即尘即佛是本体论意义上对佛性与众生性的圆融，它决定了存在论意义上的生命体证——出尘在尘。出尘在尘是对在尘出尘的超越。《华严经》强调，菩萨虽超越了世间，又不舍弃世间：“唯一坚密身，一切尘中现。”《华严经》卷７。卷２４：“虽于世法无染著，亦复不舍诸含识。”卷３７：“虽善修空无相无愿三昧，而慈悲不舍众生。”卷５５：“在法界境界，而不舍众生境界无碍用。在佛境界，而不舍魔境界无碍用。在涅槃境界，而不舍生死境界无碍用。”卷５６：“常入深禅定，而示受欲乐。常远离三界，而不舍众生。常乐法乐，而现有采女，歌咏嬉戏。”
超越而存在，也是禅宗的妙悟。“不入烦恼大海之中，难求觉宝。非处尘劳粪壤之地，奚生净华？是以《华严经》云：‘不厌生死苦，方成普贤行。’” 《宗镜录》卷３２禅宗主张“欲识诸佛师，向无明心内识取；欲识常住不凋性，向万物迁变处识取”《五灯》卷４《大茅》， 禅宗将“日光火光” 作为“神光”同上卷７《义存》， 将“金沙滩头马郎妇”当作“清净法身”， 《五灯》卷１１《延沼》。马郎妇，女仙名。《海录碎事·道释仙》：“释氏书，昔有贤女马郎妇，于金沙滩上，施一切人淫。凡与交者，永绝其淫。” 由此形成了禅宗的淑世精神。
２回向众生
出尘在尘的生命体证，使大乘菩萨不一味沉溺于了悟之境，而担当起普度众生的使命：“虽能一念即成阿耨多罗三藐三菩提，然为众生故，于无量劫行菩萨行，无有休息。”卷５５菩萨担荷着众生的一切苦难：“我当为一切众生受无量苦，令诸众生悉得免出生死沃焦；我当为一切众生，于一切刹一切地狱中，受一切苦，终不舍离；我当于一一恶道尽未来劫，代诸众生受无量苦。”卷１４经文还说菩萨“不为自身而求解脱，但为救济一切众生，令其咸得一切智心，度生死流，解脱众苦”卷２３。 菩萨不论是在家、出家，都念念不忘济度众生。《华严经》卷１４通过菩萨在家、出家、修道的一百四十多个细节的描绘，淋漓尽致地渲染了菩萨在各种状况下对众生的念念回向，包括菩萨出家前在孝事父母、妻子集会、置身欲乐、妓乐聚会等情形下对众生的回向，菩萨请求出家、受戒剃发时对众生的回向，菩萨在修行时对众生的回向等。如叙述菩萨起居时对众生的回向：
下足住时，当愿众生：心得解脱，安住不动。若举于足，当愿众生：出生死海，具众善法。着下裙时，当愿众生：服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众生：检束善根，不令散失。若着上衣，当愿众生：获胜善根，至法彼岸。着僧伽梨，当愿众生：入第一位，得不动法。手执杨枝，当愿众生：皆得妙法，究竟清净。嚼杨枝时，当愿众生：其心调净，噬诸烦恼。
菩萨见到欢乐、苦恼、无病、疾病、端正、丑陋、报恩、背恩等纷纭的众生相，均毫无分别地为众生真诚祈福：“若在厄难，当愿众生：随意自在，所行无碍。”菩萨虽然自身处于艰难的境界，然而他所想的却不是一己的挫折，而是祈愿众生脱此厄难，这是何其仁慈博大的襟怀！对这种无缘大慈同体大悲的情怀，经文还用与《维摩经》相类的长者爱子譬喻来表达：“譬如有人唯有一子，爱念情至，忽见被人割截肢体，其心痛切不能自安。菩萨摩诃萨，亦复如是，见诸众生以烦恼业，堕三恶趣，受种种苦，心大忧恼。”卷７５
回向众生，也是禅者的悲怀。从禅林对善财参德云的吟咏中，可以看到禅宗与华严回向众生精神的一致性。善财童子五十三参的第一个对象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰顶，从未下山，善财童子去参访他，一连七天都没有寻到，有一天却在别的峰头相见。德云告诉善财说，一念可以涵盖过现未三世，一切诸佛的智慧悉皆显现。善财顶礼闻法，入佛境界。《华严经》中这则象征的寓义是，德云比丘虽在妙高峰上，但是乌云把他挡住了，无法彰显他的本来面目。于是善财童子遂不再好高骛远，从山上转身而下，回到人间。就在他下山的时候，立即就在旁边的山峰上，看见了德云比丘。德云比丘这样做的目的，是为了把善财童子从好高骛远的空幻理想中，导引到现实世界中来。方东美《华严宗哲学》上册第７１页。 禅僧颂曰：
澹烟幂幂草茸茸，七日徘徊信不通。一步竿头轻蹉脚，海门波卷白苹风。 《颂古》卷４棘田心颂
妙高峰顶，烟草无际，恍惚迷濛，烘托善财寻而不见的落寞心境。善财寻找德云比丘，是想找一个精神能与佛相近的大菩萨，但这个大菩萨并不如他想像的那样高踞于了悟之巅。诗的后二句，描写善财百尺竿头更进步，从高高的了悟之巅转身而下，回到现实人生，终于见到了德云比丘，并依照德云的指示，继续其漫长的参学。对这种下回向，禅诗殊多精彩描写：
一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非但我今难比况，千佛稽首叹奇哉。《古尊宿》卷２４《神鼎》
披毛戴角入廛来，优钵罗花火里开。烦恼海中为雨露，无明山上作云雷。镬汤炉炭吹教灭，剑树刀山喝使催。金锁玄关留不住，行于异类且轮回。《传灯》卷２９《同安察》
这类禅诗真切地抒发了菩萨进入重重轮回，化导众生的大乘悲怀，造境生动，设喻鲜明。前诗谓佛与菩萨娑婆往来八千度，在红尘滚滚的十字街头，灰头土面地化导众生。既不会高踞了悟的峰巅舍弃众生不顾，也不会因来到尘世而丧失了悟之心。在炽烈的红尘欲火中，圣洁的了悟之花依然绽放。次诗谓菩萨虽然证得无上圣智，却不惜披毛戴角进入市廛，在世俗欲望中绽放出美丽的优钵罗花。他是烦恼大海中清凉人心的雨露，是无明山头的滋润心田的甘霖。具有极深定境的菩萨，会以其金刚不坏之心，浇灭镬汤炉炭，摧毁剑树刀山。他毫不留恋金锁玄关的圣境，而果决勇敢地向异类中行。禅宗主张，当参禅者彻见了真如佛性后，必须重新回到尘世来救度一切众生。入世要有出世的智慧与心境，出世要有入世的热忱与精神，“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面” 《碧岩录》第４３则。 禅者悟道之后，为了济度众生要重新返回尘世，灰头土面地化导众生。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，却不可留恋胜境。如果停留在一己之悟中，高踞不动，仍落于小乘。禅者常说释迦和达摩至今仍在修行中。上山之路，即下山之路。百尺竿头再进步，即是由向上转而向下，返回现实世界。
３随机接引
普度众生的悲怀的表现之一，是随机接引，应病与药，以佛法甘霖滋润众生。佛教的根本真理只有一个，但佛却“普应群情阐妙门”，《华严经》卷２。卷１３：“佛知众生心，性分各不同。随其所应度，如是而说法。” 慈悲为怀，针对不同根机的人讲说不同的法，“随诸众生病不同，悉以法药而对治”卷１４， “为著我者说无有我，为执常者说一切行皆悉无常，为贪行者说不净观，为嗔行者说慈心观，为痴行者说缘起观”卷６３， 佛菩萨善于根据根机的深浅而说法，《宗镜录》卷３５：“《华严经》云譬如日出，先照高山。日譬于佛，光譬说教。日即无缘之慈，非出而出。陛众机之所扣，非照而照。……平地高山同承日照，小根大器咸禀教光。约能照则无浅深，对所照自分前后。如大车等赐，一雨普沾。道绝始终，理无偏党。” 甚至还不惜采取一些特殊措施来化导众生。《华严经》卷７：“能为众生现众相，随其心乐悉令见。”卷１３：“有时现戏笑，为顺众生欲。” 正因为佛菩萨有如此博大的襟怀，采取的形式又是如此的灵活多变，遂使得“诸佛圆音等世间，众生随类各得解”卷２。
《华严经》还大力提倡精进不懈的宗教实践精神，指出仅有佛学基本知识的修养远远不够，还必须将之融贯到修行中去，使知识人格化、性情化。经文用广博的象喻指出，有些修行人虽然受持正法，却不能断除烦恼，这是因为“非但以多闻，能入如来智。如人水所漂，惧溺而渴死。于法不修行，多闻亦如是。如人设美膳，自饿而不食。于法不修行，多闻亦如是。如人善方药，自疾不能救。于法不修行，多闻亦如是。如人数他宝，自无半钱分。于法不修行，多闻亦如是” 卷１３。
禅宗对随机说法也极为注重。禅宗一花开五叶，根元虽则一，叶叶皆不同。临济宗有三玄、三要、四宾主、四照用，曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勋五位，沩仰宗有九十七种圆相，云门宗有云门三句，都是针对不同的人、不同的修行阶位而设立的种种方便；华严所倡导的精进不懈的宗教实践精神，《华严经》卷１３：“如钻燧求火，未出而数息。火势随止灭，懈怠者亦然。……如以一毛端，而取大海水。欲令尽干竭，懈怠者亦然。” 也是禅宗躬行亲证的内容。龙牙颂：“学道如钻火，逢烟未可休。直待金星现，归家始到头。”《五灯》卷１２《可真》引即是化用《华严经》语意。玄觉《证道歌》：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。”数他珍宝之喻，亦是继承了《华严经》的思想。
３．非尘非佛，无出无入
对生佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。其次是即尘即佛，出世在世。然而，在华严与禅宗的至境里，前两个层面仍或明或暗地有尘与佛、出与入的对立。非尘非佛、无出无入则是对这种对立的消解。
１无佛无众生
即尘即佛、出世入世的对立较拨尘见佛、在世出世的对立为浅，但毕竟还残存着出与入、尘与佛的相对观念。而华严与禅宗的至境，是两头俱截断，纤尘亦不立，在圆融之境里，既不是拨尘觅佛，也不是即尘即佛，而是非尘非佛，无佛无众生。灌溪偈云：
五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光。个中若了非同异，即是华严遍十方。 《宗镜录》卷９８引
古佛堂菩提心不是建立在远离尘嚣的山林，而是建立在五阴山中，建立在现实生活中。在浑噩溷扰的现实人生中，佛性的光辉熠熠显现。如果说诗的前二句还存着出世与入世、佛与众生、菩提与烦恼之对立的意念，那么后二句则将此意念再予扬弃，谓菩提与烦恼等，非同非异，亦同亦异。非同故“自在”，非异故“相即”。只要悟解其中妙谛，即是华严三昧。禅林颂《华严经》“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得”卷５１云：
天盖地载，成团成块。周法界而无边，析邻虚而无内。及尽玄微，谁分向背。佛祖来偿口业债。问取南泉王老师，人人只吃一茎菜。《从容录》第６７则天童觉
诗意谓佛性遍布宇宙间，至大无外，至小无内，无向无背，无迷无悟，故《华严经》说众生“但以妄想颠倒执着而不证得”，是偿口业债式的应机说法。《五灯会元》卷３《智坚》：“普请择蕨菜次，南泉拈起一茎曰：‘这个大好供养。’师曰：‘非但这个，百味珍羞他亦不顾。’泉曰：‘虽然如是，个个须尝过始得。’”诗的后两句说，澄明的本体纤尘不染，展现在日用中，只是吃饭吃菜式的平常自在。无佛无众生，无凡亦无圣，真可谓：“着意求真真转远，拟心断妄妄犹多。道人一种平怀处，月在青天影在波。”清珙《山居诗》亦如《证道歌》所吟：“君不见绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。……舍妄心，取真理，取舍之心成巧伪。”禅宗《一钵歌》云：
苦时乐，乐时苦，只这修行断门户；亦无苦，亦无乐，本来自在无绳索。垢即净，净即垢，两边毕竟无前后；亦无垢，亦无净，大千同一真如性。药是病，病是药，到头两事须拈却；亦无药，亦无病，正是真如灵觉性。魔作佛，佛作魔，镜里寻形水上波；亦无魔，亦无佛，三世本来无一物。凡即圣，圣即凡，色里胶青水里盐；亦无凡，亦无圣，万行总持无一行。《传灯》卷３０《一钵歌》
此诗在形式上每六句一组，每组前二句吟咏即苦即乐、即垢即净、即药即病、即魔即佛、即凡即圣，后四句表示对此种观念的扬弃。它不但将苦乐、垢净、药病、魔佛、凡圣等边见扫荡无余，泯除了离凡求圣第一层面的生佛圆融观念，而且也泯除了即凡即圣的第二层面的生佛圆融观念，它高高标举的，乃是无苦无乐、无垢无净、无药无病、无魔无佛、无凡无圣的对立齐泯、纤尘不染的空灵澄澈之境。
２空花佛事
《华严经》指出，在世出世都是假立的名相，将世间与非世间作二分理解，只不过是权宜方便，并非究竟，因此必须将世间出世间的边见予以铲除：“云何为世间，云何非世间？世间非世间，但是名差别。”卷１９于是，生死即涅槃，涅槃即生死：“于生死界现涅槃般界，于涅槃界现生死界，是菩萨境界。” 卷５６“汝不离世间，亦不著于世。行世无障碍，如风游虚空。”卷７５菩萨虽然广行悲心，普度众生，应病与药，随机说法，却又无生可度，大作空花佛事。《华严经》卷３８：“譬如幻师作众事，种种形相皆非实。菩萨智幻亦如是，虽现一切离有无。”晋译卷３５：“譬如因山谷，出生呼声响。从外一切音，响声随应对。种种因缘起，闻者亦不同。响不作是念，我出种种音。如来声如是，出生无量音。随应受化者，一切无不闻。皆悉令欢喜，调伏诸众生。音声亦无念，我出种种音。”晋译卷４３：“化度一切众，不起众生想。” 这就将菩萨积极入世度生提升到“无功德”的禅悟境界。
禅宗禀承此意，形成真妄一如、空花佛事的感悟。“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名。二事对治，都无实体。穷其根本，一切皆空。……推真真无相，穷妄妄无形。返观推穷心，知心亦假名。会道亦如此，到头亦只宁。”《五灯》卷２《本净》《华严经》世尊告普眼菩萨：“普眼，幻中幻相，尚不可说，何况普贤菩萨，秘密身境界，秘密语境界，秘密意境界，而于其中能入能见？”卷４０指出普贤境界甚为深邃，通常情况下人们连幻中幻相都难以把握，更遑论普贤境界。禅宗则于此下一转语： “晃晃在心目，昭昭居色尘。莫将银世界，唤作假银城。”《颂古》卷６北涧简颂银世界亦假亦真，非假非真。如果沉溺于以银世界为假，就陷于断灭空的边见：
虚无是实体，人我何所存。妄情不须息，即泛般若船。《五灯》卷２《智威》
从来有病方与药，妄起还因说有真。妄病若忘真药尽，洞然明白旧时人。 《黄龙四家录·晦堂心》
超出虚无的虚无是实体，无人我能所的对立。妄情本来空，不须起心息妄，即是自在优游的般若智舟。有病方吃药，有妄方说真。妄病既除，真亦不立，这样便回到了不起真妄之心前的“旧时人”，亦即是本来人。
五、禅宗的理事圆融境
理事无碍是华严要旨。禅宗对理事关系的体证，深受《华严经》、华严宗的影响。华严四法界中的理事无碍法界，源于杜顺大师的理事无碍观。
１．对理事无碍的体证
杜顺设法界三观，分别为真空观、理事无碍观、周遍含容观。其中，真空观是理事无碍观的基础，理事无碍观是周遍含容观的基础。明代本嵩宗说兼通，以禅解华严，以华严解禅，对杜顺法界观门一一吟咏，本嵩《华严七字经题法界观三十门颂》２卷，大正藏第４５册。 对了解法界观的禅思诗情颇有借鉴作用。为了更真切地理解理事无碍观，有必要先了解吟咏真空观的禅诗意境。因此先结合本嵩吟咏真空观、理事无碍观的偈颂，来探讨真空观与理事无碍观的禅境。
１真空观
真空观，使人观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色。色即是空，空即是色，色空无碍，空有一如。杜顺将此观分为四句十门。
①会色归空观：会集一切色法，使它们都归于真空之性。此观分为四门：
ａ．色非断空门：缘起而成的幻色并非断灭空，它的当体就是真空。本嵩《拣断空》，意在遣除外道小乘人执着于断灭空之病。诗云：
真空不坏有，离色非真空。惊觉声闻梦，豁开外道蒙。有星皆拱北，无水不朝东。转面观诸法，都来一照中。
真空不碍幻有，灭色明空固然是偏执，《中论》卷２云：“先有而今无，是则为断灭。”《肇论·不真空论》：“圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？” 离色求空同样是偏执。《证道歌》：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。” 声闻之人灭色明空，厌苦欣寂，有断灭之病，故以此门惊醒其迷梦。凡夫外道拨无因果，认为事物聚而有散则无，故以此门除去其无明。会色归空，正如众星皆拱北，万水尽朝东，无有一法超出此外。领悟此旨，即可回光返照，沐浴在真空智光之中。
ｂ．色非真空门：实色并非真空。本嵩《拣实色》，意在拣除执色相以为真空，执着于实色不能解脱之病：
镜里元无影，影虚显镜明。空中何有色，有色为迷盲。了幻幻非幻，当生生不生。石牛吞华岳，木女产婴儿。终南的的旨，日午打三更。
镜里本无真影，影像可以显现镜子的光明。空中本无实色，幻色可以彰显真空的澄净。空中显现的青黄等颜色，没有实体，认为它们是实有就是迷盲。幻像缘生，故既非断灭，亦非实有。个中三昧，如同石牛吞华岳，木女产婴儿，日午打三更，正是杜顺大师居终南山所创的华严宗秘旨，不可以思量解会。
ｃ．色空非空门：实色与断空都不是真空。本嵩《双拣断实》云：
休嫌黑暗女，莫怜功德天。无心一亦弃，有智二俱捐。风送和烟雨，池开菡萏莲。到头只这是，休更问南泉。
《涅槃经》以世人爱怜功德天厌嫌黑暗女，象征人类爱生怖死的本能。智者泯除了相对念，对黑暗女功德天等观齐视。既泯除了分别心，对无分别的念头也予扬弃；既得到了般若智，对实色与断空悉皆舍离。和风送烟雨，净莲无点尘。尘惑俱遣，物物唯心，当体即是真空，不必更求他人印证。参法灯《拟寒山诗》： “岸柳含烟翠，溪花带露鲜。谁人知此意，令我忆南泉。”
ｄ．色即是空门：色空二者均无体性，故即是真空。本嵩《显理》云：
云散家家月，情蠲处处彰。晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。无依无用处，便是法中王。
浮云风扫尽，明月满山川。将染污本心的情识涤除，使本来面目处处显露。 “晓风杨柳岸，春色杏花墙。暑雨琴棋润，熏飚枕簟凉。”此情此景，皆是本心呈露。四句化用法灯《拟寒山诗》意境：“谁信天真佛，兴悲几万般。蓼花开古岸，白鹭立沙滩。露滴庭莎长，云收溪月寒。头头垂示处，仔细好生看。” 拣去断空、实色、依他之境无依，消除我执、法执、遍计之情无用，即是于法自在的法中王。两句收束四门，点明幻色归于真空之理。
②明空即色观，谓真空即是一切色法之本性，系由事物之本性而言真空。此观也有四门：
ａ．空非幻色门：断灭之空不是幻色。本嵩《拣断空》云：
色空空色难，子细思量看。外道计冥谛，声闻趣涅槃。只知云冉冉，不觉水漫漫。月落蒹葭岸，何人把钓竿。
会色归空易，明空即色难。外道以断灭空作为宇宙万有的本元。《楞严经》卷２：“拘舍离等，昧为冥谛。”拘舍离古印度十大外道师之一等人，认为宇宙本体现象渺冥不可知，遂建立冥谛观念作为宇宙万有的本元。 声闻乘人欣于涅槃寂乐，昧却本心而成空病。外道声闻皆是以小为大，执妄为真，只见云起，不觉水生。殊不知苇岸月落，境虽空寂，却有持竿之人，幻色犹存。持竿者心念专注于钓丝，并不曾落于断空。雪窦颂古：“看，看，古岸何人把钓竿。云冉冉，水漫漫，明月芦花君自看。”《碧岩录》第６２则
ｂ．空非实色门：真空不是实色。凡夫妄计色法实有自体，情执难忘，故再予拣除。本嵩《拣实色》云：
水冻结成冰，心迷境界萦。冰消元旧水，心悟本无生。矿秽仍须炼，真金岂用烹。一轮秋夜月，何处不分明。
水寒结冰，心妄执境。冰消而清水现，心悟而境不生。涤除实色之情，须凭观智之力。炼成真金，不再为矿，体证真空，不再执色。灭除实色妄情，心月光明，处处皎洁。
ｃ．空非空色门：真空并非断灭空与眼前实色，而指真空之本性。本嵩《双拣断实》云：
说有何曾有，言无未便无。有无俱不计，赏汝髻中珠。覆庇贫和病，提携独与孤。回光归去来，始觉废功夫。
法相宗多谈法相少谈法性，容易执着于一切法实有，不知佛说相教为治空病，空病既除，有亦不真；破相宗遣执除相遮境明空，容易执着于一切法皆空，不知佛说法空为遣有执，有执既除，空药亦遣。故法相宗、破相宗仅为大乘始教。只有破除断常二执，悟解真空是不空之空，妙有是不有之有，方为大乘终教。世尊出世为一大事因缘，对执着于断常的人曲设种种方便拯济。待其回光返照彻见本心之时，方知从前的一切功夫皆是多余。
ｄ．空即是色门：说空无我理者，由于真空幻色相即之故。本嵩《显解》云：
阿谁无作用，作用复由谁？当处和根拔，渠侬由未知。虚空云片片，旷野草离离。早谙灯是火，饭熟已多时。
人人都有活泼泼的作用，无不禀承所显之理的恩力。空色相即之理，犹如美丽的花蕊与翩跹花丛的彩蝶，犹如玲珑的奇石与缭绕石根的云气。移花兼蝶至，买石得云饶。空色相即，如彩云弥漫在长空，似茂草滋生在旷野。长空云似锦，旷野草如织。真空与幻色，相依复相得。法灯《拟寒山诗》：“今古应无坠，分明在目前。片云生晚谷，独鹤下遥天。”亦寓此义。领悟本门之理，就可享受无上法喜。
③空色无碍观：色相举体即是真空，真空举体不异色相；幻色不碍真空，真空不碍幻色，故观空色二法无障无碍。本嵩《空色无碍观》：
去住都无我，纵横岂有他。寒山子抚掌，拾得笑呵呵。岭上木人叫，溪边石女歌。色空同一味，笑杀杜禅和。
经由前八门的观法，我法二执双遣，至此空色一如，出入三际无碍，往来十方自由。自在洒脱，犹如“寒山子抚掌，拾得笑呵呵”。又如木人石女，或啸或歌，迥超情识。但空色无碍固然高妙，却不可执着，否则就会招致杜撰禅和的哂笑。
④泯绝无寄观：谓泯绝色空，超绝一切对待，离言绝虑，至心境俱灭不可思议之境，乃见真空之本体。本嵩《泯绝无寄观》云：
境空智亦寂，照体露堂堂。热即普天热，凉地匝地凉。无心未彻在，有意转乖张。要会终南旨，春来日渐长。
泯绝能所，心行处灭，照体独立，法法皆心。天地同根，物我一体。无心未必是道，起意更加乖张。要领会华严真空观的要旨，必须泯绝追求玄妙的念头，就会知道它原来是“春来日渐长”的现量境。
２理事无碍观
真空观使人观色非实色，观空非断空，色空无碍，空有一如，从而摆脱情尘欲累，它是理事无碍观的基础。但真空观尚未充分显现真如妙用，故杜顺设立理事无碍观。理事无碍观使理融于事，事融于理，事理二而不二，不二而二，是为无碍。杜顺开立此门，旨在使各种事理均能炳现无碍，双融相即。杜顺将此观也分为十门。
①理遍于事门：能遍之理体，其性无差；所遍之事法，则有区别。一一事中，理皆全遍。本嵩颂：
寂尔本非多，随缘处处和。熔金金作器，动水水为波。染净元无自，圣凡岂有他。东西南北看，那畔不弥陀？
渊静的绝对的本体，随缘显现为众事。一金作众器，一水兴千波。理体随缘显现为事法，所有的事法都彰显着理体。染净、圣凡的事法都没有自性，皆是理体随缘显现而成。尘境皆净土，人人尽弥陀。
②事遍于理门：理既遍于事，事亦遍于理。事法虽有别，理体无两般。本嵩颂：
只由金作器，所以器皆金。况事唯心现，尘尘尽是心。性空人易信，法住圣难任。缘彻无缘处，缘缘实甚深。
理遍事而“金作器”，事遍理而“器皆金”。理体遍布于事法，事法显示着理体。事法缘生性空，容易为人所理解；事法别有实体，圣者也难以容受。穷缘穷到无缘处，即是清净本来心。
③依理成事门：缘起之事法必依理体而成立，事法揽理体而成。本嵩诗：
澄澄绝纤尘，能为染净因。圣凡无异路，迷悟有疏亲。不变时时隔，随缘日日新。披毛戴角者，方是个中人。
理体澄明纯静，杳绝纤尘，随缘显现为染净的事法。圣人凡夫本性同一，迷者与道疏，悟者与道亲。理体若不随缘，则事理隔碍不通。理体随缘日新，则种种事法成就。禅者证悟真理，彻见自性后，尚须随缘入世，“披毛戴角”，“向异类中行”。
④事能显理门：事虚而理实，故事相中之理体炳然显现。本嵩颂：
从缘缘本虚，虚则道方孤。空谷无音响，实由外叫呼。见闻性自离，知觉寂然逋。暂尔回头看，衣穿露宝珠。
诸事从缘起，缘生无自性，故事法的当体即是空，大道孤标独立。空谷本静，只是由于外在的叫呼而形成了音响。理体本空，只是由于随缘的显现而表现为事法。见闻之性超越了形相，泯除知见，即可妄念不生。此时回光返照，就会洞知事法体空，而使理体显露。
⑤以理夺事门：事既因理而成，遂令事法皆尽，而使唯一的理体平等显现。本嵩颂：
物际独巍巍，冥真息万机。境闲情淡淡，心止思微微。差路终迂曲，一源绝是非。纤毫情不挂，何处不光辉。
不变的理体独露堂堂，不但夺尽事法的边涯际畔，而且夺尽纷纭念虑。情忘虑捐之时，所观之物境既闲，能缘之情虑亦淡。心逐相转，如同行走在迂曲歧路。返本还源，完全超越了万别千差。泯绝是非，寸丝不挂。自性光明，照彻天地。
⑥事能隐理门：真理随缘而成诸事法，致使事显而理不现，如诸佛法身流转五道，而成为众生。本嵩颂：
物物既缘成，缘成翳本明。但观波浪起，不见水澄清。远境危峰小，平湖野艇横。皎然直下事，不动却须行。
理体随缘显现而成就种种事法，种种事法既成反而隐没了理体。从境说则唯显俗谛而隐真谛，从人说则迷于理而滞于事法。犹如波涛汹涌，不见澄清水性。殊不知远山缥缈，危峰低小，平湖如练，野艇横铺，皆是一心之所变现。物物奔凑目际，呈露理体，故不应滞事而迷理。
⑦真理即事门：理体并不存在于事法之外，它的全体都是事法。本嵩颂：
明明百草头，历历复何求？求得外边事，绝求道自周。花开小砌畔，云起远峰头。好个安身处，他人未肯休。
理体存在于事法中，事事皆具理体，应当下下会取，不可舍此他求。向外寻求则与道转远，歇却外求则与道自亲。理体显现为“花开小砌畔，云起远峰头”，活泼地显现。即事明真，即可安身立命。不肯承当，就是与道乖违。
⑧事法即理门：缘起的事法没有自性，事法的全体即是理体。本嵩颂：
物物到空处，全空物自闲。丝毫情不尽，如隔万重山。但了波中湿，何烦镜里颜。旷然平坦路，不在白云间。
体证了事法缘起性空的本相，则森罗万象不碍心境的高闲。如果有纤毫的情解未尽，就与理体相隔万水千山。洞知事法的当体就是理体，就不必再去析空以明理。好似既已知波中湿性，无劳去推寻镜里容颜。理体如同平坦的大道延伸在脚下，并不是存在于白云缭绕的层峦叠嶂间。
⑨真理非事门：理体虽然为事法所依凭，并不是事法的本身。因为理体离绝诸相，真妄不同，所以理体又并不是事法。本嵩颂：
露柱木头做，时人未敢当。寂然非有地，阒尔杳无方。事绝神何虑，理全境不彰。钓鱼船上客，元是谢三郎。
木头削制成露柱，木头的本性不变。理体显现为事法，理体的本性无染。对个中三昧，时人罕能领悟。理体寂静纯真，纤尘不立，迥超事法，杳绝方所。洞知事法的虚幻，则烦虑尽消。体证理体的大全，则幻境皆隐。今日之“谢三郎” 玄沙即是昔日“钓鱼船上客”，玄沙禅师示众谓“我与释迦同参”，学人问参见何人，玄沙说：“钓鱼船上谢三郎。” 两者非异非一，微妙难测。
⑩事法非理门：事虽托理显现而成，但千差万别，性与理异。本嵩诗：
理全事亦全，何处不方圆。纵目极天际，□颐小槛边。蔽空云叆叆，匝地草芊芊。更欲论玄妙，金刚努起拳。
理事俱全，真俗双照，即可通达自在，处处方圆。□颐小槛，极目遥天，但见遍长空浓云密密，尽大地芳草芊芊，森罗万象自在自为地衍生嬗变。如不能直下契会，而别求玄妙之旨，就会招致金刚努拳迎头痛击。
在“理事无碍观”十门中，①②是相遍关系，③④是相成关系，⑤⑥是相夺关系，⑦⑧是相即关系，⑨⑩是相非关系。法藏的理事无碍说，将本体界称为 “理法界”，将现象界称为“事法界”。理界总摄事界，事界反映理界，故为理中事、事中理。它相当于澄观四法界中的“理事无碍法界”，“理”即理性、体性，“事”即事物、诸法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。“理”之与“事”，本体与现象，实相与诸法，空与有，如波即水，水即波，相互交彻，圆融无碍。事无理不成，理无事不显。一方面，世间一切事物与现象都统摄于理，都是理的随缘显现；另一方面，理随缘显现为万事万物。故理即是事，事即是理。理事无碍法界将理事的圆融互摄进一步予以强调，更注重理事的同一性、平等性、和谐性。
理解了杜顺“理事无碍观”，以及及澄观“理事无碍法界”的精髓，再回过头来看早期禅宗对它的体证，就可以有较为深刻的体会。
早在禅宗三祖僧璨？～６０６的《信心铭》中，即已烙上华严理事无碍的印痕：“极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。……一即一切，一切即一。”在这里，理事、一多的圆融，得到了凝练的表述。玄觉６６５～７１３ 《永嘉集》立“事理不二”门，谓：“穷理在事，了事即理。故……明事理不二，即事而真，用祛倒见也。”《五灯》卷２《玄觉》净觉６９０～７４６ 在《楞伽师资记》中，也有深得华严精髓的描述：“秘密缘起，帝网法界。一即一切，参而不同。所以然者，相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍。” 《楞伽师资记·僧璨》
自石头希迁７００～７９０开始，禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础，作为指导参禅实践的原则。希迁的《参同契》是禅宗全面吸收华严学说的代表作，奠定了此系禅学理论的基础。《参同契》说：
灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。《五灯》卷５《希迁》
“灵源”是明洁的心体，“枝派”是由真心所派生的千差万别的事物。执着于事不见其理是迷惑的表现，抛弃事法只追求契合于理也非了悟。事不离理，理不离事。希迁吸收华严事理无碍思想论述理事关系，认为理与事间的相互关系，无非“回互”和“不回互”两种。“回互”指理与事相互融通的“相即”关系， “不回互”指理与事不坏自相的“相非”关系。云岩昙晟７８２～８４１的《宝镜三昧》则倡“明暗交参”之义。“明”指形形色色的大千世界、色界， “暗”指无形无迹无色声香味的本体界、空界。本体界与现象界交参在一起，色即是空，空即是色。对此《宝镜三昧》喻之为：“银碗盛雪，明月藏鹭。类之弗齐，混则知处。”《洞山悟本录》意为现象界包容在本体界里面，两者既不可分割，又不是完全等同，前者是正，后者是偏。《参同契》、《宝镜三昧》等因此而成为曹洞宗禅法的理论渊源详下。
沩仰宗禅学思想的中心也是“理事不二”。沩山在回答仰山什么是“真佛住处”时说：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷。思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。”《仰山录》“思尽还源”即是华严“妄尽还源”之旨。“思” 是“妄”，“无思”是“源”。沩山指出，体证到理无思、源和事思、妄 的“不二”关系，即为真佛境界。理事不二，事由理产生，离不开理；理由事所显现，也离不开事。思与无思、性与相、妄与源等关系，均同于理事不二的关系。沩山还指出：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。理事不二，即如如佛。”《沩山录》认为理体不受污染，顿悟之人作世间的任何事情都体现着理。理事不二，就是成佛的表现。
法眼宗对事理关系也非常重视。文益《宗门十规论》第五题为“理事相违，不分清浊”，将华严理事关系作为禅门的宗旨：“大凡祖佛之宗，具理具事。事依理立，理假事明。理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。”这表明，“具理具事”既是教门之宗，也是禅门之宗。文益又说：“又如《法界观》，具谈理事，断自色空。海性无边，摄在一毫之上。须弥至大，藏归一芥之中。”《宗门十规论》广大无边的理海性可以为一事一毫所尽收，由于理事融通，所以事物虽然大小殊异，也可相互融摄。这是从理事关系谈诸法大小相即，广狭相容的。参魏道儒《中国华严宗通史》第２４６～２６１页。
２．对理事无碍的象征
禅宗诗歌运用大量的鲜明可感的艺术形象，表达对理事无碍的澄明而透彻的思辩。晋译《华严经》卷１４形容理事关系曾有水月之喻：“譬如净满月，普现一切水。影像虽无量，本月未曾二。”这则比喻，到了《证道歌》中，被提炼为形象精警的诗句，成为表达华严宗理事圆融思想的名言：
一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。
澄观云：“谓若秋空朗月，皎净无瑕，万器百川，不分而遍。性空，即所依法体；满月，即实报智圆；百川，即喻物机；影落，便为变化。……《出现品》云：‘譬如净月在虚空，……一切水中皆现影’。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷１，大正藏第３６册。 这种“以一统万，一月普现一切水。会万归一，一切水月一月摄”《五灯》卷２０《守缘》的华严秘旨，是禅师上堂时经常提举的话头，成为禅师用来衡鉴学人见地的标尺。
在禅宗五家七宗中，对理事关系表现出特别关注，并将理事关系作为该宗门风的，是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位远绍华严，近承《参同契》、《宝镜三昧》，经由诗学的转型，使理事圆融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位：
正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏。故曰虚玄大道，无著真宗。从上先德，推此一位最玄最妙。《曹山元证录》
“正”相当于理法界，是本体界；“偏”相当于事法界，属现象界。把两者分开来看，都是孤立的存在，故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理应众缘，众缘应理，达到“兼带”的认识，才合乎真宗大道。兼带即是理事圆融。由此出发，曹洞宗禅法象征体系，由相应的两大意象群组成，一是本体意象，一是事相意象。这些意象大体上可分为以下几组：
１哲学意象：
正组：◎ 体 正 君 主 黑 暗 尊 空 净 佛 圣 真 本体
涅槃 真如
偏组：○ 用 偏 臣 宾 白 明 卑 色 染 凡 俗 俗 现象
生死 生灭
２意识意象：
正组： 静 向 内 心 睡眠 混沌 初夜 五更
偏组： 动 背 外 物 梦醒 支离 日出 天晓
３人物意象：
正组：本来人 主人翁 我 黑面老婆 富贵宰相 母 父 石女 头 形体
偏组：流浪者 客作汉 渠 白头翁子 白衣秀才 子 子 俗女 影 影像
４山水意象：
正组：灵源 皓月 寒岩 青山 流水 岩谷 孤峰顶上
偏组：支派 轻烟 薄雾 白云 波浪 市廛 十字街头
５其他意象：
正组：银碗 明月 皂衫 乌鸡 大树 江湖 途中 一
偏组：白雪 白鹭 白练 白雪 毫末 滴水 屋里 多
曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象的不同回互关系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼带回互，其禅法象征体系的核心也是理事回互。曹洞宗禅法通过相对的两大意象的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境，为我们展现了一个崭新的禅悟美学情境。参拙文《曹洞宗禅诗研究》，《陕西师范大学学报》１９９９年第１期。
华严与禅宗的理事圆融境，对宋代理学产生了极大的影响。宋代性理思想源自佛门，尤其是禅宗。据明朱时恩《居士分灯录》，周敦颐曾与东林常总禅师 “论性及理法界、事法界，至于理事交彻，泠然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀”。《太极图说》中太极理与阴阳气的关系，全是华严法界的观念。太极的本体是空性，故曰“无极”，而就其能生阴阳之气而言曰“太极”。此乃实相理体、法性、自性无相空性无不相生起万法之理。太极与无极本源同一，只不过有体用之异，故曰“无极而太极”。据熊琬《宋代性理思想之渊源与佛学禅学》的描述，《太极图说》中的理事关系是：
理法界——太极 理 道 形而上 精 本 无
事法界——阴阳 气 器 形而下 粗 末 有
本体界，真空不碍妙有；现象界，妙有不碍真空。由此构成了宋代理学的太极宇宙图式。华严与禅宗的理事圆融境通过对宋明理学的渗透，对中国文化产生着巨大而深远的影响。
３．对理事无碍的超越
体证理事无碍法界，殊为不易。华严理事无碍观，全事即理，全理即事，在禅宗表现为“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的妙悟，其中深意并不为浅根钝机者所理解，以致于出现种种非难，对此忠国师批评道：
此盖普贤文殊境界，非诸凡而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：“佛身充满于法界，普现一切群生前。随缘赴感缘不周，而常处此菩提座。” 翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般若经》云：“色无边，故般若亦无边。” 黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。《大慧录》卷１５引
忠国师引用《华严》、《般若》等大乘经典，对诘难予以有力的辩驳。这段禅语流露出几个方面的重要讯息：其一，要理解华严理事无碍境，必须有相当深透的悟性；其二，要理解表达理事无碍境的禅语，也必须有深透的悟性；其三，在“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”的诗意表述中，积淀着华严的圆融思想。必须运用理性和悟性并重的双刃剑，才能直透其底蕴。
克文《法界三观六颂》的前二首分咏真空观、理事无碍观，从中可以看出禅宗对理事无碍的体悟。诗云：
色空无碍，如意自在。万象森罗，影现中外。出没去来，此土他界。心印廓然，融通广大。《古尊宿》卷４５
理事无碍，如意自在。倒把须弥，卓向纤芥。清净法身，圆满土块。一点镜灯，十方海会。同上
组诗第一首“色空无碍”吟咏真空观。真空观是理事无碍观的基础。克文偈直接标举“色空无碍”之旨，使人不溺断空，不执妄有。诗意谓幻有不碍真空，虽则万象森罗，禅者却能洞知其如影像般虚幻不实，湛然真心，不为扰动；同时真空不碍幻有，真心不为外物扰动，故能来去自如，展开现象界的生活。永嘉《证道歌》中有“万象森罗影现中，一颗圆明非内外。豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”的吟咏，此诗化用其意，谓不可着空，更不可着于断灭空。
组诗的第二首标举理事无碍之旨，以须弥纳于芥子象征理体与事相的融合无间；以土块譬喻法身，揭示在形而下的事相中，蕴涵着形而上的理体。理事一如，方为圆满清净。克文以镜灯互照重重影现，象征着理体对事相的涵摄，以及事相的当下即是理体。
由此可见，唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或浅地汲取、消化、弘扬了华严理事无碍思想。圆悟克勤受华严思想的影响相当之深，克勤思想中，殊多与华严思想息息相通处，对四法界、六相圆融、一多相摄等华严思想，克勤在《碧岩录》、《圆悟录》、《圆悟心要》中屡屡阐发。他与无尽居士张商英讨论华严圆融要旨，成为禅宗史上的一则大事：
圆悟曰：“华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一。一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。”公张商英于是不觉促榻。圆悟遂问曰： “到此与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”圆悟曰：“且得没交涉。” 公色为之愠。圆悟曰：“不见云门道，山河大地，无丝毫过患，犹是转句。直得不见一色，始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？” 公乃首肯。翌日复举事法界、理法界，至理事无碍法界。圆悟又问：“此可说禅乎？”公曰：“正好说禅也。”圆悟笑曰：“不然，正是法界量在，盖法界量未灭。”《罗湖野录》卷１
圆悟深得华严要旨，以禅悟标尺来衡量华严思想。圆悟指出，不但事法界、理法界未达到禅的境界，并且，即使是圆融自在的理事无碍法界，仍未是极则之论，仍是无事生非。只有上升到事事无碍法界始可说禅。
至事事无碍法界始可说禅的主张，从圆悟回答学人什么是四法界时所使用的譬喻中也有所表露。圆悟使用的四喻是：ａ．理法界——“不动一丝毫”。ｂ．事法界——“纵横十字”。ｃ．理事无碍法界——“铜头铁额，铁额铜头”。ｄ．事事无碍法界——“重重无有尽，处处现真身”《圆悟录》卷１０。 木村清孝认为这四种譬喻的象征意义是：ａ．真理世界极为寂静。ｂ．现实的事象世界充满活力。ｃ．真理与事象间的关系坚实不变。ｄ．无边际的缘起世界是真实的、有生气的。由此断定“克勤发现唯有最后的事事无碍法界才与禅界有同一性”。木村清孝著《圆悟克勤的禅和华严教理》，见《中日佛教学术会议论文集》１９８５～１９９５第２８６页，中国社会科学出版社１９９７年版。 可见至事事无碍法界始可说禅是圆悟的一贯主张。华严理事无碍境固然周密微妙，从中国传统哲学的发展史来看，它还没有超出体用论的范畴。在理事无碍基础上的进一步发展，便是代表华严极致的事事无碍论，即现象圆融论。
六、禅宗的事事圆融境
事事圆融是华严的至境。禅宗受《华严经》、华严宗十玄无碍、六相圆融的影响，形成了事事圆融境。
１．“周遍含容观”禅境
克文《法界三观六颂》前二首分咏色空无碍、理事无碍观，上文已具引。对《法界观门》中理事无碍的体证是进入周遍含容观的关键，故组诗的第三、四、五首转咏周遍含容观，即四法界中的事事无碍观。组诗咏真空观、理事无碍观仅各用一首，咏事事无碍却一连用了三首，可见其注意的焦点所在：
事事无碍，如意自在。不动道场，十方世界。东涌西没，千差万怪。火里蝍尞，吞却螃蟹。其三
事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。其四
事事无碍，如意自在。拈起一毛，重重法界。一念遍入，无边刹海。只在目前，或显或晦。其五
这三首诗吟咏事理无碍法界，化用了华严妙理。“不动道场，十方世界”是华严去来一如之境；“火里蝍尞，吞却螃蟹”是华严毛端容国土、海水入毛孔之境；“十字街头，解开布袋”是华严不离生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或显或晦”是华严一即一切、隐显俱成之境。
圆悟对组诗的第四首尤为注重，在与张商英谈论华严要旨时曾全文引述，这当是因为它将事事无碍之旨表达得淋漓尽致的缘故。方东美先生曾揭示华严宗事事无碍在佛教史上的意义，谓印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一个根本性的前提，这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界。小乘依业感缘起，认为现象界是苦难的世界，另有一个超现实的“常乐我净”的世界，两者之间并无联系；空宗主张“破相显性”，要破除现象界的一切，在破除之后才可以显现出 “真如实相”，达到涅槃境界。但现象界破除了，一物也无，“真如实相”也将成为空名；有宗的法相唯识宗，立阿赖耶识来含藏一切种子，主张要得到解脱必须“转识成智”，也是以否定现象为前提。而华严宗的“四法界”学说，特别是据“理事无碍”、“事事无碍”，必将导出这样的结论：本体必须由现象来呈现，现象与现象均为本体之呈现，因而可以相互呈现，所以不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。克文此诗所表现的，正是现象的当体就是本体的悟境，其中“十字”两句喻五代的布袋和尚契此。契此被当时的人看作是弥勒佛的化身，他的一切疯颠行为都被认为是彻悟，也是拯救世人的表现。由于此诗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体，而达到圆融无碍之境，所以受到了圆悟的分外赏识。
智通禅师吟咏《法界观》二首也表达了对事事无碍的透彻之悟：
浩浩尘中体一如，纵横交互印毗卢。全波是水波非水，全水成波水自殊。
物我元无异，森罗镜像同。明明超主伴，了了彻真空。一体含多法，交参帝网中。重重无尽处，动静悉圆通。《五灯》卷１８《智通》
在红尘滚滚万象森罗的大千世界里，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，共同织成了帝网宝珠，纵横交错，互涵互摄。它们都在光华溢目的毗卢遮那佛照耀之下，圆明澄澈，显现出一真法界的庄严绚丽图景。这些缘起的诸法，既有全波是水、全水成波的“相即”的一面，又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙万象，互为缘起，又各住自位，呈显出千奇百状的生命样态，自在自为地嬗演着大化的迁变纷纭、起灭不缀、看朱成碧。次首谓我与外物，圆融一体。森罗万象，如同明镜中的影像，互相映现涵容。互为缘起的万法，既含摄他物，也为他物所含摄。每一物都圆满自足，没有主伴之分。因为性空缘起，所以可以互涵互摄。一含多，多入一，织成了重重无尽的华严珠网。在这重重无尽的法界中，情与非情，飞潜动植，都彰显着圆通法门。
２．“六相圆融”禅境
华严总别成坏同异六相，表达事事无碍的妙谛：每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。圆融不碍行布，行布不碍圆融。无差别与差别、整体与部分自在相即、圆融无碍。文益颂《华严六相义》云：
华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。 《法眼录》
文益颂指出，华严六相义中，六相彼此间是同中有异，异中有同，这就是相即的关系。但法眼又指出，“异若异于同，全非诸佛意”。“异”不异于“同”，不会超出“同”的范围，它始终属于“同”。这是深得华严六相精髓的。因为如果把华严六相割裂开来，看不到它们之间的“相即”关系，就体会不到诸佛的妙意。“诸佛意总别，何曾有同异。”法眼在这两句中超越了华严六相说，说虽然华严世界有“六相”之义，也只是不坏假名而谈实相的方便化门，六相只是假名，而非实相。如果站在禅悟的立场，说同说异，说二说三都是画蛇添足。在禅悟之境里，法法平等，无有高下，早已超越了是非、判断等推理的过程，不曾有同异。 “男子身中入定时，女子身中不留意。”当男子全神贯注地入定，女子却漫不经心，法法不同，又法法不异。在法眼宗看来，佛法一切现成，宇宙法性与本心自性圆融一体，故不能“于无同异中强生同异”《五灯》卷１０《清耸》。文益开悟后，着力于否定于无同异之中强分同异。他问研习《华严经》的道潜： “总别、同异、成坏六相，是何门摄属？”道潜说根据经文，“世出世间一切法皆具六相”，文益遂问他“空”是否具备六相，道潜懵然无对，文益说：“空。” 用空来统摄六相，认为山河大地、人我等并无六相之分、同异之别。由此可见，禅宗运用华严宗旨，时时不忘提撕向上一路。文悦《六相义》云：
成坏总别同异，帝网交参六义。拈起大地山河，透出过现未世。文殊梦里扬眉，普贤空中弹指。三十年后自看，且恁和泥合水。《古尊宿》卷４１《文悦》
成坏总别同异这六相，囊括了一切事物。帝网交参中的森罗万象，都有这六种质性。六相义固然是华严圆融的极境，然而，当运用禅宗机法拈起大地山河时，是迥超过现未三际，迥超六相交参之义的。华严所宣示的文殊梦里扬眉、普贤空中弹指之类的六相圆融妙旨固然深奥，但也只不过是进入禅境的方便而已。等到三十年后大彻大悟再回过头来看时，就会发现它仍然不够直截，拖泥带水。因为在了悟之境里，是根本没有什么六相圆融意念存在之余地的。
３．对事事无碍的超越
《华严经·入法界品》是圆融之境的形象化表述。善财来到罗那素国，参见毗目瞿沙仙人，无量仙人同声赞叹，仙人下床执善财手，善财即见佛刹现前，证得了真净智。禅林吟咏善财的悟境是“十方佛境同时现，万象森罗忽顿彰” 《颂古》卷４佛国白颂， “毗目善财当日事，好如潘阆倒骑驴”同上或庵体颂。 潘阆倒骑驴，是泯灭前后正反等差别念的洒脱无拘境。对这种无差别的圆融境，禅林颂云：
任意过浮生，指南将作北。呼龟以为鳖，唤豆以为粟。从他明眼人，笑我无绳墨。《五灯》卷１９《法泰》
指南作北，呼龟为鳖，唤豆为粟，是消解了一切对立的圆融境，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是“撞破乾坤共一家”《五灯》卷２０《张九成》 的圆融境。
但禅宗对华严圆融境并不是机械照搬，而是创造性地转化，否则，禅也就失却其之所以为禅的慧目了。禅宗不但对华严理事无碍进行超越，对华严事事无碍也进行超越：
《华严经》云：“法性遍在一切处。”有相无相、一声一色，全在一尘，中含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。于此一喝中悉皆具足，犹是建化门庭，随机方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，以心传心，以法印法，不立文字，见性成佛，有千圣不传底向上一路在。《罗湖野录》卷１
圆悟也指出：
一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在；百亿毛头师子，百亿毛头师子一时现，着实论量，未是极则之谈。若论本分事，……举一念超越无边刹海，犹未是衲僧行履处。《圆悟录》卷４
圆悟以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，主张连事事无碍的念头都要消泯。因为从禅的立场上看，四法界、六相义等都只是名相概念，只是说明上的方便而已。
禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行着超越，甚至于对运用这类思想的禅机禅法的本身也进行超越，并且超越而没有超越之念：
一即多，多即一。毗卢顶上明如日。也无一，也无多，现成公案没誵讹。拈起旧来毡拍板，明时共唱太平歌。《五灯》卷１８《慧琳》
文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。 同上卷２０《守净》
不论理事无碍、事事无碍，还是临济喝、德山棒，在“旧来毡拍板”伴奏的 “太平歌”中，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落得无迹无痕。
禅宗用禅的现量境对事事无碍进行着超越。投子义青曾专习《华严经》， “深达法界性海，刹尘念劫，重重无尽之义”，在开讲《华严经》讲到诸林菩萨即心自悟偈文时，忽然醒悟“法离文字，岂可讲哉？”遂南游参禅，成为曹洞宗名宿。他将《华严经》妙旨熔铸在语录中：
莲花世界，毗卢现七佛家风；流水莺啼，观音示千门法海。尘尘影现，刹刹光明。转大法轮，普成佛道。到这里若信得去，只悟得佛边事，须知七佛外消息始得。诸仁者，什么是七佛外消息？半夜白猿啼落月，天明金凤过西峰。《投子语录》卷上
义青指出，作为一真法界之体现的世界万有，处于广大刹狭小尘无碍、长时劫短时念的无穷无尽的圆融互摄中。但纵是如此，还只不过是 “悟得佛边事”，还须知有“七佛外消息”，应当停止外求，返观自心，自证自悟。而这种自悟之境，是不可意解情会的，故义青用两句诗来表示，引导读者亲自去作直观体证。
圆悟也指出，即使证得了“一尘中含一切境界，一切境界入一尘中，悉皆含摄，于一毫端现无边刹海”的圆融境，仍须百尺竿头更进步：“直须恁么，更须知有大用现前时节始得。且作么生是大用现前底时节？毕竟水须朝海去，到头水定觅山归。”《圆悟录》卷９圆悟主张先超越差别的世界，进入相即相入的华严世界，再超越华严世界，进入机锋活泼、大用现前的禅的现量境。圆悟在与张商英谈论华严宗旨时说：
若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋！”《罗湖野录》卷１
圆悟认为到了事事无碍法界才与禅有相通之处，同时指出，如果有一个事事无碍的观念存在，仍然与禅悟相悖，因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之类的话头加以破除，并引述克文禅偈来表征对事事无碍境的超越。虽然这首诗在克文的《法界三观六颂》里只是用来表征事事无碍境，但经圆悟的引用，便具有了“法界量灭”——超越事事无碍的意味。禅的特点是金刚般若式的随说随扫，因此克文在《法界三观六颂》组诗的第六首中，将前五诗所表征的法界三观、四法界等华严圆融观念进一步超越：
事事不知，空色谁会？理事既休，铁船下海。石火电光，咄哉不快。横按莫邪，魔军胆碎！《古尊宿》卷４５《克文》
诗中表达了禅者对法界三观的超越，显示了超越再超越的不断提升过程。它不但扬弃了真空观“空色谁会”、理事无碍观“理事既休”，而且扬弃了周遍含容观“事事不知”，显示了疾于电光石火的禅机，是言亡虑绝的悟境。而这言亡虑绝的悟境，正是通向禅悟现量境的无门之门。
七、禅宗的现量直观境
现量境是原真的、即时呈显的未经逻辑理性干预的境界，它“不依文字，不著世间，不取诸法，不起分别，不染著世事，不分别境界，于诸法智，但应安住，不应称量”卷４３。形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字，在表征体验境界时必然破绽百出。元丰年中，蒋颖叔撰《华严经解》３０篇，颇为自负，到长芦山造访法秀，题方丈壁说：“余三日遂成《华严解》，我于佛法有大因缘，异日当以此地比觉城东际。”法秀则根据自己精湛的华严学修养驳斥这种浅薄的说法：“夫《华严》者，圆顿都上乘，乃现量所证。今言觉城东际，则是比量，非顿圆宗。” 不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。
１．表达现量境的范型
现量境虽然不可表达，但显教弘禅，又不得不加以表达，因此，禅宗采取了以羚羊挂角无迹可求的意境来表达的作法。这种意境，如前所述，往往是一幅自然景观。如法泰上堂，谓：“推真真无有相，穷妄妄无有形。真妄两无所有，廓然露出眼睛。眼睛既露，见个甚么？晓日烁开岩畔雪，朔风吹绽腊梅华。” 《五灯》卷１９《法泰》末二句以一幅不受人为意识干预的自在自为的图景，来表达对现量境界的体证。
这种现量境在禅林中也被作为禅悟范式加以标举。盘山垂语：“三界无法，何处求心？”雪窦颂云：
三界无法，何处求心？白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。《碧岩录》第３７则
圆悟谓：“雪窦颂得一似华严境界。……不见九峰虔和尚道：‘还识得命么？流泉是命，湛寂是身。千波竞起，是文殊家风；一亘晴空，是普贤境界。’流泉作琴，一曲两曲无人会，这般曲调，也须是知音始得。若非其人，徒劳侧耳。” 《碧岩录》第３７则深谙圆融三昧之人，在云盖泉琴中自能体悟到物我不二、无情说法的华严与禅的至妙境。
“钵里饭桶里水”公案也是对一切现成之境的典型表述。僧问云门：“如何是尘尘三昧？”云门云：“钵里饭桶里水。”“尘尘”是六识对象的六尘，指客观的一事一物，“三昧”是指将心定于一处的状态。修行者止心一处，不令散乱，此一状态即是三昧，它是一个人的心境完全与某物混然一体的境界。《华严经》称一尘之中现无量刹，入一微尘之三昧，即表示一切诸法事事无碍之理。本则公案拈出《华严经·贤首品》“一微尘中入三昧，成就一切微尘定。而彼微尘亦不增，于一普现难思刹”的话头，名为尘尘三昧，意为万象圆融互摄而又不失其自身的原貌。但如果将尘尘三昧只作概念上的理解，就得不到事事无碍的实证，所以云门直指现境而使人实证。禅之所以为禅，正存在于此参《禅学讲话》第１２７～１２８页。 雪窦颂云：
钵里饭，桶里水，多口阿师难下嘴。北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。拟不拟，止不止，个个无衤军长者子。《碧岩录》第５０则
“钵里饭桶里水，多口阿师难下嘴。”云门答语，意指在日常每一件差别事物之中，都有平等三昧的机用发动，此即是“尘尘三昧”，正如饭盛在钵里，水盛在桶里，这就是万法圆融互摄之境，对此，纵是擅长口才的雄辩家，想推求玄妙道理，也不容有开口处。“北斗南星位不殊，白浪滔天平地起。”北斗星位于北，南极星位于南，各各安住其位。为什么会平地掀起滔天巨浪似地生出各种议论？这是由于人的相对意识在作怪。“拟不拟，止不止，个个无衤军长者子。” 对此尘尘三昧，不能有分别计量的念头。《颂古》卷３３湛堂准颂：“直下是，休拟议。钵里饭，桶里水。”《从容录》第９９则天童觉颂：“钵里饭，桶里水，开口见胆求知己。拟思便落二三机，对面忽成千万里。” 如果歇不下计量之心，就像《法华经》中所说的那个背离故乡，流浪远方，穷得连裤子都没得穿的长者子，“个个”句：化用寒山子《六极常婴苦》诗意，见《全唐诗》卷８０６。 弃却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
雪窦此诗先以“钵里饭，桶里水”的现量境断绝意识思量，继而创造出与 “钵里饭，桶里水”相侔的北斗南星现量境，再以寒山子诗所描述的《法华经》无裤长者子意象，形容拟议寻思，犹如穷子悖离精神家园在外流浪乞食，形象生动而富有谐趣。
２．超越思量的现量境
善财五十三参，最后谒见普贤，咨闻法要，智悲圆满，行愿功成，得到了一切佛果微尘数三昧法门。禅林颂云：
打鼓弄琵琶，还他一会家。木童能抚掌，石女解煎茶。云散天边月，春来树上花。善财参遍处，黑豆未生芽。《颂古》卷４延庆忠颂
善财参见普贤时，已证得了根本智，两人一唱一和，金声玉振。彼此体证到的境界，似木童抚掌，如石女煎茶，善财的心境，如同浮云散尽，腾辉耀彩，月映千家；好似阳春到来，姹紫嫣红，花开处处。善财遍参所证悟的，是文字没有产生之前的现量境，正如云门所颂：“黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天。”《古尊宿》卷１８《文偃》
对不可思量的现量境，禅宗常以“昼入礻氏陀之苑，皓月当天。夜登灵鹆之山，太阳溢目。乌鸦似雪，孤雁成群。铁狗吠而凌霄，泥牛斗而入海”《五灯》卷１４《道楷》之类的诗学象征加以表达，在禅宗机语中，经常有“盏子扑落地，碟子成七八片”、“观世音将钱买胡饼，放下手却是馒头”等常识看来匪夷所思的感悟。云门示众：“古佛与露柱相交，是第几机？”自答云：“南山起云，北山下雨。”雪窦颂云：
南山云，北山雨，四七、二三面相睹。新罗国里曾上堂，大唐国里未打鼓。苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。《碧岩录》第８３则
云门用“南山起云，北山下雨”这句话，使西土二十八位四七祖师，东土六位二三祖师，一一相睹，这就是“古佛与露柱相交”之机。南山北山一体，起云下雨圆融。西土与东土的祖师，虽然生存的时空各不相干，南山与北山的云雨也没有交汇互涉的可能，但如从东西互存、南北一体的完整性来看，就可以了达其亲切相交、一体无别的境界。这是个物微尘和个物微尘相即相入的“事事无碍法界”，亦即个体和个体圆融交摄而不互碍的自他不二之境。雪窦的颂，简洁明快地表达了古佛与露柱相交的意趣。为避免使人生起执着于圆融的观念，雪窦又随说随扫说，虽然南山起云北山下雨，但这并不是新罗上堂大唐打鼓的恶平等，而是差别性中有平等性，平等性中有差别性，这就自然而然地逗引起了下文：“苦中乐，乐中苦，谁道黄金如粪土。”苦是苦，乐是乐，苦是乐，乐是苦。黄金是粪土，黄金非粪土。这正是华严相即自在的帝网珠光，是重重无尽的圆融之境。这种圆融精神在禅诗中表现为超出思量分别的境界：
夜半乌鸡抱鹄卵，天明起来生老鹳。鹤毛鹰嘴鹭鸶身，却共乌鸦为侣伴。高入烟霄，低飞柳岸。向晚归来子细看，依稀恰似云中雁。《五灯》卷１４《警玄》
虚空问万象，万象答虚空。谁人亲得闻，木叉传角童。同上卷４《景岑》
井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长。同上卷１５《晓聪》
“乌鸡”孵“鹄卵”，生的是“老鹳”。“老鹳”又长出了“白鹤”的毛， “鹰”的嘴，“鹭鸶”的身形，与“乌鸦”成为伴侣。等傍晚归巢时细看，却又像“云中雁”似的！只有在华严珠网中，这种景象才能出现。而虚空与万象对答，木童侧耳聆听，井底红尘滚滚，高峰白浪滔滔，石女生下了儿子，龟壳上长起了绒毛，都是心路灭绝时才能体证到的华严与禅的妙境。矛盾、对峙的世俗意象，在这里被谐和地组合到一起。对此，“见即便见，不在思量。不历文字，不涉阶梯。若以世智辨聪解会，无有是处！”《慧林宗本禅师别录》这是超越了一切对立、消解了一切焦虑、脱落了一切粘着的澄明之境。
３．“弥勒楼阁”：华严与禅的至境
《华严经·入法界品》通过诗学象征，根据华严自性缘起、十玄六相、事事无碍的宗旨，描绘了善财进入弥勒楼阁的庄严景象。善财经由五十三参，得到了文殊、普贤的印证后，来到精神世界至极圆满之象征弥勒楼阁前，对它的不可思议发出了由衷的赞叹：
是于一切法无分别者之所住处，是了法界无差别者之所住处。……是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫而不坏其相者之所住处，是以一刹入一切刹、以一切刹入一刹而不坏其相者之所住处，是以一法入一切法、以一切法入一法而不坏其相者之所住处。
就在善财激情洋溢地赞叹弥勒楼阁的时候，只见弥勒领着眷属，弹指出声，楼阁的大门顿时洞然开启，善财进入之后，楼阁大门又重新闭上。善财一进入弥勒楼阁，就被它的庄严宏丽所征服。原来，善财在楼阁中看到了百千万亿座楼阁，每一座楼阁中都有一位弥勒，领着众多眷属，同时还有一个善财，都在自己的面前站立……在这则恢弘博大的诗意象征中，“弹指出声，其门即开”象征着豁然见性，故名为“开”；“入已还闭”象征着“所悟如本，非从新得”，故名“还闭”。善财在弥勒楼阁中所见所证，乃是“光光涉入，影影相含，如十玄门，重重无尽”。《宗镜录》卷３８。按《黄龙四家录·晦堂心》：“楼阁门前才敛念，不须弹指早开扃。”亦显示楼阁之开在于一念心开。
表达弥勒楼阁式超越语言文字、超越思量情识的现量境禅诗，可以举出善慧大士与杜顺大师的作品为代表：
空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。《善慧录》卷３
怀州牛吃禾，益州马腹胀。天下觅医人，炙猪左膊上。《林间录》卷下引杜顺《法身颂》
对此现量禅境，任何语言文字都是多余。它空明澄澈，晶莹玲珑，瞻之在前，即之在后，迥超思量，不可凑泊。然而，如果华严与禅的至境只是一味的剿除扫荡，则容易流于高处不胜寒的顽空，而禅实际上是充满生机圆趣的活生生的禅。因此，必须透过这孤峭万仞的铁壁银山，百尺竿头更进步，垂手入廛，灰头土面，华严与禅才有坚稳的基石。禅林颂善财结束五十三参进入弥勒楼阁云：
知识曾参五十三，精金百炼罢锤钳。回头万壑烟云散，午夜蟾光浸碧潭。 《颂古》卷４坦堂圆颂
南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。 同上无准范颂
善财参谒五十三位善知识，踏遍百城烟水，或顺或逆，或小或大，或浅或深，或权或实，或性或相，或空或有，皆各有所证。根据他们的生命体验，获得生命境界的指点，如同精金百炼。此时进入弥勒楼阁，蓦然回首处，生命中的种种疑团、困惑，如同千岩万壑的烟云悉皆消散，顿时彰显出生命的本真，那是光风霁月纤翳不染的午夜，月光晶莹剔透，映浸在碧潭之中。玉宇澄碧，水天一色，光镜相含，重重无尽，是竖穷三际横亘十方的清明澄澈。在这圆融现量之境里，任何言语意念都没有存在的余地。第二首诗则表达了超越圆融的体悟。善财南参，经历缈缈云烟，得到诸方指点，如同将奇珍异宝，满载而归。就在弥勒弹指楼阁门开的刹那，善财好似乘着便风，回到了精神的故里，此时一切知识、观念都不再有用，如同一文不值的大光钱。奇特还原于平常，至味回归于淡泊。此时，即使是圆融的观念，也似红炉片雪，无影无踪，这就形成了禅宗极为“独特”而又极为“平常”的感悟：“师姑元是女人作”《古尊宿》卷３１《清远》、 “八两元来是半斤”《颂古》卷７龙门远颂、 “春来草自青”《五灯》卷１５《文偃》、 “五九尽日又逢春，冬到寒食一百五”同上卷１１《省念》、 “六六元来三十六”《黄龙四家录·晦堂心》、 “菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”。《通玄百问》：“圆通禅师问：‘我有一句子，明尽十玄门、六相义，还有人道得么？’万松和尚答：‘收。’林泉老人 颂：‘收，截断众流。三玄三要，无比无俦。菊花开日重阳至，一叶落时天下秋。’”
本章探讨了《华严经》的禅悟内涵、华严宗的禅悟思维对禅宗思想的影响。《华严经》是取之不尽用之无竭的宝藏，其影响于禅宗思想是多方面的。《华严经》、华严宗的禅悟内涵、禅悟思维，经由禅宗的创造性汲取、转换，形成了禅宗的时空圆融境、理事圆融境、事事圆融境、现量直观境，使禅思禅诗呈显出帝网交光、珠珠迭映、圆美谐和、重重无尽的美感特质，在中国禅林诗苑绽放出净域奇葩，一花一世界，一叶一如来，枝枝互依倚，花光交相映，呈显着圆融谐和、庄严绚丽、烂漫无垠的春色。华严与禅的圆融境，瞩目于世间一切对立、差别和矛盾的消解、统一与和谐，既是禅宗思想的特征之本，也是人类一切审美与艺术创造所孜孜以求的至美境界。
第八章 《法华经》与禅宗思想
《法华经》，全称《妙法莲华经》，“妙法”意为佛陀所说的教法微妙无上， “莲华”比喻经典的纯洁无瑕。该经产生于公元前后的古印度，后秦鸠摩罗什于公元４０６年将它译成汉语，共７卷２７品，后人增添为７卷２８品。另有晋译隋译两种，流传不广，所以古来所谓的《法华经》即专指什译本。本书所论即主要依据此本，见大正藏第９册。
《法华经》精警形象，极富哲理性与文学性，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。禅宗充分汲取《法华经》精华，并对之进行创造性的转换，衍生了睿智灵动的机锋公案，形诸回肠荡气的吟咏。唐代诗人亦充分汲取《法华经》精髓，对形成唐诗丰厚凝重的文化底蕴，产生了积极的影响。《法华经》与禅韵诗情交相辉映。
《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成，蕴含着极为重要的佛学义理，主要有会通三乘方便入一乘真实思想、诸法性空无所执着的超越思想、人人皆可成佛的佛性论思想等。由于此经义海雄阔，辞畅文雅，颇具文学色彩，所以在整个佛教思想史、佛教文学史上均具有重要价值。自从什译本问世以来，此经在中国一直盛行不衰，成为古来流传最广的几部佛经之一。在总括历朝佛门高僧的四部《高僧传》所列举的讲经、诵经者当中，以讲、诵此经的人数最多；在号称佛法宝藏的敦煌写经中，以此经所占的比重最大；在历史上因诵经而获得神奇感应的故事中，以持诵此经者最多；在所有的经典注解论疏中，也以对此经的注疏为最多。《法华经》对中国文化影响之巨，由此可见一斑。
《法华经》深受禅宗推崇，对禅宗思想产生了广泛而深远的影响。禅宗与《法华经》有着极其深厚的缘分，或有因听闻《法华经》而得出家者《五灯》卷１３《幼璋》， 或有以试《法华经》得剃度者，参《五灯》卷１４《道楷》、卷１４《清了》、卷１６《居讷》。 或有听闻、吟诵《法华经》而得以开悟者，参《五灯》卷５《仲兴》、卷１４《法恭》、卷１９《袁觉》。 或有以《法华经》印证禅心者《楞伽师资记·僧璨》， 或有以持诵《法华经》为修行要务者，参《五灯》卷２《志言》、卷１０《延寿》、卷１１《省念》、卷２０《自回》。志言有“法华志言”之称，省念有“念法华”之号。 或有刺血书写《法华经》以示虔敬者。齐己《送楚云上人往南岳刺血写法华经》：“剥皮刺血诚何苦，欲写灵山九会文。十指沥干终七轴，后来求法更无君。” 诗见《全唐诗》卷８４６。 虔诚的信仰加速了禅宗对之进行创造性的诠释与发挥。禅宗对《法华经》并不是被动地接受，而是在继承中升华，进行创造性的转化。这从禅宗对只知机械诵读经文却不明经意的讲经僧之贬斥中可以看出端倪。 参《五灯》卷６《亡名古宿》、卷８《休复》、卷１９《清远》，《古尊宿》卷６《睦州》。
禅宗汲取《法华经》精髓并进行创造性转化，典型的例子是慧能对法达的开示。法达禅师七岁出家，诵《法华经》，进具之后，礼拜六祖，自恃“念《法华经》已及三千部”，头不至地，露出傲慢之色，六祖遂示偈以指出其过：“汝今名法达，勤诵未休歇。空诵但闻声，明心号菩萨。”法达听罢，顿时明白了自己 “但依文诵念，岂知宗趣”的过失，遂向六祖谢罪，并请求六祖开示经中义理。六祖遂告诫他：“此经元来以因缘出世为宗。……汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是‘佛之知见’，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更‘开’？汝今当信：佛知见者，只汝自心，更无别佛！盖为一切众生自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰，便劳他世尊从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。”六祖强调人人心中皆有“佛之知见”，人人皆有修行成佛的可能。仅靠诵经是远远不够的，关键在于明心见性。六祖还指出，见性之后，不碍诵经，并作一偈：
心迷法华转，心悟转法华。诵久不明己，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。《坛经·机缘品》
法达听了，对禅宗顿悟直指的法门仍有疑惑，援引经文质疑说：“经云诸大声闻，乃至菩萨，皆尽思度量，不能测于佛智，今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊车鹿车，与白牛之车，如何区别？” 六祖指出，“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也”。以思维分别之心求佛，则与之“转加悬远”；至于三车之说，更是权且设立的方便：“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有余乘。’若二若三，乃至无数方便，种种因缘，譬喻言词，是法皆为一乘故。汝何不省三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教你去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》，从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”法达既蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：
经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设。初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王！《坛经·机缘品》
六祖见偈，赞许说：“汝今后方可为‘念经僧’也！”法达从此领悟了《法华经》与禅宗的精髓，不再胶着于文句，同时“亦不辍诵经”。这段因缘发生在禅宗六祖与一度专修《法华经》的弟子之间，在禅林的影响尤大。“心迷法华转，心悟转法华”、“经诵三千部，曹溪一句亡”，提出了应当创造性地汲取法华精髓、在汲取精髓基础之上进行不立文字的通灵体证等重要命题。《法华经》谓 “三界无安，犹如火宅”，法达则得出“谁知火宅内，元是法中王”的体悟，也是极富创意的见解。
《法华经》的话语体系庞大繁富，充满诗学象征，从中我们可以寻绎出与禅宗思想体系相对应的轨迹。禅宗的思想体系由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成，本心论揭示本心的澄明，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论揭示修行成佛的方法与途径，境界论揭示悟者生命的高华之境。《法华经》的诗学象征，深刻影响了禅宗思想。
一、《法华经》与禅宗的本心论
《法华经》中，“一大事”、“衣珠”等喻象，被禅宗用来作为本心论的表征。
“一大事”、“衣珠”象征本心的澄明。《法华经·方便品》：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”谓佛陀出现于世间之唯一目的，就是为了开显人生之真实相。禅宗则径以“一大事”象征人类精神纯真无染的状态，指出“此一大事，乃是先佛之根本，群生之性命，亘古亘今，未尝改移，在圣在凡，曾无增损” 《续古》卷４《云盖本》。 认为佛陀出世的本怀就是为了“一大事”， 参《五灯》卷１１《善昭》、卷１９《宗泰》。 并且明确地宣称宗师接引学人也是为了这“一大事”，“诸佛出世，为一大事因缘；祖师西来，亦不出见性成佛”，《圆悟录》卷１。参《汾阳录》上、《五灯》卷１８《仲宣》、《续古》卷４《松源岳》。 禅僧的参访行脚同样是为了这“一大事”《五灯》卷８《知默》。 此“一大事”，既有超越言筌思维的质性，“此本自灵明。……不假修证，岂在思惟？”同上卷１９《日益》， 又绝非是与此岸隔绝的彼岸世界，而是禅者活泼的日用。《五灯》卷５《大同》：“‘诸佛出世为一大事因缘，和尚出世当为何事？’师曰∶‘尹司空请老僧开堂。’” 将神圣的“一大事”置换为开堂说法之类的禅者日用，显示了禅宗对经文创造性的体证。
“衣珠”是《法华经》七喻之一，《法华经》七喻，指《法华经》中七则最著名的譬喻：１火宅喻。２穷子喻。３药草喻。４化城喻。 ５衣珠喻。６髻珠喻。７医子喻。 出《法华经·授记品》，谓有人至亲友家醉酒而卧，亲友以宝珠系于其衣中，其人并不觉知，仍自受贫苦。后经亲友告知，乃得衣中宝珠，衣食受用无极。经文以此喻二乘之人，昔于大通佛所，曾植大乘之种，然为无明所覆，未能觉知，后由如来方便开示，乃得证大乘之果，利乐无穷。禅宗对“衣珠”进行创造性的阐释，用以象征人人本具的佛性，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所谓“贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人”《五灯》卷１６《倚遇》。 发现衣珠，即是豁然见性。 《汾阳录》上：“迷情不了，背觉合尘。如识衣珠，不从别得。”《宗镜录》卷１９：“故知本觉常成，衣珠不失。若非圆顿之教，何以直了自心！”同卷引融大师颂：“但信研心出妙宝，何烦衣外觅明珠。” 庞蕴诗云：
宝珠内衣里，系来无量时。遇六恶知识，又常假慈悲。牵我饮欲酒，醉卧都不知。情尽酒复醒，自见本导师。《庞居士语录》卷下
诗以生动的情节描绘了衣珠的迷失和重现。禅宗指出，由于“衣珠”极其珍贵，故一旦发现之后，就要对之倍加护惜，不使遗失。但是，即使对这珍贵的 “衣珠”，也同样不可执着。为了破除学人对“衣珠”的执着，禅师采取了峻烈的手法，“夫宗师者，夺贫子之衣珠”《五灯》卷１２《楚圆》。 这是因为“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖为何人！”《古尊宿》卷１８《文偃》金屑虽贵，落眼成翳。衣珠虽珍，执着成病。因而身心脱落的禅者，对这一切都要拂却。
与“衣珠”相联系的是“髻珠”。《法华经·安乐行品》中的“髻珠”，本指轮王髻中之珠。轮王比喻如来，髻比喻二乘权教，珠比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所隐。经文谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠以与功臣。禅宗将“髻珠”同样创造性地理解为人的本原心性， 《古尊宿》卷４４《克文》：“大众，唯有髻中宝珠，不妄与之。虽然不与，亦人人具足，十二时中光明烜赫，阿谁欠少？” 宣称参禅悟道，即是要“打开无尽藏，运出髻中珠”《续古》卷３《南堂兴》。
“衣珠”、“髻珠”对禅的参学具有很强的宗教实践性，它使人生发出在生死之中获得涅槃的体证，树立本心是佛、自己作佛的自信，培植起勇于承当的胆气，从而明心见性，荷担如来家业。正如延寿所指出的，“一切含生，心珠朗耀， ……或处轮王髻中，建大功而受赐。或系贫人衣里，惺智愿而犹存。……即生死中有不思议性，于尘劳内具大菩提身，以障重之人闻皆不信，甘称绝分，唯言我是凡夫，既不能承绍佛乘，弘持法器，遂乃一向顺众生之业，背觉合尘，生死之海弥深，烦恼之笼转密”《宗镜录》卷１４。
二、《法华经》与禅宗的迷失论
禅宗迷失论揭示世人逐物迷己，迷己逐物，悖离了精神家园，昧失了澄明的本心。《法华经》中的“穷子”喻，象征澄明本心的迷失与溷扰。经文中的“穷子”故事一波三折，极富戏剧性和形象感，是经文着意营造的妙喻之一。禅宗以之作为本心迷失的典型象征之一。《法华经·信解品》“穷子”喻的本意是说二乘之人无大乘功德法财即六度万行得以庄严，犹如贫穷之子，离开父亲，逃离家园，缺乏衣食之资以维持身命。禅宗将“穷子”创造性地理解为精神的流浪。禅宗感叹穷子离家的愚蠢可悲：“舍父逃走，流落他乡，撞东磕西，苦哉！” 《五灯》卷２０《齐己》禅宗将各种违背本心的情形都看作是“舍父逃走”：
１不识本心、向外求佛是舍父逃走。“一切佛法，自心本有。将心外求，舍父逃走。”《五灯》卷２《神秀》
２攀缘外境、沉迷爱欲是舍父逃走。“譬若穷子，伶俜失父。……众生扰扰，没溺爱河。”《善慧录》卷１“只为抛家日久，流浪年深，一向缘尘致见如此，所以唤作背觉合尘，亦名舍父逃逝。”《五灯》卷７《道宦》 “一心不生，万缘俱息。如或不然，随有随无，落断落常，譬如舍父逃走也。” 《古尊宿》卷３２《清远》
３不肯承当、自生退隳是舍父逃走。“己灵独耀，不肯承当。心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠。”《五灯》卷１８《希明》
４动心起念、拟议寻思是舍父逃走。“拟不拟，个个无衤军长者子。” 《碧岩录》第５０则
为了使流浪者回到精神家园，禅宗使用了种种方便施设。禅者的吟咏，织成了一曲曲怀思穷子的如怨如慕的哀歌：
火云欲卷空，圭月渐成魄。穷子归未归，相将头尽白。《黄龙四家录·晦堂心》
客从远方来，示我真真璧。曾无雕琢痕，岂藉陶熔力。寥寥天地间，只恐无人识。何当诱取穷子归，令渠暗室生光辉。同上
前诗以美丽而凄清的自然景色，烘染出盼望穷子归来的哀怨之情，低徊怅惘，含思婉转。次诗以类同于“衣珠”的玉璧设喻，谓本心晶莹圆美，不假雕饰，但世人流浪在外，识之者少，承当者稀。禅师接机说法，即是要用它诱取穷子，使之早日归家稳坐。庞蕴诗中，亦多化用《法华经》文意，如：“五百长者子，相随归故乡”《庞居士语录》卷下。 其“文字说定慧，定慧是爷娘。何不依理智，逐色在他乡。早须归大宅，孝顺见爷娘。爷娘闻子来，端坐见咍咍。我所有宝藏，分付钥匙开。非论穷子富，举国免三灾”，则可看作是“穷子”喻的韵文版同上卷中。
禅宗时常将“穷子”喻与“衣珠”喻糅合在一起，如投子禅师将穷子除粪喻与衣珠喻糅而为一，《古尊宿》卷３６《大同》：“问：‘贫子入门时如何？’ 师云：‘不教汝除粪扫。’学云：‘见师后如何？’师云：‘不向你道衣中有宝。’” 庞蕴将衣珠与穷子糅而为一，吟咏说“珠从藏中现，显赫呈光辉。昔日逃走为穷子，今日还家作富儿”《庞居士语录》卷下。凡此皆可看出禅宗对《法华经》极为熟谂，在接机化导时，达到了信手拈来触处皆春的自在境界。
三、《法华经》与禅宗的开悟论
禅宗的开悟论阐明成佛的方法。禅宗的迷失论指出，由于二元相对意识的生起，人们如同穷子，逐物迷己，失去了精神家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要想获得开悟，必须超越各种对立。《法华经》中的 “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用来当作开悟论的典型表征。
《法华经·譬喻品》以“火”比喻五浊、八苦等，以“宅”比喻三界，谓三界众生为五浊八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。“三界无安，犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言，《楞伽师资记·达摩》：“三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？” 禅宗生动形象地描绘出朽宅的破旧不堪，以警醒世人灭却贪嗔之念：“朽宅蚖蛇会，浮泡屎尿陈。何妨观秽恶，却要灭贪嗔。”《古尊宿》卷４５《克文》警醒世人早日离朽宅，渡爱河： “理诗日日新，朽宅时时故。闻船未破漏，爱河须早渡！”《庞居士语录》卷中警醒世人离开欲火熊熊燃烧的尘世。《古尊宿》卷４《义玄》：“大德，三界无安犹如火宅，此不是你久停住处。”卷４０《文悦》：“上堂：‘三界无安，犹如火宅，出身一句作么生道？’良久云：‘云在岭头闲不彻，水流涧下太忙生。’” 富有禅门特色的是，禅宗揭举超离火宅，并不是主张离弃现实人生，而是要在五光十色的现象界中保持本心的澄明自由，只要歇却奔波驰逐的妄心，即可将灼烤的火宅化作清凉道场：“当尘缘中一透，一切诸缘靡不皆是，何待拨剔。即此便可超宗越格，于三界火宅之中，便化成清净无为清凉大道场也。” 《圆悟录》卷１５“心不驰求，不妄想，不缘诸境，即此火宅尘劳，便是解脱出三界之处。”《大慧录》卷２０这种突围出火宅的方法，在禅宗即是回光返照的一念真心，就像俊鹘那样一飞戾天突破万里迷云。《圆悟录》卷４：“岂不见教中道：‘三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。’又道： ‘是舍唯有一门，而复狭小。’虽然狭小，过去诸佛、现在诸佛、未来诸佛，尽从个里出去。且道必竟如何？良久云：‘何似生，辽天鹘。万里云，只一突！’”
“火宅”意象群中包括“三车”、“七宝大车”等。《法华经》宣传会三归一之旨，谓佛陀设立三乘，是为了接引不同根机的学人，其实只是一乘即佛乘。 “羊车诱下愚，鹿车载中夫，大乘为上士，鹏巢鹤不居。”《庞居士语录》卷下。《涅槃无名论》：“于一乘道，分别说三，三车出火宅，即其事也。”《禅源诸诠集都序》卷３：“虽以无量无数方便，种种因缘譬喻言词，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故。”《宗镜录》卷２：“若上根直入者，终不立余门。为中下未入者，则权分诸道。……般若唯言无二，法华但说一乘。” 禅宗对 “三车”进行创造性的翻转，在“一乘”之上更“立”一乘，这便是教外别传的禅的明心见性：“乘有大小，得有浅深，皆非本法，故云‘唯有一乘道，余二则非真’。然终未能显一心法，故召迦叶同法座，别付一心，离言说法。此一枝法令别行，若能契悟者，便至佛地矣。”《传心法要》在禅宗看来，接引禅人的既不是羊、鹿二车，也不是牛车，而是“三脚驴子弄蹄行”的“驴车”，是言语道断心行处灭的禅悟体验：“驾羊车，接诸声闻。驾鹿车，接诸缘觉。驾牛车，接诸菩萨。且道，接衲僧驾个什么？三脚驴子弄蹄行！”《续古》卷６《广鉴瑛》
“化城”是法华七喻之一。《法华经·化城喻品》说有人前往藏有无数珍宝的地方，半路上因为人马困顿、道途艰险而生起懈怠之心，打算放弃。有一位聪慧的导师，幻化出一座城池，让他暂时休息。等他休息好了之后，再告诉他这里还不是藏宝之所，要到达宝所还必须继续前进。其人依言而行，终于到达宝所。经文以此比喻二乘之人初闻大乘教法，中路忘失，而流转生死，因而世尊权设方便，令其先断见思烦恼，暂证真空涅槃，以为苏息，然后到达真正的宝所喻实相之理，即指究竟大涅槃。
禅宗对此有透彻之悟。禅宗将“化城”理解为中道休歇之场，“暂与化城休歇地，莫教忘却转身时”《续古》卷５《遁庵演》， 将开堂说法唤为“随处道场，宛然化城”《五灯》卷１０《泰钦》， 这是与经文原旨合若符契的。
由于“化城”在《法华经》中是进入宝所的方便，渐悟的色彩很重，因此禅宗在继承“化城”原旨的同时，更注意对“化城”的超越，注重顿悟，主张“踏破化城，直截承当”《圆悟录》卷８。 在《法华经》中，“宝所”是神圣的最终目的地，禅宗则认为连“宝所”也不可驻留，“化城踏破，宝所非留”。 《圆悟录》卷２０。《庞居士语录》卷下：“化城犹不止，岂况诸天福。一切都不求，旷然无所得。” 禅宗强调一超直入式的顿悟，标举“不涉化城，不由迷悟”同上卷１１， “不历化城，便登宝所”同上卷７。 指出以终极的禅悟立场来审视“宝所”，就会发现所谓“宝所”也不过是“化城”， 《古尊宿》卷１０《承天嵩》：“问：‘宝所、化城，相去多少？’师云： ‘举足下足。’” 并且真正的“宝所”就是人的一念真心，故禅林颂“不住化城，直至宝所”云：“此处无，金二两，大似扬声止响。衣珠历历分明，只管伶俜飘荡。若渠更拟不知处，便与拦腮轰一掌！”《通玄百问》谓如果外求“宝所”，就该痛下棒喝。禅宗主张将“化城”式的“宝所”踏破，以显发本心的活泼妙用，“行到水穷处，坐看云起时”《续古》卷３《圆悟勤》， 从圣境中转身，回归于生活，静观大千世界的云起云灭，鱼跃鸢飞。从圣入凡，人还是旧时人，《古尊宿》卷４３《克文》：“今日相逢化城，不见宝所何在？元来只是旧时源上座。” 是不恋圣境、随缘任运的无事道人。《续古》卷６《广鉴瑛》：“踏破化城，来至宝所。不采辉山之璧，不探骊颔之珠。坏衲堆肩，拥炉闲坐，唤作无事道人，堪受人天供养。”
《法华经》注重人的一念真心，主张因果同时，顿悟成佛。《法华经·提婆达多品》谓龙女有一宝珠，价值三千大千世界，持以供佛，佛即纳受。经文以此表龙女已证圆果，谓龙女献珠之举在刹那间完成，其“成佛复速于此”。禅宗对此有生动的体证，指出只要一念回光，即是奉佛、成佛，《古尊宿》卷１３《赵州》：“问：‘龙女亲献佛，未审将什么献？’师以两手作献势。” 所谓“因果同时，成道度生，不出一刹那之际”《宗镜录》卷１３。 《法华经·方便品》谓：“一称南无佛，皆以成佛道。”王梵志诗中化用此意，谓： “梵志死去来，魂魄见阎老。读尽百王书，不免被捶栲。一称南无佛，皆以成佛道。”《王梵志诗校注》卷６。《古尊宿》卷７《延沼》称引此诗以开示学人时，误记为寒山诗。 《法华经·普门品》谓“假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国”之际，只须称念观世音名号，当下即可化险为夷。道通禅师以之作为接引学人的方便，成为喧传丛林的公案。《圆悟录》卷１３：“昔日于頔相公出镇襄阳，酷刑惨毒，忤者皆杀之。因读《观音经》有疑处，一日访紫玉山道通禅师，乃问曰：‘如何是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国？’玉乃抗声云：‘于頔客作汉，问恁么事作么！’于闻之大怒。玉乃云：‘只这便是黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国。’于頔有省。尔且道他恁么问，紫玉何故恁么答他？此乃发他根本无明现前，随手为伊指出，不妨好手。” 对此禅宗还以“黑风吹罗刹，回光却得妙” 《古尊宿》卷２４《神鼎》、 “恶风飘堕回光息，欲火焚烧当处休” 《颂古》卷５冶父川颂等诗句来加以表征，生动地表达了一念善时佛出世，一念恶处魔降生，一念回光大事了毕的顿悟之机。
四、《法华经》与禅宗的境界论
禅宗以彻见本来面目为终极关怀。明心见性的禅者，超越了相对的二元观念，以般若慧眼来观照世界，其生命境界空明澄澈，高华圆美，其美学范式是现量境、直觉境、圆融境、日用境等。《法华经》无所执着的超越思想是通向禅宗境界论的桥梁。
《法华经·方便品》：“诸法从本来，常自寂灭相”，意思是纵然置身喧闹的现象界，也要在起灭纷纭的表象中，体证到永恒寂灭的本相。这对禅宗言语道断内证忘言的境界，产生了很大的影响。有僧诵读《法华经》至此，疑惑不决，行住坐卧，每日体究，都毫无所得，忽然于春日听到莺啼之声，顿时开悟，遂续前偈曰：
诸法从本来，常自寂灭相。春至百花开，黄莺啼柳上。《五灯》卷６《亡名古宿》
诗意谓不论精神的、物质的，一切万有的事相，都在生生灭灭，变化万端。未变之前、既变之后、乃至变的当体，本来就在涅槃之中，本来就是寂灭的、清净的，因而黄莺的啼鸣，并不是对“寂灭相”的破坏，而是以啼鸣的形式表征着 “寂灭相”，在柳舞莺啼中，存在着凝然湛寂的自性，这是深得《法华经》之真髓的。禅宗提醒学人，持诵“诸法寂灭相，不可以言宣”等经文时，不可心生喧寂的相对念，否则就会粘着于喧寂的对立，而永远不能见道。应当即寂即动，即动即寂。《五灯》卷１７《慧元》：“曰∶‘为甚么诸法寂灭相，不可以言宣？’ 师曰∶‘且莫错会！’”《古尊宿》卷３９《光祚》：“问：‘诸法寂灭相，不可以言宣时如何？’师云：‘好个问头！’”《续古》卷４《破庵先》：“‘诸法寂灭相，不可以言宣。’拍膝云：‘老来不着便，罪过已弥天。’” 曹源生则以情与无情尽皆说法，来破斥学人对于“止止不须说”的机械理解。《续古》卷４《曹源生》：“‘释迦老子道止止不须说，我法妙难思’，喝一喝云： ‘面皮厚多少！殊不知乾坤大地，万象森罗，明暗色空，情与无情，尽情说了也，无你左遮右掩处。’”
《法华经》对禅宗现量境的影响也非常之大。现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界。《法华经·方便品》“止止不须说，我法妙难思”、 “诸法寂灭相，不可以言宣”、“我宁不说法，疾入于涅槃”，《古尊宿》卷１《怀海》：“说众生有佛性，亦谤佛法僧；说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执着谤；若言无佛性，名虚妄谤。如云说佛性有，则增益谤；说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤；说佛性非有非无，则戏论谤。始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多，故云‘我宁不说法，疾入于涅槃。’” 强调抛却相对知识，这种观念在《法华经·信解品》穷子喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”等经文中也得到表征。
对此，禅宗有着深透的体证，指出“只如今作佛见作佛解，但有所见所求所著，尽名戏论之粪”《古尊宿》卷２《怀海》， “《法华》云‘二十年中常令除粪’，只是除去心中作见解处”同上卷３《黄檗》， “所以佛出世来，执除粪器，蠲除戏论之粪，……一切尽不分别，始得入我曹溪门下”同上。 摒落语言情识，通向了禅的现量境，“止止不须说，我法妙难思”遂成为禅门标举禅不可说的口号。参《五灯》卷６《亡名古宿》，《古尊宿》卷１３《赵州》、卷１４《赵州》、卷２１《法演》、卷４３《克文》，《慈明四家录·慈明圆》，《无门关》第４９则等。
对这种现量境，禅宗或以摒落知性思量的情境来表征，《古尊宿》卷４２《克文》：“僧问：‘十方佛土中，唯有一乘法。如何是一乘法？’师云：‘百尺幡竿尾指天。’”“十方”两句，出《法华经·方便品》。 或以“风暖鸟声碎，日高华影重”之类的唐诗作答。《五灯》卷１８《惠泉》：“僧问： ‘心迷法华转，心悟转法华，未审意旨如何？’师曰：‘风暖鸟声碎，日高华影重。’” “风暖”两句是杜荀鹤《春宫怨》中的颔联《全唐诗》卷６９１，诗意谓和风轻拂，春光骀荡，鸟啭如流珠；暖日高照，阳光明丽，花繁似锦绣。两联诗通过声音、光影、色彩交错融合的景象，呈现出盛春正午的典型景色。但在全诗中，它却是以丽景来反衬深锁春宫宫女的一腔幽怨。当这位娇艳如花的女子告别了越溪采莲伴，来到深宫，陡然发现原来“承恩不在貌”，自己“早被婵娟误”时，她眼中的暖风、丽日、鸟润、花繁，都成了伤心人眼中的伤心景，不但不能产生美的愉悦，反而会勾起她误入宫闱韶华逝水的喟叹。可见，能否欣赏这旖旎景致，关键在于主体是否有审美心境，在于观赏者的一心。禅师引用这两句诗，巧妙地绾合了未悟与开悟两种心理状态，暗示心中有了得失之念即是“未悟”，纵有美景现前也难以欣赏领受，见山不是山，见水不是水；如能抛开得失之念，以澄明襟怀感应对象，就是开悟，就会头头达道，物物全机，在现景之中，感受到愉悦和快乐，见山只是山，见水只是水。这第二种状态，诗中的女子难以达到，而禅者却完全可以达到。禅者能抛开一切是非得失情识计较，以澄明悟心，感应自然的清美景致。《法华经·方便品》：“假使满世间，皆如舍利弗。尽思共度量，不能测佛智。”禅林颂云：
雪子落纷纷，乌盆变白盆。忽然日头出，依旧是乌盆。《颂古》卷５破庵先颂
从“乌盆”到“白盆”，再从“白盆”到“乌盆”，高度浓缩了从“见山是山”到“见山不是山”，再从“见山不是山”到“见山只是山”的开悟过程，而这过程是电光电火，不容拟议的。在山只是山、乌盆只是乌盆的现量直观境里，物物之间，既有独立性，又有涵摄性，这也正是《法华经·方便品》“是法住法位，世间相常住”的境界：世上诸法既交融涵摄，同时又各住自位，万物不改其本来的位置而如实地呈显，这既是《法华经》要旨，也是禅的精髓，所谓“国分其界，人部其家，各守其位，岂非‘是法住法位，世间相常住’者耶？”《大慧录》卷１８大慧还从六根互用返于眼色耳声来诠释这两句经文：
所谓“互显”者，眼处作耳处佛事，耳处作鼻处佛事，鼻处作舌处佛事，舌处作身处佛事，身处作意处佛事，于意界中作无量无边广大佛事，得恁么受用自在了，眼依旧观色，耳依旧听声，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰“眼色耳声鼻嗅香，身触意思无差别。”适来所谓“是法住法位，世间相常住”是也。 《大慧录》卷１８
禅林颂古则告诫学人对宇宙自然图像不可思维计度，否则便会破坏万物的本真状态：
世间相常住，黄莺啼绿树。真个可怜生，动着便飞去！《颂古》卷５朴翁丞颂
诗以莺啼绿树的动景，反形“世间相常住”，谓宇宙万象虽则纷纭迁变，其本性仍是虚明澄澈，各住其位。如果思量计度“动着”，就会失去其本来面目，心逐境转了。
《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：“若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：“经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？”陈操瞠目结舌，无言以对《五灯》卷１５《文偃》。 经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式“治生产业”，皆与形而上的道“实相”不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：“《法华经》云：‘但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。’若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？”延寿《宗镜录》卷２４也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：“大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。”对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，《古尊宿》卷２《怀海》：“劫者滞也，亦云住也，住一善滞于十善。西国云佛，此土云觉。自己鉴觉滞著于善，善根人无佛性，故云‘佛法不现前，不得成佛道。’ ……如云佛不住佛，名真福田。能于一切处为导师，无佛处云是佛，无法处云是法，无僧处云是僧，名转大法轮。” 光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，《古尊宿》卷３９《光祚》“云：‘如何是佛法不现前？’师云：‘金屑虽贵。’进云：‘如何是不得成佛道？’师云：‘眼里着不得。’” 临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解“佛法不现前”、 “不得成佛道”，《古尊宿》卷４《义玄》：“‘佛法不现前’者，佛本不生，法本不灭，云何更有‘现前’？‘不得成佛道’者，佛不应更作佛。古人云佛常在世间，而不染世间法。” 慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。 《无门关》第９则颂：“了身何以了心休，了得心兮身不愁。若也身心俱了了，神仙何必更封侯！” 凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的“一乘法”化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。《黄龙录续补》：“‘开单展钵，岂不是一乘法？拈匙把箸，岂不是一乘法？’遂拈拄杖云：‘这个是什么？若唤作一乘法，眉须堕落！’” 《古尊宿》卷４０《文悦》：“僧问：‘承教有言，唯此一事实，余二即非真，如何是此一事？’师云：‘鼻孔大头向下。’进云：‘与么则晨朝有粥，斋时有饭也。’师云：‘惜取眉毛好。’”眉须脱落系禅林习用语，指误解佛法而招致的后果。
《法华经》的意象具有意义多元的质性，如“白牛”喻，既可象征人类的本原心性，又可象征调心后所达到的禅悟境界。从上文的论析中我们可以清晰地看到，禅宗在汲取《法华经》精华的同时，往往对《法华经》进行创造性的富有禅意的转换。这里再以“白牛”作一例说。《法华经·譬喻品》谓长者子从燃烧的宅舍中逃出，得见露地屋外之大白牛车。“露地”为门外之空地，经文以平安无事的场所，譬喻脱落烦恼的境界，“白牛”意指清净之牛。经文中“白牛” 本是譬喻一乘教法，禅宗借“白牛”象征无丝毫烦恼污染的清净心，以“白牛车” 象征心性纯真活泼的机用。禅宗对“白牛”的体证大略有三个层面：
首先是主张将心性调柔至露地白牛。如大安以调心喻牧牛，“若落路入草，便把鼻孔拽转来，才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去”《五灯》卷４《大安》。 禅宗调养心性的目的，就是要使“意马已成于宝马，心牛顿作于白牛”同上卷１０《道诚》， 使散乱心变成柔顺心，《续古》卷２《宏智觉》：“趁不去露地白牛，透得过渡河香象。” 这样就能骑乘白牛、驾驭白牛车：
皮肤脱落绝方隅，明了身心一物无。妙入道寰深静处，玉人端驭白牛车。 《五灯》卷１４《慧晖》
“皮肤脱落”系借用《涅槃经》成句，表示脱落烦恼之心，而彰显本原心性，其实质也就是调养心性之牛，使它成为露地白牛。心牛既已调柔，即可“端驭白牛车”，发挥其活泼的机用。
其次是使如同露地白牛的心性显发妙用。调心之后，心牛不再贪著见取之草，纵使置身于五光十色的现象界中，也不会为外物所迷惑，而臻于精神的纯明自由之境，所谓“相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人”《十牛图颂·牧牛》， “白牛放却无寻处，空把山童赠铁鞭”《五灯》卷１５《重显》， “露地白牛何处觅，牧童空把铁鞭归”《续古》卷２《芙蓉楷》，“白牛露地勿遮栏，在处横眠在处闲”《汾阳录》卷中，“露地白牛，牧人懒放”《洞山悟本录·玄中铭》， 正如宏智正觉所颂：
耕云种月自由人，田地分明契券真。黄独将看炊作饭，白牛今已牧来纯。镢头活计时时用，物外家风处处亲。禾黍十分秋可望，饱丛林汉着精神。《宏智广录》卷８
纯和调柔的白牛，识取自家田地，耕溪云，种垄月，已臻绝对自由之境。此时精神田园里，禾黍累累垂实，洋溢着丰收的法喜。这是一种不可言诠的内证境界，正如雪峰所咏，“欲知白牛处，但看髑髅前”《雪峰语录》卷下，“白牛常在髑髅前，劝君审细看”同上
其三是不居白牛圣位。禅宗修行用功的方向是将心性调和得像露地白牛一样，但既臻空明之境，却不可住于空明之境，否则就会重新生起“头角”，《五灯》卷１６《处祥》：“问∶‘一色无变异，唤作灵地白牛，还端的也无？’师曰∶ ‘头角生也！’” 因此禅师往往以截舌之句破除学人对“白牛”的执着，警醒学人“不居无理位，岂坐白牛车”。《五灯》卷６《存寿》。又同书卷１５《善暹》：“问∶‘如何是露地白牛？’师曰∶‘瞎！’”《古尊宿》卷１４《赵州》：“问：‘如何是露地白牛？’师云：‘者畜生！’”同书卷２３《归省》：“‘如何是露地白牛？’师云：‘破盆子！’” 因为“白牛”的心境固然高华，但必须从圣境中转身而下，方是向异类中行的禅者悲怀：“只如露地白牛是法身极则，亦须转却，免他坐一色无辨处。”《曹山元证录》正可谓：
春深不放白牛闲，依旧随群入乱山。拽杷牵犁偿宿债，尾巴再露与人看。 《续古》卷５《木庵永》
“白牛”并没有一味高卧白云深处，而是要进入农庄、人世，为芸芸众生拽杷牵犁，担荷起众生的辛勤，无怨无悔地贡献，这才是禅者生活的意义所在。
五、唐代诗歌与《法华经》
《法华经》以其深邃的义理和形象的譬喻，不但对禅宗思想产生了深远影响，而且通过与唐诗的融合交汇，多渠道地影响了中国文化。
１．唐诗法华意象群
岑参《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》：“多宝灭已久，莲华付吾师。宝塔凌太空，忽如涌出时。……千家献黄金，万匠磨琉璃。既空泰山木，亦罄天府赀。焚香如云屯，幡盖珊珊垂。”《全唐诗》卷１９８诗称赞楚金禅师深得佛法真谛，并用《法华经》宝塔凌空涌出典故，给多宝塔染上了神秘的色彩。接着写布施之众多、雕刻之宏丽，香火之鼎盛、法物之庄严，从中我们可以看出唐代浓厚的民间法华信仰。唐诗中与《法华经》有关的意象尤为丰富，对此笔者名之为“唐诗法华意象群”，其中也包括一部分僧人作品，兹举其要者如下因诸喻之寓意前文多已叙及，故此处不复论析。
火宅·朽宅
１“乘闲无火宅，因放有渔舟。”沈佺期《赠苏使君》，《全唐诗》卷９７。
２“始悟尘居者，应将火宅同。”卢纶《同崔峒补阙慈恩寺避暑》，《全唐诗》卷２７９。
３“火宅煎熬地，霜松摧折身。”白居易《自悲》，《全唐诗》卷４４０。
４“欲知火宅焚烧苦，方寸如今化作灰。”白居易《赠昙禅师》，《全唐诗》卷４４０。
５“幻身观火宅，昏眼照青莲。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。
６“定应邻火宅，非独过焦原。”李敬方《题黄山汤院》，《全唐诗》卷５０８。
７“余劝诸稚子，急离火宅中。”寒山《余劝诸稚子》，《全唐诗》卷８０６。
８“为报火宅主，露地骑白牛。”寒山《世事饶悠悠》，《全唐诗》卷８０６。
９“既伤火宅眩中门，还嗟宝渚迷长坂。”义净《与无行禅师同游鹫岭》，《全唐诗》卷８０８。
１０“微踪旧是香林下，余烬今成火宅中。”皎然《兵后经永安法空寺寄悟禅师其寺贼所焚》，《全唐诗》卷８１５。
１１“火宅牵缠，夜去明来，早晚担忧。”吕岩《沁园春》，《全唐诗》卷９００。
１２“可惜百年屋，左倒复右倾。墙壁分散尽，木植乱差横。砖瓦片片落，朽烂不堪停。狂风吹暮榻，再竖卒难成。”寒山《可惜百年屋》，《全唐诗》卷８０６。
三车·白牛
１“谕鹿车虽设，如蚕绪正棼。”元稹《大云寺二十韵》，《全唐诗》卷４０８。
２“殷勤结香火，来世上牛车。”张谓《送僧》，《全唐诗》卷１９７。
３“白牛车远近，且欲上慈航。”杜甫《上兜率寺》，《全唐诗》卷２２７。
４“漫夸鹙子真罗汉，不会牛车是上乘。”李商隐《题白石莲花寄楚公》，《全唐诗》卷５４０。
５“一尘多宝塔，千佛大牛车。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。
６“钓叟无机沙鸟睡，禅师入定白牛闲。”李范《江寺闲书》，《全唐诗》卷７９５。
７“为报火宅主，露地骑白牛。”寒山《世事饶悠悠》，《全唐诗》卷８０６。
８“师诵此经经一句，句句白牛亲动步。”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。
９“梵僧梦里授微言，雪岭白牛力深得。”贯休《题弘顗三藏院》，《全唐诗》卷８２７。
１０“持经功力能如是，任驾白牛安稳行。”齐己《赠念〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。
１１“莫愁归路远，门外有三车。”宋之问《游韶州广界寺》，《全唐诗》卷５２。
１２“真僧法号号僧伽，有时与我论三车。”李白《僧伽歌》，《全唐诗》卷１６６。
１３“门外不须催五马，林中且听演三车。”岑参《赴嘉州过城固县寻永安超禅师房》，《全唐诗》卷２０１。
１４“双树容听法，三车肯载书。”杜甫《酬高使君相赠》，《全唐诗》卷２２６。
１５“三车犹夕会，五马已晨装。”白居易《郡斋暇日忆庐山草堂》，《全唐诗》卷４４１。
１６“指喻三车觉，开迷五阴缠。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。
１７“门外有三车，迎之不肯出。”寒山《摧残荒草庐》，《全唐诗》卷８０６。
１８“三车在门外，载你免飘蓬。”寒山《余劝诸稚子》，《全唐诗》卷８０６。
１９“万乘游仙宗有道，三车引路本无尘。”广宣《安国寺随驾幸兴唐观应制》，《全唐诗》卷８２２。
２０“高岫拟耆阇，真乘引妙车。”宋之问《游法华寺》，《全唐诗》卷５３。
长者子
１“其中长者子，个个总无衤军。”寒山《六极常婴困》，《全唐诗》卷８０６。
２“养子不经师，不及都亭鼠。何曾见好人，岂闻长者语。”寒山《养子不经师》，《全唐诗》卷８０６。
３“酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回。何异聋，何异瞽！”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。
化城
１“邀福祷波神，施财游化城。”刘禹锡《贾客词》，《全唐诗》卷２１。
２“共嗟陵谷远，俄视化城虚。”王勃《观佛迹寺》，《全唐诗》卷５６。
３“化城分鸟堞，香阁俯龙川。”骆宾王《四月八日题七级》，《全唐诗》卷７９。
４“竹径从初地，莲峰出化城。”王维《登辨觉寺》，《全唐诗》卷１２６。
５“抖擞辞贫里，归依宿化城。”王维《游化感寺》，《全唐诗》卷１２７。
６“闻道邀同舍，相期宿化城。”王维《与苏卢二员外期游方丈寺》，《全唐诗》卷１２７。
７“因心得化城，随病皆与药。”崔颢《赠怀一上人》，《全唐诗》卷１３０。
８“郡有化城最，西穷叠嶂深。”綦毋潜《登天竺寺》，《全唐诗》卷１３５。
９“五马寻归路，双林指化城。”孟浩然《陪张丞相祠紫盖山，途经玉泉寺》，《全唐诗》卷１６０。
１０“化城若化出，金榜天宫开。”李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》，《全唐诗》卷１７９。
１１“大梦依禅定，高坟共化城。”李嘉佑《故燕国相公挽歌》，《全唐诗》卷２０６。
１２“晓随樵客到青冥，因礼山僧宿化城。”耿湋《宿万固寺因寄严补阙》，《全唐诗》卷２６９。
１３“已悟化城非乐界，不知今夕是何年。”戴叔伦《二灵寺守岁》，《全唐诗》卷２７３。
１４“鹭涛清梵彻，蜃阁化城重。”杨巨源《供奉定法师归安南》，《全唐诗》卷３３３。
１５“百丈化城楼，君登最上头。”欧阳詹《和严长官秋日登太原龙兴寺阁野望》，《全唐诗》卷３４９。
１６“真相有无因色界，化城兴灭在莲基。”李绅《新楼诗二十首· 龙宫寺》，《全唐诗》卷４８１。
１７“闻道化城方便喻，只应从此到龙宫。”李绅《新楼诗二十首· 水寺》，《全唐诗》卷４８１。
１８“化城珠百亿，灵迹冠三千。”李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。
衣珠
１“顶上巢新鹤，衣中带旧珠。”岑参《晚过盘石寺礼郑和尚》，《全唐诗》卷２００。
２“苔封石锦栖霞室，水迸衣珠喷玉蝉。”谭用之《送僧中孚南归》，《全唐诗》卷７６４。
３“破暗衣珠明有焰，照窗心月净无尘。”郁回《题照上人院》，《全唐诗》卷９０２。
穷子
１“空王应念我，穷子正迷家。”李煜《悼诗》，《全唐诗》卷８。
２“穷子失净处，高人忧祸胎。”杜甫《山寺》，《全唐诗》卷２２０。
客作
１“虽有一灵台，如同客作汉。”寒山《世有一般人》，《全唐诗》卷８０６。
２“博钱沽酒吃，翻成客作儿。”拾得《诗》，《全唐诗》卷８０７。
聚沙
１“累劫从初地，为童忆聚沙。”孟浩然《登总持寺浮图》，《全唐诗》卷１６０。
２“能诱泥犁客，超然识聚沙。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。
３“却入中峰寺，还知有聚沙。”栖白《送僧归旧山》，《全唐诗》卷８２３。
４“今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。”修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。
５“长忆旧山日，与君同聚沙。”齐己《寄怀江西僧达禅翁》，《全唐诗》卷８３９。
一雨
１“菡萏千灯遍，芳菲一雨均。”刘长卿《题灵佑上人法华院木兰花》，《全唐诗》卷１４９。
２“莲界千峰静，梅天一雨清。”严维《奉和皇甫大夫夏日游华严寺》，《全唐诗》卷２６３。
