因，而是有时由于什么完全相反的
原因，就像患水肿病人所遭遇的那种情况，即使是这样，喉咙发干在这地方骗人也总比
相反地当身体没有不舒服时骗人要好得多。其他情况也一样。 ①法文第二版：“总是把脚疼”。
当然，这个考虑不仅在认识到我的自然〔本性〕可能犯的各种错误上对我有好处，
同时在更容易避免错误或者改正错误上对我也很有好处。因为，知道了在有关身体的合
适或不合适的东西时，我的各个感官告诉我的多半是真的而不是假的，它们差不多总是
用它们之中几个来检查同一的东西以便为我服务，而且，除此之外，它们还能利用我的
记忆把当前的一些认识连接到过去的一些认识上去，并且还能利用我的理智，因为我的
理智已经发现了我的各种错误的一切原因，那么从今以后我就不必害怕我的感官最经常
告诉我的那些东西是假的了。而且我应该把我这几天的一切怀疑都抛弃掉，把它们都当
作是言过其实、荒谬绝伦的东西，特别是把有关我过去不能把醒和梦分别开来的那种非
常普遍不肯定的态度抛弃掉，因为我现在在这上面看出一种非常显著的区别，这个区别
在于我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样，把我
们的各种梦互相连接起来，把它们跟我们生活的连续性连接起来。而且事实上，假如有
人在我醒着时突然出现在我面前又突然不见了，就像我在睡着时所见到的影象那样，使
我看不出他是从什么地方来的，也看不出他是到什么地方去了，那么我就把他看成是在
我大脑里形成的一个怪影或者一个幽灵，和我在睡着时在大脑里形成的那些怪影或者幽
灵一样，而不会把他看成是一个真人，这也并不是没有道理的。可是，当我知觉到一些
东西，我清清楚楚地认识到它们是从什么地方来的，它们在什么地方，它们出现在我面
前的时间，并且我能把我对它们产生的感觉毫无间断地同我生活的其余部分连接起来，
那么我就完全可以肯定我是在醒着的时候而不是梦中知觉到它们。而且，如果在唤起我
所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后，这些东西之中的任何一个告诉
我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致，那么我就决不应该怀疑这些东西
的真实性。因为，从上帝不是骗子这件事得出来的必然结果是，我在这上面没有受骗。
然而，由于事情的必然性经常迫使我们在我们得出时间在把这些事情加以非常仔细
的检查之前去决定，那么就必须承认人生是有可能经常在那些个别的事情上犯错误的；
并且最后，必须承认我们的自然〔本性〕存在着缺陷和弱点。
第一哲学沉思集
第一组反驳
一个荷兰神学家①作
先生们：
看到你们希望我认真地检查一下笛卡尔先生的作品，我就想我有义务在这一机会上
满足对我来说是那么尊贵的一些人的愿望，一方面为了由此证明我对于你们的友谊的珍
视，一方面为了让你们认识一下我的不足之处和在我的心灵的完满上还缺少什么，以便
此后在我需要的时候你们能对我稍微再多慈悲一些，并且如果我不能达到你们对我的要
求的话，下次给我免掉这类任务。
实在可以这么说，根据我的判断，笛卡尔先生是一位有着非凡的才华和谦虚过人的
人，关于这个人，我想当年最爱说人坏话的摩缪斯②本人也找不出可指责的地方。他说：
我思维所以我存在；甚至我是思维本身或者精神。这话说得对。
他说：在思维的时候，我心里有事物的观念。而且首先我有一个非常完满的、无限
的存在体的观念。我同意。可是我不是它的原因，我不等于这样的一个观念的客观实在
性，所以它的原因是比我更完满的什么东西，从而有一个不同于我的存在体存在，他具
有比我所具有的更多的完满性。或者象圣德尼③在《神圣的名字》一书第五章里所说的
那样，有某种性质，它不具有象其他一些东西那样方式的存在，可是他在本身里非常简
单并且毫无外包地包含了存在体里所有的全部本质，一切东西都包含在里面，就象包含
在第一的和普遍的原因里一样。 ①法文第二版：“荷兰神学家卡特鲁斯（Caterus）先生作。关于第三、第五和第
六个沉思”。
②Momus，希腊神话中专挑人家毛病来取笑的神。“当年最爱说人坏话的人”，法
文第二版缺。
③SaintDenys，公元三世纪时巴黎第一个天主教主教。
可是我在这里不得不停一下，担心我太累了；因为我的精神已经和波涛汹涌的优里
帕①一样地激动了：我同意，我否认，我赞成，我反对，我不愿意反对这个伟大人物的
见解；
虽然如此，我不同意。因为，我请问：一个观念要求什么原因？或者告诉我，观念
是什么东西。它是被思维的东西②，就其是客观地在理智之中而言。可是，客观地在理
智之中是什么意思？如果我理解得不错的话，这就是按照一个对象的方式完结理智的行
动；事实上，这只是一个外部的名称，它给事物增加不了什么实在的东西。因为，这就
跟被看见一样，在我心里不过是看的动作向我延伸，同样，被思维或者被客观地放在理
智之中，这本身就是把精神的思维终止或停下来；这在事物本身上用不着什么运动和改
变，甚至用不着事物存在。因此，我为什么要求追求一个现实并不存在、仅仅是一个单
独的名称、一个纯无的东西呢？ ①Euripe，希腊优卑亚岛和大陆之间的一条狭窄的海峡，相传亚里士多德就是在那
里淹死的。
②法文第二版：“如果我理解得不错的话，它是被思维的东西本身”。
虽然如此，这个伟大的人物说：从一个观念包含一个这样的客观实在性而不包含别
的客观实在性来说，它无疑地要有什么原因。相反，什么原因也没有；因为客观实在性
是一个纯粹的称号，它在现实上并不存在。可是，一个原因所给予的影响是实在的、现
实的；现实不存在的东西并不能有原因，从而既不能取决于也不能产生于任何真正的原
因，也决不要求原因。因此，我有一些观念，可是这些观念没有原因，绝对说不上有一
个什么比我更大的、无限的原因。
可是也许有人会对我说：如果你不给观念指定原因，那么请你至少告诉我，为什么
这一个而不是那一个观念包含这种客观实在性？这话说得很好；因为我不习惯于对我的
朋友们有话不说，而是对他们采取有话就说的态度，我公开地说说笛卡尔先生早先关于
三角形所说过的一切观念。他说：虽然也许在我的思维的外在世界上任何地方都没有这
样的一个图形，并且在那里从来就没有过，不过这并不妨碍在那里有这个图形的某一种
性质，或形式，或确定的本质，这种性质，或形式，或确定的本质是固定不变的、永恒
的。这样，这个真理就是永恒的，它不要求什么原因。一只船就是一只船，并不是什么
别的东西；张三就是张三，而不是李四。虽然如此，如果你们逼着我对你们说出一个原
因来，那么我就告诉你们，这是来自我们的精神的不完满，它不是无限的；因为，既然
总体是包罗万象的，我们的精神不能一下子把它一览无余地全部领会得了，那么它就把
它分成份儿，这样一来，既然不能得出全部影象，它就把它一点一点地，或者象人们在
学院里所说的那样，inadquate〔不充足地〕、不完满地、一部分一部分地领会。
不过，这位伟大的人物接着说：然而一种东西客观地用它的观念而存在于理智之中
的这种存在方式，不管它是多么不完满，总不能说它什么都不是吧，也不能因此就说这
个观念来自无吧。
这里面有歧义；因为，假如什么都不是这一词和现实不存在是一回事，那么它就真
是什么都不是，因为它现实并不存在，这样，它就是来自无，也就是说，它没有原因。
不过，假如什么都不是这一词是指由精神虚构出来的、人们一般称之谓理性的东西，那
么这就不是什么都不是，而是一个实在的东西。这个东西是清清楚楚被领会出来的。虽
然如此，由于它仅仅是被领会出来的，而且它现实又不存在，因此它固然可以被领会出
来，可是它决不能是由原因引起的，决不能是被放在理智之外的。
他说：可是除此而外我要检查一下，这个有着上帝的观念的我，在没有上帝的情况
下，或者象他上面刚说过的那样，在没有比我的存在体更完满的存在体把他的观念放在
我心里的情况下，我是否能够存在。他说：因为，我的存在是从谁那里来的？也许是从
我自己来的吧，或者从我的父母那里来的吧，或者从一些别的什么东西来的吧，等等。
可是，如果是我自己有的，我就不会怀疑什么，也不会希望什么，我什么都不会缺少；
因为我可以把凡是在我心中有什么观念的一切完满性都给我自己，那样一来我自己就是
上帝了。如果我从别人那里得到我的存在，那么最后我将达到这样的结果，即他本身有
其存在性；这样一来。这和我刚才对于我做的推理也适用于他，并且证明他就是上帝。
我认为圣托玛①肯定就是走的这条路子，他把这条路子叫做动力因的因果关系的路子，
这条路子是从哲学家②那里拿过来的，只是圣托玛和亚里士多德并不考虑观念的原因。
也许是用不着，因为我为什么不走最直、最近的路子呢？我思维，所以我存在，我甚至
是精神本身和思维；可是，这个思维和这个精神，它要么是来自它本身，要么是来自别
人；如果是来自别人，那么这个别人又是来自谁呢？如果是来自它本身，那么它就是上
帝；因为由本身而存在的东西是很容易把什么都给它自己的。 ①即托马斯·阿奎那。
②英译本为“亚里士多德”。
我在这里请这位伟大的人物，恳求他不要对一个求知欲很强的读者隐藏自己的观点，
而这样的读者也许并不是很聪明的。因为，由本身这几个字有两种讲法。第一种讲法是
正面的意思，也就是说，就象由一个原因那样由它本身；这样，这就会由本身而存在，
并且把存在性给予它自己，假如它经过事先看到并且考虑好了的选择把它所要的东西给
了它自己的话，它毫无疑问会把一切东西都给它自己，因而它就是上帝。由本身这几个
字的第二种讲法是反面的意思，是和由它自己或者不由别人是一样的意思；如果我记得
不错的话，大家就是采用这个意思的。
那么，如果一个东西是由自己而不是由别人而存在，你由此怎么证明它包含一切并
且是无限的呢？因为，如果你说：
因为它由它自己而存在，它就很容易把一切东西给了它自己，现在我不想听，因为
它并不象由一个原因那样由它自己而存在，而在它还没有存在之前，它也不可能预见它
可能是什么以便选择它以后会是什么。我想起以前听说苏阿列斯①这样的推理：一切限
制来自一个原因；因为一个东西之所以是有限的、被限制的，要么是因为原因没有能够
给它什么更大、更完满的东西，要么是没有想要那种东西。那么如果某种东西是由它本
身而不是由一个原因而存在，那么说它是无限的而不是受限制的这话就不错。 ①Suarez（1548—1617年），西班牙哲学家。
对于我来说，我不完全同意这种推理；因为，就算一个东西由它本身而存在，就象
你喜欢的那样吧，也就是说，它不是由别的东西而存在，如果这种限制是来自它的内部
的、组成它的那些原则，也就是说，来自它的形式本身和它的本质，而对于这种本质你
们还没有证明它是无限的，那么你们将要说什么呢？不错，如果你们认为热就是热的，
那么它是由于它的内部的、组成它的一些原则而热，而不是由于冷，虽然你们想象它之
所以是热的不是由于别的东西。我毫不怀疑笛卡尔先生并不缺少理由来代替别人也许没
有足够充分解释、也没有足够清楚地阐明的东西。
最后，我同意这位伟大的人物所建立的普遍规则，即：我们领会得十分清楚、十分
分明的东西都是真的。我甚至相信凡是我想的都是真的，并且从很长的时间以来我就抛
弃一切怪物和一切由理性推论出来的东西，因为任何一种力量都不能改变它自己的对象：
如果意志动起来，它就趋向于善；感官本身并不能弄错，因为视觉看见它所看见的东西，
耳朵听到它所听到的东西：如果我们看见了闪烁着金黄色的铜片，我们是看对了；但是
当我们用判断力断定我们所看见的是金子，我们就弄错了。①因此，笛卡尔先生把一切
错误都归之于判断和意志，这是很有道理的。 ①法文第二版，在这句话后面还有以下几句话：“这时这就是我们领会得不好，或
者不如说，我们一点也没有领会；因为，既然每一个官能对于它的对象都不会弄错，那
么如果理智一旦把一件东西领会得清楚、分明，它就是真的”。
但是现在让我们看一看他想要从这个规则推论出来的东西是否正确。他说：我清楚、
分明地认识到无限的存在体，所以它是一个真实的存在体，它·是一个什么东西。有人
将要问他：你清楚、分明地认识无限的存在体吗？那么为大家都承认的这个普通的定理：
无限，因为它是无限的，所以是不可知的，是什么意思呢？因为，如果说当我想到一个
千边形，它模模糊糊地给我表象一个什么图形的时候，我不能清楚地想象出或认识出这
个千边形来，因为它不能清楚地给我表象出来它的一千个边，那么，既然我不能清楚、
准确地看到构成它的那些无限的完满性，我怎么能清清楚楚地而不是模模糊糊地领会到
作为无限的存在体呢？
并且，这也许是圣托玛想要说的，因为在反对上帝存在这个命题上是清清楚楚、用
不着证明之后，他自己提出反对给圣达玛塞奴斯①所说的：对上帝存在的认识是自然地
刻印在一切人的心里的；因此这是一件很清楚的事，用不着证明来认识它。对于这句话，
他回答说：一般地并且（象他所说的那样）在某种模糊的情况下认识上帝存在，即，就
其是人的天福来说，这自然是刻印在我们心中的；可是（他说）这不是简单地认识上帝
存在，这完全和认识有人来了但并不认识张三一样，虽然张三来了，等等。这就如同他
想要说上帝是在这样的一些情况下被认识的，即在共同理性的情况下，或者是从最后的
目的上，或者甚至是从最初的、非常完满的存在体上，或者，最后，在这样的一个存在
体的意义的情况下，这个存在体模糊地并且一般地包含一切事物，不过不是在它的存在
的准确的意义的情况下，因为这样它才是无限的，对我们来说是不可知的。我知道笛卡
尔先生会很容易对提这种问题的人做出回答的；虽然如此，我相信我仅仅用讨论的态度
所讲的这些事情将会使他记起波伊提乌斯②所说的，有某一些共同概念是只有学者们才
会用不着证明就能认识的；如果那些希望比别人知道得更多的人发问得多，如果他们用
长时间去考虑他们知道已经被人说过的和作为一切事物的第一的和主要基础而提出来、
并且虽然如此，不经过长期研究和非常大的精神贯注他们就仍然不能理解的东西，这是
不足为奇的。 ①Damascenus，中世纪拜占廷哲学家、神学家。
②Boèce（480—524），古罗马哲学家。
可是让我们同意这个原则并且让我们假定有人具有一个至上的、至高无上完满的存
在体的清楚、分明的观念吧，那么你们打算从那里推论出什么来呢？这就是这个无限的
存在体是存在的，而这件事是如此地肯定，以致我应该至少和肯定上帝的存在以及我直
到现在为止我从数学的论证得出来的真理同样肯定；因此，领会一个上帝，也就是说，
领会一个至上完满的存在体，而他竟缺少存在性，也就是说，缺少某种完满性，这和领
会一座山而没有谷是同样不妥当的。这就是全部问题的关键。目前谁要是退让，谁就必
须认输；对于我来说，我要对付的是一个强有力的对手，我必须躲一躲他的锋铓，为的
是既然总归是要输的，我至少可以把我不能避免的事暂时拖它一段时间。
首先，虽然我们在这里不用权威而仅仅用道理来行事，可是为了避免我要毫无理由
地反对的这位伟大的人物起见，让我们听一听圣托玛是怎么说的。他给自己做过这样的
反驳：人们一懂得和理解·上·帝这个名称是什么意思，人们就知道上帝存在；因为，
从这个名称上，人们理解这样的一个东西，这个东西是没有什么比他更伟大的东西能够
被领会的。那么，存在于理智里和事实上的东西是比仅仅存在于理智里的东西更伟大；
这就是为什么，既然·上·帝这个名称被理解，上帝存在于理智之中，那么他由之而在
事实上也存在。我把这个论据用形式逻辑来表示：上帝是这样的，没有比他更伟大的东
西能够被领会的；而没有比他更伟大的东西能够被领会就包含着存在性：所以上帝，由
于他的名称或者他的概念，就包含着存在性；从而他如果没有存在性就既不能存在，也
不能被领会。现在，请你们告诉我，这不就是笛卡尔先生的论据吗？
圣托玛给上帝下了这样的定义：他是这样的，即：没有什么比他更伟大的东西能够
被领会的，笛卡尔先生把他叫做一个至上完满的存在体；当然，没有什么比他更伟大的
东西能够被领会。圣托玛接着说：没有什么比他更伟大的能够被领会的那个东西包含着
存在；否则比他更伟大的什么东西就可以被领会，即：被领会的东西就包含存在。可是
笛卡尔先生不是好象在他的论据里没有使用同样的小前提吗？上帝是一个至上完满的存
在体；而至上完满的存在体包含着存在，否则他就不是至上完满的。圣托玛推论说：既
然上帝这个名称被懂得、被理解了，他就是在理智里，从而他也就在事实上存在；也就
是说，由于在没有什么比他更伟大的东西能够被领会的这样一个存在体的概念里，存在
性是被包含在里边的，所以这个存在体是存在的。笛卡尔先生推论出同样的东西。他说：
可是，仅仅由于我不能领会没有存在性的上帝，因为存在性是和他分不开的，从而他就
真实地存在着。现在圣托玛对他自己同时也对笛卡尔先生答辩说：假定每人从·上·帝
这个名称上理解了他意味着所说过的那样，即他是没有什么比他更伟大的东西能够被领
