而不是给权力体系拍X光，透视会场上谁更有权力说话
转型期的中国，具有民主精神的议事规则不仅适合会场，同样适用于 所有的公共辩论。今日公共空间，最不乐见却又并不少见的情形莫过于： 两—论者交锋刚开始，很快便有一方开始怀疑对方之人格与动机，接下 来吵来吵去，都说对方不配和自己辩论，一场原本可期的理性争辩终以谁 都是“浑蛋”和“小人”收场。如果他们能和南塘的农民一样懂得点“萝 卜白莱，各有所爱"，这种无谓的冲突定会减少很多。回到“罗伯特议事规则”，笔者在此夸赞南塘农民，并非是说有了这 个规则，农民的开会问题和民主问题就彻底解决了。就像民主既是一种制 度安排，同时又是一种精神气质，“萝卜白菜进入南塘的乡村会议， 其意义显然并不止于民主实务本身，更在于它使会场上的农民面貌一新， 让人看到农民在维护群己权利时有着怎样的风度。
底线理想与偷鸡寓言
没什么词汇比“底线”更能给人一种凍然的正义。国家被外敌侵略时， 生长于斯的国民多会奋起反抗，因为侵咯者触及了这个国家的主权底线； 妻子与人私通时，男人们通常会怒不可遏，甚至扬言杀了这双“奸夫淫妇”， 因为他们相信“春风又绿江南岸，男人头顶绿不得”。同样，被乡村干部 挖了祖坟的农民，也不吝以死相拼，因为祖坟里不仅埋着他的父辈，同样 埋着他底线尊严之地雷。任凭平时忍辱含垢、唾面自干，但若是被人“欺 负至此”，他埋藏多年的愤怒恐怕就要彻底引爆了。
无论是否同意上述观念或者行为，但你不得不承认底线无所不在。而 且，底线有着平衡社会的法力。2008年蜃假我回江西老家，发现村庄周 围的古树被村干部盗卖殆尽，唯独祖坟边上的古树留下来了。这些树之所 以没被强卖，便是因为有壮士以祖宗之名拼命，以致里应外合的树販子与 村干部不得不无奈罢手。现实近乎荒诞，在这里法律与政治道德都不足以 阻挡权力与资本的合谋，倒是那几座孤零零的袓坟一一被新政府批判的“旧 文化”与“旧势力”，像是一座座捍卫尊严的堡垒，为这个村庄守住了一 点底线。
“人不可以消灭人”
谈到底线，不由得让我想起两部欧洲电影：
一是法国导演阿兰，查巴特的《只11^！丨！》，它讲述的是一个大约发生在三万多年前的浪漫故事。让我至今难忘的一个细节是：有一天， “美发族”发现了一具女尸，大家为此议论纷纷，有说是植物杀死的, 有说是动物杀死的，也有说是老死的。有意思的是，当有人猜测是“死 于人手”时，立即引来一片哄笑^简直是天方夜课！在这些可爱的 原始人看来，人杀死自己的同类是不可想象的。在那些野兽出没、人 心简扑的蛮荒岁月里，人类必须互相依靠才能向大自然要求最基本的 生存权。人不能消灭自己的同类，或许是这些古人类的共同底线。和 那个遥远的时代相比，文明人的底线却是越降越低，以至于在二十世 纪甚至彻底失去了底线。
与此相关的另一部电影是奥地利导演迈克尔丨哈内克的《暴狼时 刻X该电影所涉及的是人类的未来：在一场大灾难袭击欧洲之后，一 对年轻夫妇带着两个孩子逃离了城市，打箅到乡下住上一段时间。然 而，当他们赶到乡下时发现自己的房子已经被一个陌生家庭所霸占。 更不幸的是，陌生家庭的男主人决定不惜任何代价保护“自己的”栖 身之地，竟然毫不犹豫地枪杀了这座房屋的真正的男主人……迈克 尔-哈内克的祚品以剖析人性觅长，在他眼里，文明竟是如此脆弱一 “在灾难面前，所有的道德体系都可以轻易坍塌：这样兵荒马乱的时 刻，你去背诵“风能进，雨能进，国王的卫兵不能进"的“产权宣言” 似乎已经不合时宜。
显然，《暴狼时刻》并非只是一则关于人性的消极预言，哈内克向观 众无情地展示了人性中的黑暗以及一个社会在底线崩溃之时将要面临的灾 难。灾难会导致底线的崩溃，而底线的崩溃必定酿造更大的灾难，直至人 类苦心孤诣积累的文明自毁殆尽一而在这方面，几千年来的短暂历史已 经给出了足够多的答案。奔雎的断头台
每个人都有自己的底线。所谓“羊急了也会咬人”，连一只孤独的羊 都有自己的底线,更何况是人？然而,尽管人人似乎都在或者都会“为〈自 个儿的〉底线而战”，但你也不得不承认，在人类历史与社会生活中，各 种底线并非牢不可破。所谓“共同底线”，有时不过是一根便于我们在大 海中搜索有关沉船的苦难记忆的缆绝。
谈到法国大革命，许多人首先想到的是罗伯斯庇尔的残暴与随之而来 的人头滚滚。殊不知，这位以“革命刽子手”形象出现在历史舞台上的法 国青年曾经是个满目温情的人道主义者,一个坚定的死刑废除论者。然而， 当革命的怪兽被唤醖并且横冲直撞时，同样是这位罗伯斯庇尔在人群中喊 出了 “路易必须死，因为祖国必须生”的惊人口号，并且在革命广场上竖 起了屠杀反对者的断头台。冲破了底线的暴力总是遵循着相同的逻辑，不 久后，当罗伯斯庇尔被热月党人押上断头台时，不过是换了句口号：“罗 伯斯庇尔必须死，因为共和国必须生。”不难发现，当“人不可以消灭人" 不能成为一个社会的共同底线，任何人都有可能成为“奔跑的断头台"的 下一个目标。
“二十世纪流血，二十一世纪流汗。”我曾经满心欢審，人类终于在 二十一世纪进人了一个改良的世纪。然而，二十世纪的血腥记忆让我也不 得不时时思考保陣人类“以流汗改变世界”的底线是否真实存在。且不说 索尔仁尼琴笔下并不遥远的古拉格群岛是一种怎样的苦难象征I在纳粹暴 行揭露几十年后的1994年卢旺达不还是发生了种族大屠杀？面对数以万 计的死难者，人类底线何存？打开世界历史，各类宗教总是苦口婆心地教 导人们不杀生、不偷盗、不邪淫，然而这些清规戒律何时阻止了野心家们 以宗教之名杀生、偷盗和邪淫？直至今天，死刑仍在许多国家存在，国家以合法的“公共杀人犯”的身份继续为“人可以消灭人”提供某种正当性。 更令人吃惊的是，那些令人毛骨悚然的私刑，就像2008年10月发生在中 国政法大学的弑师茱一样，竟在中国人那里收获了震耳欲聋般的举声。真 应了那句话：断头台上的倒刀，在自己的脖子上最重,在别人的脖子上最轻。 有底线么？在复杂无比的人性面前大谈底线是不是过于浪滠？至少， 我们该相信人类永远也回不到电影《！！！^饥！ ！ ！》里的那个“人不可 以消灭人”的美好年代了。
一切皆有可能
然而，尽管设置、认同并且捍卫底线在某种程度上说意味着一种浪漫 主义，但我们也不得不承认，没有底线的生活将会变得黑暗无比，没有底 线的社会注定充满荒诞。如果地球和万物都先去了引力,我们将飘向何方？ 相信许多人都看到过一个与以下版本类似的咕子：“早晨起床，掀开 黑心棉做的被子，用致痛牙裔刷完牙，喝一杯掺了三聚氰胺的牛奶，吃根 柴油炸的冼衣粉油条，外加一个苏丹红咸鸭蛋，在票販子手里买张车票， 准时赶到地下烟厂上班，9点30分偷偷用山寨手机看从6124.04点跌 到1240.奶点，中午在餐馆点一盘用地沟油炒的避孕药喂的黄鳝，再加一 碟敌敌畏喷过的白莱，盛两碗陈年粮煮的毒米饭，晚上再来一盘瘦肉精养 大的死猪肉腊肉^^这就是一个中国人的幸福一天。”
虽然这种糟糕的、夸张而戏谑的生活不会集中在某一个人身上，但是 公众对近年来中国社会生活之底线沦陷的焦虑是显而易见的。而且，这是 一种真实的焦虑。种种关于底线沦落的事实与传言，早巳经使中国社会一 步步陷人失信的深渊。
网上流传的“国内十大著名荒唐禁令”所揭开的则是另一种荒诞。在这一系列著名的“禁令”中，竟然有一条是“中小学教师旧奸污髓女生”。 据称该条款出现在湖南省益阳市赫山区和资阳区两个教育局颁发的“教师 准则”内。很难想象这种完全触犯刑律的行为条款，会出现在教育系统的 道德“禁令”之中。莫非这个禁令是要给中国刑法补画一条底线？抑或是 地方教育当局认为中国重新回到了几十年前法治崩溃、“一部婚姻法治天 下”的旧时光景？
有人说，人与动物的真正区别就在于人有“想象力”。或许，有底线 社会和无底线社会的区别同样在于后者有着无人可及的“想象力”。在一 个没有底线的社会厂X ^罗琳注萣一生受穷。当人们可以不受外界与内 心的约束为所欲为，现实所创造的故事将远比罗琳笔下的《哈利‘波特》 更糊，更多彩，更扣人心弦，也更魔幻。
当警察可以推开公民的住宅将看黄片的夫妻抓进派出所，当乡干部可 以带领教师和推土机去碾平村民的庄稼，当年轻的法官离奇地“被自杀” 在看守所里，当准新郎因“躲猫猫”撞塘而亡，舀居民有产权的住宅可以 被拆迁队在光天化日之下捣毁，当一位被审讯的孩子的母亲会在失踪数月 后突兀地出现在精神病院里’我们不得不说，在一个权力失禁、公民无声
的无底线社会里“瓜恥明13丨III^办化”-切皆有可能。
可叹的是，在这个重观赏而轻思考的喧嚣年代里，人们似乎更倾心关 注低腰裤是否撞到了 “社会底线"，而对于那些可能真正导致社会危机的“底 线的崩溃”却不闻不问。
转型与偷鸡
春秋时期，宋国大夫戴盈之有次和孟子谈治理。盂子谈到了民生疾苦， 希望政府减免背捐杂税。戴盈之也承认了这一事实，但是他表示真正取消捐税今年还不能实现，要到明年才行，今年只能够减轻部分捐税。盂子听 后，于擁给贱生讲了一个故事：
有这么一个人，每天偷邻居家的鸡。有人去劝告这个偷鸡贼：“偷 盗行为是可耻的，从现在开始，你别再偷鸡了。”偷鸡贼听到后却说："好 吧，我也知道这不好。这样吧，请允许我少偷一点，原来每天偷，以后改 为每月偷一次，而且只偸一只鸡，到了明年，我就不谕了。”
这是一个非常值得因味的寓言。假使你足够细心，就不难发现，这个 偷鸡贼的故事更像是一个关于转型期的故事。
在一个功能芷常的社会，“不能偸鸡”无疑是一道底线。然而在一个 正处于转型时期的国家里，人们对这一底线的态度却兵分两路：“激进者” 往往要求“底线一次到位”，即禁止一切偷鸡行为，任何人都必须遵守公 民道德规范与法律〖这何尝“激进”，其实不过是一种正常要求罢了）；而 着眼于“改良效果”的人则接受了 “底线?次到位”一“毕竟鸡贼比 以前偷得少了！ ”言语之间，甚至还会心存感动。在后者看来，最重要的 是巩固巳有的“减偷成果”，胎胃“日拱一卒，不期速成”。当然，对刊午 多人来说，真正的痛苦在于是个未知数。没有人知道这种偷盗行为 什么时候会真正㈣。
通常，人们将底线视为一种精神或者道德上的最低限度的约定，正是 在此基础上形成了道德或者精神上的共同体，有意思的是，无论是“底线 失守” “守住底线”还是“底线沦陷”，这一切似乎都已经承认底线是一种 既定事实。就像人们慨叹“人心不古”，遗憾只在于得而复失。然而，透 过上述偷鸡寓言，不难发现，有些底线、比如“不许偷鸡”〉还只鋥一种 未遂的理想。有人心急火燎，有人漫不经心，所谓转塑期，不过是一种“有 理想在”却又偏逢“理想未遂”的状态。
站在文明的阶梯上，你不得不慨叹“底线"这个词竟是那般暧昧。在某个地方或某个时间，也许它是理想，但在另一个地方或者另一个时间， 它却成为底线。就像宪政在今曰中国仍I种理想，而在其他有的国家却 已经是底线。回厥或远或近的历史，百余年来中国人所有值得称颂的努力， 不就是为了让宪政这一 “底线理想"变成“底线现实”么？而人类的进步， 不正是让曾经苦苦追求的理想一次次成为现实中的底线，并由此步步为营， 接近更广阔、：^真实的自由与幸福么？
限政到宪政
如何限制权力，规范权力，使已经建立起来的政府不至于从“必要的 恶”沦落为“必然的恶”，一直是世人关注的焦点。显而易见的是，正在 为宪政―力的今日中国，若要告别过往的窠臼，获得一个有希望的前景， 一切还得从不断地限政与控权开始。
三种银政思路
论及权力制衡，当说几百年来人类已经收获颇丰，而最具代表性的制 衡方式奠过于以下两种：
一是洛克与孟德斯鸠为代表的“以权力制约权力”。前者认为国家既 然是一种“必要的恶久就应该“二权分立”，将立法权与执法权分立；后 者则在此基础上提出立法权、司法权和行政权“三权分立”。
虽然分权学说始于英、法启蒙思想家，但是据此完成制度创新、建立 政府的却是大洋彼岸的美国人。1787年9月由制宪会议通过，次年6月 为9个州批准而生效的《美利坚合众国宪法》是世界上第一部成文宪法, 直至今天仍一锤定音地成为美国的立国之本。所谓制度创新，表现为美国 制宪先驱根据当时只能建立联邦制国家的实际，给分权制增添了联邦和州 两级政府纵向分权的内容；同时，在设计中央政府内部分权机制时，也摒 弃了洛克和盂德斯鸠的行政权隶属国王的思想，而是将行政权授予间接选 举产生的总统。这部宪法精心设计了一整套纵向和横向分权的措施，通过联邦政府和州政府纵向分权和联邦政府内部立法、行政和司法三个部门横 向分权来限制政府权限，约束政府行为。
二是贲当斯的“以权利制约权力’’。贡当斯曾以提出“五权分立” 一一 包括世袭制议院、选举制议院、中立的王权、行政权和司法权一而著名。 在目睹法国大革命国民公会因独揽行政、司法和立法大权终于酿成人头滚 滚的惨剧后，贡当斯意识到作为法国大革命思想来源的卢梭之错在于， 其“契约论”让每个人毫无保留地将自己的所有权利让渡给共同体〔国家\ 以为失去了一切时也将获得一切。然而事实上，这些将自己和盘托出而丢 盔卸甲的人民，其所集体创造的不过是一个能不费吹灰之力便可以从他们 手中夺走一切的权力。在那里，曾经鼓吹废除死刑的人道主义者罗伯斯庇 尔不也变成了杀人如麻的革命者，最后他本人同样难免被押上协和广场上 湿漉漉的断头台。
由此.贡当斯在提出“以权力制约权力”的同时，补充了 “以权利制 约权力”的思想，即必须承认公民有一些任何权力都不能剥夺的基^&利， 以防止我们今天经常提到的“少数人暴政”与“多数人暴政”。在他看来， —旦主权不受限制，个人在政府面前将无处可逃。“世界上没有不受限制 的权力……公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯 这些权利的权力都会成为非法权力。公民的权利就是个人自由、宗教自由 和言论自由，包括公开表达的自由、享有财产及免受一切专横权力侵害的 保陣。”（贡当斯，《古代人的自由和现代人的自由》〗简单说，人在与社会 签约并成立国家时，并不让渡其所有权利。如亨利丨梭罗所说：“我们首 先是人，然后才是公民。”
三是托克维尔的“以社会制约权力”。在考察了美国民主后I托克维 尔同样发现盂德斯鸠的三权分立并不足以保障一个社会的民主自由，由此 提出社会制衡机制，将结社自由视为抵抗政府权力的堡垒。在《论美国的民主》一书中，托克维尔认为“一个由各种独立的、自主的社团组成的多 元社会，可以对权力构成一种'社会的制衡’”。在他看来，如果没有赚 自由以防止政党专制或大人物专权，筑起防止暴政的堤坂，“一个伟大的民 族不是要受一赖的残酷压迫，就皿受独夫的残醅压迫”。
如果读者细心，就不难发现，从孟德斯鳩、贡当斯到托克维尔，他们 身上暗含了两种形式的三权分立：一是孟德斯鳩主张的国家权力内部的三 权分立〖一是国家权力相对于个人权利（贡当斯）与社会权利（托克维尔) 之间的"三权分立”，也就是说国家、社会与个人之间的权界分立。如果 说盅德斯鸿追求的是权力内部的自我净化，那么贡当斯与托克维尔所要完 成的则是以权利为基础的个人与社会针对国家（政府〉的抵抗，是还个人 与社会暇制权力的主动权。而这也正是现代公民社会的理论来源。
改本开放的限政之维
在洛克看来，“自然理性告诉人们通过契约组建国家，国家权力来自 于人们授予的自然权利，人们失去了一部分自然自由而得到了社会自由。” 然而，一个不可回避的事实是，在改革幵放以前的相当长时期内，个人与 社会都被权力所淹没。在1956年中国完成“对农业、手工业和资本主义 工商此的社会主义改造"后，经济与社会更被扫荡一空。当党政权力无孔 不人地渗透到了社会的每一个角落，此时的中国甚至连家庭这个古老而基 本的社会单元都已经岌岌可危。且不说此时夫妻因为阶级斗争反目成风， “大跃进”甚至让许多人在自家做饭的权利也被没收。而是这种“大锅饭” ―进攻性，社员们只准到集体食堂吃饭，各家做饭的大铁锅必须交到大 队碰了炼钢铁。
中国的经济体制和政治体制都是照搬列宁模式建立,而按照列宁在《国家与革命》里的理解，整个社会不过是一个“国家辛迪加”，政府是这个 国家垄断大公钶的总管，全体公民都成了国家的雇员。显而易见，这种集 权性的制度设计是将全体公民都绑上了国家的战车，而且杜绝了社会“自 雇谋生”的出路和在灾难来临时逃出生天的机会。
伴随着改革开放的到来，人们渐渐意识到，中国转型的关键在于如何 逐步实现经济自由与政治民主，而改革开放所指向的首先是限政与分权， 是改变“以党代政”的痼疾。在《呼唤法治的市场经济》一书中I著名经 济学家吴敬琏这样提到邓小平的“限政思路”；
邓小平历来把克脤以党代政、党政不分的错误做法’实现党政分开着 做进行政治体制改革和建设社会主义民主制度的关键。早在抗日战争时 期，邓小平就在论述抗日根据地民主建设时鲜明地提出过“反对‘以党代 政，"的口号。他尖锐批评了钯党的领导误解为“党政不分，以党代政"“党 权高于一切”的错误观念，要求改变“包办一切” “遇事干涉”的错误做 法，肃淸“‘以党治国，的国民党遗毒”……在1980年8月18日所作的 《党和国家领导制度的改革》这篇纲领性报告中，邓小平指出，“党政不分, 以党代政” “权力过分集中” “在加强党的一元化领导的口号下，不适当地、 不加分析地把一切权力集中于党委，党委的权力又往往集中于几个书记， 特别是集中于第一书记”，是出现官僚主义、机构臃肿、滥用权力、压制 民主、专横跋扈、贪赃枉法等弊端的制度性根源。
中国改革的总设计师为“限政”指明方向。尽管在吴敬琏看来，“遗 憾的是，现在二十年过去了，对这些间题的认识还不统一，问题也没有获 得解决”。但不可否认的是，中国始于上世纪七十年代末的分权与限政之 ―在日积旌步，以其特有的节奏与方式进行。而这一切首先得益于政治 型的计划经济向法治型的市场经济的缓慢转型，得益于个人与社会从“大 —统”的国家体制中不断解放出来。
这种解放首先是个人从国家体制中的出走，逐渐收复如贡当斯所说的 不能让渡与剥夺的权利；其次#人相聚在社会，并在一定程度上完成托 克维尔意义上的结社自由。当然，这首先只是经济上的结社自由^组建 企业。
谈到改革之初经济上的结社自由，熟稔中国改革的吴敬链曾经谈到过 一个“可笑"的细节。上世纪八十年代农村的私有化实现以后，一些专家 提出让城市的私人企业合法化。第一个起作用的是中国共产党中央委员会 研究机构中的林子力教授，他用了一个现在看起来可笑的办法，引用《资 本论》第一卷里面的一个算例，说只要雇工不超过八个人，雇主就是个体 劳动者而不是资本家。所以从1983年开始，雇八个人以下的企业就被叫 做个体劳动者的企业，允许存在和发展。
当然，这种“可笑”的背面却是可敬。它所体现的是在一个“換着石 头过河”的时代里，人们如何绞尽脑汁、百折不挠，一点一滴突破旧有体 制的智激与决心。而正是这些“可笑"的事物的成长，渐渐构成了今日中 国经济与社会对政治权力的限政与分权。
关于这一点，法学家江平从不吝惜自己对市场的积极评价：市场经济 和民主政治本来就密不可分，市场经济本身就蕴涵着民主政治，或者说市 场经济本身就推动着民主政治。市场讲主体地位平等，必然包含平等要衆； 市场讲意思自治，自然与契约自由密不可分；市场许人为本位、权利为本 位，则直指人权。平等、自由与人权是市场经济暗含的政治诉求。事实上， 上世纪八十年代反腐败最响亮的口号如“打倒官倒”所反映的也是限权之 争，而非驱逐市场的意识形态之争。
改革至今的一个共识是，市场经济关乎法治而非意识形态。市场没 有资本主义和社会主义之分，只有真假之分。没有法治就没有真正的市 场经济，提倡市场经济就是提倡法治经济。而一旦承认市场经济是法治经济，就不难理解，萁正的市场经济将通过限政与分权为中国未来的宪 政打下基石。
法律与自由
“金钱是万恶之源”无疑是对金钱的污蔑。君不见，那富可敌国的微 软不仅给世界带来了优秀的软件，也为世界贡献了一个伟大的慈善家。回 顾人类历史上的种种悲剧，真正的结论或许应该是“不受约束的权力是万 恶之溆”。而对权力最有力的约束，对社会最有力的保瘅，莫过于可兑现 的法治。如洛克所说：“法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩 大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法 律，哪里就没有自由。”（《政府论》〉
权力是“法无授权即禁止”，权利则是“法充禁止即自由”。显而易见， 法治所要调整的是国家与社会的方方面面，包括市场经济、私人生活以及 政府行为。以权力计，若要改变一些政府部门动辄自我授权，事事要管的 执政思路，就必须对政麻不断限权，要求兑现法治。
兌现法治首先得有法可依。不可否认，改革开放以来，中国在规范政 府行为方面已经出台了不少法律。
公法方面。近二十年来以限制公权为目的的几贿政单行法職出台。 1989年《行政诉讼法》颁布实施，这是中国首部行政单行法，使得"民 告官” “行政程序须合法"等理念落实到了法律层面并旦渐人人心；1996 年遏制“乱处罚”的《行政处罚法》实施；2003年针对“乱审批”的《行 政许可法》实施;2004年被称为政府行政权力十年间第三次“缩水”的《行 政强制法》实施。法律专家指出，上述单行法出台实际上已将大部分行政 权力纳入法律㈣，作为行政基本法的《行政程序法》由此呼之欲出，该法的最终颁行将标志着中国行政法体系的基本完善。此外，在规范权力方 面还有《立法法》《公务员法》《反垄断法》等几部法律陆续出台。
私法方面。过去中国是以公法秩序为核心的社会，上世纪五十年代中 期幵始的公有制改造和随后的“三面红旗”几乎让‘‘私有财产”这个概念 从中国大地上消失。如今，随着社会财富的增长与民众权利意识的增加. 有关私法立法的呼声日益高涨，作为权利宣言书的《民法典》也在酝酿出 台。用法学家江平的话来说是“私法就要向公法争夺地盘，要求保障，其 中还包括了要防范公共权力对私人领域的威胁”。
与此同时，修宪也提纲挈领地参与了这场限权运动。如2004年“人 权人宪”与“私产人宪”秉承了保降公民权利、限制公共权力的宪政思想， 被视为中国宪政路上的一个里程碑。
然而，限制权力毕竟是一个系统工程，一些政府官员的个人腐败、组 织性腐败以及权力扩张等行为并不会因为宪法的存在以及几部法律的出台 就戛然而止。举例说，2004年7月1日执行《行政许可法》以后，现在 的实质性审批比几年以前有增无减‘X物权法》生效后，各地无视民权的“推 土机政治”仍在大行其道。更具反讽意味的是，2008年8月I日，历经 十四年磨炼、索有“经济宪法”之称的《反垄断法》正式实施。然而，据 《反垄断法》起草小组成员介绍，当初在制订草案时就计划2008年8月1 日前要制订四十余个配套规则，“迄今为止，无一出台”。和《破产法》“刚 出台就破产了" 一样，㈣体称为“出师未捷身先死（无法执行广的《反 垄断法》出台后遇到的第一件事就是利益部门的“非暴力不合作”。
从“蠃政”到宪政
宪法是一份公民权利的淸单，最璽要的是让它不成为一张最大的“权利白条?
从政治文明的角度来说，以限制公权、保障民权为精神指引的宪法不 愧为人类历史上最伟大的发明。回顾中国两千余年的历史，省思当下中国 人的所有努力，不难发现，中国已经以及将要完成的历史，即是一部从“嬴 政”走向宪政的历史。
众所周知，赢㈣秦始皇之名。本文所谓“蠃政”则是指秦始皇开创 的“大一统”专制政治。有人或许说，秦始皇极力主张“事皆决于法”， 多少有点“法治”精袢。这种想法着实是对历史太过多情，因为秦始皇更 主张“天下之事无大4、皆决于上”，将自己视为“法"的化身，求执政者、 司法者与立法者三位一体。所以，蠃政时代的“法治"，说劐底不@ “繁 刑严诛”的“高度自治” ~^个天下全由皇帝自己说了算。所以才有了 “妄言法” “焚书令” “挾书令” “诽谤法"等饼制思想自由的严刑竣法。秦 始皇是专制主义的始皇帝，此后历朝历代都争着“学习赢政好榜样”，不 求天长地久，但求今朝拥有。
与“蠃政”的中央集权相比，宪政则主张“宪法集权”，而宪法必出 自于公意。显然，以时人对历史的认识，宪政与“廉政”所表达的实际上 是好坏政治的两个极端。一个处于转型时期的国家，说到底即是处在由坏 变好，由“蠃政”而宪政的中途。百余年来，中国社会由封闭而开放，由 传统而现代，虽然其间不乏沉浮甚至倒退，但宪政终为人心所向，中国正 在接近光明而有希望的一极。
十九世纪末，随着中国资产阶级改良运动的酝醮和启动，孟德斯鸠的 分权立宪学说开始在中国传播。康有为、梁启超、严复都明确提出了三权 分立的变法主张及方法。孙中山也在欧风美雨的影响下创设了“五权宪法”. 在立法、司法、行政三权之外增加即考试权和弹劾权。值得一提的是，为 落实“五权宪法”，孙中山为中国人设计了一条“军政、训政、宪政”的宪政之路。谁知其后的掌权者在民主的初级阶段“训政”训上了瘾，竟忘 了有宪政这第三阶段，：&！!最后被一群“无政府主义者”赶走,迎来了 “最 是仓皇辞庙日”，终于无政可训。经过一百年的等待与挫折，今日中国人 知道，宪政无关训政，宪政只能在宪政中求取。如胡适所说，宪政是宪政 ―的训练。
二十一世纪的今天，随着中国政府由管理控制型向公共服务型政府的 逐渐转变广有限政府” “透明政府""责任政府”等理念日益彰显。所谓“有 宪法不等于有宪政，有法律并不等于有法治、与此对应的是公民权利意 识的成长。这方面，最具代表性的一个细节莫过于“民告官”的井喷式增 长。二十世纪八十年代每年的“民告官”案件不过几十件，如今，“秋菊 打官司”以及官方败诉早已不是新闻。仅2003年至2007年的五年中，中 国各级法院受理一审行政案件47万余件，其中2007年首次突破年10万件。 这种对权力的“日常的抵抗”表明，每位中国公民身上都有宪政基因。
宪政的唯一^1人’宪政及其儐导的政治生活已为越来越多的中国人 所熟知。凯恩斯说过，一种好的思想要改变^^史的进程@需要五"！部 时间。当然，实际情况可能更长，这也是笔者感慨中国“错过胡适一百年” 之原因所在。尽管軸二十舰初便有不少先贤接受了赋思想，僅得撤 乃[种平常人的狐[种“雜的”一学即会^^，然秋 至今中国—场尚未完成甚至尚^^始的㈣之中。
开放的传统
呦呦鹿鸣，食野之苹。 我有嘉宾，鼓瑟吹笙。
―《诗经》
有朋自远方来，不亦乐乎？
《论语》
从孔夫子到“孔先生”
2006年，41：大數授张頤武主张“要善待孔子一样善待章子怡” “一个 章子怕胜过万本孔子”。此言一出，除了引起部分媒体的讨伐，在网上同 样招致无数谩骂。当说，孔子与聿子怡，一老一少，一男一女，一死一 活，两人时代际遇也各不相同，硬是要将两人放到一起汉，比比谁更伟大， 着实是给公众出了道难题。
同在蓝天下，在笔者看来，以一个人的人生实践为标准去否认另一个 人的价值’就像责备加勒比海的海豚为什么不去红磨坊雄舞一样荒诞不经。
“多选麵”还是“是丰賺” ？
众所周知，曾经占据统治地位的儒家思想在很大程度上束缚了中国的 发展，限制了中国人的创造力。正因为此，上世纪初，当人们意识到“孔 先生”误人子弟时，陈独秀等人将“德先生"与“赛先生”请进了中国大 课笙。
当然，与此同时，孔子也成了中国没落的替罪羊或替罪狼。钱教先生 曾在《国史大纲》里开宗明义地指出，吾民对吾国历史应该保持“温情与 敬意”。然而，彼时已经出离愤怒的“国人”纷纷拿孔子“泄公愤”，以为 只要彻底否定了孔子，便可以拉直中国人的脊梁，“孔圣人"因此“由神 而鬼”，经历两重天。当然，这种善恶两分的极端主义在近年来又开始抬头。 随着中国经济成长，中国人渐渐恢复了信心。当“敢为天下先”的才子佳
人们积极推动中国公民社会的建设时，“敢为儒学后”的文人学士同样大 张旗鼓地搞“复兴儒教运动"，要为孔子"封圣”。于是，“尊孔”还是“废 孔”，了舆论的焦点。从中可见的，更有知识:^？的势利。
然而，以上这些争论都没有谈到问题的最紧要处。众所周知，国学并 非只有儒学，孔子也不是中国价值的唯一生产者与引领者。在中国由封闭 社会走向开放社会的今天，我们首先要做的是立足现实因答“中国需要什 么样的孔子”这道“多选题”，而不是“孔子是否伟大”这道“是非题”。 换言之，在面对历史人物时，应该学会做选择题，而非判断题，以期 找出^！"这个时代有用的东西，而不是牵强附会地全盘肯定或全盘打倒。
“十佳靑年”孔丘
应该说，孔子的一生，是积极有为的一生，是自我实现的一生。在那 个“礼崩乐坏”的时代，乳子奔走呼号，试图通过道德重建人的价值与社 会秩序，知其不可而为之，着实是做了件了不起的事。然而，不可否认的 是，远在春秋时期，孔子賴被诛杀的少正卯一样，不过是“十佳"或“百 佳青年”中的一个，是那个时代的“青年领袖”之一。
弘扬中华传统的最好方式，莫过于恢复人们关于过往知识和历史的记 忆。只有真心寻找失落的记忆，我们才有可能立足过去再造文明。从这方 面说，我们应该把孔子的思想纳人到中国文化体系中，而不是反其道而行 之把中国文化纳人到孔子的思想体系中。如果我们把民族思想比做仓库， 孔子思想不过是储藏其中的工具或产品，我们应该好好利用它，改选它， 而不是膜拜它。任何主义和思想，就像是锄头，都是我们援手可用的工具。 它应该是被我们握在手中用来开辟道路的，而不是堆积于我们面前用来阻 塞交通的。
“半吊子人的传统”
有人总结出一个“神州俘论”：中国自称“神州”，然而却没有"神”。 关于这一点，我并不赞成。从传统上讲，西方似乎只有天上的神（上帝〉， 而中国不但有天上的神（玉皇大帝〗、地下的神（闺王X而且还造出了无 数地上的神（天子、所以我说，中国并不缺少"神鬼传统”。中国最缺的 ^不是“神的传统”，而是“人的传统”，目前中国最需要建立的也正是 这种“人的传统、
应该说，两千年前，孔子便已经着手建立一种"人的传统”。孔子志 存髙远，希望建立一个大同社会,所谓“大道之行也，天下为公,选贤与能， 讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有 所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”。孔子衝昌“仁爱”，讲“匹夫不可 夺志” “己所不欲，勿施于人\凡此种种，都关乎建立一种“人的传统”。 同样，孔子的思想中也并不缺少开放的观念。孔子认为“性相近，习相远”， 主张“文化下嫁” “夭子失官，学在四夷”。由此而聚徒讲学，首创中国私 学。孔子“有教无类"的教育思想至今扔为人所赞美，究其原因，就在于 孔子打破了此前“学在官府"的特权。
然而，孔子所建立的仍不过是个“半吊子的人的传统”。 孔子把维护奴隶制统治阶级的统治思想概括为“礼” “乐”，所谓“礼 乐不兴则民无所措手足”。把恢复和巩固西周周礼的统治秩序叫做“仁”， 所谓“民兴于仁”。但是，在春秋时期仍然不可避免地出现了 “礼崩乐坏” 的局面。然而今天，当我们站在历史的峡谷里游目骋怀，不难发现，孔子 时代的“礼崩乐坏”，实际上是霞光之下，每个人都械自己的路。然而， 在孔子眼里，那种失去等级之分的场面显然过于混乱，“是可忍，孰不可忍”。于是，孔子要求人们“克己复礼”，遵守“君君、臣臣、奴、子子”
的社会道德
笔者认为，孔子只看到了这个转型时代的乱象，却没有看到乱象之下
的蓬勃生机；或者说，只看到了 “时代在交媾”，却没看到“时代在孕胄
事实上，先秦时期文化与思想的繁荣，正是拜“札崩乐坏”之所賜。也正 是在这个“让公田长单”的时代，在这个思想解放、精神自由的时代，“天 子失官，学在四夷”，由周天子垄断的政权及其思想，逐渐失去往日的权戚， 人们开始把目光投向自我实现，寻找射[(造自己的价值。而这一切，正是 “百象争鸣"樽以出现的一个历史大前提。与此相关的时代背景是，此时 诸侯林立，竞相招贤纳士，为诸子创造了一个学术自由的环境。从这方面 说，中国人曾经享受过的思想自由与社会进步，并不逊于那时花开的雅典。 遗傩的是，当社会回到“大治”，当孔子的道德之学被注入制度为统 治者所用，当孔子被各代帝王追授为“优秀意识形态分子”，实际上也是 他背负骂名的开始。由此而论，孔子在很大程度上是代人受过，是手枪替 代枪手谢罪。当然，孔子被利用的直接原因，正在于他建立起一套等级森 严的“半吊子人的传统”。
人力车文明
有人讲，东方是精神文明，西方是物质文明。比较东西文明，1926 年7月胡适路过哈尔滨租界附近的一座小城市时键有如下一段感悟：
“我在这里游玩的时候，有一件事令我很注意：中国城里一切运输都 是用黄包车或是用其他人力车，但是在租界上这种车子不准通行……那些 夸耀东方精神文明者，对于这种种事实可以考虑考虑。一种文化容许残忍 的X力车存在，其‘精神’何在呢？不知道什么是最低限度工资，也不知什么工作时间的限制，一天到晚只知辛苦地工作，这还有什么精神生活 呢？ ”胡适因此认为，东西方文明的一个区别在于东方是“人力车文明”， 而西方是“摩托车文明”。我们可以轻松找到两种文明的区别，前者燃料 来自于人，而后者则来自于自然。
如马尔库塞谈及人类创造工具的悖论，发明工具者亦为工具所奴役。 就像发明家发明了自行车，同时也艰定了骑车者必须用手抓住车把。同样, 当孔子为中国人“发明了”道德人力车时，也因其拙劣的设计开始奴役中 国人^在没有人力车时，人们各顾各走路，寻找自己的归宿;而有了 “孔 子脾”人力车后，便有了里车与拉车之分，人的不平等因此被仪式化或合 法化了。无疑，孔子“君君、臣臣、父父、子子”的若干主张，就是要把 一些人扶正在车上，并将另一部分人套上索扼，逼迫他们必须在人力车前 跑步前进。
历史证明，人多不直接奴役人,而是通过工具（譬如说制度、找、道德〕 间接奴役人。所以，当“孔子牌”人力车被君王舰为“帝国人力车”时, 这也决定了崇尚道德的孔子为世界最不道德的“人力车文明”提供源头活水。
孔子虽然讲“己所不欲，匆施于人”，讲“仁爱"，但是其在制度上的 思考是极其有限的。孔子以道德之名将一小部分人扶上人力车，但是绝大 多想获得的却是“非人”的待遇’只能在人力车前“当牛做马"。而套 索缠得再人性化，也逃不出我们关于“天鹅绒监狱"的定义。只要这种设 计从一开始便为人奴役人性，那么孔子所谓的“仁政”，就不过是 要求坐在”车上的王公贵族的皮鞭，要轻轻地落㈱车者的背上而已。
显然，鞭打只是统治之恶的一种，轻轻鞭打也并非真正的善治。与此 同时，人力车夫们的反抗更发自于对这种制度设计的不平。当他们终于不 堪重负时，便出现“人仰车黼"式的改朝换代。如果郅些新近爬上人力车 座的人，仍然赞成这种秩序，假以时日同样会面临新的“人仰车翻”。这一点,我们称之为历史的“恶性循环”。
换言之，面对“彳浏乐坏”的现实，孔子试图用周礼的形式去匡正变 化多端的社会现实，但^并没有从更深的制度层面去考察问题，没有真 正做到以人为本。其实，"以德（制）服人”的周礼，不过是套等级森严 的宗法制度，其所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，更彰显了社会 之不公。然而，孔子却赞叹“郁郁乎文哉，吾从周”。孔子所犯下的’也 许是个简单的逻辑错^^既然周礼如此完美无缺，何以会出现“礼崩乐 坏”之乱局？
从“德先生” “赛先生”到“孔先生”
商汤盘铭有云，“苟日新，日日新，又日新”；《诗经‘大雅丨文王》 里也谈到“周虽旧邦，其命维新”。旧邦如何获得新命，一直是人们关注 的焦点。
若干年前，我在探讨法国社会的阶层流动时提及瓦尔特“本雅明，一 位流亡思想者。在1925年的那不勒斯旅行中，本雅明由城市多孔性（“ ？0^116〉的结构看到了社会生活对于一个人的行为和态度的渗透，指出“多 孔性是这个城市永不衰竭的生活法则，是无处不在的”。换言之，多孔性 正是旧邦获得新命的源泉。
如上所述，在中国大课堂风雨交加之时，因为“德先生”与“赛先生” 的到来，孔子被逼下课。值得一提的是，自改革开放以来，中国获得前所 未有的活力，更有赖于另一位先生，他不像“德先生”和“赛先生"那样 为人们所瞩目与髙歌，伹是却在滴水穿石，一点一滴地改造中国。这就是 我所说的“孔先生”。当然，此“孔先生”并非本文所论及的孔子，而是 指在一个开放社会中被奉为常识的“多孔性”的价值，幵放的价值。它和民主与科学价值一样，共同推进中国社会的成长。
孔子已逝，“孔先生”当来。开放的社会是多孔性的流动社会。没有 多孔性的制度，就不会有活力四射的社会。如有学者论及法国十九世纪社 会的流动性：流动的机制给现代政治民主进程以深远的影响，因为在等级 社会里，社会上层既要求下层服从，又给下层以某种意义上的“保护”， 上下层之间存在某种“权利”与“义务”的纽带……这种家长式的经济关 系与社会关系的存在，致使下层对上层存在一种心理和观念上的依赖，这 也是庇护性政治即专制政治存在的社会基础。当社会流动出现后，新经济 链条把人与人连接起来，原来上下层之间那种“权利义务”的关系解除， 人人成为自由的人，万能的行政权力和专制的庇护性的政治制度从此失去 了存在的基础，而这种流动性使等级金字塔倒塌，在国家权力与人民大众 之间形成一个中间阶级，它的特性同样是多孔性，可以流动的。
今日中国可谓“三代同堂”，它部分体现为前现代〔政治X现代〈经济〉 与后现代（文化〗参差为营。尽管中国正在从封闭社会走向开放社会，但 是现代性的完成仍需要经历一个漫长的过程。而要完成这种现代性，就必 须充分认识到开放社会的重要性，必须着手建设一个多孔性的社会。这种 开放不仅意味着中国打开国门，它同样意味着在社会内部有尽可能多的通 道，让更多的人有自我实现的机会。我相信，正是许多人标榜自我价值的 自我实现，对旧观念、旧事物的改造起着摧枯拉朽舷的作用。这也是我为 何在一系列文章中为“超级女声”辩护，并将人们在合法框架下可以“一 夜暴富”视为社会进步之原因所在。那些对人类有卓越贡献的人，那些冲 破封闭走在时代前列的人，那些心怀远见又能身体力行的人，那些带领大 家告别谜团走向柳暗花明的人，其贡献理应为社会所识。
让孔子的归孔子,让章子怡的归章子怡。“孔子？反章子怡”本质上是“孔 子？X孔先生”。正是在谋求开放社会的语境下，笔者主张中国知识界应该抛幵孔子“存废之争”，而应该更多地关注开放社会的建设，关注今人
的自我实现及其对于整个社会发展的长远意义。中国现在应该讨论的不是 需不需要孔子的问題，而是如何做好我所说的“孔先生”这门功课的问题， 是如何解决好社会的“多孔性”的问题。如果说“德先生”和“赛先生” 分别着眼于群体权益与社会整体性进步，那么“孔先生”则着眼于个体 自由与自我实现。而中国能否获得脚踏实地的进步，前者与后者同样至从榜样―到“青年领袖”
张靓颖是不是“青年领袖” ？她凭什么做“靑年领袖” ？
2005年，章子怡与其他几位出色的艺人、经济学家、报人被国内某 家媒体评为“十大靑年领袖”，旋即在国内引起不小的争论，甚至有人撰 文耻于这种“人造领袖”的行为。一年后，势有消息称张顧将作为亚洲 娱乐颺唯一代表，与李彦宏等知名企业家一起出席4月21日召开的博鳌 亚洲论坛“青年领袖特别圆桌锐”时，同样弓丨来无数网民的声讨。
领袖、‘‘青年镇袖”和“意见镇袖”
网上纷纷扰扰的诸多争论，让我不得不感叹“有限的语言”是“无限 的牢笼”。我们用语言思考，又不得不在语言的陷阱或者窠曰里坐井观天。 “领袖”一词，便可援为一例。近代以降,“领袖”一词被圣化,而由于“领袖" 导致的记忆伤痕更公入们在重新觅到它时不约而同地产生畏惧之心。然而， 在今天走尚开放的时代，“领袖”之语义巳经发生了本质变化，如果我们 仍然套用从前“政治领导一切，包罗生活万象”的“领袖观”来阐述今天“靑 年领袖”们的生活，难免会驴唇不对马嘴。在此，为更好地分析“靑年领 袖”的含义，我们有必要考查这些词语的诞生，做一番简单的、正本淸源 的工作。
那么何为“领袖” ？从字面的意思来看，自然就是“领子”和“袖子"。 比如《续汉书志’第四丨礼仪志上》所说，“皆服都狞大袍单衣，皁缘领袖中衣，冠进贤，扶杖。”由此可知，“领袖"原本是人们日常生活中的最 为平凡的词汇。一个人出门人室，作为社会礼仪的一部分，“领袖"常常 是为自己留意、被他人注意的。
当然，由于“领袖”在服饰美学上所起到的关键作用，它后来被用来 指称一个国家或者某个团体的领导者，带头人或中坚力量。《儒林外史》 第十七囫“匡秀才重游旧地赵医生高踞诗坛”里面便有关于“领袖”的记载： “景兰江指着那一个麻子道：‘这位是支剑峰先生。’指着那一个胡子道：‘这 位是浦潘卿先生。都是我们诗会中领袖。…由此可见，旧时“领袖”不但 未必玉树临风，甚至可能丑态可掬。
在有些时候“领袖"同样被当做对坏人的奖赏。比如说在《初刻拍案 惊奇卷十二》“陶家翁大雨留宾蒋震卿片言得妇”里：“谁知这人，却是扬 州一个大光棍。当机兵、养娼妓、接子弟的，是个烟花的领袖，乌龟的班头。" 所以说，在“领袖” 一词被圣化以前，它并非完全以褒义的、值得赞 美的形式出现。甚至到了清季，“领袖”和“领头” “头目”等词汇仍有意 堍相通之处。
从词源上看，“领袖” 一词的出现至少可以上推到晋代。《晋书》记载 了司马昭对魏舒的一段评论广文帝深器重之，每朝会坐罢，目送之曰：‘魏 舒堂堂，人之领袖也。’ ”这段话的意思是说，魏舒这人不错，堪当人之表率。 但是，这并不是^^ “路人皆知”的司马昭愿意禅让其位，希望四十 岁才开始做芝麻官的魏舒先生成为国家的政治领袖，比他来领导魏晋，以 此收揽竹林里的人心。换言之，司马昭讲魏舒乃“人之领袖也”，并不是 要拱手把“自己的领（与）袖”让将出去，甘心自己穿着一个谦卑的背心 走在历史的光阴里。
至于“青年领袖”，则是一个外来词。达沃斯经济论坛的重要奖项之 —便是“全球青年领袖“（(^^“^^仏乂扔〉，每年全世界都有约3500名40岁以下杰出的精英青年领导被列人候选人名单，然后遴选出200人 作为“全球青年领袖论坛”的正式成员。值得注意的是，“1^^”确指“领 导者”"引领者”，本身并不具有中文语境下“君临一切、驾驭一切”的特 殊含义。事实上，有关“青年领袖”的误读，和人们对“意见领袖”这一 概念的误读如出一辙。过去几年间，当一些活跃于1联网上的时代批评者 陆陆续续被国内媒体或学人称为“意见领袖”时，立即遭到了许多激烈的 反对。然而，之所以有这么多抗议，主要原因是许多人对“意见领袖”这 —词语并不了解。
同样，“意见领袖”也是中国传播学界对“0011丨011 [抑如：这一 关键概念的引人。当然，“意见领袖”更准确的含义是“观点引领者”， 它是拉扎斯菲尔德及其助手最早在《人民的选择》中提出的概念。值 得注意的地方有两点，其一，“意见领袖”是指“在媒介信息传给社会 群体的过程中，那些扮演某种有影响力的中介角色者”，即所谓“意见 领袖”是指“信息掮客?而不是意见的决定者；其二，“意见领袖” 通常是作为一个复数概念被引用，这点很重要，它足以说明意见领袖 在话语空间里所具有的多元特征，即舆论形成并不是由具体某个人单 方面完成的大一统的意兕布局。进一步说，在理论上人人都可以充当 意见领袖，就像“圆桌武士"这个概念，除了特指武士外，实际上它 还暗合了一种平等精神。
如上所述，在汉语语境下，将“0㈣II丨叫译为“观点引领者” 可能更加符合人们对这一关键概念的理解。但是，如果我们考察中文 “领袖” 一词的起源，同样发现“领袖”最初并不是作为拥有最高政治 道德与政治智慧的统治者的化身出现，可以高高在上、为万民万世所 景仰。叹息外的恋人，多会想到“花样年华、感慨“时间不会流逝， 流逝的是我们”者，多会谈到“水样年华”；甚至有畅销小说被冠之以“草 样年华”，引人注目。凡此种种，无不说明时光对于人之生命是何其珍贵！ 倘使我们有心盘点中国过往的历史，亦不难发现，几千年来，由于过度强 调政治道德以及随之而来的对人性与自我意识的压迫，实际上也使中华文 明史变成了一部“榜样年华”史。
古代的青年才俊谈到自已的人生极乐时，莫不提及“洞房花烛夜，金 榜题名时?用今天话来说，就是同时收获了爱情与事业，不但结得了婚， 还买得起房。
然而，古时的“金榜题名”，同样酝酿了无数悲剧。那些穷其一生只 读圣贤书的人，其所谓勤学苦读，不过是“练好文武艺，货与帝王家"。 他们把自己一生的抱负都寄托于帝王将相的恩泽。所以，一旦上榜无望， 许多人会因此丢失了宝责人生的意义。更有暗首穷经者，像是《肖申克的 救赎》里终于自杀的监狱图书馆老管理贺^既然上不了皇上的榜，就索 性上了屋下的梁。 ，
今天，我们可以轻易看穿苦求上徬者一生中最致命的镨误一把自我 评价的重任与自我实现的标准拱手让给了他人，全然忽略自己才是一生最 真实的主人与创造者。
关于这一点,黄建新在其执导的影片《求求你,表扬我》中亦有所演绎： 儿子名叫杨红旗，四十多岁都没有得到过一张奖状，而他的父亲则当了一 辈子劳模、拿了几面墙的奖状。父亲生前唯一的愿望是儿子也能拿上一张。 由于没有拿过一张奖状，儿子也自觉没出息。为此，跑到当地的一家报社 不厌其烦地给记者讲自己如何解救一名险被强奸的女大学生的事迹，希望得到表扬。然而，人们并不相信他，甚至把他当做了精神病人。而他原本 平静的生活完全被打破，奖状成了他生活的主角。
应该说，渴輕表扬、拿奖状、上光荣榜或金榜题名,本无可厚非。然而， —个人如果将自己一生的意义评判完全交付给他人，它同时意味着主体意 识的沦陷。久而久之，人们所谓“无私奉献”或“积极上进”’亦不过是“自 我淘空”与“自我放逐”的代名词，原本强健的人因此变得虚弱不堪。否 则，你很难理解，一个曾经奋发有为的青年，会因为“落榜"“得不到表扬" 而自我否认。事实上，无论榜上有无他的名字，都不能真正增减他丝奄聪 明才智。吏有甚者，像电影《铁十字勋章》里的德8军官，他之所以上前 线杀敌人、杀战友，只是为了有朝一日胸口上能别一枚勋章。
自古以来，榜样及其所具有的力量一直被高歌。然而,榜样在不同时 代有着不同的评价标准。镰如说古人为了维护男权社会的“贞洁政治”， 于是把某些贞烈或守活寡的女人立为榜样。但是，在人心开放的今天，我 们知道这不过是通过一种表扬的方式惩罚一个人，给一个活生生的人“盖 棺定论”，使之成为远离其真实生活的“符号的奴仆”。显然，这种牺牲个 人真实幸福以谋求道德秩序的行为在今天已不再受到人们的推崇。在一个 开放的社会里，国家作为利益共同体’人釣最关心的是公正平等的契约精 神是否得到了有效执行，而不是竞争谁应该额外多付出一些，并以此指责 别人不道德。
青年领袖的进步意义也在于此。这些人之所以取得成就，并不是因为 他们在创业之初，想着自己有朝一日要当选“靑年领袖”，号召他人，而 是因为他们追求自我实现。“青年领袖”和榜样最大的不同就在于，前者 是开放的，反对权威的，后者则是封闭的，作为道德标杆同时也是排他的。 所以，当有论者抨击“青年领袖”的评选缺乏权威性时，我以为没有权威 性恰恰是“青年领袖"最可珍视的地方。如果我们认同思想共和国的价值，赞成每个人都可以而且能够自由思想，那么就不应该稀罕这种权威。因为， 任何人都“有领有袖”，都可以借着自己独立的判断与奔放的热情让自己 或他人充当一时一势的英雄或“领袖”，为了实现自己的人生，或为丰富 自己的生活。正是在此基础上，今日中国“青年领袖"异军突起，让人不 禁联想起欧洲文艺复兴时期的“人之上升”以及随之而来的文化繁荣。中 国也将因此迎来一个“领袖辈出”的开放时代。
开放时代，锸袖辈出
张靓颖作为娱乐圔的新人，为何能进人“青年领袖"的行列并受到如 此意义重大的论坛的邀请？赞成者如有参评人士指出：“张靓颖是博鏊亚 洲论坛结合各个评选人的意见评选出来的。张親颖是从‘超女’中冲出来 的‘大众音乐’的英雄。无论她的出身、成长、成名，还是她本人的条件、 水平，都是对‘大众音乐’最好的注释。”
今天，我们生活在“地球村”（麦克卢汊语〗里，套用诗人韦尔特书 信里的词语，传播“正在改变地球的面貌?但是，当“大众^传媒”陚 予一些青年才俊以“领袖“之名，以致“镁光灯下，领袖辈出”时，无论 是台上的领袖，还是台下的观众，都更应该有一颗平常心。这一判断之最 紧要处就在于，无论是大众还是传媒，和司马昭一样，并没有真正放弃自 己手中的权柄，而“商界领袖” “娱乐领袖”也没有因为“抱得领袖归” 而多半点执行力或者强制力。就像新闻记者被人们“封（无冕之）王”, 然而他们中间的绝大多数人终究还是要在柴米油盐中过着庸碌寻常、仓促 无力的一生。
从这方面说，笔者更愿意将“青年领袖”们视为一群穿戴着光鲜或古 老的时代价值的模特^！已换句话说，人们用自己的方式推选出几个“靑年
领袖”，一方面，这是一个开放社会对青年才俊的奖赏，是一个理性社会 自我激励在某种意义上的实现；另一方面，这也为我们平凡无奇的生活添 选一点亮色。虽然这些才子佳人在某种程度上被称为“引领时代精神”， 但是，这并不意味着他们可以遂其心愿左右整个社会，让社会在他们的哨 声里齐头并进。
如上所述，从契约的角度来说，无论这些青年荣膚怎样的“领袖”头 衔，社会并没有斌予他们任何强制力，让他们可以逼迫台下或远程的看客 换上被摊派的衣裳，走到X型台上去合唱。
如有媒体指出，靑年领袖的出现，实际上是中国社会走向开放的一个 标志性的事件。
“他们（指李彦宏等〉奋斗之初不厲于哪一个利益团体，没有把自己 的朱来交给某一个‘家长’。他们没有家族资产可以继承，也没有某一个 组织的照顾和扶持，但他们也因此而拥有了更宽广的天地。……他们的传 奇，是这个时代的传奇，是开放时代的必然。他们的共同点就是他们所处 的这个时代:更多的开放,更多的希望。“〖《开放的时代创造青年领袖X《新 京拫》2006年4月21日》
自上世纪八十年代以来，中国巳经取得了前所未有的进步。究其 根源，就在于中国从一个积贫积弱的封闭社会走向了一个人各有志的 开放的社会。因为开放，中国人正在源源不断地获得历史的酬劳。
如果说上世纪七八年代末以来的思想解放开始了 “领袖下凡”，那么， 改革开放以来中国在经济和文化生活上的成长，同样为“凡上领袖”提供 了良好的契机。我们因此看到许多寻常人家的子弟，可以通过自己的努力 取得菲凡成就，并被一些媒体或团体，追捧为“商界领袖”或“娱乐领袖”。“领 袖下凡”与“凡上领袖”所为我们一起展示的，就是一个社会、一个国家 ―闭走向开放的动人图景。领袖与凡人之间的政治樊篱被彻底打破，没有高高在上与低低在下的区别
传播本质上都是双向交流。对于旧有观念与仪式的瓦解，仅靠4‘领袖 下凡”显然仍不足以完成。如果我们有着开阔的心胸检讨过去，就不得不 承认对“英明领袖”的崇拜与对自我的放逐曾经导致中圉历史上一场整体 性的社会灾难。但是，对“包罗万象的领袖”的防治，以及有关记忆伤痕 的弥合，并不是通过抛弃“领袖”这一词汇所能解决。相反，我们更应该 对“领袖”正本清源，通过“领袖下凡”和“凡上领袖”见证“领袖”回 归平凡。
今曰中国，世易时移。正是由于以上诸种原因，在这个渐次开放的转 型时期，我们应该抛弃原有的关于政洽或意识形态的旧识或歧见，鼓励更 多的“青年领袖”出来抛头露面。事实证明，这个社会不但没有因为众多 “青年领袖”的出现遭受亏损，反而因为他们的活力四射有所增益。就像“意 见领袖”在公共空间代表着“观点掮客”一样，各行各业的“靑年领袖”，
9
同样以时代价值与生活进步的掮客姿态出现于公共视野，但是他们并不实 施任何强制的说服。至于“买卖"是否会成功、价值是否被引领，则完全 取决于各自判断，毕竟在“人的生意”上强买强卖的时代巳经过去了。更 何况，我们现在应该^？的不是“领袖”太多，而晕"领袖”妙““人 人生龙活虎，国家才有希望。
一个人的传统
人生而现代，却无往不在传统之中。
在《死亡诗社》这部电影的开箱，校长问学生们什么是戚尔顿教会学 校的西大支柱。在大庭广众之下，学生们异口同声地回答是“传统、荣誉、 纪律、优秀”。然而在私下里，学生们则把这所按部就班、栽满荣誉的名 校视为“地狱”。
新来的基丁老师讲的每句话都显得那样意味深长，“大多数人都生活 在平静的绝望中”。为了不枉度“不纵即逝”的青春，年轻人应该迎难而上， 敢于祧战传统和权戚。当然，如果我们视界开阔，就不难发现，敢于创新 与挑战权威，同样是一种传统。所谓“挑战传统”，可能是以一种新的传 统挑战另一种传统。
传统即信息
什么是“传统”？《现代汉语词典》里关于传统的经典解释是“世代相传、 ―特点的社会因素，如文化、道德、思想和制度等”。如果我们将文化、 道德、思想以及制度等都视为一种信息变量，就不难发现，所谓传统同样 是可变的。即使传播如此发达的今天，也没有人能给我们一个关于中国传 统的精确指标。从传播学角度来说，因为时光永无I&地流逝，传统在传 播的同时，也在不断^！[！入新的元素。比如，新的传统（噪声〕不断地被 发明，而旧的传统（信息》在一点点消逝。新旧交替或交磁，才有了我们今天的传统。
传统即信息。换言之，传统作为信息整体而存在，在时间和空间中不 断地编码与流播。然而，任何信息都有开放性，所谓“隔墙有耳” “没有 不透风的墙”就是这个道理。当传统变成信号发射，会有各种各样的噪声 (积极或消极〉加人迸来。由此，我们至少可以得出以下两点结论：
①旧传统不可能完整地传达到下一个时代；
②旧传统可能为本地或他者新传统的发明提供材料。
当被视为信息，我们就不难理解为什么中国传统中充满悖论。毕 竞，信息有真有伪，它只追求传播，并不负责绝对正确。
如明恩溥在《中国人的素质》里所指出，“中国政治家的生活和国 事文件，好像卢梭的忏悔一样，充满着最崇高的情感和最卑鄙的行为。 他杀了一万个人，然后引述孟子的一段诘，讲人的生命是神圣的。他 把修河堤的钱装进自己的腰包，结果使全省惨遭洪水之害，然后他再 悲叹耕者失其田"。
作为鸦片战争以来对中園人性剖析最深刻的人士之一,明恩溥的批评，
4
同样可以作为一种外来信息加入到对中国传统的改造。 传统的发明
谈到传统的改造，我们有必要因顾一个经典的“寓言”。
实验人员把五只猴子关进一个笼子里。笼子上面挂着一串香蕉和一个 自动喷水装置，只要有猴子拿香蕉，马上会有水喷向笼子，将五只猴子淋湿。 每次尝试都失败后，最后猴子们达成共识：不要碰香蕉，否则水会喷出来。
后来，实验⑶把其中一只猴子换掉，换进一只新猴（入猴夂“人猴” 看到香蒸，立刻去拿，结果被另外四只猴子暴打一顿。因为那四只猴子认为“凡猴”的行为会让它们淋水，因此齐心协力制止“人猴”碰香蕉。当1 猴”的每次尝试都会引来一阵暴打，它便很快接受了香蕉屁股摸不得的所
谓“猴子共识”。
用相同的步骤，实验人员陆续换掉了所有旧猴。当新来的“8猴”想 拿香蒸时也遭到其他猴子的暴打。有意思的是,维持秩序者同样也包括“八 猴”。当禁忌变成了一种传统，“人猴”变成了传统的忠实捍卫者。就这样， 当笼中猴子都被换成新猴子，也没有哪只猴子敢动笼子顶上的香蕉。它们 甚至不知道什么时候、什么原因香蕉成为禁忌。即使实验人员早已经挪走 了喷水装置，猴群仍会通过他律与自律来维护它们的“猴子共识"。这便 是“传统"的由来。
当然,这里的传统是一种消极的传统。就像房龙在《宽容》里写的一样, 第一个走出山谷的人，闺来后注定要被乱棍打死。套用哈维尔关于人权与 主权的叙述，这个故事同样告诉我们，“人是上帝的造物,传统是人的造物”。 传统只有不断地被发明，被改造，真正以人为本’传统才会有价值。
关于传统如何被发明，在霍布斯鲍姆主编的《传统的发明》一书中有 详细叙述——“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间 往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”。作者通过对威尔士的民 族服装、苏格兰的典籍再造、英国皇家仪式变迁、英国统治下印度庆辩I 仪的变化、非洲民族对英国中产阶级生活方式的模仿以及1870至1914年 英、法、德三国民族节日和大众文化方面的变化等不同的个案来详尽地论 证“传统是被发明”这一似乎违背常识的看法。在这里，传统不再是不变的、 恒定的历史连续性叙述的神话，而是源于晚近历史的“发明”和“生产”。
在中国，最好的例子莫过于汉人的头发。清军人关时，为了保住所谓“头 可断，发决不可剃也”的传统丨因此有了 “江阴十日”，清军屠城，死口 万人；至清廷势去，民国初立，过去“留头不留发，留发不留头”的剃头令又变成了 “留辫不留头，留头不留辫”。而时至今日，中国男人的长发 传统与辫子传统早已双双绝迹。
就像汉语被发明并成为中国人的母语一样，一切文化、制度和思想一 样，也都是人之造物，都是被人发明出来的。人类文明的杰作，就是通过 人力一点一滴地努力，终于聚沙成塔、滴水穿石，在有意无意中创造出来的。
传统无讓界
德国外长费舍尔谈到德国与欧盟的关系时意味深长地说：“德国是我 们的家乡，欧湘是我们的未来。”当然，我们可以放宽过去与未来的视界， 将这种文化观念应用到人类全部的历史。
必须承认，“传统”语义的模糊在一定程度上助长了偏见。有人刻板 地以为“传统”就是“传而统之”，就是坚守本土文化，于是倾向于将自 己的文化走向海外视为对传统的弘扬，而将外来传统的引人视为文化殖民 或侵略。
如前所述，“传统即信息”，传统一经发明’就不可能像国家机密一样 被死守’或像祖传秘方一样代代单传。开放与传播是信息的厲性，機一 经发明，其所面对的注定是全世界。真正的文明会让人类相通，任何先行 者都不会独享自己的文明。尽管传统的发展，有强弱先后，然而不可否认 的是，任何国家或民族的传统，都从厲于人类这个大传统，都有自己的长 处，只是历史风云际会，各自发展出了自己与众不同的形式。#不过是
4
徘徊在理智与情感之间的钟摆,它决定了不闻的传统同样^某种同一性。 有人曾经得出结论，认为直觉是东方的传统，理性是西方的传统。譬 如说，古往今来，中国的学说，包括政治、社会与人生，多是语录体的结 论，而没有推理的过程。然而，我们不能就此论定中国没有理性思维的传统，那些理性思维的传统只不过是被历史的烟尘所掩盖，失去了往日的光 辉罢了。
有位法国老人曾经问过我一个简单的问题，当我转述给中国学生，无 一答错。然而，我的一位法国校友却被难住了。
“本雅明有三个姐姐，每个姐姐都有一个弟弟，本雅明家有多少兄弟 姐妹？ ”相信读者立刻就能得出答案。大概过了两三分钟，这个法国学生 箅出来了，答案是七个。本雅明I加上一个姐姐，一个弟弟，再加上一个 姐姐，一个弟弟，再加上一个姐姐，一个弟弟。我说，答案不对。他仍不 信，继续在纸上画三条线在求证。直到我和他讲每个弟弟都是本雅明本人, 他才恍然大悟，说自己笨。
讲这个故事，并非要证明法国人笨。法国是世界上鲜有的具有创造性 的民族，它不但为世界进步贡献了笛卡尔、帕斯卡、居里夫人、雨果、托 克维尔，同样贡献了奥运会与世界杯，甚至欧盟。然而，人类的思维却是 那样奇特无比，“理性”有时也会让我们绕弯路。倘使我们不能意识到自 己理性的有限性，难免执迷不悟，将半吊子理性视为真理。不可否认，启 蒙运动以来出现的一系列乌托邦悲剧，正是与此有关。
当然，东方人鼓吹的直觉同样面临问题。黄仁宇曾在《万历十五年》 中批判中国“以德治国”和没有数目字管理。在我看来，孔孟之学便是一 种源于直觉的学问，丽专制中国所建立的统治，同祥是一种疑神疑鬼的直 觉统治。得天下者终日疑心他人谋反，于是“从直觉中来，到幻觉中去”， 把整个国家变成一座上至皇帝老儿、下至黎民百姓都无法脱逃的监狱。而 “清风不识字，何必乱翻书”式文字狱案的发生，更见诬了这种疑神疑鬼 的直觉统治走到了极致。
今天，我们可以批评中国古代的注经学问没有发展成检释学，批评巴 金没有达到索尔仁尼琴的高度。然而，中国并非没有抽象思维的传统。
举例说，庄子便I个很好的逻辑大师。事实上，庄子在欧洲的普及 程度，并不逊于孔子。庄子因“化蝶” “子非鱼”等著名思辨收获的美名， 甚至超过了孔子。同样，《墨子》的思想也有很强的思辨性。
两汉时期的今文经学和古文经学，不能说它没有思辨性，而魏晋 玄学更是“中华民族抽象思维的空前发展”（冯友兰语〉。历史上没 有哪个时代能像魏晋那样沉迷于抽象思维。《世说新语》里便有这样 一个故事：某户人家在婚宴之后安排了一个辩论会。当时人们谈论 的问题主要是有与无、共相与殊相、一般和特殊等的关系，因此被 称为“玄学”。其时盛况，不禁让人想起流行于十八九世纪英国的咖 啡馆与法国的沙龙。
《晋书》里有一个“看杀卫轿”的典故。据《卫轮传》载：“京师人士 闻其姿容，观者如堵。玢劳疾遂甚，永嘉六年卒，时年二十七，时人谓玢 被看杀。”意思是：^阶玉树临风，活活被京城里色胆迷人的粉丝团给看死了。 不过，《世说新语》认为卫玢之死另有原因：卫盼渡江后，去拜见王 大将军（王敦〉，晚上坐着闲聊，大将军就召来了谢幼舆（谢鲲X卫轨见 到谢鲲很髙兴，都不顾和王敦说话了，就一起谈论玄理，直到天明，王敦 也没插上话。卫轨身体向来不好，母亲不允许他应酬太多。由于当晚疲惫 过度，卫轿从此一卧不起，一命呜呼。
也就是说，卫轿是狂热于辩论而累死的。
中国的传统充满恃论。一方面，要格物致知；另一方面，又要经世致 用。显然，过于强调经世致用，格物致知便会受影响。对于卫轮而言，空 谈只是误了自己的身体。然而，对于大多数中国人而言，空谈则被理解为
“误国”。
钱穆先生在《中国历代政治得失》一书中反思中国为什么没有西方社 会系统的政治学理论时曾做过如此分析：
“汉代兵制是全国皆兵的。在西方，直到近代普鲁士王国在俾斯麦为 相时历经了不得已的压迫才发明了这样的制度的，而我们在汉代也就早已 实行了……近代的中国人，往往藐视自己以往的政治传统，又说中国没有 成套的政治理论，没有大的政治思想家。当然，在中国以往的著作里，很 少有专讲政治理论的书，也很少专以政治思想成名的人物。这并不是中国 ⑽政冶无理论，无思想，只因中国的读书人多半做了官，他们对政冶上 的理论和思想，早就在实际政治中表现了。用不着凭空著书，脱离现实, 来完成他书本上的一套空理论。”
钱穆先生此言未必完全正确，却为我们开辟了一个思路，即中国之所 以没有诞生一套完整的政治理论，是因为中国历史上空谈的人太少，知识 分子多为“经世致用”的五斗米折腰去了。因此，中国的政治理论基本上 都是“头痛医头，脚痛医脚”的郎中理论。所以，中国没有发明“三权分 立”，却发明了 “三从四德~
有理由相信，从知识培育的角度上说，“空谈”不但不“误国”，反而 可能成为一个民族集体理性成长的哭键。事实上，西方哲学与政治学理论, 很多便是^II何式的空谈出发，一点点积累为经世致用的科学的。
2005年，笔者曾在中国驻法大使馆教育处遇到一位职员，这位先生 和我谈到中国交响乐之所以没发展起来,就是因为齐宣王的儿子打压了“滥 竽充数”。这个说法似乎有些荒诞。然而，我们从中也能得到一些有益的 启示：附庸风雅、装腔作势，未必全然是坏事。启蒙时代，法国沙龙文化 之所以蔚然成风，正是因为许多附庸风雅的贵妇人参与其中，无意中担当 了推动社会进步的重要角色。她们和南郭一样起着“维持形式”的作用。 有形式丨然后才有内容，在此意义上，我们更能理解正是历史的风云际会 造就了传统。
一个人的传统
二十世纪九十年代以降，随着民族主义的抬头，中国“尊孔运动”热 闹非凡。近几年更是如火如荼，出了“读经运动”“汉服秀”“文化保守主义”， 从文化生态上来说，这一切本无可剩^让我忧虑的是，那些锦衣玉食的 才子佳人，何苦非要在中国选出个“文化黄帝”来惟其独尊。
“天下苦秦久矣”，此苦自在专制主义。众所周知，自始皇帝以后，中 国大一统思想盛行。在此背景下，中国历史上的所谓传统，都在不闻程度 上践行着“成王败寇”的宿命。秦始皇和若干年后活跃于柏林的希特勒一 样，拋投书本摘“篝火晚会”，或将入种到庄稼地里去，无非是想形成一 种新的独一无二的传统。
汉武帝之后，董仲舒搞“罢黜莨家、独尊僑术”，儒家文化虽然从此 得到尊重，但也未必迎来了好光景。从此前被始皇帝视做魔鬼，到后来又 被汉武帝当做天神，归裉到底，儒家文化所受的都是“非人的待遇”。当 中原慊文化大行其道，在舂秋战国时代生龙活虎的吴楚文化开始气息奄奄， “君君、臣臣、父父、子子”成了中国的传统。五四运动时期，孔子本以 为从此可投生凡胎，谁想到黑云电火之下，又被激进的知识分子当成鬼魅 推进了臭水沟。
关于孔子及其胃的是是菲非，直到今日，似乎仍未脱离大一统的思 想枷锁。即使几位曾经与我论战的“文化保守主义者”广挟孔子以令诸侯”， 又何尝不是想有朝一日在学术上一统江湖。
笔者真正关心的是接下来的问翅：今日中国能否建立一种不关乎神鬼， 而是关乎芸芸众生的“人的传统” ？中国洋洋洒洒几千年历史’难道只有 孔子这个千奄百孔的传统？难道孔子生前死后的中国人都枉度了他们的一 生，以致中国传统“白茫茫一片真干净” ？
当后现代主义者鼓吹一切宏大叙事都已经寿终正寝时，我坚信有个东
西却是与人类同在的，这就是人类追求幸福与自由的最大传统。如果今日 中国人能够心怀高远，学着打开视界，就不难发现，中国的传统不过是人 类大传统中的一个小传统而已。而且，从某种意义上说，一个人争自己的 传统’就是争国家的传统，争国家的自由。
传统如文化，无远弗届。今日中国人谈宪政、谈人权，往往要先跑到 欧洲去找哈维尔先生帮忙。然而，早在一千多年前,中国的盂子就说过“民 为贵，社禝次之，君为轻”。短短十个字，便道出了 “人权高于主权，主 权高于政权（君权丫’的真谛，把一个立宪国家的价值取向讲得淸淸楚楚。 什么是一个国家的传统？在我看来，人人皆有自已的传统，一个国家 的传统应该具体到每个人身上。中国人说自己是“炎黄子孙”，其实这里 讲的炎黄并非炎帝与黄帝本人，而是一个符号，而炎黄子孙亦更不是炎帝 和黄帝的子孙后代，而是炎翻卩一代人的子孙后代、当然也包括其他许多 外域礅入的血统、也就是说，所谓“炎黄"是指一个时代的生息，而非 一个家族的血脉。
从血缘上来说，每个人都有自己的祖先；从传统继承上来说，每个人 都有自己的文化血缘（或传统血缘；)。比如我读胡适，胡适的思想便是作 为中国文化的一种传统进人我的思想；我读董时进，董时进为我研究农民 问题加史感；我读英人卡尔；波薔尔，波普尔同样会成为我在文化上 的思想来源。这些思想相互辉映，加上我自己习得的经验与日常的思考， 久而久之,会在我身上形成一种既属于我自己同时义可能影响他人的㈱。 换言之，传统离不开具体的人，且因人而异，因此传统是有个性的，是可 能变化的，而不是大一统、人人可以如法炮制的。
每时每刻都在成为历史，并且形成新的传统。没有哪个时代是厲于一 个人的。历史也不会为了一个人，或一种思想书写。所以我说，人类有一个大的传统，中国有一个相对大的传统，每个人有自己的/彳传统。由于每 个人成长的环境、经历的世故、接受的教育不同，这个小传统自然也不同。 正是这些甚至可能大异其趣的传统，组成了中国的大传统。它们有些被历 史淹没，有些存在于我们的生活之中，甚至成为流行物。
鉴于有许多比金子还珍责的传统被王权淹没或被历史遗忘，所以我坚 持弘扬传统的最好方式，不是给皇帝老儿迎驾一样让某个曾经称王的传统 或学说再次称王，而是逐步恢复历史的记忆，让所有的传统、智薏在知识 的图景下复活。我相信凡此种种努力终有回报，就像我们下围棋，一颗貌 似死去的棋子，在新的时势下会恢复生机，甚至于无声处翻盘，就像那瓦 霍语那样建功立业。二战时期，正是霍人使用的已经瀕死的语言，在 被编成密码用语后，让日本人很快输了太平洋战争。
在《争自己的传统，就是争国家的自由》一文中我谈到：我虽然已经 离开乡村很多年，却依稀记得老家的坟山上时常有人哭错坟头的情景。想 来一个国家的传统就像是一大片坟地，理论上人人都能找到自己的祖傲風 于自己的传统X伹是由于年代久远，或通到风暴雷雨，或有人搬走了墓 碑，拿去捣衣或做猪颺，祖坟因此并不十分淸晰可辨。于是来了几个貌似 有思想的知识分子，他们站在高地之上，指称某个巍峨的土包就是你们所 有人的所有祖先的坟，仿佛其他的那周遭的坟头都是兔子逃生时刨出来的。 然而，在这个渐次开放，崇尚知识而非真理的时代，谁还会去相信那些鬼 话？ ！谁愿出那哭错坟头的洋相？
“我们是欧洲的先人”
言及“中华文明”,人们多隨之以“源远流长”。由此可见，文明永远“在 河床” “在路上”，处于不断地交汇与形成之中。文明没有定型，只有转型。如上所述，真正伟大的传统，是人的传统，是具有开放精神的传统。 人类千百年来的努力，不过是建立一种关乎人类幸福与自由的人的传统。 因此，我们既要敢于面对过去、不遗余力地打捞历史记忆，又要敢于面向 未来、倾情打造一个生龙活虎的社会。而不是以“成王败寇”的庸俗与短 视来钦定本国“大一统”的传统，或在“子为父隐”的历史观里耗尽青春 岁月。
每个民族都有伟大的传统和卑劣的传统，如今领先于世界的文明，不 过是伟大的传统压倒了卑劣的传统。西方国家并非自古就尊重人权，上世 纪的美国，仍然在废奴运动的旋祸里挣扎；而法国妇女取得选举权，也是 上世纪四十年代的事。
在巴黎，我曾遇到一位到欧洲旅行的中国官员。他的心态和中国这个 充满活气的国家一样同时充满了悖论。一方面，他为“没落的欧洲”没有 沘京、上海鄰样用高楼大赝装点的现代化而不知所以；另一方面，又会在 不经意间流露出对中国文化的自卑之情。有一次，他甚至直截了当地问一 个德国人：“你们歧视我们中国人吗？ ”
显然，较之于欧洲，尤其在如柯维护人的权利等方面，中国仍是个发 展中国家。但是,任何积极推动中国文化与社会改造的人都没有理由自卑。 作为历史的迟到者，当代中国人更像是欧洲的先人一样肩负时代命运。今 天的法国知识分子不能嘲鄉卩些致力于国家转遛的异乡人，正如他们不能 隔着时代嘲笑雨果、大仲马及其笔底走向宽恕的冉河让和基督山伯爵。
这是一个伟大的时代。随着中国经济的成长，中国人对自己的传统渐 渐恢复了信心。笔者以为，弘扬中华传统的最好方式莫过于恢复人们关于 过往知识和历史的丨己忆。只有真心寻找失落的记忆，我们才有可能立足过 去再造伟大的传统与文明。当记忆留存，伟大的传统不会死去，即使睡去 也会在夜半觉醒；而卑劣的传统，无论如何改头换面、招摇过市，终究会被人们识破与抛弃。
托克维尔说：当过去不再照亮未来时,人心将在黑暗中徘徊。"影片《满 洲候选人》同样见证人之存在决定于自己的真实记忆与自主块择。当记忆 被洵空与置换，当思想被控制与操纵，我们便不再是我们自己。正因为此, 我认为这个时代的希望就在于可以不知疲倦地寻找那些飘散于历史旷野中 的或强或弱的声音，寻找那些我们百倍珍视的信念与价值，共同建设属于 中国、更厲于世界的伟大的传统。
整理国故：从墨子到胡适
伴随着中囷经济与社会的成长，中国同时迎来了传统文化热。众所周 知，自鸦片战争以来的一百多年间，中国从一个曾经在经济、政治、文化 方面遥遥领先于世界的大国，沦落到在西方的洋枪洋炮面前不堪一击。巨 大的反差，使中国知识界在思考这个问题时，纷纷将矛头指向了本国的传 统文化，认为它是导致中国落后与受辱的根源。同样，迫于革命形势的需 要，扶正革命理想的合法性与优越性，㈣文化也被彻底否定。
