④ 参看第106 页。
① 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者
② 参看第106 页。
③ 参看第106 页。
④ 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者
弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是
如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含
着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无
得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与
“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，
他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也
便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观
点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很聞动听闻或似乎是怪论，
那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表
现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中
和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且
也是被养成惯于抽象的和惧于相信、或甚至迷信抽象的知性。①在每一事例
中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于
直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说
的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西
不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以
其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些
规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是
肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立
的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以
有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是
否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。
但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为
这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了
一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、
质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通
的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，
去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上
帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，
前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有
与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入
的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根
源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须
要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只
是它们。
①有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财
产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论
或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的
纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。
① 参看第106 页。
① 参看第106 页。
正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、
一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别
的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，
形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘
摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎
某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的
内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个
规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多
方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个
实有就不是无足轻重的了：因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为
实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，
拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的
内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。
这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的
批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考
虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知
道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，
而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批
判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非
特性，或者说，并非实在的宾围，这就是说，它并不是某个能够加于一件事
物的概念之上的东西的概念。①——康德在这里是想要说有并不是内容规定。
——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多；②一百块现
实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不
同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是一
样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影
响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百
块钱也将不会多一点。③区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：
“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的
单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我
的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添
加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝
一毫。”①
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提、一是康
德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或
前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者
像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百
块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之
① 《纯粹理性批判》，第二版，第628 页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第430—431 页。—
—译者）
② “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔论引为“可能的东西并不比现实的东西包含得
更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第430 页。——译者
③ 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者
① 参看《纯粹理性批判》中译本，第431 页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者
是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内
容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无
就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也
就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。
但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系：就这
个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非
有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬
如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却
是一种错觉，即，我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与
非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了
呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作
抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实
有。耍到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。
——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而
是这种实在的区别。
如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”
“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而
增加。”①——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规
定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的
联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念，
是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块
钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同一
的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但
是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本
不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形
式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。
这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这
种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将
他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有
本身，于是便创造了科学的因素。——②那在科学上是最初的东西，必定会表
明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想
所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，
仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内
的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看作是最
最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没
有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，
区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到
抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样
量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他
① 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433
页。——译者
② 参看第107 页。
们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为
这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产
状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不须说了，——甚至一
个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis， impa—vidum ferient
ruinae［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动」①，而基督徒就
更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明
以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动
听：谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们
造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，
即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与
它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我
不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上
帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那
末，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，
概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可
以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与
有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要问明关于这种区别的
认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。
注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由！这理由认为用“有
与无畏一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，
并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾
词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽
然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规
定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有
区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被
说出名字，那末，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。
现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际
上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更
确切地把握住这一点，那末，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通
过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的
真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里须要注意的情况，
是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只
是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，
即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许
多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主
词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延」
抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那末，主词与宾词的不同一，也是本
质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多
地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判
断形式来表现思辨的结果。
① 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者
关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相
反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，
因为这些命题①并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容
却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当
直捷了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的
非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，
即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以
主张，是不容否认的！这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的
东西取得一个命题，那末，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这
里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主
观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比
较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，
被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象
本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同
一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，①说不
分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方
面。
②所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片
面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，
纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果
是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明
白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别
是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人
去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，
那末，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然
是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全
是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主
观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，
这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与
无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们
不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是
自为地持续存在的，①变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它
们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个
扬弃它们的区别的东西。
① 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
① 参看第107 页。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什
么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而
对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让
他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承
认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，
那末，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如
人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那末，
这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，
甚至不是独立的，而是从属的。* 这样有了中介的有，我们为它留下了“存
在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想像成纯粹的光明——仿佛
是某种无阴翳的视见的清澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系
到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想像这种视见，就
能够易于体会到，①在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不
少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的
光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明
中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规
定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东
西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区
别，所以也才有规定了的有，即实有。
注释三
②有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对
有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与
变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想像为
互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，
用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存
在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象
为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形
象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只须提到经
验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。
或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规
定本身就有它自己的对立物，毋须追溯和求助于事情的本性，那种反思规定
就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物
来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖共自
相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬
许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理，这一说法的那些责
难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训
练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富
于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进
一步的逻辑研究，来帮助和帮助过白己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过
渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。
① 参看第107 页。
② 参看第107 页。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”
之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。
因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某
种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个
绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假
如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不
是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那末它也就
没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能进发出什么东西来，
正像什么东西也不能侵入到有里去；①在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一
样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，
假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那末，
它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如
此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；
后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外
在反思的进展，它既把用来开始的相对物重又立即否认，——反命题即第一
个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件
的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那末，在
第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，
那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；
恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德
的自我意识的失天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的
不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他
这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的
纯粹物），说明一个综合的发生或创造（113 页）。“空间是一，时间是一，
意识是一，??但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹
的而成了繁多的呢？??每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一
个没有这［空间」、这[时间]、这「意识」的这一这一这一的自已同一；因
为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每
个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢？是什么东西把有限变成那三个
无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个
纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何
得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立
的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论
它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、
即自我：他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身
的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；—
—这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产
生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，
——一即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但
是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综
合、综合的统一等名词是对的。
① 参看第107 页。
——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？
是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德
对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据
何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知
性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，
却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何
的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为
如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描
写了达到空间抽象的程序（147 页）。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看
到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我
必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这这一忘却最难，所以于我也
最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都请扫掉，
除了无限的、不变的空间的直观被强制别存下来以外，什么也没有剩下。因
此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空
间相连，并且在它之内：我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完
全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本
身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、
一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽
象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，
——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看
着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗
空虚的意议，作为意议来把握，就是———有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应孩遭遇到
的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样
性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为房有，??
从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，速最微小的东西也建造不出来，
也潜入不到我里面去，??于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据
上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”
（149 页）。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和
多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德
的自我意议的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中
保待自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、
那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始
无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹
的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”
（125 页）。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那末
它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一
所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意
议中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；①在经
验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的
连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于
空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。
① 参看第107 页。
意议也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在②与某
种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意议出当然能以空的空间、
