其三，把一生当做自己的远大前程，这才是我的主观愿望。至于客观 上我能为国家做的，不过是和所有时代同路人一起，以批评建设国家，使 国家这一工具为公民所用，而不是相反。否则，这就是“人为物役"了^ 因为我们是人，而国家不是人。我知道自己正在参与一个细碎的工程，也 从不奢望这些批评能在一夜之间改天换地。但毕竟功不唐捐，通过大家一 点一滴地努力，日复一日地做事，终究会多一些改变的希望。所谓“草色
路上便立即出现了一张巨幅房产海报一“房价不会跳水，只是在做俯卧 撑”。此前，也有媒体分析中国上气不接下气的股市“已经进入俯卧律阶 段”。其实，“做俯卧撑”这个词即使慢馒消失，新的词语也会出来。比如 最近不又有了 “裸体做官”吗？很形象。不要小看这种调佤。一个好的笑 话或者嘲笑，胜过一个大道理。中国现在有些东西还没法」谏越，网民都 来"俯卧撑”，我想一方面是在寻求心理慰藉，另一方面也说明大家心存 希望，在关注一些事情。表面上看，上述“新词"的流行或者重新阐释都 有些戏谑的成分,不过，它们让我想得更多的却是这个转型时代的“变话”， “随风潜人夜，润物细无声”。
鹿桥说《未央歌》里的时代是诗歌加论文的时代。我想我们这个时代 是有诗歌’有论文’也有俯&^。也就是说心灵、理性以及介乎心灵与理 性之间的模糊表达都有。但无论是做论文，写诗歌，还是做俯卧撑，都是遥看近却无”，至于这种努力最终能否有个赏心悦目的前景，我相信在更 远的将来回首时，你我都能远远望到。
其四，国家过度搡劳，理应好好休息。五十多年来，国家为我们把心 都操坏了。我们这代人自立且独立，在许多方面真的很不想麻烦国家。既 然国家没有一个集体的胃代替我消化，也请国家不要用一个并不存在的集 体之脑代替我思考。如果是在会场上，我会“含笑”劝告国家回到自己的 座位上，让我把接下来的话讲完。
有钞票’有选票
问：谈谈你对中国改革开放三十年的整体看法。 答：要了解改革开放三十年，就必须把它放到建国六十年的背景下来 看。1949年以后的三十年是中国不断集权化的三十年，一切都是政治领 袖说了算，而改革开放则是去集权化的三十年。前三十年，资本、社会与 知识都被国家没收或充公，有割资本主义尾巴、集体化、大跃进、反右、 文革以及无所不在的单位体制等等，这个时期名义上虽然是社会主义，但 实际上是“国家吞并社会” “有主义没社会"的三十年。在社会崩溃之后， 中国政治与经济也差不多走到了崩溃的边缘。也就是在这个基础上，中国 政府被迫开始了政治调整。所以我说1978年以后，实际上是中国开始重 新发现社会，或者社絲放的过程，是人的觉醍的过程。
而这三十年，同样可以分为三个十年，八十年代群体争民主，波澜壮 阔；九十年代是个体争自由，润物无声；而最近十年，则是社会与国家充 分博宑的十年。中国人不断地从国家体制中抢回窟己。从集体主义到个人 主义，从主权到人权，从政治到生活，从官方话语的衰微到民间话语的流 行，这实际上也是中国人重新发现社会的维度。许多变化平时不觉得，但囫过头看十年、二十年的变化，却是波澜壮阔的。所以，当有人对中国未 来表示悲观时，我却认为中国因为社会的成长而大有希望。而且，伴随着 中国经济与社会的成长，政治必定会有一个大的改观，从有钞票到有选票, 不过是件水到渠自成的事。
从游民到梭罗
与王学泰谈游民与中国社会
“中国向何处去？ ” 一直是世界关注的焦点。在有答案之前，必先对 中国社会的隐性与显性特点有一个通盘了解。为更好理解转型期中国的种 种时代疑难，并窥视未来前景，本书作者特就若干问题访问了著名学者、 中国游民问题研究专家王学泰先生，借此助益读者之思考。
“小说教”与中国人
熊培云：有人将您的《游民文化与中国社会》和吴思的《潜规则》并 称为了解中国历史与社会的两把钥匙。李惧之先生当年也称这本书“发现 另一个中国"。先不妨以《水浒传》为例，谈谈通俗文艺里的游民文化是 如何影响中国社会的？
王学泰：《水浒传》除了用其生动的故事（如通上梁山、智取生辰纲等) 昭示它所说明的道理外，还通过它所创造的话语影响受众，我称之为“话 语植人”。书中许多话语成为流行语，活跃在后世人们的口头，甚至成为 人们认识社会和行为的指导。例如“聚义” “大碗喝酒，大块吃肉” “逼上 梁山” “替天行道” “好汉”等等。“好汉”这个词廚代就有，但那时多指 读书人，到了《水浒传频!I专指绿林英雄，而且这个词义被后世普遍接受。《水 浒传》之后，世人便称那些勇武有力、敢于作奸犯科、又稍有点义气的人为“好汉“。过去我们碰上劫道的，你不知道怎么称呼他为好，现在就可
以叫他“好汉爷” 了。又如栏路抢劫、人户偸盗，总觉得不是什么好事情。 有了智取生辰纲的故事,大家就知道了 “不义之财，取之无碍“，而且在《水 浒传》的语境中这句话是正确的。那么谁来定义“不义之財”呢？当然是 强盗。这就是不折不扣的“强盗逻辑”。
熊培云：也就是说，这些通俗4、说在一定程度上增强了中国人的“拳 匪精神”或者“游民性格”。
王学泰：游民性格不是我空想岀来的，而是根据《水讲传》和《三国 演义》等总结出来的。这些小说由江湖艺人初创、再经过文人改写，因此 留下了许多游民痕迹。清代有个史学家叫钱大昕，他提出自古有儒、道、 释三教，但在明以后又多了个“小说教?为什么呢？因为小说太吸引人了， 不仅士大夫们喜欢，而且连不识字的妇女；儿童以及连圄圈都画不好的阿 (？也都喜欢。论及影响，“小说教”比儒、道、释三教还要大些。像阿(？ 唱的“悔不该手执钢鞭将你打……”就是《龙虎斗》的唱词。钱大昕说， 如果说佛教、道教等是教人为善的话，郅么“小说教”则是教人“作恶”。 他主要举了两个例子。一是以《水浒传》为代表的“以杀人为好汉"的一 类作品，包括戏曲、曲艺；一是以《西厢记》为代表的“以渔色为风流” 的一类作品。当然，现在不同于那个时代，但可以肯定的是，长期以来像 水浒、三国这样的作品，既反映了底层社会的游民意识，同时也强化了这 种―的扎根与流行。
熊培云：具体到中国近现代社会运动，这些充满“朴刀杆棒”的小说 又起了什么作用？
王学泰：自宋以后中国社会受戏曲、曲艺影响扱大。到清末，太平天 国的装柬、官职以及作战方式受通俗文艺影响也很明显，同样，义和团成 员在重大活动中都要化妆为通俗文艺中的人物〔在义和团中这些人物变成了神〉，如化妆成孙悟空、猪八戒、黄忠、马超等。包括辛亥革命也一样， 它受到夭地会支持，而夭地会也是个戏剧化程度很深的组织。第二次国内 革命战争期间，江西有了苏维埃共和国，大家不僅“苏维埃”是什么意思， 就以为最初来这儿造反做皇帝的是苏兆征，而“苏维埃”则是“太子继位”。
潲培云：所言极是。直到现在，我农村老家房门上的门神贴画也还是 三国、水讲里的人物。透过您的这些分折，我更能体会当下充斥荧屏的各 种帝王戏对中国公民社会的建立有多大负面影响。甚至可以说，正是它们 在继续塑造中国人的游民兼臣民的双重性格。那么，历史上的统治者对那 些具有反叛性质的小说通常采取什么态度？
王学泰：总的来说，统治阶级对类似作品采取的通常是一种压制态度。 比如清代甚至为此颁布圣旨，禁止类似作品的出版和演出。《水浒传》在 历史上也几度被禁，不过有时它也会被皇家改编，比如乾隆年间的宫廷大 戏《忠义玻图》便是关于水浒人物的。也就是说，在反传播的同时，统治 目也想将其纳人主流意胃态。
捕培云：哲学家黎鸣先生曾经和我谈到，中国的四大名著其实反 映了 “四大绝望”。如《三国演义》里“宁可我负天下人，不可使天下 人负我”的霸主，《水浒传》里贪赃枉法的官僚，《西游记》里社会体 制的儸死以及对未来深沉的绝望，还有《红褛梦》所体现的儒家理想 的幻灭，等等。
王学泰：和《红楼梦》不同，《西游记》《三国演义》和《水浒传》 都是由说书人等等慢僂发展来的，反映的是底层的事情。我想黎鸣讲 的“四大绝望”也是真实的，专制社会本来就是没有前途的社会。中 国社会在过去也一直没有逃出战乱、治乱的循环。不过在我看来，一 切“乱”其实都是始于“治"，或者说是“治中之乱”为“乱中之乱” 埋下了伏笔。
捕培云：记得有一年在柬埔寨旅行，有当地人和我大谈《水渐传》不错。 几年前，《水浒传》在中国热播时，社会上最流行的一句话便是“路见不 平一声吼啊,该出手时就出手”。如何理解中国人津津乐道的“侠义精神”？ 王学泰：《水称传》是游民讲给游民听的故事。游民自诩为侠，实际 上宋朝及其以后是“江湖侠骨已无多”的时代了。“侠义精神"最早源自 游侠，“侠义”的“精神”实质是什么？我认为最少有两点：一是利他； 二是反主流。所以，水浒里只有鲁智深才箅侠，他不仅反主流，而且救人 不求回报。相反，其他人的打抱不平大都是从自己利益出发的。
李惧之先生当年问我西方是否也有游民心态，我说当然也有，但西方 的宗教和贵族传统在一定程度上消减了游民心态，这和中国有些不同。从 大的历史脉络来看，游侠其实是资族社会的流风余绪，或者说只有贵族社 会之后才会出现游侠。为什么汉、唐游侠多，主要原因就在于先秦是贵族 社会，南北朝期间建立的诸多国家（特别是沘朝〉也具有贵族化倾向。比 如说秦始皇统一中国后，贵族被消灭了，但热衷公共事务的贵族精神却不 ^两代便可以消失的，这些贵族精神流传到汉代，就形成了一些反主流 的、抗上的，同时^^利碰神的游俠。雜与游民不同，种生 活挟择。为什么要做侠？可能是因为良知、习惯，甚至是受到记录游侠作 品的影响向往不平凡的生活，而不是简单地为生活所迫。不一定有什么政 治目的，而是基于内在的强烈追求。像堂吉诃德，大家笑他，但如果他挑 战的不是风车而是真的敌人丨我们还会笑他吗？
严文井先生曾说中国的土壤里产生不了堂吉诃德，只能产生阿9，就 是因为责族社会过早地消失（与欧洲相比〉。自宋代以来游民文化泛滥,而唐代还是有些贵族气的，到了宋代就完全是个世俗社会了。
熊培云：所以像李白能够有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心 颜”的诗句。不过，就民闾创造和社会发展而言，唐远不及宋时那般气象 万千0
王学泰：唐朝的诗从步都走得特别幵，概很宽阔，什么也不在乎， 因为没有生存之虡〔盛唐时〉，“游”只能使他们心怀开阔。杜甫写了一首 诗记录自己的万里之游，名为《壮游》。这时候游民倒是很少，当然也没 有游民生存发展的环境，如果失去了土地就只有死路一条，因为城市养不 活他们。唐朝不像宋朝经济全面发展，人口十万以上的城市就有数十个， 而盛唐的繁华主要集中在长安等几个城市。
熊培云：我注意到您提到的无论是先秦还是南北朝时期，当时都是天 下分立。是不是可以认为贵族的产生有赖于社会开放，而在大一统的时代 不会有真正的贵族社会？
王学搴：贵族社会是身份社会，贵族的身份注定他们生下来就是要管 公共事务的，管“他人事”是伴随着他的身份而来的。而广大的农民、手 工业者、商人则没有这种权力，自然就不会有这种习惯。梁启超说中国人 没有公德，没有参与公共事务的机会，哪能培养公德？身份社会不一定是 开放社会，而且为了维持身份制度，统治者是倾向封闭的。游侠热衷于管 "他人事”一方鹿是贵族传统习惯（汉代游侠多出于豪贵之家X另一方面 也是受人类少年良知的驱使。
捕培云：李慎之先生在《游民文化与中国社会》的序言里提到中国的 大传统是孔夫子，小—是关王爷。大概是上世纪初，英国有位学者也讲 毎个中国人心中都住着一个孔子、一个道家和一个土匪。如何看这种划分 或者概括？
王学雄：大传统与小传统之说来自台湾李亦园院士，是芝加哥学浓考察文化社会学的一种方法。它视纽约一类的城市文化为大传统，潘西哥印 第安乡村怪力乱神文化为小传统。用这个来套中国的传统我觉得有点“不 合”。在我看来，中国上下几千年城乡的传统是类似的，都属于主流文化。 如果说有个与主流文化大相径庭的文化，应该是游民文化。但是中国的 游民文化不是在乡村发展起来，而是在城里发展起来的。孔子、道家是 指中国士人思想主流，也就是李泽厚说的“慊道互补”。“土匪”如果指 游民文化，我以为如果以此分析宋代以后的士人思想，那是“虽不中， 不远矣”。
無培云：您知道，墨家在秦以后就渐渐没落了。《水浒传》里的“梁 山好汉”是否是“落草的墨家”呢？
王学泰：这点我是不同意的。墨家曾经是显学，历史上有天下“不 归杨，即归墨”的时期。春秋时期君主、诸侯、大夫、士、庶民各安其位, 每个人有自己的生活“点”，所谓天下“无旷土，无游民”虽然有些夸张， 但在当时游民的确很少。《左传》里有“大夫无境外之交"的说法，周 朝建立的是一个垂立统治的专制政体，其对治下的“横向联合”必然 是加以防范的。但是到了春秋后期，孔子的《论语》开篇便是“有朋 自远方来，不亦乐乎” ？这说明那时候社会的横向联系发生、发展了。 这种横向联系也是侠得以产生的条件。《史记》里的“战国四君子”如 信陵君、春申0、平原君、盂尝君等都是善于横向交往的人。“侠”字 最初意思就是一个大人夹两个“小人”，表示有人追随，“四君子”都 是有大批人追随的贵族。这不同于金庸小说里独来独往的武侠’〈近代 武侠小说，特别突出独行侠，作者不慊传统的“侠”却是热衷于成帮 搭伙的〉。墨子也可以说是侠，有许多人追随他。同匪不同的是，鎏家
还有自已坚定的信仰
从江渐到庙堂
熊培云：范仲淹在《岳阳楼记》里感慨"居庙堂之高则忧其民，处江 湖之远则忧其君"。庙堂对于许多人来说，通常都意味着髙高在上的权力。 但江湖却不一样。中国人常说“人在江湖，身不由己”意指“江湖险恶”， 而“重出江湖”与“退隐江湖”里“江湖”的内涵更是完全对立。如何理 解中国人心目中的“一样的庙堂”与“不一样的江湖"？
王学泰：“江湖”作为一个词在先秦就已经出现，最初的意义就是指 江河湖海。这是江湖的第一种含义，即大自然中的江湖。二是文人士大夫 的江湖，意指逃避名利的隐居之所。第三个是游民的江湖，也是我们现在 经常活跃在口头的江靱。这种江湖充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活 的斗争。所谓“常在江湖漂，哪有不挨刀”讲的就是水浒凰的江湖。
论及庙堂，中国两千年历史中，基本上是五十年一小换，两百年一大 换。改朝换代垂直流动最大的就是皇族与游民。前者生命不保，后者有可 能做了功臣显贵甚至皇帝。比如朱元璋，有人说他是农民，其实他没有土 地，以乞食为生，做了很多年游僧，真正的身份是游民。高高在上的帝王 与沉沧底层的游民，表面上看相隔云泥，是尖锐对立的，但实际上两者在 心态、思考问题的方式上往往是相通的，而士大夫属于夹心层，通常会受 到来自两方面的夹击。
觴培云：所以困顿其中、左右为难的士大夫阶层通常是既有儒家修齐 治平的入世精神，又有道家闲云野鹤的出世精神。
王学泰：庙堂与江湖对立，一个主流，一个隐性。打天下和治天下通 常都少不了儒家的一些精神。当然，儒家很多东西是好说不好做，更多只 能是幻想。如果儒者统治一个以宗族为主体的小国家，几万人’可能还可 以。儒家要解决的是熟人社会的问题，比如它强调的“知耻”，便是调整熟人关系的。但现代社会更需要调整的是陌生人之间的关系。记得解放初 每个家庭都要拟订“家庭爱国公约”，实际上家庭是不需要公约的，真正 需要公约的是陌生人社会。
熊培云：这也从另一个倒面反映了当时政治髙度介入家庭，使家庭成 员“陌生化”，互不信任。
王学泰：回过头说五伦。盂子的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别， 长幼有序，朋友有信”所调整的都是熟人关系。然而，从秦始皇开始中国 ―入一个陌生社会了。陌生社会怎么能用熟人社会的办法统治呢？陌生 社会遇到更多的是五伦以外的问题，这就是所谓的“第六伦"，即陌生人 之间的关系。而调整这种关系最有效的还是法律。你知道文革的乱，当时 中国人已经基本没有什么法律意识了，虽然“判决书”上照例说“特依法 判决如下”，但“依”的什么“法“，不仅被判决人不知道，恐怕连判决者 自己也不知道。因为文革中“公检法”已经被砸烂，"法律”被视为反革 命修正主义路线的产物。历史学家唐德刚说当时是“两部法律（《宪法》 与《婚姻法》）治中国实际上当时连《宪法》也已废止，所以准确说是 “一部《婚姻法》治中国”。
浦培云：梁漱溟先生曾将个人与组织的关系称为“第六伦"。您曾谈 到中国人“庙堂很远，江湖很近”的现象。中国不断开放，游民意义上的 江湖也在不断开放、膨胀，此过程是否也在孕育危机？
王学泰：担心是有的。封闭时代农民逆来顒受，认为不公平生活是“应 该的”。当传统社会解体，农民子弟走出家乡，眼界宽了，想法也会变化。 你看为什么近代革命在湖南闹得那么厉害？一个重要原因就是曾国藩将一 帮淳朴的乡野子弟带出去当兵打仗。后来曾国藩功成名就，为了避嫌就把 军队解散了。这些有见识、对不公正敏感，而且强壮勇武、有功名、没收 入的“复员兵"，回到家乡，马上成为严重的社会问题。后来湖南帮会林立，
山堂香水遍地，就与这帮人有关。
熊培云：在庙堂与江湖之间，在国家与社会之间，中国人是否还有其 他栖身之所，比如心灵？
王学泰：李敖说，知识分子首先要解决自己吃饭的问题。我想这点 是十分重要的，而且对于任何人来说都是这样。中国这些年的进步首先 就体现在告别了管仲所谓的“利出一孔”的时代。我写中国饮食文化史， 说到夏、商两朝灭亡理由几乎都是一个样一蓉王贪恋女色，吃喝没有 节制。当时所谓大吃大喝也只是“肉林酒池”，这有什么美好呢？但是 在底层社会眼里，的确是没有比“多吃多占”更令人槽恨的了。应该说， 这种惽恨与大家长期吃不饱有很大关系。现在人们对吃倾注了那么多的 热情，是与所谓“三年自然灾害”的“物质饥渴”有关的。文革中对知 识人来说是精神饥渴时代，刚改革开放，人们也曾有过一哄而起的精神 追求，但很快就平复了，而“吃”的追求仍是方兴未艾。我们这个民族 的长期贫困，单独对心灵方面的追求是比较少的，对“心"也是忽略的, 所以中国传统小说里对心理描写也很少。
熊培云：三国里倒是有，但更多只是心机与权谋。中国人的心灵，可 能更多是通过诗词来表现的。
王学泰：《红楼梦》就不一样。整体来说，只有满足了温饱之后，人 们才会注意精神上的追求。当然，独立的心灵空间在文人士大夫世界里是 存在的。《易经》里就有“不事王侯，高尚其事”的说法，后来衍生出老 庄学派，有了对功名利禄的拒绝。而“江湖”最早也是见于庄子，虽然指 的是江河湖海，却有广大无边、自由自在的意味。庄子感慨涸辙之鲋，相 珣以湿，相漘以沫，不如相忘于江湖。但若没有宽阔的江湖，就不可能“相 忘于江湖”。
大王专制与大哥专制
餚培云：王蒙在《〈三国演义〉里的前现代》一文中谈到:一些三国故事， 颇有浓厚的黑社会黑手党故事的意味。上来就是“祧园三结义”，典型的 ―会做法和黑手党语言：“不愿同年同月同日生，伹愿同年同月同日死。” —副盗匪的亡命气。请问庙堂与江湖对社会成员的控制有何异同？
王学泰：儒家较重视长远利益，庙堂自西汉以后重“外儒内法”， 儒家思想多少对皇权还有约束。因此虽然皇权也专制，但想到子孙还 是有些通融之处的‘；而江湖是大哥专制，他们处在隐形状态，面临的 风险更大，其专制力度更大，也更容易极端。例如洪门成员常说“哥 不大，弟不小”，实际上“大哥"是受会众崇拜的。臣民崇拜的皇帝只 是个符号〔很遥远\而后者却是很具体。比如李逵对宋公明的崇拜要 比百姓对天子的崇拜就更狂热更具体。在大哥专制里，熟人社会和生 人社会的统治兼而有之。
熊垴云：这样说来，这里的庙堂与江湖，便可以分别称为“大王 专制”和“大哥专制” 了。不过，“大王专制”到了极致，可能比大哥 专制也并不差。比如，历史上敢于到南洋创业的人，一旦在外面受到 了不公正的待遇，或被人杀害，中国皇帝的反应是臣民离开本土死了 活该。这个传统可以上溯到姜子牙时期，据说当时有庶民想到小岛上 自耕自足，姜子牙认为不配合当时的周王就把他给杀了。现在我们讲 国家应该是“自由人的联合"，但上面的这种国家伦理却意味着国民想 “退出国家”，或像古罗马平民一样用脚投票（另一种意义上的“金盆 洗手”〉几乎是不可能的。到了近代，清朝的闭关锁国政策不仅钳制民 权，而且也直接导致了一个帝国的衰弱。
王学泰：过去把国看成帝王之家，不让民众出去。另外，中国是个政教合一的国家，对于不接受国家教化的人们（离幵故土被视为脱离教化〕 是敌视的，是看做“可诛”的。这都不是现代国家所追求的。前不久，我 对记者说，考察欧洲的人口发展，英国是个好例子，可与中国对照。英国 可供耕作土地并不多，农业生产的条&不是太好。十五世纪中叶英国才 200万人，五百年后增加了至少100倍。中国那时（相当于明朝中叶）人 口接近一亿。英国传统没有安土重迁的观念，自十七世纪以来，先是自 发地向外流动，政府不管，后来得到政府的支持。其实，“殖民”是一 个中性词，在民族国家形成（十九世纪）以前，人口密度大的地区向人 口密度较小的地区流动是正常的，错的是有些国家武力殖民，杀戮原住 民。自古汉民族安土重迁，视他乡为畏途；政府对于人口外流不仅不支 持反而打压。
乾隆时期，荷兰在婆罗洲杀了好几千中国人，那时清朝还很强大, 荷兰人很恐惧，向乾隆致歉。但乾隆说这些“莠民”不顾祖宗“庐墓”跑 到外面谋生，做化外之民，回来也要杀头的，你们替我们惩办很好。这就 是统治者对于老百姓到海外去谋生所持的态度。当中国人口发展到四亿， 以当时的农业生产力很难养活这么多人的时候，本来有可能分流到南洋去， 但被禁止了 ；向东此流动，但那是满洲皇帝的禁脔，有柳条边政策，不许 汉人染指。遂使东北疆域广大，人口稀少，清统治者又保护不了自己的土 地，以至于被西来的俄罗斯人占领了很多。直到清末才开放东北，但已经 晚了。西伯利亚一带，滨海一带，清末民初中国人数远过于俄罗斯人，十 月革命后，或被遗回，或被同化。
如果清朝不实行闭关锁国的政策，亚洲版图也许不是现在这个样子。 从这一点来说，使华人在世界上失去机会，历代统治者都有责任。最近在 《万象》读到张大千在1960年代写给大陆亲属的家书，看到在那个极端困 难时期对有可能外流人口的严密控制，真感慨万千。
熊培云：有时我想，在庙堂与江湖之间，最需要的是能够回到人 的内心和个体的权利本身。这也让我不由得想起亨利‘梭罗，他既能 回到瓦尔登湖那样的自然江湖，又能独立并守卫自己的权利江湖，而 且他的努力与修为也在一定程度上促成了个体价值高扬于庙堂之上， 即有所谓“公民不服从”的权利。在实现普选的公民社会，我想每位 公民其实已经“从江湖到庙堂” 了。
科举与革命
熊培云：古代人通过科举“考公务员、科举制度是读书人不人江湖 而挤身庙堂的重要途径。黄仁宇先生说中国“上面是一块长面包，大而无 当，此即是文官集团。下面也是一块长面包，大而无当，此即是成千上万 的农民，其组织以淳朴雷同为主。中层机构简单……上下的联系，倚靠科 举制度”。黄先生称之为“潜水艇夹肉面包”（如！)—賊&^乂丄)。您如 何看科举存废对中国社会的影晌？
王学泰：虽然科举制度始于隋唐，但真正发展起来还是在宋朝，全凭 话。唐朝鄉有点像文革时期选功兵大学生,贼卷与推糊结合， 能否中进士，取决于在长安的声望，而声望的形成有赖于豪贵名流的推举。 如顾况之于白居易，玉真公主之于王维，这些人除了有好成绩外，还得有 人推荐。但到了宋朝就不一样了。誊录、糊名、回避、锁院等制度的设立, 考生基本上凭考卷定去取。三代内没有做官的考生占到了 40务以上，打破 了贵官豪门对壮途的垄断。科举出身的官僚在庙堂占据优势的时候，它必 然形成一个无形的文人集团与皇权抗立。宋代皇帝有“与士大夫共天下” 的明确意识，宋代士人有派别，但不互相杀戮，士人与萌廷合作较好。 中国传统的权力转移方式至少有以下三种：一是通过血缘传给后代，这实行了三千多年；二是打天下坐天下，这实行了二千一百多年；三 是通过科举这样的选拔制度完成“小权力”的转移。科举制度设置聪 明之处在于，它通过选拔很少人进人统治集团（基本上是千分之一〉， 就能调动全国文士一生围绕科举转，而不作他想。它的作用是突出皇 权，运用制度化的方法不断地淘汰重臣、功臣、大&，提拔小臣。同 时，又能给皇帝选贤任能的美号。科举制度成功使得小权力和平转移， 不必以屠戡大臣为代价。
熊培云：如何看待文人修齐治平、匡扶天下的理想？
王学嫵：由于儒家的教诲与陶冶，士人长期分不清楚自己做官（包 括后来的“闹革命”）究竟是为了荣华富贵，还是为了 “兼济天下” ？ 我认为这里既有幻想，也有利益。近百年来知识界卷入革命如此之深， 而且是前赴后继，一个接着一个，与知识分子的“失职不平”密切相关， 而这么多人“失职不平”又与科举制度废除密切相关。科举制度结束后 引进了现代学校制度’这是以工业化方式批量生产毕业生。这种生产方 式是适应工业社会的，而舀时的中国井没有形成相应的产业规模，导致 了成批毕业生出来以后无业可就。而知识人的习惯是“做官”〈或说管 理公共事务X于是许多大知识分子奔走豪门，或作军阀的幕僚，小知 识分子要想出人头地，则走了另一条非常之路。所以说，1905年是关键 之年，它废除了科举科考做官的时代，实际上也造成了知识分子革命的 时代。
觴培云：难怪黄仁宇先生会感慨，中国传统社会无法局部改造，过去 政府与民间的联系着重于尊卑男女长幼，纯靠科举制度做主。1905年停 止科举之后，上层机构（^严拽！^^)与下层机构〔111&^的过㈣）更 为脱节，满清之覆亡，更无可避免。
话语体系与社会转型
熊培云：改革幵放三十年也是中国重新发现社会的三十年。准确说， 现在的博弈更多也是发生在国家与社会之间，是上下之争，而非左右之争。 以您的经历，这些年最大的变化是什么？
王学奉：不可否认，建国以来，在相当长的时期内，中国是个有政府 没社会的国家。每个人都有个单位或生产队。它们都是准政府，具有政府 职能。语录也说“无产阶级专政要落实到每个农村、单位、工厂、学校”。 这个单位或生产队与宗法网络有些相似，对于个体实施既保护叉控制政策 的。改革开放以后这种“准政府”解体了。
为什么没有社会呢？因为建立社会主义要实现经济和社会的全面改 造，很多是以强力或以强力为后盾的行政力量推行开的，待每个领域的改 造完成后，这个行政强力就遗留了下来，把本来是社会的东西也变成行政 层级的了，于是一级管一级，形成了自上而下的垂直统治。现在的进步就 在于行政层级管理模式随着单位的解体逐渐退出，一个以横向结合为主体 的多元化社会正在形成。改革开放后，且不说各种体制经济组织的发展成 长，许多以横向联系的网络关系也在形成。
熊培云：这方面，我想除了以横向关系为主要特徑的社会资本得到发 展之外，社会㈱体系也有了充分的发育。
王学泰：是这样的。记削艮多年前我参加过一个婚礼，印象最深的一 句话是“在大跃进的大好形势下,舍妹与某某成婚”。结婚成家与“^]^” 有什么关系？这是典型的官方话语入侵社会。老百姓离开官方话语不知道 自已该说什么了丨这是很可怕的。我们号称有五千年文明，可是竟落得除 了报纸上官员教给我们那点话外，没有自己的语言了。时至今日，中国不 只有官方话语体系，而是有各式各样的话语体系，而且相互影响。除了新华社、中央台的官方话语外，还有大众话语，有代表八〇后、九0后的年 轻人话语，此外，还有网络话语以及知识分子群体的话语体系。
潲培云：随着互联网的发展与社会的开放，现在大家不但可以“公开 地窃窃私语”，可以“做三个俯8傳”，与此同时，社㈣语也开始改变官 方话语，应该说这也是社会进步之希望所在。
王学泰：是啊，比如在上世纪八十年代末，吴冷西专门写过一篇文章 批评“媒体”一词，说“媒体”是“党的喉舌”，用这个没有阶级性的词 会混淆和弱化报刊的党性。结果现在呢？北京广播学院都改名为“中国传 媒大学” 了。这就是社会进步。过去不能随便谈爱，所谓“没有无缘无故 的爱，也没有无缘无故的恨”，一切都是阶级的人性。现在呢，也不一样了。 我说秦晖就特别会发明词，他的“黄宗羲定律”便被官方文件采用，同样 的情况还有吴思和他的“潜规则"。
熊培云：转型社会，实际上开启了一个不断开放的旅程。要有制度的 开放，就必须有思想与行动上的开放。这就意味着社会应该打破不合时宜 的自律，不断创造与重新组织自己的语言，从精神上首先解放自己。这也 是我说当下中国“你馱许自己一份自由，中国就前进一步”的原因。几个 月前，官方也再次强调了要“思想解放”，有的官员甚至主张没有禁止的 都可以做，鼓励社会创造’允许社会犯错误。
王学泰：我常说，争取社会的自由，就像是站在橡皮筋圆團里面。如 果你站在中间，离橡皮筋远远的，你不知道空间有多大，这时候就得不断 地靠近皮筋去撑大它。回头看中国的社会空间，显然也是大家不断㈣的 结果。就“表达权”这个概念而言，过去把它等同于古代进谏纳谏，意思 是说进言本来是为当局好，反而受到惩处。显然这种论说本身就是从皇权 专制出发的。其实，表达权的说法确立了在言说领域人的价值。作为人， 他需要表达，大而言之关系到人权，小而言之关系到一个人的幸福感。对于那些不断拓展舆论空间的人，我也是心怀感激的。当然，一切试验也只 是权宜之计，最重要的还是建立制度，有章可循。
从“有点箝神”到“有点精神病”
熊培云：您上面提到僑家理想有其局限性，有时候甚至也只是一种空 想。历史上的游民起义，也常打着“等责贱，均贫富"的旗映，水浒传里 的“替天行道”大家也并不陌生。但是，回顾历史，许多“替天行道”的 “义举”，发展到最后可能还是难免落个强奸民惫、“替天行房”的结局。“替 天行道”有何玄机？为何得此命运？
王学泰：在《游民文化与中国社会》里我谈到，“替天行道"这一口 号具有临界性，被统治者把它看成反抗的旗帜，统治者有时也可以容忍。 它能把广大的具有反抗精神的群众，主要是游民于其他阶层的边缘分子集 合到这面旗帜下与政府对抗，也能使具有一定规模的反政府力量向皇权进 行投降，接受招安。“替天行道”是一个进可取，退可守的口号。关于这 一点，尤其在《水許传》里有较多的体现。
其实，无论是统治守成，还是想取而代之，凡是有活力的人都有改善 现实的追求，推至群体就形成社会理想。儒家讲“大同”设立了一个理想 的前途，伹历代儒者并不把它当成追求实现的目标，大多只追求小康。大 同只是批判社会现实I张扬人类幸福理想的标尺，我想这是聪明的。只有 康有为那样的妄人才写《大同书》，真的要建立大同社会。如果他真有机 会勉强实施，一定会走向波尔布特式的“共产主义’’。
熊培云：雷蒙‘阿隆在《知识分子的鸦片》里曾经谈到过类似的观点。 王学泰：自人类进人文明时代以来，对于美好社会的追求是个永恒的 问题。然而社会的利弊往往是人性中的善恶引伸出来的。只要人性没有得到根本的改变，十全十美的社会也不可能出现。遥想五十年前，我们曾想 一鼓作气，“跑步进入共产主义”。人们仿佛得了魔怔，做出许多正常人想 象不出的事情。前两年，和邵燕祥先生聊天，谈到“三面红旗”我曾说， 企望“有点精神”，结果变成“有点精神病”。邵先生填了一首《蝶恋花》（遍 地山鸣兼谷应。旗帜争飞，锣鼓喧天竞。一变精神成物用，英明自是夸天 纵。振奋三生真有幸。有点精神，有点精神病。直到浇头知水冷，瘟神何 待瘟神送X颇能展现当时的现实。我与陈四益先生各和一首。黄一龙先 生就此写了篇《我们都曾“有点精神病"》发表在《同舟共进》上。今天 我们知道，世界上没有十全十美的标准社会。大家争着挤进天堂，挤进去 的可能是地狱。为此我们已经付出了残酷的代价。
儒家、孔子成了当代的大众话题，这是社会进步的表现。的确，我们 是从孔子开始才逐渐彰显了人类的“同类意识"。然而孔子肯定了人的价值， 但忽略了个体价值。儒家将天、地、人并称“三才”，但是这里只有人类， 而个―往会埋没在整体之中。什么是先进文化？首先是对个体生命价值 的弘扬。我想，这个问题在欧洲早就解决了。周作人说过：西洋在十六世 纪发现了人，十八世纪发现了妇女’十九世纪发现了儿童。与此相比，到 了上世纪八十年代，中国还在争论该不该有人道主义的问题。有人把人道 主义视为修正主义思想基础，要严加杜绝。
在思想史上，儒家还是奉献了许多好东西的。我认为其中最重要的是 中庸。中庸是一个动态平衡的过程，以恰到好处为宜。犯精神病、走极端 却是最简单、最容易做到的。另外孔子强调仁爱、忠恕等观念确比前代有 所进步，也比只知有统治者忽视普通百姓的法家更人性化一些。皇权专制 社会中作为主流思想的儒家给中国历史涂上了谇多亮色。如果两千年都是 法家统治，中国的历史将更黑暗。
其实，当前解决中国问题，不需要特别深奥的道理。我们常常与常识作战。几十年中我们做的一些蠢事，恰恰是追求深奥得来的。我们曾经 有过“精神病”的时代，这已经过去了快五十年，可以作为反面材料进 人我们的病历。可以说这也是我们的精神财富，每当我们头脑发烧，通 体发热时就要检查一下会不会现在不太明显了，但是隐性的“精神病”
I
还是有的。
一场丰衣足食的反叛
―反思法国“五月风暴”
1968年5月，一场波澜壮阔的社会运动冲击法国。它不仅在极短时 间内席卷了法国的各所大学，而且迅速扩大到工人阶级，引发了全国性大 罢工，并最终导致国会改选、总理下台。而这一切，事先似乎毫无征兆。 政治观察家们认为不可能在西方国家出现的“古典意义上的革命”，在不 可能的情况下爆发了，而且这一次又是在巴黎。
―群在战后成长起来的年轻人，起来反抗一个欣欣向荣的社会。这是 人们关于“五月革命”的粗略印象。至于这场“革命”有何意义，那个五 月到底发生了什么，四十年来，即使是当年亲历其中的“六八分子”，也 是众说纷纭、英衷一是。针对这场“革命”的批评与记忆，都在一定程度 上出现了断裂。
“要么现在死’荽么永远不死”
上！&中期隨国，“麟三传^ 01011611^^ 1945—1975 ^的中途。五十年代1 ‘欧洲经济共同体"削减 关税，扩大市场，法国成为世界第四大出口国，进人了空前的繁荣。货币 坚挺，经济年增长率保持在5免上下。国家结束了殖民战争，并且扭转了 工业化和城市化落后的局面，农村人口向城市外流已接近完成。
然而，在“经济繁荣、政治安定”的表象之下，法国同样面临着一场 “物质上升,信仰下降”的危机，仿佛社会在懵情懂懂的富裕中丢失了理想。 与此同时，马尔罗、加缪、萨特、福柯等人的思想，戈达尔的电影叙事等 等焕发张力，一切有关人的意义的洵问也为这场社会运动打下了 “造反” 的底色。简而言之，1945年戛然而止的灾难与现在的丰衣足食形成了一 个鲜明对比，当有关人类命运的宏大叙事渐渐让位于日常生活的柴米油盐 时，这一代法国人对目前的庸碌生活表现出了一种非同寻常的不安。关于 这一点，在“五月革命”即将发生前的一个月，戴髙乐甚至也在不同场合 这样吐露心声：“如今再没有什么事要对付了，也再没有什么英雄业绩可 创造了，我反偶览得没劲。”
不可否认，法兰西有着举世无双的创造力。在很多方面，如科学发明， 人道主义、自由、平等人权观念，法国当之无愧是人类的进步之源。不过， 尽管法国历史上发生了许多革命，但是“不自由，毋宁死”并不足以概括 法国人的特性。在我看来,更准确的概括当是“不创造，毋宁死”。正因为此， 法国在任何时候都会表现出一种特立独行的行事風格，安于锦衣玉食、随 大流显然不是法国人的性格。乌托邦在这片六角形的土地上永远不会裡去 油彩，当有关生命与生活的意义探寻开始发酵时，一个响亮的口号立即开 始流行一 “要么现在死，要么永远不死：
历史将这一任务交给了大学生。这是一群出生于1944年到1950年之 间，从未经历过饥饿与贫困，未体验过“战斗到一无所有”的人。然而， 充沛的精力、不可一世的理想主义，以及不断穿梭于家庭、社会与学校等 种种束缚之中的他们，却有着超乎寻常的敏锐。
处于一片安定繁荣之中的六十年代，来自各阶层的孩子越来越被中学 会考和上大学所吸引，加上战后法国人口快速增长，大学生人数从1958 年的20万增加到1968年的50万。然而，大学教育却对生源膨胀装聋作哑，不思改革，以至于在学生眼里，大学变成了一种‘‘只谈存在，不谈意 义"的社^^，“无用知识的自动发送机"和“毕业文麵造厂”， 这种填鸭式教育使他彳门患上了 “知识不育症”。
如此危情，早在1964年哲学家保罗“里克尔在《精神》杂志上就发 出警告：“如果国家不采取适当办法解决大学的发展问题，将会招来酸成 全国性灾难的学校大爆炸。”而事实上学生们的确正在做这方面的准咨^ 不能说眼下这个世界十足糟糕，有时它甚至是美好的，但是，为了一个更 好的世界，一个有面包更有玫瑰的世界，法国笛要一场运动。
社会运动与街头戏剧
1968年5月，学潮从南泰尔基延到索邦，愤怒的学生占领巴黎大学， 导致警察干预，继而形成一种“反抗一領压一反抗”式的循环升级。应该 承认，对于这一事件，起初政府表现得有些过于自信，以至于人们讥讽它 在风暴来临时更像是一个“聋哑政权”。它墨守成规，支支吾吾，既想平 息事态又不想向“街头压力”让步，甚至异想天开通过抓捕几个捣乱分子 实现对学生的分而治之。直到5月中旬，运动演变为一场全国性的危机， 总罢工扩大到所有部门，到5月24日，法国已经陷人瘫痪状态。戴髙乐 的讲话变成了国民的耳旁风，这下轮到反抗者装聋作哑了，一切理性的声 音都被淹没在运动的节庆声中。
的确，似乎没有比这更美好的时刻。年轻人沉浸在“同仇敌忾”织起 的团结、友爱中，在幻象之网里一起冲锋陷阵。面对牛气冲天的街头运动， 许多起先彷徨的人也加人其中。就像那些经不起同伴热情忽悠的中国人， 会在沪指六千多点时慨而且慷地杀进股市。1968年5月，许多法国年轻 人相信，如果不去大街上走走，不去拉丁区的巷道里摘起几目路石，人生可能会因此糖淡无光一法国人不怕错过赚钱的机会，怕的是错过一个 改天换地的时代。
“同学们，向前跑吧，旧世界就会被拋在脑后。”至于跑到哪儿去呢, 人们并不清楚。四通八达的大街，被街金分割成一个⑶台’也像是一架 架巨大的跑步机。显然，在这里真正上演的更像I场场革命的戏剧，它 让每个人有机会相信自己会走上时代的风口浪尖。如果说过去是平庸的一 群，现在每个人都可以堪称“伟大” “顶天立地"。稚克#本尼特在《红与 黑的春天》里这样描摹:“从今以后，我们有节日可过，有创造竒迹的时间， 有自由讲话的权利……人从新石器时代过渡到雅典式的民主，奴隶少了, 但多了成千上万的广场！驱走了黑夜，战胜了权力，生活将会改变，终于 可以活得自由、平等、博爱、幸福了……”而且，相较于法国大革命时期 罗伯斯庇尔的“你不想自由，强迫你自由”，“五月风暴”似乎甚至有些清 髙与孤芳自赏；“如杲一个人不想通过奋斗取得一样东西，那么你给他东 西也没有任何意义。” “不要来解放我，我负责自己解放自己。”法国著名 思想家雷蒙丨阿隆在《费加罗报》上提出了自己的批评：“大学生和工人 们将又一次对这些日子的罢工、节庆、游行、无休止的讨论和泰动留下美 好的回忆，仿佛日常生活的烦恼、技术和官僚主义所造成的窒息感霈要时 不时地突然宣泄一下；似乎法国人只有在萆命（或者假革命〗的心理剧中 才能使孤独感得到解脱广
当然，事实也并菲全然这么糟糕。不管怎样，这只是一群共和国的孩 子。他们有热情，有责任心，希望通过自己的努力创造一个能协调法律和 自由、劳动和平等的美好社会，一个真正享受博爱和无等级制度的美好社 会，一个无僅化体制，既无监狱，也无精神病人的美好社会。
“六八底线”
在法国过往的历史中，革命总是人想趟日些滚动在巴黎街头的湿 漉漉的人头。然而，今天人们知道，革命者的勇敢在于赴死而不在于杀戮, 因剑得到的，必将因剑面失去。
尽管人们习惯于将发生于这一年的这场社会运动称为“五月风暴”或 者“五月革命”，然而，今3法国，人们更倾向于用“1^168”〖1968年5月〉 这一中性的时间刻度来标刻这段历史。的确，和以往的“风暴”或者“革 命”相比，它巳经脱胎换骨。其中一个最童要的表现，即是从政府到社会， 无论是参与运动、反对运动者还是维护秩序者，都保持着一种心照不宣的 默契^^绝暴力和流血是“五月革命”的共同底线。在此意义上，我们 可以说，如果法兰西要继承其“革命”传统，那么1968年5月可被视为 法国革命的新起点。或者说，“六/诚线”才是1968年5月这场运动留给 世界的最珍贵的遗产。换一个角度说，这种表面激烈，实际平和的社会运 动，也是一种"告别革命”的方式。
学生方面，作为学生运动领袖之一的科恩丨本迪特对暴力并无偏爱， 人们在他身上看到的是对雅典式民主的追求。对于零星出现的暴力事件， 本迪怜认为“搛暴力并不是运动负赍人决定的，而是大学生自发地选择了 抵抗丨“…我们没有任何责任?“尽管一切有些过分，但毕竟还是恪守在民 主的范畴内”。
“足够的行动，足够的词语。“这是“五月风暴"中的一道风最。“拥 有你的爱，但不要放下枪杆子”，“最美的雕塑是铺路石的砂岩石，最具批 判力的石块就是打在警察脸上的石块"。“铺路石下是海滩”等等，一切更 像是一种浪漫抒情，一种随心所欲的创作。当一切云开日出、风平浪静， 不难发现，那些标语口号中尽管充斥了对暴力的怂恿，但更多只是一种美学意义上的暴力宣泄。对于许多人来说，口号被发明出来，有关暴力的审 美便已经完成。我曾说，没有嘴上起议，将有街上起义。发生在法国的这 场运动，显然不是暴力革命或者带有暴力性质的街头起义，而是一场不折 不扣的“街诚议、
尽管政府一度严重错估形势，甚至认为法国已经走到了“内战的边缘”； 尽管学生夸大其词，将警察描绘成挥舞棍棒的德国党卫军，但从整体上看， 事情并没有那么糟糕。一方面，学生们没有异想天开地去攻打政府；另一 方面，政府同样心知肚明的是：巴黎大学被占领以及割据閥方的街垒只是 一种反抗的象征，而不是一种军事手段。有数据表明，五六月间，巴黎有 两千多人受伤，其中200人受重伤，此外，还有5人死亡，但并不是瞀察 开枪所致。革共靑联的领袖感到奇怪的是,那些被创作者们画上“88”(党 卫军）标记的警察并不狰狞，他们乐于同学生们讨论，愿意理解。当然’ 背后的英雄是警察总署署长奠里斯”格里莫，一位有教养的人道主义者。 从运动开始到结束，他尽其所能地避免流血悲剧的发生。所以，人们不仅 看到他经常在拉丁区和示威者讨论，而且在警察开始变得粗暴、即将失控 时，格里莫还亲自致函给每一位警察：“打击一个倒地的示威者就是打击 自己、打击瞀察的职业形象：
如让‘戈夫在《〖968年5月，无奈的遗产》中所说：“六十年代末的 历史形势是不同寻常的。昔日的血腥暴动，二次大战的恐怖，阿尔及利亚 战争时期的镇压、残忍和屠杀都还停留在人们的脑海里，但国家毕竞进入 了新时代。它结束了殖民战争；阶级斗争虽然尚未消失，但已不再是‘你 死我活，的殊死斗争：
事实上，在这场运动中，法国社会一直保持着自己的理性。当有人不 仅播走了铺路石，而且连根拔起了拉丁区本来就为数不多的树木，并开始 焚毁居民的汽车时，市民终于忍无可忍。风暴正在酝酿灾害，很快，媒体对学生的同情声浪明显减弱。《世界报》社长伯夫‘梅里批评说：“学生们 虽然得到了慷慨的声援，但也会因育目而自毁。不管正确与否，有哪届政 府会容忍巴黎的街道布满街垒？ ”《图片报》则开始动员：“我们没有权利 让蕾察和他们的水枪独自承担这种大事。”很快，“反对者的反对者”也开 始走上街头，要求“把索邦打扫干净”，“法国要工作”，“共产主义行不通”。 这些不甘心永远生活在“混乱诗歌”回声中的巴黎人，开始对法国的无政 府状态说不。
“索尔仁屁琴效应”
观点平衡世界，真相消退激烈。“五月风暴”退潮后的“后戏”，同样 是我们回忆或者梳理这场社会运动不坷或缺的一部分。
和世界许多地方一样，“五月风暴”发生时’巴黎沉浸在格瓦拉式的 革命情调里。对于刚刚发生在遥远中圃的“文化大革命”，巴黎极左派们 更能感受到一种心气相通的朦肤之美。
尽管和中国实为“政治大革命”的“文化大革命”相比，“五月风暴” 更具有文化革新的内涵，但是二两之间有所呼应是显而易见的。至少，中 国的“文化大革命”吸引了许多法国知识分子和年轻学生一一对他们来说, “文化大革命”像是一场否定现政权并反对个人主义和资产阶级世界观的 斗争，是“在实践中趙越斯大林主义”，是避免苏联发生的情况重演的唯 一办法。遗憾的是，由于历史的局限，这些人对这场运动的“工具性’'及 其他“黑暗面”一无所知。当然，这种一无所知，还包括这一代法国⑽ 世界其他地方的乌托邦试验的错误理解。
二十世纪七十年代中后期，极左派的革命理想在法国正式退潮，有赖 于一个真实世界的呈现。这一时期，苏联作家亚历山大‘索尔仁尼琴的著作《古拉格群岛》法文版面世，种种有㈣大林独裁统治的真实细节震惊 了整个巴黎；两年后的1976年，中国结束了巴黎左派们怀揣春兔的“文 化大革命” ；1978年，红色高棉惨绝人寰的种族大屠杀也渐渐为世人所知。 这一切，足以让活跃于当年的“六7、分子”从希望陷入失望，并且“走到 绝望的尽头”。
“索尔仁尼琴效应”说到底就是“真相的效应"，历史以其特有的残忍 让那些原本诚心诚意想着推动社会进步的人背负起一种“逻辑上的负罪 感”。就像早在十年前的1958年，曾在信仰上改弦更张的埃德加丨莫兰在 《自我检讨》一书中所感慨，对“昔日信心的源泉”，今朝已经“形同陌路”。 呼应中国的文革，巴黎的极左派曾经相信“红宝书”可以解决“人类遇到 的所有问题”，然而，事实胃也们，天堂不可能通过这种方式堂而皇之地 被搬到来。克劳迪和布鲁瓦耶勒在《幸福的石头》一书里的诘问是意味 深长的：那些极端的“六分子”虽然没有时间’没有力量，没有愿望用鲜 血去彰显活力^ “逝断！ 行的挑我舰[雜了吗？ ”
要面包，更要玫瑰
岁月无情，当年意气风发的年轻人如今已经步人生命的暮年。反思这 场运动，主流态度不外乎两种：一部分人持否定态度，有人甚至将这场运 动简化为一场“打碰抢”、一场“意识形态病”的急性发作；另一部分人 则得了怀乡病，1968年的5月，只是他们人生中一个远逝的梦想。至于 在这一运动中受到冲击的官方，尽管他们当中许多精英都是“‘六乂。下 的蛋”，但没有人会给当年那群“越革命越想做爱，越做爱越想革命”的
才子佳人们颁发奖章。
奄无疑问的是，1968年5月改变了法国。如上所述，这与其说是一次“失败的革命”，不如说是一次“成功的改良”。度过七十年代的广泛的自责与 失落后，当历史进入八十年代，“五月革命”的成果才依稀显现。过去慑 硬的社会关系消逝了，象征性的等级制度不明显了，取而代之的是工资的 迅速提髙而带来的收人等级。“五月革命”以其特有的反抗方式改变了当 代法国的历史风尚。用一个法国学者的话来说，“五月革命"以后的法国 的生活变得性感。
从此以后广对话”与“商讨”成了法国政治中的一个常态。法定的程序、 绝对的命令、神圣的指示不再那么髙高在上。“五月风暴"以其特有的方 式客观上完成了社会力量对政治力量的一种抗衡或者分权，表明这场文化 革命所具有的政治内涵。
几百年前，托克维尔曾经指出，法国大革命的一个裉源在于法国农民 受到的束缚大辐度减少，生活水准握著提商，而随着手铐的去除，剩下的 胃往往会变得百倍的不能容忍。这说明，革命或者群体性混乱并非都是 在一个国家政治、经济走向崩溃时才会发生。发生在1968年的“五月风暴”， 同样具有这一内涵。不同的是，这次"革命”已经不像往常，而是褪去了 尖牙利爪。
进一步说，每个时代都有自己的疑难，革命并非只是发生在贫穷、落 后或有冲突的地区，解决了 “温饱问题”不等于解决了 “革命问题”。法 国“五月风暴”便是在一片莺歌燕舞的社会转型中发生的，而且,这场“革 命”也是人类历史上第一次不是为了面包，而是为了玫瑰而发起的。1968 年的法国，正处于法国由古老的农业社会向工处社会强力转型的混合时期, 上世纪八九十年代即将流行的新潮思想，与二三十年代的家长制社会并存。 这种新旧混合同样表现在那些要求革新的年轻人身上^^们喊着二十世 纪之初的革命词语，弓丨领法国走向一个新的时代。
可以肯定的是，无论是1968年“不创造，毋宁死“的改革诉求，还是今日法国遭遇的“谁改革，谁下台”的政治困境，其背后的逻辑都是法 国的社会力量对政洽运行有着深刻的影响。或许可以说，从1968年开始 的“五月革命”并没有寘正结束，政治力量与社会力量的或者对金从 来没有停歇。正是对话的存在，避免了社会与国家之间的冲突与动荡。
世界永不完美，冲突还在继续。回顾发生在四十年前的这场近乎风花 雪月的"革命”，不难发现，对于任何国家来说，当危机来临时，最重要 的是社会力量与政治力量必须恪守自己的边界，一起守住底线，一起守望
错过胡适一百年
我常把读书的乐趣融于人的历史。在所谓人的历史中，读传是条捷 径^^记“浓缩人生精华”。你甚至只需几个小时，就能把一个人看进 了坟墓，想象他在坟墓中仰卧起坐，唉声叹气。茔墓之外，我们在逝者的 影子下完成对社会的回忆与改造，完成对往届社会优良品质与智蘆的追索 与继承。
坦率地说，是黄仁宇让我重拾对历史的兴趣。我是说，我从学术上看 出了历史的乐趣。这位国民党军官在美国写了《万历十五年》，用他的话 来说，他研究的是大历史（姑此!^紀彻^)，这个词很玄乎，我倒宁愿把 它想成“随心所欲读历史”。黄仁宇的学问的确是做得很好，也很中立， 因此也给了我们读者一次换个角度读历史的机会。黄仁宇和周恩来同是南 幵校友，遗憾的是，南开大学没有把肄业生周恩来的礼遇分给摔业生黄仁 宇一点’但这并不影晌黄仁宇声名远播。
读了黄仁宇的历史书，我幵始对海外的中国史家产生了兴趣。作为旅 美学者，唐德刚自然成了我书屋里的贵宾了。虽然直到今天，唐德刚的书 我只看了两本，一本是《晚清七十年》，另一本即是我这里要介绍的《胡 适杂忆》一严格地说，还有《胡适口述自传》，收录在《胡适文集》中。 对于胡适的追寻，大概就是从这本书开始的。
唐德刚是胡适晚年的人室弟子，曾亲自录制并译注《胡适口述自传》， 被公认为海外论胡允当者。唐之“胡说”，不辱大方，意创笔随，明珠走盘， 的确是些好书。唐德刚在《杂忆》书尾称：“关于了解胡适^尤其是青年知识分子要了解胡适，我个人的看法，最可靠的两部书，便是《四十自 述》和《胡适口述自传》。”在我看来，《杂忆》是可以和上述两本比肩的。 在该书中，唐德刚对胡适没有太多的隐讳，尽可能地做到客观（当然，也 有些看法和读者大相径庭X
在杂忆胡适时，唐德刚并未因为是胡适的入室弟子而傢罗尔纲写《师 门五年记》《胡适琐钇》时那样毕恭毕敬，更多是尖刻、风趣与超脱。比 如谈到胡适与政治，唐德刚说胡适是“不要儿子，儿子来了” ；胡适容忍, 是“爱惜羽毛” “畏首畏尾”（借李宗仁语、摘政治胡适后天不足，“在主 观条件上，胡先生所缺乏的是：他没有大政治家的肩膀、中上级官僚的脸 皮和政客与外交家的手腕，他甚至也没有足够作政论家的眼光”；胡适被 杜威老师牵了一辈子鼻子，做了几十年齐天大圣，最后发现自己不过是个 摩和尚的保镖；老顽意甚至肉读者回忆起樹老师挤上公共汽车时的情景， "―个瘦骨嶙峋的脊椎动物”。
当然这些并不影响唐德刚对老师的正面评价：弋胡适是〉近代中国唯 一没有枪杆子做后盾而思想言论能厥靡一时，在意识形态上能颠倒众生的 思想家。”胡适的确是个圣人，在他身上，全然没有两千年来无数乡愿、学究、
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家天下帝王及其臣仆们自阉精神的“继往”，更没有极端年代否定一切打 倒一切狂阉他人的“开来"。
对于“五四运动”，唐德刚与胡适的观点并不一样。胡适是矛盾的， 一方面，他反对政治，另一方面，却又做了一辈子的政治票友，“胡先生 是反对五四运动的。他认为新文化运动的夭折，便是把五四运动政治化的 结果”。唐德刚后来解释道：“新文化运动这部列车，被这㈣嗽计坂错了 方向盘，就横冲：6^^，结果，目的热，方向盲，列车出了轨、翻了车， 弄得伤亡遍野。可怜的老胡适也被弄得教授当不成,新文化运动前功尽弃， 而跑到纽约来落草。所以他反对五四运动。”
对于五四运动的是非褒贬由来已久。胡适的观点是：“新文化运动才 是那害了两千年^病的中国固有文明的对症良药，是当前救国救民的唯 一道路。”胡适的理想是在一个非政治化的环境下投身文化与科学教育， 再造文明，完成中国的文艺复兴。折腾了一百年往回看，胡老夫子不是没 有他的道理。忽略真正的文化和教育，仅靠几个先知先进带着群盲打打杀 杀瓜田分地杀资本家，仅图一时一势的革命，是不能真正改良社会的。革 命到底是解放人的事业，而不只是解放猪圈里的牲口，让它从张家的院子 跑到李家的厨房。
历史车轮鬼打墙。转到二十世纪后半叶，中国到处都是“人文关怀”。 除了卖猪飼料的，什么样的企业都开始将“以人为本”的招牌挂上了大街。 当然，以人为本并非舶来品，甚至可以说是中国的国粹。中国从来就是以 人为本的。只不过，中国的人本是以钳制人为本，而西方的人本却是以尊 重人、解放人为本。关于这一点，葫适在一次出游东时有所感悟：中西 方文明的区别是，前者是人力车文明，后者是摩拕车文明。所以胡适要在 思想上解放中国，再造文明，要实用主义，要杜威哲学，要全盘西化（后 措辞为“充分世界化“）；因为要自由，所以要容忍。胡适说的容忍并不是 菩萨说的容忍。
胡适一生奉行多研究些问题，少谈点主义。唐弟子给胡老师的“挽联” 却是，“多研究经济，娜究问题”。
“胡先生告诉我，他在康乃尔读大学本科时，对经济学就没有兴趣， 未尝先修有关经济学的科目，因而他一辈子对各种经济学也彳@涉猎。这 便是他老人家晚年谈政治问题的致命伤” “胡适之先生对中国民主政治的 发展，虽然生死以之，他却始终没有搞出一套完整的理论来。不是他无 此才华，而是他在社会科学上无此功力！没有一套完整的理论来对近百 ^乃至三千年一的中国政治经济的演变做一番通盘的了解，而只是头痛医头，脚痛医脚地去搞一点一滴的改革，那就必然扶得东来西又倒。”
胡老夫子如果知道他的人室弟子这样给他盖棺定论，定会气得从棺材 里坐起来。生死以之，忙了一辈子竟然被弟子说成了只是头痛医头，脚痛 医脚的江湖郎中。
胡适生前建树颇多，也因此被“我的学生毛泽东"（胡适语）组织了 大陆学界搞了数百万字的批判。
胡适膝下有二子，长子胡祖望，得名于胡母冯顺弟，有光宗耀袓之意； 次子胡思杜，由胡适亲賜，寓意“思念杜威”,既表达了他对老师的敬重之情， 更含着他一生对自由主义的竖定信仰。1949年后，胡适去了美国，袓望 继续留在美国，而思杜却留在了大陆，并于华北人民革命大学改造。1939 年6月27日，性格泼辣的江冬秀在给胡适的信中写道：“小三〈胡思杜、 死没有出息，他要学政治，日后做狗官。”其实在那样一个政治压倒一切 的年代里，即使胡思杜当年不问政治，政治最后也是会问到他的。
“不要儿子，儿子来了。”胡适曾说，“思杜是我创造的”。大意是说中 国该选择杜威^更要一代代“思杜”下去，但他怎么也不会想到，他的儿 子竞会朝他飞来投枪，称他是“帝国主义的走掏”。1951年，胡思杜在《中 国青年》上发表了《对我父亲一胡适的批判》：“他对反对派的赤胆忠 心，终于挽救不了人民公敌的颓运，全国胜利来临时，他离开了北京，离 开了中国……今天，受了党的教育，我再不怕那座历史上的大山，敢于认 识它，也敢于推倒它，也敢于以历史唯物主义的天秤衡量他对人民的作用。 从阶级分析上，我明确了他是反动阶级的忠臣，人民的敌人。在政治上他 是没有什么进步性……这一系列反人民的罪恶和他的有限的〔动机在于在 中国开辟资本主义道路的）反封建的进步作用相比，后者是太卑微不足 道的……在他没有回到人民的怀抱来以前，他总是人民的敌人，也是我自 己的敌人。在决心背叛自己阶级的今日，我感受了在父亲闷题上有划分敌我的必要。经过长期的斗争，我以为在阶级上大致划分了敌我，担是在感 情上仍有许多不能明朗割开的地方。除了自已随时警惕这种感情的危害性 以外，我并要求自己树立起工农大众的感情来。”
对胡适的批判，我在《胡适日记》第八卷（”^(^〗㈱年）里能找 到不少记录。
1950年9月23日
附录一则英文剪报：0)11^656狄―6阶0乂 ^6^10111106^ ^ 5011 (《中国前
公使受到儿子的谴责》〉。引语是“胡适之子接受共产党教育，胡适成为攻 击目标一指控其受美匿影响”。 1950年9月24日
附录一则英文剪报：丁卜6⑶56 0〒0艮叫511佧（《胡适案》〉，剪报提到， 胡适博士获悉其子“因受中国共产梵人的赤化反戈一击”，谴责他是“反 动派的忠实官吏及人民的公敌”消息后，做出下述简明但是意味深长的评 论。他说，过去我们注意到，在共产主义国家中是没有言论自由的；但现 在还可以番到，在这些囿家中也没有“沉默的自由"。他说，在共产主义 的统治下，人们必须做效忠与信仰的声明。就目前的情形而言，没有“沉 默的自由”导致目前令人作呕的滑稽事件的发生。我们所有的人对此一定 会感到非常难过，不是为胡适博士，而是为被迫做出这种虚假荒唐声明的 年轻人。……胡适博士时常睿智尖刻地揿评国民党政府的种种错误,然而, 面临国民党政府与共产主义（从知识上和道德上奴役人〗两种选择时，他 显然选择了前者……
另附一则英文剪报：4计6广001： (《父亲巍然不动》〉。
1950年9月26日
附录《华侨日报》9月25曰的文章，文章提到“胡适被自己之儿子 声讨为帝国主义走狗及人民公敌”。
1950年9月28日
胡适收到两位朋友转给他的胡思杜批判他的全文^《对我父亲一 胡适的批判》（分别刊于《大公报》和《工商报》〉。 1950年〖0月4日
附录一刺剪报：03叩6「20门65，1^0什66(10钔0〒51161106〈《危险地带
没有沉默的自由》〕。 1950年11月11日
“……（侄儿〉思猷某日在芜湖共党干部开会时，说了许多话。散会后， 人就不见了。芜湖公安局宣布他是自杀的，并且留有遗书给他的妻子庆萱， 但庆萱没有看见这遗书，也没有找到尸首。" 1951年2月24日
江冬秀收到亲戚的一封信，署名“弟友生”。“但此信明明是受他人逼 迫，抄了别人所拟好的信稿，寄出来向我作宣传的！ ”（胡适〉 1951年11月26日
附录《什么立场？为谁服务？京津高校六千人改造思想》： [新华社北京十一月十二0电]北京、天津髙等学校教师思想改造 学习运动，一个月来在中央人民政府教育部京津髙等学校教师学习委员 会领导下，已经有了初步的成绩。参加学习的教渖巳从三千多人增加到 六千一百八十八人。部分学校的职员也参加了学习……北京、天津髙等学 校的学生对教师的思想改造学习表示极大的关怀和兴奋。许多学校的学生 都向教师提出了他们的意见和希望，帮助教师反省和批判一〃 1951年12月7曰
附录11月30日香港《大公报》上的一则报道一《北大南大教授 分别座谈控诉胡适，检讨张伯苓》。 1951年12月10日
附录《京津高等学校教师的学习运动》一文。值得注意的是，这则剪 报出自储安平主编的《新观察》杂志。 1951年12月17曰
附录《控诉胡适批评自己"^北大教师展开批评与自我批评》。 1952年1月3日
附录1951年12月22日刊于《大公报》的《从我自己看胡适》（顾 颉刚〉。在该文中，经过改造“认识了改良主义无益有害”的顾颉刚指出， “这二十年来，我陆续发现了胡适的种种毛病……现在觉悟到应该严格分 洧敌我，所以我确认胡适是政治上的敌人，也是思想的敌人，唯有彻底清 除他散布的毒棄，才尽我们的职责。我们是如何的光荣，能受毛主席的领 导，走上正确的思想道路”。 1952年1月9日
附录一则英文剪报：叫511111^貽小5贴树13^61 (《共产党的新目 标一胡适》〉。其中写遒，“胡博士的书在全国被禁。与此同时，各地方 所有出售共产主义的书籍杂志的书店都停止销售胡适的著作……用一位敏 锐的观察家的话来说，反胡运动是’性格暗杀’。他指出，敌人痛恨胡是 因为他是正统的中国生活观和世界观的代表，而这两者与共产主义理论恰 好是对立面”。
1952年1月20日
附录一则剪报。《大公报》总编辑王芸生发表文章，污蔑“胡适这个人， 是小资产阶级知识分子爬上买办资产阶级的一个典型。他爱出风头，热衷 名利，矛盾善变，走上风，往上爬，爬进买办资产阶级的营垒，成了勾结 帝国主义出卖国家民族利益的反革命派。据胡适的一位老同学告诉我：胡 适留学美国，原是学农的，到辛亥革命成功，他说他‘有做大总统的希望‘ 了，就弃农改学文哲了”。
这里值得注意的是，写过《为国家求饶》的王芸生和储安平一祥，都 是旧中国了不起的媒体人士。然而，相较而言，储安平保持了自己的风骨。 储安平的《观察》变成了《新观察》，但是储安平却是旧人一个，保持了 自己的人格，所以他能批评“党天下”。王芸生的转变是显而易见的，比 如抗战一胜利王芸生就表示：“我们建议政府要做一件事，就是一取消 新闻检査，开放言论自由。”（《政府可以先做一件事》，1946年9月1曰^ 当《大公报》记者因采访学潮而被逮捕时’他义正词严地押击了国民党当 局的暴行，并尖锐地指出：新闻检查不仅有“掩饰罪恶，包庇顽邪”的作 丨用，而且还会“使政府与人民都受了蒙蔽……使报纸丧失了信用”；在这 种情况下，“一切撒—罔的责任”，就只能“由执行新闻检查的政府一肩 承担” 了（《逮捕记者与新闻检查》，1947年6月〉。然而解放后,虽然《大 公报》没有改为《进步日报》，但是1949年到1952年，《大公报》的发行 量从16万份急剧下降到6万多份，广告收入减少了 60免。王芸生以阶级 斗争的理论为武器，不断地反省、检讨、自责、自污，并积极参加政协组 织的学习以及各种社会活动。而在1931年，胡适在《后生可畏》一文中 曾经赞扬《大公报》：“不但从一个天津的地方报纸变成一个全国的奥论机 关，而且安然当得起‘中国最好的报纸’的荣誉。”原因是《大公报》坚 持了两个底线：一是“登载确实的消息”，二是“发表负责任的评论”。
此外，1952年1月8日胡适的日记里有一则剪报，作者是美国专栏 作家(^嗽诚”对胡适最近被批判进行了回顾。他写道，“胡适 对现代中国之贡献可与但丁、薄伽丘、彼特拉克之于文艺复兴时斯的意大 利之赁献娥美。他沟通了古代与当代。他用人民的口头语窗而非古汉语) 创作诗耿。他的《中国哲学史》（卷上〉风靡中国。他编辑出版的大量小 说,在中国广为流传，家喻户晓，被人们称为‘文学革命’之父。他早年就学于康奈尔大学和哥伦比亚大学，受到威廉，詹姆士和约翰丨杜威的影
响，并将美国的实用主义带回中国。躺人们对实用主义的看法如何，胡 博士没有将全部精力投入到学术―中,而是成为一个勇于身体力行的人， 对他的时代产生了深远的影响”。谈到胡思杜对胡适的批判时，这位专栏 作家写道：“读到这篇令人伤感的文章（指胡思杜的公开信〗，不禁想起约 翰斯维夫特上尉结束在勺牙利的监狱生涯后对记者说的话。他说‘这 不可能发生在我的身上’'这里不可能发生这种事’这两句话应该从英语 语言中删除。”
事实上，从1949年开始，京津地这高校和文艺界陆续掀起整风和批 胡运动。北大副校长汤用彤、北大法学院院长钱端升、淸华哲学系主任金 岳霖以及梁思成、朱光潜、费孝通、顾颉刚等名教授都纷纷著文批判以 胡适为代表的中国自由主义思潮。1954年12月9日，郭沫若在《人民日 报》发表《三点建议》说：“中国近三十年来，资产阶级唯心论的代表人物 就是胡适。”郭是五十年代大陆抵胡的他在1954年11月8日接见《光 明日报》记者时说：“我们在政治上巳宣布胡适为战犯：其后一直到文革， 作为“买办资产阶级代表和唯心主义代表”的胡适终于被轮番椒导千痊百孔。
1949年11月，胡适在台湾以发行人的身份出版了《自由中国》。《自 由中国》标榜自由、民主，讨论的问题从理论到实际，其根本主张是言论 自由和建立反对党。应该说’胡适的这些主张对于台湾当权派同样是致命 的。蒋介石将胡适的思想视为其潜在的敌人，欲除之而后快。他们先是散 发一些批胡反胡的小册子，比如《胡适与国运》《向毒索思想总攻击》。后 者第一条即是广有一种叫《自由中国》的刊物，最近企图不良，别有用心， 假借民主自由的招牌，发出反对主义，反对政府，反对本党的滥调，以达 到颠倒是非，淆乱祈闻，遂行其某种政治野心的不正当目的。”
1釣0年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太 过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安”。五十年代，他又说I “我 挨了四十年的骂，从来不生气，并旦欢迎之至”。说这话时，他大概不会 料到，1957年，儿子胡思杜被划为右派，后自杀身亡。胡适痛失骨肉，-思 杜”的希望化作一缕轻烟。历史以其特有的残忍将胡适的自由主义大旗扔 进了虽前仆而无后继的悲观处境。江冬秀常抱怨，“胡适房间里给死人的 地方多（胡适爱藏书〉，给活人的地方少”。事实上，胡适彼时，凄凉晚塊， 已经无人愿为他挺血肉之躯，更不会如他改写的《西游记》第八十一难“观 音点簿添一难唐僧割肉度群鹰”般割肉喂了小鬼，一切苦难只得由他自
读书人一生长叹丨2001年，我花了半年时间通读《胡适文集》，时长 痛短痛，嘍声震壁。盖是因为以下胡适诸多理论，几十年后当年曾经敌视 他的政府，无论台湾当局还是中鬨大陆都在悄悄地实践着：
实践是检验真理的唯一标淮〖胡适的真理观：见七十年代末中国结束 “两个凡是”所引发的真理标准讨论〕；
大胆地假设，小心地求证〔胡适版“摸着石头过河”：几十年后见于
、
中国经济体制改革〉；
多研究些问题，少谈些主义（胡适的实用主义：见于邓小平的“黑猫 白猫”论
容忍比自由还更重要〔胡适的多元论：见于2001年中共“七一“讲话, 意识形态之争开始放松，“社会主义与资本主义长期共存”）； 充分西方化〔中国改革开放，充分世界化》？ 教育破产的救济方法仍是教育、“再穷也不能穷教育”〉； 把国民党分成两半或成立一个新的政党实行民主政治〖胡适的两党制 设想几十年后在中国台湾实现〉；宪政是宪政的最好训练（国民党放弃党政与训政走向宪政，新中国成 立近四十年后中国农村出现海选及其他民主试验〕； 宁鸣而死，不默而生〔台湾解开报禁〕。
胡适说，“生命的意义就是从生命的这一阶段看生命的次一阶段的发 展”，可惜胡适大半辈子看到的只是我们这个民族的荒诞与扰乱。在《晚 清七十年》中，唐德刚曾说中国穿越历史的三峡，大约要花两吞年的时间 〔1840—2040年）完成笫二次社会文化转型。怛只要你看看中国过去一个 世纪的理论折腾，你就知道胡老夫子为什么在棺材里仅竖起来一次是不够 的。笔者仍是相信：错过胡适，就错过了一百年的好时光。胡适不仅是罗 曼“罗兰笔下的约翰丨克利斯朵夫，更是奥里维。他是思想之军，而不是 暴力之军。他被忽略了，却从未有人能把他击跨。
与大规模批判相反的是，关于胡适的思想，殷海光、李敖等人有着 高度的评价。在殷海光看来，胡适的这种思想，就是开放的社会〈0…！1 5001^ 3里开放的自我（㈣！！？必）所具有的思想。整个的西方社会，就 是浸润在这种思想之中。所以，实质说来，整个的西方社会大致生活在胡 适思想中。或者说胡适思想大致是从整个西方社会的实际生活中提炼出来 的。而这种思想，正是西方人过着自由、平等、康乐和幸福的日子的源泉。 现在的问题，并非胡适思想将来在中国是否会普及的问题，而是必须让胡适 思想在中国普及，中国^^办法，中国^易易地活下去，中国才 有舰回生的狐馳的思^？，不麵感的麵’ 史瞧费。
同样，李敖在《播种者胡适》一文中写道：
“显然的，以胡适今天所处的地位来看，他还不是一个过时的人。过 时的人社会早把他遗弃，至少不再重视他……我们知道他还I个毁赞交 加的新闻人物，可笑的是乱骂胡适之的人和乱捧他的人一样，统统抓不到
痒处丨一个稍有现代化头脑的人，一看就知道胡适思想只不过是一个‘幵 放社会’〔0^11 50016^〉所应具有的最基本的必要条件。说他叛道离经则可， 说他洪水猛兽则未必。基本在某几点上，我们还嫌他太保守、太旧式，想 不到这些平淡无奇的起码言论居然还不为人所容，这真是中国社会的大悲 哀！ ”
李敖还说：“我真希望胡适之是过了时的人了。胡适之不过时诬明了 我们四十年来没进步。学术与时代的进步对个人来得快才好；学术与时代 赶过胡适之总比还让胡适之卖老命来得好。葫适之是一个豪迈的人，他若 能看到学术与时代跑到他前面，他又何吝于自己是个落伍者？ ”
关于胡适与他的思想，唐德刚在《胡适杂忆》中有一段精彩的点评， 摘录如下：
―次在背后看他打麻将，我忽有所悟。胡氏抓了一手杂牌，连呼：“不 成气候，不成气候丨”可是“好张子”却不断地来，他东拼西凑，手忙脚 乱，结果还是和不了牌。原来胡适之这位启蒙大师就是这样东拼西凑，手 忙脚乱。再看他下家，那位女士悛条斯理，运筹帷幄，指挥若定。她正在 摸“淸一色”，所以不管“好张子’坏張子”，只要颜色不同，就打掉再说！
其实“只要颜色不同，就打掉再说”，又岂止胡家这位女客。在胡氏 有生之年里，各党派、各学派、各宗师……哪一个不是只要颜色不同，就 打掉再说呢？ ！胸有成竹，取舍分明，所以他们没有胡适之那样博学多才， 他们也就没有胡适之那样手忙脚乱了 ！
时光倒流一百年，读后大笑，我笑出了眼泪。
“上帝，，为什么不亲自传教
2006年11月16曰，弗里德曼先生走了，许多人开始怀念他。张五 常说，“他是还会站在8卩里的。”不过，在我看来，继续站在那里的不只是 拿了诺贝尔奖的经济学家，更是一位杰出的政治学家。显然，弗里德曼对 政治与国家的理解超越了与他同时代的人，更超越了那位被美国人选为政 治？@ “总主持”的肯尼迪先生。
众所周知，肯尼迪总统在就职演说中留下了一句疑似不朽的名言广不 要问你的国家能为你做接什么，而应该问你能为你的国家做些什么。“就 在人们以饱满的热情四处传播、赞扬肯尼迪的爱国主义时，弗里德曼却以 如炬蕙眼洞见了这位明星总统话语里的黑正是这种个体与国家职能 的倒置，在肆无忌惮地腐蚀一个国家自由的根基。
要市场经济，也要市场政治
國顾二十世纪国家主义的狂热，生活于今天的人们不会忘记“爱国” 如何一度沦为航賍的字眼。在弗里德曼看来，肯尼迪的这句名言前后两部 分都没有正确地表达出合乎自由社会的理想以及公民和政府之间的关系。 家长主义式的“你的国家能为你做些计么”意味着政府是保护者而公民是 被保护者。这个观点和自由人对自己命运负责的信念显然是背道而驰的。 同样，“你能为你的圉家做些什么”意味着政府是主人或神，而公民则为 仆人或信徒。对每个自由人而言，国家只是自由人的集合，而不是趙越于
自由人之上的东西。自由人对共同继承下来的事物感到自豪并且对共同的 ^^示忠顺，但&^本质上说，政府仍不过；^个手段，一个工具。政 府既不是一个给我们带来恩惠与礼物的人，也不是使我们言目崇拜和为之 服役的主人或神灵。所以，弗里德曼说：“除了公民们各自为之服务的意 见一致的目标以外，他不承认国家的任何目标；除了公民们各自为之奋斗 的意见一致的理想以外，他不承认国家的任何理想。”
正是在此基础上，弗里德受坚定地认为：自由人既不会问他的国家能 为他做些什么，也不会问他能为他的国家做些什么。而是会问：“我和我 的同胞们能通过政府做些什么”，以便尽到我们个人的责任，达到我们各 自的目标和理想，其中最重要的是：保护我们的自由。进一步说，政府可 以为我们所用，才是政府得以存在的合法性基础。紧接下来的问题是：通 过什么样的手段我们才能让自己一手建立起来的政府不至于成为一个会毁 灭我们自由的、无法控制的怪物？
显然，这种担忧并不是多余的。囫顾人类文明进程，不难发现，对自 由最大的威胁是权力的过度集中。其结果是，公权力武装到牙齿强大无比， 私权利却如窗户纸一捅即破。所以，为了使囷民持久地保有自由，一方面， 我们承认政府是必要的，通过政府这一工具我们可以行使我们的自由，可 以共同致力于某一个目标。与此同时，还应该看到的是，由于权力集中在 当权者的手中，它势必对自由形成威胁。道德王是靠不住的，用弗里德曼 的话说，“已经集中起来的权力不会由于创造它的那些人的良好愿望而变 为无害?
所以，政府一旦建立起来，公民立即兵分两路：一方面要借助政府防 范外在的敌人；另一方面，又要防范来自内部的敌人，即政府本身。前者 是防范霸权，后者是抵御极权。必须指出的是，只有权倾一国的极权与祸 乱世界、横行无忌的霸权，才有可能真正成为全民公敌。
那么，如何剿除政府的尖牙利爪，使其不再伤害民众？任何稍有点政 治头臌的人，都不会反对聽的存在，人们的分歧只是在于如何制造政府。 如果我们承认人类永远生存于一种竞争状态之中，就应该承认，任何政府 的成立都得益于本国国民的挑选与象养。所谓“有什么样的人民就有什么 样的政府，有什么样的政府就有什么样的人民”讲的就是这个道理。整体 而言，无论是以民主的或是非民主的方式建立政府，都是一国国民选择或 放弃选择的开花结果。问题的关键在于：任何有赍任心的公民，都不应该 在制造了政府后又与政府断绝一切联系，任凭它像孤儿一般长大，沾染野 蛮的习气，缺乏教养。
关于这一点，大凡有真知灼见者都会不约而同地意识到，最有效的办 法是将政府关进或劝进笼子里，即通过宪政使公权力得到约束。显然，弗 里德变淸晰地看到了这一点，限制权力的最好办法是分散权力，而美国的 联邦制的好处是，它不仅允许民众参加选举，还允许他们在不同的州里选 择自已的生活。在这里，我们不难发现’弗里德曼所主张的，是一个国家 不仅要有自己的市场经济，同样有自己的“市场政治"。活跃于政治市场 的竞争不仅体现在不同国家之间的移民，同样体现在一国之民可以按照自 己的意愿自由迁移。就像他说的，“假如我不喜欢我居住的州所做的事情， 我能迁移到另一个州”。
不可否认，时间与地理上的这种幵放，正是一个幵放社会最动人心魄 的图景。这种开放同样表现在，人们不仅有可供选择的市场经济，同样有 着可供选择的“市场政治”，那些不为人们接受的，或者经过实践证明不 能真正有益于国家与民众的政治，终将被人抛弃。政治市场的形成对于一 个开放社会所具有的决定性意义是显而易见的。没有谁可以做出永远正确 的选择’如果说政治意义上的选举意味着在时间上公民可以“通过选#16： 济选择”,那么日常生活中的自由迁徙同样意味着人们可以在地理层面“通过选择救济选择”。这也是为什么当法国前总理若斯潘疾呼“要市场经济， 不要市场社会”时,笔者则主张“要市场经济市场政治”的原因所在。 没有市场政治，就不会有真正的市场经济，也只有当政治进人市场，充分 竞争，才有可能创造出廉价而有力的公共产品。
选择与真理
假如我们承认市场的意义在于促成交易各方以平等的讨价还价获利， 那么，就不能忽略市场的出现同样关乎精神革命。即，在市场经济与市场 政治面前，每位“经济人”与公民都可以选择一种抬头挺胸的生活。进一 步说，政府维护的是程序正义，是如何更好地提共产品，但是它并不 负责或垄断每个人对生活意义的解释。就像体育场上的裁判员无权过问运 动员在家里时是否早睡早起，究竟和谁在谈恋爱一样。
回顾人类历史上的权力运行，我们同样发现，几乎所有“前现代政治” 都有着一个共性一~^表面上看，权力拥有者都会或多或少地承认自己不 过是在代行某种神荃的权力。而这种“神圣的权力”，要么来自一个虚拟 的民众实体，比如"人民"、“群众”;要么来自某种神秘的力量，比如“上 天” “上帝” “神”等等，而不瞾具体的、攀握选票的人。在此情形下, 无论是代行“人权”，还是代行“神权”；无论是君王或政麻，作为权力拥 有者与使用者，它们都是民众获取权利的难一中介。而且，在口头上君王 或政府至少会承认自己之所以存在，是为了 “万民之福"。
在此，不妨将这甚政治称为“中介政治”。显然，“天子” “君权神授” 等等统治术都是这个逻辑的延续。就“天子”而论，如果我们将民众比做 八（此岸〉，将君王比做8〔唯一桥粱X将天比做彼岸〕，表面上看, 君王存在的合法性是天賦予的，但是，究竞天有怎样的意图，解释权完全在君王手里。换言之，权力的起点表面上是在(：那里，实际上是在8那里， 8因为有强力的解释权而在这里拥有了对0和人的绝对主动权』想要‘‘天” 具有怎样的意义，“天”就有怎样的意义。当社会认同这种天的统治，同 样意味着臣民在君王的金口玉言中不断地被添加意义。
启蒙运动以来：人民”这一概念和“天” 一样,被强力随意定义与打扮。 所谓“人民”不过是从此岸的民众（六〕中提炼出的一个具有神性的概念。 从表面上看，政府的合法性来自“人民”，但是，由于它是一个虚拟的主体， 一个可塑性概念，其解释权在政府手中，这也意味着权力的起点仍在政府 (它〉。事实上，这也是纳粹当年口口声声代表人民，最后却只能代表人民 作恶的原因所在。
不难发现，在“前现代政治”时期，人们尊重的不是精神平等的契约， 而是一些神秘力量。一方面，皇帝、教会、极权组织都会通过对上天、上帝、 人民等概念的解释来合法化、强化自己的统治，他们吹嘘自己是上天之子， 或是通向天堂与真理的唯一中介，并且禊天要价，收取天价过桥费与中介 费；另一方面，当民众在法庭上反抗而不得时，同样会将自己的播救希望 诉诸鬼神，有的甚至连会希望自己变成厉鬼，为往世的冤屈复仇。对鬼神 资源的挖掘，为我们生动地展示了长期存在于人类历史上的一个俘^^ 人类的正义只有通过“非人类”的赠予才可以解决。
在人类的心灵深处/‘非人类”总是那样迷人。那种先验式的“天賦人权” 总是比生长于的“人！^权”更躲合法性，也更具有煽动性。所以， 历史上即使是那些“人賦政权”的起义，通常也会打出“天陚政权”的旗 帜以招揽民心。比如说在中国，陈胜、吴广揭竿而起时以鱼腹藏书言明“天 意”，表明是“天”要灭秦；水浒里的造反派同样摘“替天行道”，借“天” 落草，继续上演“天民反抗天子"的历史连续剧；太平天国时期，洪秀全 让杨秀淸口吐白沫，摘天父与天兄的“行为政治”，就在口中白沫四溅之时,这位“米斯特杨”立即变成了一部传达上帝旨意的传真机。当然，这与上 帝联网的传真机的真正价值就在于世上仅此一部，正是这种绝无仅有垄断 了来自天堂的所有消息。从这方面说，历朝历代，以祖宗、上天或真理之 名义夺权者，多半都有一个口吐白沫，争当上帝传真机的过程。谁又能说， 前苏联的《真理报》不是这样一部收发真理的传真机呢？
伏尔泰说：“如果上帝不存在，就应该把它造出来。”陀思妥耶夫斯基 同样真诚地相信，人类确实制造出了上帝。二十世纪，当启蒙运动将人的 理性上升为真理，而权力拥有者因为独占真理而获得某种神性时，他们同 样将自己变成真理与民众之间的唯一中介。不同的是，从前所谓的“君权 神授”，此时变成了 “政（府）权（力）真理授”。权力垄断了有关真理的 一切定义与解释，从而使自己变成了真理的唯一生产者与捍卫者。
如果说民主是"通过选择救济选择”，那么专制则是“通过真理救济 真理"。两者虽然都是行动上的重复，但其意义却有着天壤之别。民主“以 选择救济选择”，是在试错与纠错的基础上实现的，所以在骨子里它是具 有忏悔精神的。与此相反，“以真理救济真理”的可能结果却是，为了维 护最初的真理的正确与威严，必须不断地制造新的真理，真理才因此具有 某种原教旨主义气息。其一逻辑更像是，说了一个谎，必须用一千个^ 圆它。
不难发现，正是因为源源不断地生产真理，导致寘理因为通货膨胀而 跃值或失去信用，真理因此兒具有审查而无动员的效力。换言之，它可以 明白无误地告诉民众什么是符合真理的，但是却不能号召大家继续为真理 效忠，为某种神秘力量献祭。
显而易见的是，西方国家终于从神权走向人权，实现民主政治的好处 就在于，公民知道自己需要怎样的公权力，有着怎样的私权利，知道自己 每时每刻的想法，一切都由自己做主,而不必掮测那缥缈的“上帝”或“真理”究竞为何水性杨花、朝三暮四，更不必担心被那些垄断了上帝与真理 的解释权的唯一“政治中介”揩油。
一只特立狭行的猩猩

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