可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本
身倒应当是全部科学的根据。因此，它必须直捷了当地是一个直接的东西，
或者不如说，只是直接的东西本身。正如它不能对他物有所规定那样，它本
身也不能包含任何内容，因为内容之类的东西会是与不同之物的区别和相互
关系，从而就会是一种中介。所以开端就是纯有。对什么是属于这本身为一
切中最单纯的东西，即什么是属于逻辑的开端，作了这样简单陈述之后，还
可以再添上下列一些思考：但它们与其说是对于那种自身已经完桔的陈述供
① 参看第103 页
① 参看第104 页
说明和证实之用，倒不如说是仅仅由我们早先就可能遇到的那些观念和思考
引出来的；不过，那些观念和思考，正如一切其他先人的成见一样，在科学
本身中，都必定会受到清除，所以真正说来，这里只是要有耐心而已。
有一种见解，说绝对的真必须是一个结果，反之，一个结果必须以最初
的真为前提，但因为它是最初的，从客观方面看，便不是必然的，就主观方
面说，也不曾被认识，——这种见解近来引起了一种想法，即以为哲学仅仅
是以假设的和有问题的真来开始，因而进行哲学思维首先也必定只能是一种
探求。这一种观点，是莱因霍尔德（Reinhoid）在他进行哲学思维的晚年，
多方面加以鼓吹的，而且人们必须承认它有道理，因为它以涉及哲学开端的
思辨的本性这种真正的兴趣为基础。这种观点的分析同时也引起关于一般逻
辑进步意义的一种推动，一种暂时的了解；因为这种观点本身也就包含了对
前进的考察。而且它所设想的情况是这样的，即在哲学中的向前迈步，反倒
是一种回溯和找根据，通过这种回溯和找根据，才显出，那被用来开始的东
西，不仅仅是一个任意假定的东西，而事实上它一部分是真，一部分是最初
的真。
必须承认以下这一点是很重要的观察，——它在逻辑本身以内将更明确
地显出来，——即：前进就是回溯到根据，回溯到原始的和真正的东西；被
用作开端的东西就依靠这种根据，并且实际上将是由根据产生的。——这样，
意识在它的道路上，便将从直接性 出发，以直接性开始，追溯到粑对的知，
作为它的最内在的真理。于是，这个最后的东西，即根据，也是最初的东西
所从而发生的那个东西，它首先作为直接的东西出现。——这样，绝对精神，
它出现为万有的具体的、最后的最高真理，将更加被认敲到它在发展的终结
时，自由地使自己外化，并使自己消失于一个直接的有的形态——决意于一
个世界的创造，这个世界包含在结果以前的发展中的全部事物，而这全部事
物，由于这种倒转过来的地位，将和它的开端一起转变为一个体赖作为本原
的结果的东西。对于科学说来，重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接
物作开端，而在乎科学的整体本身是一个圆圈，在这个圆圈中，最初的也将
是最后的东西，最后的也将是最初的东西。
因此，另一方面，同样也显得有必要把那样的东西，当作结果来看，运
动回溯到它里面，也便作为回溯到它的根据里面去了。依照这种看法，最初
的东西又同样是根据，而最后的东西又同样是演繹出来的东西；因为从最初
的东西出发，痤过正确的推论，而到最后的东西，即根据，所以根据就是结
果。离开端而前进，应当看作只不过是开端的进一步规定，所以开端的东西
仍然是一切后继者的基础，并不因后继者而消灭。前进并不在于仅仅推演出
一个他物，或过渡为一个真正的他物；一而且只要这种过渡一发生，这种前
进也便同样又把自己捌弃了，所以哲学的开端，在一切后继的发展中，都是
当前现在的、自己保持的基础，是完全长留在以后规定的内部的东西。
开端的规定性，是一般直接的和抽象的东西，它的这种片面性，由于前
进而失去了，开端将成为有中介的东西，于是科学向前运动的路线，便因此
而成了一个圆圈。——同时，这也发生了如下的情况，即：那个造成开端的
东西，因为它在那里还是未发展的、无内容的东西，在开端中将不会被真正
认识到，只有在完全发展了的科学中，才有对它的完成了的、有内容的认识，
并且那才是真正有了根据的认识。
但是，正因为结果只是作为绝对基础才出现的，所以①这种认识的前进不
是什么暂时性的东西，也不是有问题的和假设的东西，而必定是由事情和内
容的本性规定了的。那个开端既不是什么任意的和暂时承认的东西，也不是
随便出现和姑且假定的东西，而是后来它本身表明了把它作为开端，是做得
对的，这并不像人们为了一条几何命题的证明而作的那些作法，后者的情况
是：只有后来在证明里，才从那些作法显出人们之恰恰划了那些线，然后在
证明本身用那些线或角的比较来开始，是作得对的；这种情况本身，在划线
或比校时，并不能理解到。
所以，为什么在惋科学中耍从纯有开始，其根据早已直接在科学本身表
示出来了。这个纯有就是纯知所耍回到的统一体，或者说，假如纯知作为形
式，还应该被认为与纯有的统一体有所不同，那么，纯有也就是纯知的内容。
从这一方面来说，这个纯有就是这个绝对直接的东西，又同样是绝对有中介
的东西。但同样很重要的，是必须把纯有仅仅片面地当作是纯粹直接的东西，
因为正是在这里，纯有是作为开端的。只要纯有不是纯粹的非规定性，只要
它是规定了的，那么，它就会被当作有中介的东西，已经进一步发展了的东
西：一个规定了的东西包含着与一个最初东西不同的一个他物。所以，开端
是有，而不是其他什么，这是开端本身的本性。因此，为了进入哲学，纯有
既不需要其他的准备，也不需要别的思考和线索。
开端既然是哲学的开端，从那里，便可以说根本不能对开端采用任何更
说密的规定或肯定的内容。因为哲学这里只是在开端中，在那里，事情本身
还不存在，只是一句空括或是任何一个假定的、未经验证的观念。纯思所给
予的，只是这个否定的规定，即：开端应当是抽象的开端。只要纯有被当作
是纯知的内容，那么，纯知便须从它的内容退出来，听任内容自己保持自己，
下去作进一步的规定。——或者说，当纯有须作为统一体来看，而知在这统
一体中又达到了与客体会而为一的最高峰之时，那么，知就消失于这个杭一
体中，没有留下与这个统一体的任何区别，从而也没有留给它任何规定。—
—而且，此外，也再没有什么东西或任何内容，可以在那里作为较确定的开
端。
但是，甚至有一直被当作开端的这种规定，也可以丢掉，以便只要求造
成一个纯粹的开端。于是，除了开端而外，什么也没有，而现在只是耍看开
端是什么了。——这种提法，对有些人说来，也可能立刻被当作是作出了良
好的建议，他们中一些人，不管由于什么样的想法，总是对于用“有”开始，
威到不安，对于有过渡为无的后果，尤其感到不安，——另一些人则除了在
一门科学中用一种观念作前提来开始而外，简直不知有其他，——这样的观
念，此外还要加以分析，以便这样分析的结果，提供科学中的最初的、规定
了的概念。假如我们也对这种办法加以观察，那么，我们便会没有特殊的对
象，因为开端若是思维的开端，便应该是全然抽象的、全然一般的、全然没
有内容的形式；这样一来，我们除了一个单纯开端本身的观念而外，便什么
也没有。于是所耍看的，只是在这个观念中，我们有什么。
这个什么还是无，①而且它应该变成其物。开端并不是纯无，而是某物要
① 参看第104 页
① 即什么也还没有。——译者
从它那里出来的一个无：所只有便已经包含在开端之中了。所以②开端包含有
与元两者，是有与无的统一；——或者说，开端是（同时是有的）非有和（同
时是非有的）有。
再者，有与无在开端中，是有区别的；因为开端引到某个他物：——它
是一个非有，非有对有的关系，就是作为对一个他物的关系；③开端的东西还
并没有，它才刚刚走到有。所以，开端包含一个这样的有：它摆脱了非有，
或者说把非有当作一个与它对立的东西揚弃掉。
再者，开始的东西，既是已经有，但又同样是还没有。所以有与无这两
个对立物就在开端中合而为一了；或者说，开端是两者无区别的统一。
于是，开端的分析，产生了有与非有的统一的概念，——或者，用更为
反思的形式说，“区别之有”与“无区别之有”的统一的概念，——或者说，
同一性与非同一性的同一性的概念。④这个概念可以看作是粑对物最初的、最
纯粹的、即最抽象的定义，——假如问题在于绝对物的定义形式和名称，那
么、这个概念实际上就是如此。就这种意义说，一切进一步的规定和发展，
都仅仅是这个绝对物更确定、更丰富的定义，正像这个概念是绝对物最初的
定义那样。但是，有些人因为有过渡到无，从而产生了有与无的统一，便不
满意用有作开端；他们很可以看一看，假如他们用开端的观念这样的开端来
开始，而这种观念的分析虽然正确，但也同样引到有与无的统一，这样是否
比用有作开端更能使人满意。
关于这种办法，还须作另一种观察。即那种分析，是把开端的观念当作
已知的前提；这是依照其他科学的例子而进行的。这些科学把它们的对象当
作了前提，并且权宜假定每个人都对这对象有同样的观念，可以在其中找到
大构相同的规定，这些规定是这些科学由分析、比较和其他推理，从对象的
这里、那里引带并揭发出来的。但是，那个造成绝对开端的东西，必定同样
也是在别处已经知道了的东西；假如它是一个具体物，因而自身是在多方面
规定了的，那么，这种自身的关系，就被假定为已知的东西；于是自身关系
被说成是某种直接的东西，但它并不是这样的；因为它只是作为有区别的东
西的关系，所以自身就包含着中介。其次，分析和进行各种规定时的偶然性
和任意性也进入了具体物之中。至于得出来的是些什么规定，那就要依靠各
人在他的直接的、偶然的观念中找到什么了。那包含在一个具体物中、即在
一个综合的统一体中的关系，只有当它不是现成的，而由各环节回复到这个
统一体中的自己运动产生出来，才是必然的，——这一运动恰恰与分析方法
相反，后者乃是在事情本身之外而属于主体的一种活动。
这里还包含着更确切的一点，即必须造成开端的东西，不能是 一个具体
物，不能是在本身以内包含着一种关系那样的东西。因为那样一个东西，其
前提就是从一个最初的东西到一个他物的中介和过渡，从那里的结果就是变
成了简单的具体物。但是开端不应该本身已经是一个最初的东西和一个他
物，一个自身里面就有着一个最初的东西和一个他物那样的东西，便已经包
含着一个已经发展了的东西了。因此，造成开端的东西，开端本身，在它的
② 参看第104 页。
③ 参看第104 页。
④ 这些术语，黑格尔在他的早年著作中已经使用了（见《费希特与谢林哲学体系之差异》，全集第1 卷，
第251 页）。——原编者注
单纯的、未充实的直接性中，必须被当作是一个不可分析的东西，即被当作
有，即全空。
假如有人对抽象开端的观察不耐烦，就不应该以开端来开始，而应该直
截了当以事情开始，那么，这个事情也无非是那个空的有；因为正是应该在
科学的进程中才可以得出什么是事情，而不能在科学以前就假定它是已知
的。
不用空的有，而用别的开端，不管采取什么形式，总会遭到上述的缺憾。
对于这个开端仍然不满意的那些人，让他们自己负起这个任务，另外开始来
避免这些缺憾吧。
①有一种独创的哲学开端，对它也不能完全不提，它在近来很著名，即以
自我为开端。②这种开端的由来，一部分是出于一切后继的东西都必须从最初
的真的东西演繹而出这样的思考，一部分则出于最初的真的东西是一个已知
的、尤其是一个直接确定的东西这样的需要。这个开端，一般说来，并不是
一个那样偶然的观念，即它在一个主体中情形如此，在另一主体中情形又如
彼。因为自我，这个直接的自我意识，首先便显出本身一方面是一个直接的
东西，一方面又是比别的观念意义高得多的一个已知的东西；别的已知的东
西，固然也属于自我，但还是一个与自我不同的，也就是偶然的内容：而自
我则正相反，它就是它本身单纯的确定性。但是一般自我同时又是一个具体
物，或者不如说自我是最具体的东西，——它的意识就好像是无穷复杂的世
界。假如自我是哲学的开端和根据，那就须要去掉这种具体性，——这种绝
对的行动，自我经过这行动而净化自身，并在意识中出现为抽象的自我。可
是，这个纯粹的自我，现在已不是一个直接的自我，更不是我们意识中那个
熟知的、通常的自我了；在这个纯粹自我那里，应该是直接地、并且每个人
都同样地与科学联系着的。那样的行动本来不外是提高到纯知的立场，在这
个立场上，主观和客观的区别便消失了。但是这样的提高，既然出于直接的
要求，那么，它就仍然是一个主观的设准（Postulat）；为了证明它自身是
真正的要求，具体自我从直接意识到对它本身的纯知的向前运动，必须由它
自己的内在必然性而表现和陈述出来。①没有这种客观的运动，纯知纵使被规
定为理智的直观②，也显得是一种任意的立场，或者甚至是一种意识的经验状
态的立场，从这方面看来，则问题全在于一个人在自身中是否发现，或者能
够产生这种立场，但是另一个人却又并不如此。但是，这个纯粹的自我既然
必须是本质的纯知，而纯知又只有由自身提高的绝对行动才会在个别意识中
建立起来，并非在意识中便是直接现成的，那么，从这个哲学开端所应当发
生的好处，便恰恰失掉了，即：开端似乎就是某种绝对已知的东西，每个人
在自身中都找得到它，并且可以把它和以后的思考连系起来；
① 参看第104 页。
② 指费希特哲学中的自我。——译者
① 参看第104 页。
② 理智的直观，是费希特的一个重要范畴。他以为认识只是相对于与认识本身不同的对象，所以永远不能
超出主客观的对立。因此，“行”比“知”或“有”都更为根本。行不能以概念去把握，只能以直观去观
照，而哲学的直观即所谓理智的直观，它是行的直接意识。费希特针对康德所谓物自体不可知（因为康德
说人不可能有理智的直观）。想以“行”来超越“知”（费希特认为沉思玄想也是“行”），借主观唯心
论来克服康德的二元论，于是理智的直观便成他解决问题的钥匙了。——译者
而那个纯粹的自我，在它的抽象本质之中，倒不如说是为普通意识所不知的
某种东西，是某种在普通意识中找不到的东西。这样，倒是带来了使人发生
错觉的坏处，即，以为所说的应该是某种已知的东西，是经验的自我意识的
自我，而实际上却说的是离这种意识很远的东西。以纯知为自我的这种规定，
本身便带来了对主观的自我不断的回忆，而这种主观自我的局限却是应该忘
掉的，这种规定总是在当前保持着一种观念，好像在自我以后发展中所产生
的那些命题和关系，都能够在普通意识中出现和找到似的，因为那些命题和
关系都是由普通意识来维持的。这种颠倒不唯没有产生直接的明晰，反而只
是产生了更加显著的混乱和完全迷失方向；就外在事物说，这种颠倒尤其引
起了最粗俗的误解。
其次，至于一般自我的主观规定性所涉及的东西，那么，纯知当然是把
自我与一个客体有不可克服的对立的那种狭隘意义去掉了。但是，即以这个
理由而论，假如还要坚持以纯粹本质为自我那种主观态度和规定，至少是多
余了。单是这种规定，就不仅引起那种恼人的含混，而且更详密地看来，也
仍旧是一个主观的自我。从自我出发的科学真实发展，表明了对象经常具有
并保持着对自我说来是一个他物的规定，于是表明了出发所自的自我，并不
是真正克服了意识对立的纯知，而仍是拘执于现象。
这里还要作一个基本的注释，就是纵然自我本身可以被规定为纯知或理
智的直观，也可以被主张为开端，但科学所研究的，不是自在的或内在现成
的东西，而是思维中内在的实有和这实有中这样的思维所具有的规定性。但
是，在科学的开端中，那由理智的直观而实有的东西，或者，——当理智的
直观的对象被称为永恒、上帝、绝对之时，——那由永恒或相对而实有的东
西不是别的，那只能是一个最初的、直接的、单纯的规定。要给予这种东西
比单纯的有所表示的什么样更为丰富的名词，那只有看这样的绝对物如何进
入思维的知和这种知的表述之中，才能加以考虑。理智的直观固然猛烈排斥
了中介和进行证明的外在的反思。但是它所说出来的东西，都比单纯直接性
要更多一些，那是一个具体物，一个自身包含着各种规定的东西。说出和说
明这样一个东西，如前已说过的，是一个有中介的运动，这个运动从各规定
之一开始，并前进到另一个规定，虽然后一规定仍要转回到前一规定；——
同时，这是一个不可以是随意的或断言的运动。因此，在这样的说明中，将
从什么来开始，那却不是具体物本身，而仅仅是简单的直接物，运动便是从
这直接物出发的。此外，假如把一个具体物造成开端，那么，被包含在具体
物中的各种规定，它们之同的联系所需要的证明，也还是缺少的。
所以，假如在绝对、永恒或上帝（而且上帝或许有作为开端的最不容争
辩的权利）等名词中，假如在这些名词的直观或思想中，所包含的东西比在
纯有中的更多，那么，这个在前者中所包含的东西，便应该在思维的知中才
出现，而不在表象的知中出现，这个在前者中所包含的东西，无论它怎样丰
富，而在知中最初出现的规定，总是一个简单的东西，因为只有在简单的东
西中，它才不比纯粹的开端更多；只有直接的东西才是简单的，因为只是在
直接的东西中，还没有从一物到另一物的过程那样的东西。所以，假如应该
用绝对或上帝等较丰富的表象形式来说出或包含什么超过有的东西，那么，
这种东西在开端里，也仅仅是空话，仅仅是有；所以这种简单的、并无另外
意义的东西，这个空，干脆就是哲学的开端。
这种见解本身是如此简单，以至这样的开端既不需要任何准备，也不需
要其他的导言；这些关于开端所作的先行的论述，并不能有引伸开端的意图，
而倒是要除去一切先行的东西。
有之一般分类
有首先是对一般他物而被规定的：
第二，它是在自身以内规定着自身的；
第三，当分类的这种暂时的先行性质被抛去之时，它就是抽象的无规定
性和直接性，在这种直接性中，它必定是开端。
依照第一种规定，有与本质
相对而区分自己，所以它在以后的发展中表明了它的总体只是概念的一个领
域，只是与另一领域对立的环节。
依照第二种规定，它自己又是一个领域，它的反思的各种规定和整个运
动都归在这个领域之内。在那里，有将把自身建立为下列三种规定：
1，作为规定性，而这样的规定性就是质；
2，作为被拐弃了的规定性，即：大小，量；
3，作为从质方面规定了的量，即：尺度。
这里的分类，也像导论中提到过的这些一般分类那样，只是暂时的列举：
它的规定要从有本身的运动才会发生，并由此而得出定义和论证。至于这种
分类与普通的范畴列举——即量、质、关系、样式，然而在康德那里，这些
却只是他的范畴纲目，其实它们本身便是范畴，不过更一般而已——有歧异，
这里可以不提，因为全部论说都将表明这种分类与范畴的通常次序和意义相
歧异之处。
只有这一点可以提出注意一下，即是，在别处，量的规定是列在质的规
定之前的，①而这——和很多事一样——是毫无理由的，开端是用有本身，因
此也就是用质的有造成的，这一点已经指出过了。从质与量的比较，就很容
易明白质就本性说，是在失的。因为量是已经否定地变了的质；大小是这样
的规定性，它不再与有合而为一，而是已经与有不同，受了扬弃，变为无差
别的质。大小包括了有的可变性，有的规定就是大小，而事情本身，即有，
却不因大小而变化；反之，质的规定性却与它的有合而为一，既不超出这个
有以外，也不居于这个有之外，而是这个有的直接限制。因此，作为直接的
规定性，质是最初的，必须用它来作开端。
尺度是一种关系，但不是一般关系，而是质与量相互规定的关系；至于
康德在关系下面所包括的范围，将在完全不同的地方，取得它们的位置。假
如愿意的说，尺度也可以看作是一种样式；但是，在康德那里，因为样式已
经不再构成内容的规定，而只应该看作是内容对思维、对主观的关系，所以
这是一种完全异质的，不属于这里所说的关系。
有的第三种规定，归入质的一篇之内，因为作为抽象的直接性，有把自
身降低为个别的规定性，在有自己的范围内和它的其他规定性对立起来了。
① 指康德《纯粹理性批判》的范畴表，最被列在质之前。——译者
第一部分 规定性（质）
有是无规定的直接的东西；有和本质对比，是免除了规定性的，同样也
免除了可以包含在它自身以内的任何规定性。这种无反思的有就是仅仅直接
地在它自己那里的有。
因为有是无规定的，它也就是无质的有；但是，这种无规定性，只是在
与有规定的或质的东西对立之中，才自在地属于有。规定了的有本身与一般
的有对立，但是这样一来，一般的有的无规定性也就构成它的质。因此，要
指出：
第一，最初的有，是自在地被规定的，所以，
第二，它过渡到实有（Dasein）；但是实有作为有限的有，揭弃了自身，
并过渡到有与自身的无限关系，即过渡到
第三，自为之有（Fursichsein）。
第一章 有
甲、有
①有、纯有，——没有任何更进一步的规定。有在无规定的直接性中，只
是与它自身相同，而且也不是与他物不同，对内对外都没有差异。有假如由
于任何规定或内容而使它在自身有了区别，或者由于任何规定或内容而被建
立为与一个他物有了区别，那么，有就不再保持纯粹了。有是纯粹的无规定
性和空。——即使这里可以谈到直观，在有中，也没有什么可以直观的；或
者说，有只是这种纯粹的、空的直观本身。在有中，也同样没有什么可以思
维的；或者说，有同样只是这种空的思维。有、这个无规定的直接的东西，
实际上就是无，比无恰恰不多也不少。
乙、无
无、纯无；无是与它自身单纯的同一，是完全的空，没有规定。没有内
容，在它自身中并没有区别。——假如这里还能谈到直观或思维，那么，有
某个东西或没有东西被直观或被思维，那是被当作有区别的。于是对无的直
观或思维便有了意义；直观或思维某个东西与没有直观或思维什么，两者是
有区别的，所以无是（存在）在我们的直观或思维中：或者不如说无是空的
直观和思维本身，而那个空的直观或思维也就是纯有。——所以，无与纯有
是同一的规定，或不如就是同一的无规定，因而一般说来，”无与纯有是同
一的东西。
丙、变
1.有与无的统一
① 参看第105 页。
所以①纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是
已走进了——不是走向——无中之有和已走进了一不是走向——有中之无。
但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对
有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的
对方之中。所以，②它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变
（weden）；在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自
身消解掉的区别而发生的。
注释一
③无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的
某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定
了的无。④但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为
不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因
为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，
正和无是在变中那样。①但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在
于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定：
——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
②埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝
对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第
一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——
大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。—
—深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的
抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一
切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，
死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现
了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上
出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时同中是
相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同
一的。
③Ex nihilo nihil fit「从无得无」④——是形而上学中曾被赋与重大意
义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假
如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里
变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而
过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛
① 参看第105 页。
② 参看第105 页。
③ 参看第105—106 页。
