２“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议”，“观恶言，是功德，此则成我善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力”，出自《佛国品》“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈”，玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗以“八风吹不动天边月”表示毁誉不二的悟境，以绝对大悲心，使毁誉、冤亲归于平等不二。
３“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，“默时说，说时默，大施门开无壅塞”，谓维摩一默，传达了禅宗内证无言的美学范式，但并不意味着要废弃语言，“无离文字说解脱也”《观众生品》。 执着于无言，就违背了不二的原则，重要的是掌握辩证的方法，“夫说法者，当如法说”《弟子品》。 如法而说，即可避免言说带来的割裂扭曲。
４“豁达空，拔因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火”，深得《佛国品》“无我无造无受者，善恶之业亦不亡”之精髓。从俗谛来看，业报因果，真实不虚；从真谛来看，业报因果，是假非实，一切皆空。《维摩经》不二法门通过《证道歌》荡气回肠的吟唱，对禅林发生着巨大的影响。
２．诗佛妙悟辟新境
“诗佛”王维，字摩诘，名与字合起来就是维摩诘。王维诗中经常引用《维摩经》原文，或化用其意，如“天女散花”、“香积佛饭”、“不二法门”，足以说明其对《维摩经》的熟稔和喜爱。“色声非佞妄，浮幻即吾真”《与胡居士皆病寄此诗兼示学人》， 王维深得色空不二妙旨，并不摒弃色声纷纭的感觉世界，而是要在色声之中感悟“吾真”本来面目，这使得他的诗歌中流漾着生机与活趣。但他又说，“已悟寂为乐，此生闲有余”《饭覆釜山僧》， 无生寂乐的倾向导致其诗歌取境的阒寂，凝成其生机远出的禅诗的底蕴。如《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”徐增《说唐解详解》谓：“空诸所有，即是山空。月出惊山鸟，此时不识不知，色空俱泯。”“不识不知”，即《维摩经》“不可以智知，不可以识识”的内证境界。学人问善静禅师“不可以智知，不可以识识”的心理感受，禅师说：“鹤鹭并头踏雪睡，月明惊起两迟疑。”《五灯》卷６《善静》月出惊鸟，根尘震落，思量不存，白鹤白鹭白雪白月，有的只是脱落一切的澄明。王维诗殊多此类静悟超诣之作，声息气味迥出常格之外，色相俱空。写寂中喧、无中有、动中幽、闹中寂，杀活纵夺，色空不二，悟入玄微，一片化机。“写空山不从无声无色处写，偏从有声有色处写，而愈见其空。”《诗法易简录》这是因为色空不二，当体即空，而不是灭色而后空的枯木顽空。王士祯谓这类绝句“往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩”《香祖笔记》。 王维禅诗，摒绝言语思量，使自然之景以其本来面目原真地呈显，为禅诗开辟出了崭新的境界。
３．东坡画赞得禅髓
苏轼《维摩画像赞》所表达的不二禅机，使得当时最负盛名的禅宗大师宗杲也深为赞叹：“常爱东坡为文章，庶几达道者也。纵使未至于道，而语言三昧实近之矣，……观其作《维摩画像赞》，从始至终不死在言下。”其《维摩画像赞》云：
我观众工工一师，人持一药疗一病。风劳欲寒气欲暖，肺肝胃肾更相克。挟方储药如丘山，卒无一药堪施用。有大医王拊掌笑，谢遣众工病随愈。问大医王以何药，还是众工所用者。我观三十二菩萨，各以意谈不二门。而维摩诘默无语，三十二义一时堕。我观此义亦不堕，维摩初不离是说。譬如油蜡用灯烛，不以火点终不明。忽见默然无语处，三十二说皆光焰。佛子若读《维摩经》，当作是念为正念。我观维摩方丈室，能受九百万菩萨。三万二千师子座，悉皆容受不迫窄。又能分布一钵饭，餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议，住大解脱神通力。我观石子一处士，麻鞋破帽露两肘。能使笔端出维摩，神力又过维摩诘。若言此画无实相，毗耶城中亦非实。佛子若见维摩像，应作是观为正观。《大慧录》卷１８引
此诗妙得不二神韵。“忽见默然无语处，三十二说皆光焰”之说，确能于一默的表象之外，别具只眼，宗杲誉为“这个虽是死蛇解弄却活，若彼三十二人所论，真个负堕时，即是无言胜有言。情知古人之意决不如此”。末四句阐发真幻不二之旨，亦深得禅髓。宗杲赞赏此诗：“此是东坡说底禅，岂不是言语到，若非前世熏习得来，争解恁么道？”《大慧录》卷１８苏轼深谙不二禅味，其《花落复次前韵》亦云：“先生年来六十化，道眼已入不二门”同上卷３８。 非独苏轼，唐宋诗家对不二法门也多心仪神往，如骆宾王《秋日于天中寺寻复礼上人》“理诣归一处，心行不二中”《全唐诗》卷８０， 白居易《夜雨有念》：“自我向道来，于今六七年。炼成不二性，消尽千万缘”同上卷４３３， 王十朋《悼僧德芬》：“参禅早悟前三旨，学道思归不二门”《全宋诗》卷２０１７， 孙觌《能仁寺悟上人来枫桥访余索诗赋两绝句》：“更无一语堪酬对，已入维摩不二门”同上卷１４８６， 辛弃疾《南歌子·独坐庶庵》“玄入参同契，禅依不二门”。由此可见《维摩经》不二法门对中国禅林诗苑影响之一斑。
《维摩经》运用不可思议的不二法门，消解一切矛盾，给禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案烙上了深深的印痕。禅宗对《维摩经》特别推崇，将不二法门作为处世接机的态度与方法，泯灭一切对立，从而获得了主体精神的无限超越。几乎所有用遮诠的禅宗公案，都是运用了不二法门。不二法门，成了禅宗所向披靡的金刚剑，在棒如雨点、喝似雷奔、无言渊默、疾雷破山、箭锋相拄的禅机中，到处闪烁着不二的慧光。由此形成的禅宗诗歌，流宕着禅定直觉意象，玲珑剔透，尽得风流。体悟了不二法门，也就能悟解禅宗的处世态度、接机方法、终极关怀，捕捉到闪烁在接机对答中的大机大用，从而契入超悟之门，以澄明悟心，融入禅思禅诗的无尽藏。
第六章 《楞严经》与禅宗思想
《楞严经》一名《大佛顶首楞严经》。《楞严经》，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，１０卷，唐般刺密帝译，大正藏第１９册。本书所论即主要依据此本。 “首楞严”是佛所证得的“三昧”三摩提，即将心定于一处的禅定状态。本书所言“楞严三昧”，专指《楞严经》深妙玄微的、带有禅悟色彩的义理、机趣。《楞严经》阐明“根尘同源、缚脱无二”之旨，并解说三昧之法与菩萨之阶次，是开示修禅要义的经典。关于它的真伪，曾展开过热烈的讨论，有的学者曾提出“楞严百伪”说。但一个不争的事实是，自中唐以后，《楞严经》盛行于禅、教之间。禅门名僧大德，多以楞严三昧印证禅心，从《楞严经》悟入者不计其数。禅宗著名公案集《碧岩录》、《无门关》等收入了《楞严经》的经文及相关禅门机锋，作为参禅悟道的入门；禅宗著名偈颂集《禅宗颂古联珠通集》等收入了大量吟颂《楞严经》原文及衍生机锋的诗偈；会通教禅的《宗镜录》对《楞严经》屡屡征引阐释，楞严三昧与禅心交相辉映。明智旭《阅藏知津》中称“此经为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印”。《楞严经》雍容裕如、浑灏流转的机锋，对自性本体睿智而深邃的思索，对了悟境界诗意而哲理的描绘，对于禅的参究有很大的帮助和启发，影响了禅宗电光石火的机趣，形成了孤拔峻峭的禅宗公案，产生了睿智超妙的禅门诗偈，为中国禅林诗苑增添了丰厚的内涵。
一、《楞严经》的机趣与禅宗思想
《楞严经》的机趣，韵致丰圆，情节生动。其开示见性、七处征心、八还辩见等情节，是《楞严经》式的禅门公案。《楞严经》第一章可以看作是一则开示见性的大公案，由敷座宴安、七处征心、八还辩见、举臂屈指、开掌合掌等几个部分组成，而每个部分，本身又可以看作相对独立的公案。
１．不说之说、触境发机的机趣
《楞严经》开篇的敷座宴安，在静默雍容中透射出般若智慧的光华，闪烁着睿智深邃的机趣：
十方菩萨，咨决心疑。钦奉慈严，将求密义。即时如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥。卷１本章随文注括号内只标卷数而不另注出处者，均出大正藏第１９册之《楞严经》。
“密义”即心法，因为本心之外，所有境界，都可以测量，而唯有本心，深妙不测，所以说是“密义”。在这段凝重庄严的文字中，禅机汩汩地跃动，必须是顶门有眼、上根利器，才能与如来心心相印，在宁谧之中觑照出禅机的汪洋：如此“深奥”妙法，但标其名，而不说明如何深奥，可见“密义”非口所能宣。如来“敷座宴安”之时，息灭诸缘，独露真诠，正是“宣示深奥”密义。若是法眼通明者，一见便知落处。惟愚痴着相者，伫待如来开口，可谓“三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水”。此段经文，坦荡砥平，不立孤危，却禅机超妙。
在敷座宴安之后，经文接着叙阿难至外地行乞，遭摩登伽女诱惑，几将破戒。如来感知，遣文殊师利以神咒往护。阿难返回佛所，佛问他当初为什么跟从自己出家。阿难说是因为爱慕佛的庄严相貌，佛便问他：“当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”这句问话，用抽钉拔楔的手段，直欲阿难起死回生。阿难若解回光返照，直下寻觅爱乐之心，了不可得，了知心目假名无实，妄心便会当下瓦解，而顿悟本心。十卷《楞严经》文，亦无从生起。可惜阿难在如来的一再诱导、警醒下，仍然寻言逐句，说“如是爱乐，用我心目”，却不知以何为目，更不知以何为心，由此扯起下文无限葛藤。如来无可奈何，只得将错就错，随其所计度分别而破除之，引起七处征心的话头，问他生起爱恋之意的“心”，到底在什么地方，阿难先后提出七种观点，都被如来一一予以否决，如来又巧设方便：
即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：“汝今见不？”阿难言：“见。” 佛言：“汝何所见？”阿难言：“我见如来举臂屈指，为光明拳，耀我心目。” 佛言：“汝将谁见？”阿难言：“我与大众同将眼见。”佛告阿难：“……汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难言：“如来现今征心所在，而我以心推究寻逐，即能推者，我将为心。”佛言：“咄！此非汝心。”卷１
机趣盎然，令人应接不暇。屈指为拳伸指为掌，拳掌皆是假名。如来以此试问阿难，意欲阿难知幻而离幻。阿难答“见”，如来进一步勘问：“汝何所见？” 这是试金之炉锤。阿难答见如来屈指“为光明拳，耀我心目”，一经炉锤，假相毕现。如来虽知阿难落于前尘，如果回光返照，心境俱空，也能由此开悟，所以又问：“汝将谁见？”这个“谁”字，是让阿难反求诸心。阿难不解，说“我与大众，同将眼见”。如果是用了悟之眼，也可成就菩提。若用凡夫之眼，则着于前尘。所以如来又追问：“汝目可见，以何为心，当我拳曜？”阿难答能推求寻逐者为心。如来征心，至此已征得阿难病源，遂蓦然而“咄”，似狮子哮吼，百兽潜踪；如平空霹雳，雨霁云消！意欲阿难停息缘心，凝情正见，所以说“此非汝心”。此种作略，宛如金刚王宝剑，意在斩断阿难的攀缘之心。参守培法师《楞严妙心疏》，佛陀教育基金会１９９４年版。
２．见性不灭的机趣与禅宗思想
如来处处举示，阿难头头错过，如来推寻阿难妄心，着着逼近，直将阿难逼拶到山穷水尽的地步，使阿难认识到“此非汝心”，“此是前尘虚妄相想，惑汝真性。由汝无始至于今生，失汝元常，故受轮转”。可阿难仍然存有疑难，如来便为他开示了能见不是眼见、客尘为烦恼根由等心法，并为他指出了本心的特征：
即时如来于大众中，屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：“汝今何见？”阿难言：“我见如来百宝轮掌，众中开合。”佛告阿难：“汝见我手，众中开合，为是我手有开有合，为复汝见有开有合？”阿难言：“世尊宝手，众中开合。我见如来手自开合，非我见性有开有合。”佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我见性，尚无有静，谁为无住？”佛言：“如是。”
通过开掌合掌的譬喻，如来向众人指出追逐色尘的错误，“从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己。轮回是中，自取流转”，从而论证了“故知见性不迁，理周法界。但是认物为己，背觉合尘。若以动为身，以动为境，则颠倒行事，性心失真。境实不迁，唯心妄动”《宗镜录》卷３３。 阿难的错误，在于将见的作用当成了见的本性。如来以层出不穷的譬喻、引君入彀的诱导、睿智灵动的诘问，引导阿难发现那个不迁不变、迥超色尘的见性。
对开掌合掌的机趣，禅林尤为钟爱，并形成诸多公案：
有老宿见日影透窗，问师：“为复窗就日，日就窗？”师曰：“长老房中有客，归去好！”《五灯》卷３《惟政》
师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里？眼到竹边？” 曰：“总不恁么。”同上卷１０《文益》
上元新节，处处烧灯。都城巷陌，市廛邸店，观者如堵。惟复灯来眼底，眼到灯边？会得方是观灯人。其或未然，多向暗地里走。《虚堂录》卷９
第一则里，惟政轻轻的一句“归去好”，指出学人没有到家，犹在半途，并嘱其不要无事生非，好肉剜疮，只要一念心歇，认识到色尘的虚妄，便是归家稳坐；第二则里，文益作为师家，设下陷虎之机，学僧心明眼快，把断封疆；第三则里，智愚仅是提出话头，不作任何评价，让人自参自悟。三则机锋形式不同，旨趣无二，都是为了让人认识到色尘的虚妄，体证见性的湛然。
３．闻性不灭的机趣与禅宗思想
《楞严经》指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。“汝更听此礻氏陀园中，食办击鼓，众集撞钟。钟鼓音声，前后相续。于意云何？此等为是声来耳边，耳往声处？”卷３“知有知无，自是声尘。或无或有，岂彼闻性……声于闻中，自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性，为有为无。”卷４“声无既无灭，声有亦非生。”卷６人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“声尘生灭，动静皆空。声不至于耳根，根不往于声所。既无一物中间往来，则心境俱虚，声不可得。”《宗镜录》卷５４《无门关》第１６则将《楞严经》“声来耳边，耳往声处”作为参究的重心：“衲僧家骑声盖色，头头上明，着着上妙。然虽如来，且道声来耳畔，耳往声边？直饶响寂双忘，到此如何话会？”禅门举一反三，将《楞严经》对声尘的否定运用于禅法实践之中：
于时庭树鸦鸣，公问：“师闻否？”师曰：“闻。”鸦去已，又问：“师闻否？”师曰：“闻。”公曰：“鸦去无声，云何言闻？”师乃普告大众曰：“… …闻无有闻，非关闻性。本来不生，何曾有灭？有声之时，是声尘自生。无声之时，是声尘自灭。而此闻性，不随声生，不随声灭。悟此闻性，则免声尘之所转。当知闻无生灭，闻无去来。”公与僚属大众稽首。《五灯》卷２《无住》
这纯粹就是《楞严经》的翻版。问答双方，都深谙楞严三昧。问者绵里藏针，答者削铁如泥。对见性闻性的超越性质，清远揭示得尤为明白：“古人云：动静不二，真妄不二。《维摩》明一切法皆入不二门。若领此要，万动自寂灭也。且如眼不至色，色不至眼，声不至耳，耳不至声，法法皆尔。云是自心功德藏，无可得取舍，契者何往不利，此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷３４《清远》 宁动千江水，不动道人心。禅者正是通过对声尘色尘的否定，在声色纷纭中持守原真的悟心。
《楞严经》生动流转的机趣，与后世禅门公案相比，毫不逊色。《楞严经》旨趣幽微，通过抽丝剥茧的细密论证、层层推进的佛理演绎，使人不断朝向上一路迈进。《楞严经》中，充满精彩绝伦的譬喻，像“认贼为子”、“捏目生花”、 “蒸砂成饭”、“味如嚼蜡”等。 流溢着空灵隽永的机趣，为禅门机锋提供了取之不尽、挹之无竭的灵性泉源。《楞严经》不立孤危，雍容裕如，却机锋内敛，灏气潜转，较之后世禅门某些故求高深、盲拈瞎弄的机锋，更显得尊贵高华，肃穆庄严。当然，心地明彻的禅门宗师，在对《楞严经》的含葩嚼蕊中，掬水月在手，弄花香满衣，直探心源，将无数譬喻、诘问、警语、睿思凝成的楞严三昧，当作参禅体道的滋养，作为触发禅悟灵感的重要泉源，从而使得轰天揭地的禅门交响曲中，回荡着楞严三昧的永恒音符。
二、《楞严经》的“征心”与“辩见”
“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最负盛名的两则话头，它的要旨，是祛除妄心见本心，摒落见尘明见性。它所表现出的义理、机趣，对于禅僧的禅修训练有切实的助益，因此后世禅林对《楞严经》征心、辩见特别看重，当作学道的指南，悟入的门径。
１．七处征心：祛除妄心见本心
楞严会上，佛征诘阿难心目所在之处，阿难先后以七处回答：心在内、心在外、心潜伏在眼根里、心在见暗见明的作用上、心在随所合处、心在中间、心无著，均为佛所一一论破，称为七处征心。阿难之误，在于将这个应用的心当作真心，而佛指出它只是应用的现象，并非真心自性，只是妄心。佛的论破，机锋迭起，为禅门奉为圭臬。安民禅师初讲《楞严经》于成都，为义学所归，后来参见圆悟，圆悟问他：“《楞严》有七处征心，八还辩见，毕竟心在甚么处？”安民屡呈见解，都被否定，后来在圆悟征引《楞严经》文、结合禅学体悟的开示下，终于桶底脱落《五灯》卷１９《安民》。 清远禅师《因举楞严经七处征心成颂》以诗偈的形式表达了对七处征心的体悟：
善逝明知直不邪，要穷妄识是空花。故令庆喜推心目，胜相初观始出家。在内何缘昧肝胃，相知在外又成差。琉璃比眼还同境，闭障开明未有涯。合处随生难定体，根尘兼带转蓬麻。世间一切都无著，水陆空行作翳瑕。七处无归全失措，从兹始得遍河沙。《古尊宿》卷３０《清远》
“善逝”是佛十号之一，“庆喜”为阿难别名。“胜相初观始出家”，指阿难见如来三十二相胜妙殊绝而从佛出家，讽其出家初心已误。
“在内何缘昧肝胃”，阿难第一次说心在内，佛诘问他，既然在内，怎么不能见到心肝脾胃？此为一拶阿难。
“相知在外又成差”，阿难第二次说心在外，佛诘问他：“若言心在身外，则身心两异，各不相知。而今身心相知，岂可谓在外？”此为二拶阿难。
“琉璃比眼还同境”，阿难第三次以琉璃笼眼为喻，说心潜伏在眼根里，若眼见物时，心随即能分别其物而无有障碍，好比以琉璃笼于眼上而不碍于见物。佛因阿难引喻失当而批评他：“若以琉璃喻眼，则眼亦可见；眼若可见，即同于境矣。眼若同境，则心境各异，岂可谓心潜伏根内而可分别？”此为三拶阿难。
“闭障开明未有涯”，阿难第四次又说“开眼见明，名为见外。闭眼见暗，名为见内”，根据心见明见暗说明心在内在外的现象。佛诘问他：“闭眼见暗之时，此暗境界与眼相对否？若与眼相对，暗在眼前，云何成‘内’？若不相对，云何成‘外’？”此为四拶阿难。
“合处随生难定体”，阿难第五次说“随所合处，心则随有”，认为心在与外界事物相连合之处。佛诘问他：“汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？”通过分析，指出心性思维作用，并无自体“难定体”，因此阿难认为思维的作用就是心的体性的观点是错误的。此为五拶阿难。
“根尘兼带转蓬麻”，阿难第六次说“心在根、尘中间”，即心在物质与知觉、身体与外界现象的中间。佛诘问他：“心若在根、尘之中，此心体为复兼于根、尘，为不兼于根、尘？若兼于根、尘，则根有知而尘无知，根、尘敌对，有知无知两立，云何为中？若不兼者，不属根、尘，即无体性，中何有相？”此为六拶阿难。阿难回答心在根尘中间，枝蔓缠绕，所以说这个回答是“转蓬麻”。
“世间一切都无著，水陆空行作翳瑕”，阿难最后回答说“一切无著，名之为心”。佛又诘问他：“世间虚空，水陆飞行，名为一切。汝不著者，为有为无？” 如果没有无著的境界存在，根本就是龟毛兔角；如果有一个无著的境界存在，那就必定会有一种境界与境象，怎么可以说无著呢？所以说一切无著就是心，仍然是错误的。此为七拶阿难。诗意谓如果对水陆空行的“一切”都不著，则这“一切”就成了眼中的翳瑕，仍然不能见心。
此诗的前十二句隐括《楞严经》七处征心文意，见出作者对经文的娴熟以及高超的文学描写功力。“七处无归全失措，从兹始得遍河沙。”诗的最后两句揭示佛七处征心的要旨，佛将阿难的妄心斩尽杀绝，夺耕人之牛，驱饥人之食，将阿难逼拶到山穷水尽处，使他回光返照，体认到此心遍一切处，无在无不在的妙净圆明。此诗写法上以隐括经文文意为主，主要反映作者对《楞严经》的教理方面的修养。而端师子颂《楞严经》七处征心偈，则更多禅门的顿悟色彩：
七处征心心不遂，懵懂阿难不瞥地。直饶征得见无心，也是泥中洗土块。 《罗湖野录》卷１
延寿谓：“此一念瞥起觉了能知之心，如阿难妄执在其七处，世尊一一推破，俱无所在，然因依之处，不过此七。世人同执，熏习坚牢，若非大圣子细推寻，情见无由可脱。此七处既破，则一切处皆无。”《宗镜录》卷８３“觉了能知之心”处处皆无，而觉了能知之性则处处皆有。世尊七处征心，阿难始终 “懵懂”，不能“瞥地”了悟，到最后还说“若此发明不是心者，我乃无心，同诸土木”，与真心愈来愈远，这种情形犹如泥中洗土块，愈洗愈脏。只要一念回光，即可顿悟本心。禅门颂七处征心大都颇有机趣：“都缘家贼难防备，拨乱乾坤见太平。”《颂古》卷４万庵颜颂谓如来将家贼似的妄心一一破除，犹如安定乾坤，心国太平；“瞿昙忒杀怜儿切，逼得鮕鱼上竹竿。”同上绝岸湘颂谓佛祖爱惜阿难，出以本色钳锤，将阿难逼得鮕鱼上竹竿，在山穷水尽处，蓦现柳暗花明。
２．八还辩见：拨落见尘明见性
七处征心之后，便是八还辩见。辩又作辨。世间诸变化相，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。见，指能见之性。八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。《楞严经》卷２载，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，如来遂以心、境二法辩其真妄，以显示“所见之境可还，能见之性不可还”之理，故以八种变化相辩之：明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁孛，清明还霁，最后得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”卷２禅宗对它的体证主要有以下几个方面。
１“不汝还者，非汝而谁”
报慈文遂禅师尝注《楞严经》，参见法眼，法眼即以《楞严经》八还义勘辩他：“明还什么？”“明还日轮。”“日还什么？”文遂“懵然无对”，法眼令他把注文烧掉，“师自此服膺请益，始忘知解”《五灯》卷１０《文遂》。 端师子颂八还辩见“直饶还得不还时，也是虾跳不出斗”《罗湖野录》卷１， 即是指如果对八还辩见缺乏实证功夫，仅仅局限在理性的认知层面，仍是气局狭隘，眼光偏浅，如同跳不出斗的虾米。禅门颂此，或谓：“色空明暗，各不相知。行到水穷处，坐看云起时。”《颂古》卷４北涧简颂借用王维诗，喻还到山穷水尽处，剩下的就是不可还的自性；或谓：“不汝还者，非汝而谁？长恨春归无觅处，不知转入此中来。”《五灯》卷２０《士珪》借用白居易诗，以业已凋残的人间四月芳菲景喻“诸可还者，自然非汝”的可还之境，以 “此中”喻无动摇的能见之性。又如：
千山鸟飞灭，万里人迹绝。扁舟蓑笠翁，独钓寒江雪。《颂古》卷４肯堂先颂
不汝还者复是谁？残红流在钓鱼矶。日斜风起无人扫，燕子衔将水际飞。 同上天目礼颂
前诗借用柳宗元《江雪》句意，柳宗元《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”《全唐诗》卷３５２。 以“千山鸟飞灭，万里人迹绝”的高寒旷远之境，喻“诸可还者”形灭影绝，不再呈现。后两句喻 “不汝还者，非汝而谁”。在孤寒旷远的境界里，剩下那个不可还的绝对的自体，显现着独立任运的活动。后诗“残红流在钓鱼矶”，将当时自然界的现象，很自然地原真地呈显在那里。落英缤纷，繁华刊落，喻禅者泯除妄念，心绪慢慢地沉静下来。“日斜”两句，喻仍然残存有丝毫的妄念，但彻悟之时，即妄即真，烦恼即菩提，湛明见性与燕衔落花的景致，天机凑泊，遂成绚丽宁谧的审美景观。
２“吾不见时，何不见吾不见之处”
在指出“诸可还者，非汝而谁”之后，佛又告诫阿难：“吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”卷２意思是当“我”不起看的作用时，你就见不到这个看不见的自性；如果可以见到这个看不见的能见自性，则你所见的并不是那个看不见的能见自性；如果那个能见的功能根本看不见，自然不是物质现象，何以不是你的自性？禅林对此段经文极为重视，圆悟对其幽微之旨深有抉发：“若道认‘见’ 为有物，未能拂迹。‘吾不见时’，如羚羊挂角，声响踪迹，气息都绝，尔向什么处摸索？”雪窦颂云：
全象全牛翳不殊，从来作者共名模。如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。 《碧岩录》第９４则
“全象全牛翳不殊”，“全象”用仰山事。仰山见人问禅问道，便作了一个 ○圆相，于中书“牛”字，学人问其意旨，仰山说：“吾今问汝，汝参禅学道，诸方老宿向汝身上指那个是汝佛性，语底是耶？默底是耶？总是总不是耶？若认语底是，如盲摸着象耳、鼻、牙者；若认默底是，是无思无念，如摸象尾者；若取不语不默底是中道，如摸象背者；若道总是，如摸象四足者；若道总不是，抛本象落在空中。正当诸盲皆云见象，安知止于象上名邈差别耶？”《林间录》卷下“全牛”用《庄子》事。庖丁解牛，开始时所见无非全牛，后来又未尝见全牛，顺理而解，游刃自在，才举目时，头角蹄肉，一时自解。如此十九年，其刃利如新发于硎。观象而得全象、解牛而见全牛，需要很高的悟性。雪窦却认为纵使有这样的高深悟境，与眼中翳并无区别。因为对《楞严经》这段经文，纵是修为极高的禅林大德，也摸索不着。对此段经文的要旨，不论是迦叶，还是西天东土祖师，天下名禅耆宿，都只是“名模”。“如今要见黄头老，刹刹尘尘在半途。”如今的参禅者要想见到佛祖真意，纵使有“一尘一尘刹，一叶一释迦” 的悟境，也只是在半途！可见此段经文的微旨妙义，实在不可以智知，不可以识识。禅林用诗歌来表达对它的感悟。湛堂颂云：
老胡彻底老婆心，为阿难陀意转深。韩干马嘶青草渡，戴嵩牛卧绿杨荫。 《大慧录》卷１７引
“见性周遍，闻性亦然。洞彻十方，无内无外。”《五灯》卷１０《庆祥》 扬弃了虚幻妄动的色尘、声尘，禅者便可体证到圆明的见性、闻性，见性闻性超出物理的时空方位之外，《五灯》卷４《常观》：“师曰：‘汝还见牛么？’ 曰：‘见。’师曰：‘见左角，见右角？’僧无语。师代曰：‘见无左右。’” 在湛明中发挥着妙用，所以唐代韩干画的马、戴嵩画的牛，都灵动地呈现于自性的境地。与湛堂将画景与现实打成一片来表现见性周遍不同，另外两位禅师，则援引艳情入诗：
云收空阔天如水，月载亘娥四海流。惭愧牛郎痴爱叟，一心犹在鹊桥头。 《颂古》卷４佛心才颂
初学卖花日，娇羞掩齿牙。及至容颜老，脱然无可遮。却笑白云它自散，不知明月落谁家？同上崇觉空颂
牛郎痴痴等待织女，而织女早已随宇宙大化而逝。执着于外相的牛郎，竟痴爱成叟。诗人以此警醒世人不可追逐色法，为表象所迷惑。崇觉空的诗，则以女性由少变老，说明物质现象的迁变不停，倏盛倏衰。白云自散，喻“诸可还者”，而晶莹圆满的自性，却如同白云背后的一轮明月，亘古长新。只不过，它到底 “落谁家”，就要看各人能否回光返照了。
３“见犹离见，见不能及”
在“八还辩见”的最后，佛得出结论说：“见见之时，见非是见。见犹离见，见不能及。”第一个“见”，是所见之见，是现象，第二个“见”是能见之见，是明心见性之“见”。“见见之时，见非是见”，如果在眼见的中间，看到能见的自性，这个自性，并不是眼前所见的作用能够看到的。“见犹离见”，见性是离开了肉眼的见。“见不能及”，真正明心见性的见，不是眼睛能看见的见。圆悟曾对绍隆举此四句，之后举拳问：“还见么？”绍隆说：“见。”圆悟喝道： “头上安头！”绍隆一言之下，“脱然契证”，圆悟仍叱道：“见个什么？”绍隆说：“竹密不妨流水过。”圆悟遂予以印可《五灯》卷１９《绍隆》。 禅林颂此四句经文云：
没弦琴上无私曲，一曲弹来转辘辘。断崖流水少知音，六六不成三十六。 《颂古》卷４妙峰善颂
此诗传达出见性孤高旷远的超越质性。“没弦琴”，“无私曲”，都是迥超尘俗的禅心之象征。所谓“私曲”，是指我们以相对意识所能理解领会的曲调，这是人类一己的私心。而“无弦琴”所弹，则是清音流大千的永恒曲调，必须以涤除情尘意垢的胸襟去感应。这境界是如此的孤高旷远，禅者置身万仞断崖的孤拔之境，纵然奏出了高山流水的曲调，能够领会者却寥寥无几，因为“六六不成三十六”，世人以私心度私曲，破坏了如如不动的原初状态。对见性的超越性质，禅者亦常以清峭之境加以表示：
瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界宽。不知眼界宽多少，白鸟去尽青天远。 《颂古》卷４朴翁丞颂
雨洗淡红桃萼嫩，风摇浅碧柳丝轻。白云影里怪石露，绿水光中古木清。 同上潜庵光颂
拄着瘦藤，来到风烟弥漫的绝顶，观看白鸟消逝在长天尽头，眼界为之一宽。但眼界到底“宽”了多少，则取决于观者的视线是不是局限于白鸟。如果白鸟超出视线之外就全然无见，那么起作用的仍然只是见的功能而非见的本性。见的本性，如同青天般澄澈清明，宽阔旷远，不管鸟飞何处，都超不出它的范围。潜庵光的诗，则以红嫩桃萼、轻碧柳丝、白云影、绿水光之类的清丽景色指肉眼所见的境象，以潜藏在深处的怪石、古木喻自性所观照的境象，与“鲸吞海水尽，露出珊瑚枝”《五灯》卷２０《子涓》同一妙趣。东林的颂，也反映出见性的超越特质：
拄杖头边无孔窍，大千沙界犹嫌小。毗婆尸佛早留心，直至而今不得妙。 《古尊宿》卷４７《东林颂古》
禅林习以“杖头有眼”喻开悟之眼。毗婆尸佛是释迦牟尼佛最早的老师。从毗婆尸佛开始对这个见性已留心推求，后世无数禅门宗师也用心参究，直至如今仍然不能领会其玄妙之处。其至玄极妙之处，只可意会，不可言传，一落心行，即成过咎。禅宗甚至对此段经文的本身，也提出了怀疑：
色空明暗本无因，见见由来亦误人。见不及时犹未瞥，那知殃祟是家亲。 《颂古》卷４遁庵演颂
既然色空、明暗都与见性无关，即使见到了“见性”，也是被误不浅；即使体证到“见不及”的真谛，仍然未能直下了悟，因为起粘着作用的还是“家亲” ——六根。“汝现前眼耳鼻舌及与身心，六为贼媒，自劫家宝。”《楞严经》卷４只有彻底铲除六贼的殃祟，才能臻于纯明澄澈的禅悟之境。“一念不生全体现，六根才动被云遮”，禅悟之境，纤尘不立，容不下任何情尘意垢。
《楞严经》由七处征心到八还辩见，明白指出烦恼窠臼者，都是心目为咎。要脱离心目的桎梏，才能获得心灵的自由。“八还四就四就：《楞严经》卷２： “见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞。四义成就。” 且除矿，三渐三渐：《楞严经》卷８：“汝今修证佛三摩提，于是本因，元所乱想。立三渐次，方得除灭。……一者修习，除其助因。二者真修，刳其正性。三者增进，违其现业。” 七征犹炼金。见见见时当见性，闻闻闻处要闻心。”《古尊宿》卷４５《克文》征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是后世禅宗的终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”。禅宗指出，“清净之性，本来湛然。无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍、体自□阉然。如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰见性成佛”《五灯》卷２《云居智》。 当然，从禅悟的立场上看，不但妄心错误，连说个真心也同样多余。如果生起了断妄求真的意念，就落入二元的境地，所求得者亦非真实。如来在此无言可答、无理可申之处，说出真妄两相，只不过是勉立名目，权作化城而已。真心悟境，心行处灭，言语道断。彻悟之时，净裸裸赤洒洒，纤毫皆不立，无妄亦无真。
《楞严经》七处征心、八还辩见两大公案，自阿难与摩登伽女之情天欲海始，指出贪欲的根源，是因为对声色的执着，故此两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。其中色尘之结，胶固似漆，尤较声尘为难解，所以经文便以更多的篇幅开示见性。这样的结构，体大思精，笔力扛鼎，禅机闪烁，光华四射，正如南怀瑾先生所言：“此是大块文章，若非释迦文佛之大手笔，谁能写此！”南怀瑾《楞严大义今释》之《楞严大义指要》，北京师范大学出版社１９９３年版。 作为公案的范例，它使无数禅人为之倾倒。禅者对于《楞严经》七处征心、八还辩见的机趣，在深切的体悟之时，进行睿智的思考，发为颖悟的吟咏，从而使得楞严三昧与禅韵诗情交相辉映，成为禅林诗苑超尘脱俗、流光溢彩的奇葩。
三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想
佛学、禅宗体证的重心，是如如不动的澄明自性。澄明自性的境界，心物一元，是绝对的虚明澄湛。《楞严经》指出，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷？”卷２物理的各种现象，与精神的各种作用，都是自性本体所显现出来的。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，人们为什么又遗失了圆满的真心，舍弃了宝贵的自性，自取迷昧？《楞严经》对这个问题进行了冷峻而深沉的反思，其主要结论，是世于执着于“第二月”、“迷头认影”、“不识衣珠”，以及“清净本然，云何忽生山河大地”等一系列哲思。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们遂丧失了本心。只要一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。
１．如第二月，非是月影
《楞严经》在论析见性特质的时候说：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。”卷２指出人们能看见的作用，是由于能见的“精明”本元而来。这种能见的功能，不是灵妙精明的真心自性，它犹如第二个月亮所幻化的光亮，是假有的作用，并不是真月。“此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空，及与闻见，如第二月。谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。”卷２心性能见的灵妙光明的功能，与自然界的虚空和物质现象，本来就是一体。真心自性，本来光明圆满，同时也具备幻有与妄想的作用，可以生起物质色相与虚空的现象，表现在人们能闻能见的作用里。“如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。”卷２第二个月亮，既不是原有月亮的本身，也不是凭空而来的影子。之所以出现第二个月亮，是由于用手捏住眼睛，造成视线分裂而形成的。《楞严经》指出，第二月幻而非实，迷执的众生每每执幻为真，犹如翳眼之人误认为有第二月。
禅宗将“第二月”发挥为活泼机锋，如：“云岩扫地次，道吾曰：‘太区区生！’师曰：‘须知有不区区者。’吾曰：‘恁么则有第二月也。’” 《五灯》卷５《昙晟》反对在日用之外别求玄远之道，主张真妄一体。禅宗关于“如何是第二月”的回答也富有机趣：“山河大地”同上卷８《志球》、 “森罗万象”同上卷１０《文益》， 是将客观物象当作第二月；“汝问我答”同上卷８《行钦》、 “月”同上卷１０《道潜》， 是将语言文字当作第二月；“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝”《传灯》卷２５《慧明》， 是从理性层面说明第二月是幻生之物。这些机语都旨在使人认识到，由于六根的粘着性，生起了虚幻的第二月。参禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能拨落幻象，洞见孤圆朗洁、光吞万象的心月。
２．迷头认影，弃珠乞食
与“第二月”相类的譬喻是“迷头认影”、“弃珠乞食”之喻。经文卷４云： “汝岂不闻室罗城中演若达多，忽于晨朝以镜照面，爱镜中头，眉目可见，嗔责己头不见面目，以为魑魅，无状狂走。……忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走。虽实贫穷，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠非从外得。”卷４经文以迷头认影发狂而走，以及世人不自觉知自己有如意宝珠而流浪乞食的寓言，象征世人执幻为真，认虚作实。 《宗镜录》卷１７：“头无得失者，头喻真性。无明迷时，性亦不失。无明歇时，亦不别得。‘歇即菩提’者，但悟本体，五现量识，一切万行，皆悉具足，即是菩提。” 禅宗发挥此机锋，有如下几个重点：
１自性具足，不从人求。“问：‘人人尽言请益，未审师将何拯济？’ 师曰：‘汝道巨岳还曾乏寸土也无？’曰：‘恁么则四海参寻，当为何事？’师曰：‘演若迷头心自狂。’”《五灯》卷６《道虔》禅林颂为：“寒谷生洪律，全超拯济功。园林变花柳，何必待春风。”《颂古》卷２７方庵显颂 “祖师西来，特唱此事。自是诸人不荐，向外驰求。投赤水以寻珠，就荆山而觅玉。所以道：从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错。”《五灯》卷６《月轮》“祖师西来，特唱此事。只要时人知有。如贫子衣珠，不从人得。三世诸佛，只是弄珠底人。十地菩萨，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，怀宝迷邦。”同上卷１６《倚遇》人人具足圆明自性，如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳发，如赤水宝珠、荆山美玉、贫子衣珠。本身已具有，不必向他求。
２迷时不失，悟亦无得。“迷时即有窒碍，为对为待，种种不同。忽然惺去，亦无所得。譬如演若达多认影迷头，岂不担头觅头。然正迷之时，头且不失。及乎悟去，亦不为得。何以故？人迷谓之失，人悟谓之得。得失在于人，何关于动静。”《五灯》卷１０《匡逸》
３向外驰求，即是迷失。“若向言中取则，句里明机，也似迷头认影。” 《五灯》卷１２《守芝》“若道真如实际，大似好肉剜疮。更作祖意商量，正是迷头认影。”同上卷１６《文照》“如今多有人，唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道。若如是会者，何如演若达多迷头认影，设使认得，亦不是汝本来头。”《古尊宿》卷１２《普愿》“闻声悟道，何异缘木求鱼；见色明心，大似迷头认影。”《续古》卷２《法昌遇》胶着于语言名相、驰逐于声尘色法，都与本心自性背道而驰，都会导致本心自性的失落。
４纵然觅得，不是己头。既然寻觅，就有一个向外寻求的心念，设定了一个外在于自己的目标，与自己的本原心性成了对立的二物。“演若达多迷头认影，便道失却头傍家觅，纵觅得又不是己头。”《古尊宿》卷１２《普愿》
迷头认影是禅僧喜欢参究的话头，并屡屡形诸吟咏：如“狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多”《颂古》卷５本觉一颂， “直下狂心能顿歇，从兹演若不迷头”同上卷４０本觉一颂， “巨岳何曾乏寸土，演若迷头狂未回” 同上卷２７石溪月颂， “幻体不知波上沫，狂心须认镜中头”延寿《山居》。
对怀珠乞食，禅宗发为神珠之咏，较为典型的要数郁山主堕桥公案。郁山主乘驴度桥，一踏桥板而堕，忽然大悟，遂有颂云：
我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。《林间录》卷上
此后他再也没有外出游方。因为郁山主已经感悟到“须知不从人处得，何劳昼夜苦求人？己珠迥然越三界，不是圣人非色尘！”《雪峰语录》卷下只要保持自己的原真心态，圆莹心珠便会熠熠发光，照彻宇宙山河。
３．清净本然，忽生万象
《楞严经》中阿难的一个疑惑是：“若复世间一切根尘阴处界等，皆如来藏。清净本然，云何忽生山河大地？”卷４按照佛的教示，世间一切根尘阴处界，生理、物理、心理等都是自性本体清净本然的功能。本体既是本然清净，何以忽然生出山河大地等万有物象？对此，经文解释说，“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异”。自性本觉原自灵明，因为明极而生妄动，才发生感觉照明的作用。但觉照并不是本来觉性的性质。这个后天妄动的觉照，形成有所为的功用。有所为的功用形成以后，生出各种妄动。在原来自性的本体上，本觉灵明与所发出的妄动照明作用，本是一体所生，没有同异。但妄动功能发生以后，就产生不同的变化，而形成世界。
《楞严经》的这一哲思，深为禅林所喜爱，禅宗将它作为重要话头而加以参究：“既生山河大地，如何得复清净本然？既复清净本然，云何却见山河大地？大众，如何即是？良久曰：水自竹边流去冷，风从花里过来香。”《古尊宿》卷２７《清远》对这样一个深奥玄远的哲学问题，想找一个简明扼要而又适当的答案，非常不易。禅师触境发机，在眼前现景上找出了答案：“水本不冷，冷的是竹。风本不香，香的是花。等于说自性本无差别，因受六尘之熏染，也变为尘相。但在有生灭的尘相当中，也有他不生不灭的自性。水和冷，风和香即能合一而无差别，在自性上求差别之相，自不可得。此段公案，虽是说明习染问题的，也可以作超越主客解释。……有超越感的，处处是佛。水和冷，风和香，虽有主客之分，但经化合以后，都不可分。生灭法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？”《禅的超越性》，《中国禅宗大全》第１０２５～１０２６页。 在禅林中，巧用此段经文触发学人领悟的首推琅岈禅师：
闻琅岈道重当世，即趋其席。值上堂次，出问：“清净本然，云何忽生山河大地？”琅岈凭陵答曰：“清净本然，云何忽生山河大地？”师领悟。《五灯》卷１２《子璇》
对琅岈之答的缘由，禅僧深得其趣：“混混玲珑无背面，拈起有时成两片。且从依旧却相当，免被傍人来觑见。”《颂古》卷３８白云端颂琅岈的回答，“因风吹火”、“借手行拳”同上佛鉴勤颂， 表面平实，却机锋峻烈，可谓“不设陷阱，不挥雪刃，一箭穿杨，神目不瞬。反思昔日李将军，射虎之机犹是钝”同上虚堂愚颂。 琅岈不费纤毫气力，即能四两拨千斤，把定封疆，滴水不漏，比起剑拔弩张、搏兔全力式的机锋，显得轻巧灵妙，从容自如，为禅门所激赏。禅者通过对这则话头的参究，体悟到山河大地是自性变态的作用，因此不可随声逐色，执幻成真：
清净本然遍法界，山河大地即皆现。性觉必明认影相，眼耳便随声色转。 《颂古》卷４蹿庵颜颂
山河大地的呈现，是自性的妄动功能所产生。自性本觉原自灵明，如果执着影像般的山河大地为实有，则“眼耳便随声色转”，永远没有开悟之日了。
《楞严经》还指出，山河大地不但是影像，而且还是影像中的影像：“空生大觉中，如海一沤发。”卷６对此，禅宗体悟为“空喻于沤，海喻于性。自己灵觉之性，过于虚空。”《古尊宿》卷２《怀海》“当知虚空生汝心内，犹如片云，点太清里，况诸世界在虚空耶？汝等一人发真归元，此十方空皆悉消殒。”卷９虚空是心灵的影像，虚空中的世界，则是心灵的第二重影像。禅宗以睿智的公案表达了对它的灵动感悟：
长生问：“混沌未分时含生何来？”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何？”师曰：“如片云点太清。”曰：“未审太清还受点也无？”师不答。曰： “恁么则含生不来也。”师亦不答。曰：“直得纯清绝点时如何？”师曰：“犹是真常流注。”《五灯》卷４《志勤》
“混沌未分”，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”，犹如 “石女生儿”，象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以“如片云点太清”，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？志勤指出这仍是“真常流注”，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清，祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷２２《法演》， 但这无云的“太清”，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。
４．背觉合尘，故发尘劳
对本心的丧失，《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”卷４此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：１以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷７《道宦》。 “知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？”《圆悟录》卷１３２以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”《五灯》卷１６《白兆圭》３ 以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。”同上卷１７《克文》“背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。”《汾阳录》卷上禅者还将“背觉合尘” 翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“问：‘背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？’ 答：‘劈腹剜心。’”颂云：
尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。 《青州百问》
“劈腹剜心”，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。
四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想
《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由，运用相应的方法超越迷失，即可获得心灵的解脱。这形成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心所在，而禅宗的主要任务，也正在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗思想在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论，具体表现在心物、生死、六根、知见、修证的解脱等方面。
１．心物的解脱
心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》指出：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，即同如来。”卷２众生迷失本心，追逐物相，被外物所诱惑。一念回光，就能断除对外物的攀缘。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道，就是要在声色纷纭的物质世界中，保持心灵的明净与自由。禅宗指出迷己逐物的错误， “业识茫茫，盖为迷己逐物”，《五灯》卷４《道献》。同书卷３《慧海》： “心逐物为邪，物从心为正。”同书卷４《赵州》：“汝被十二时辰使，老僧使得十二时。”王安石《拟寒山拾得》其二阐发此旨尤切：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。”《全宋诗》卷５４０ 在接机时，常常藉此话头来启发学人。禅宗关于迷己逐物较为典型的公案是镜清问僧：
镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”《碧岩录》第４６则
对此则公案的要旨，正如圆悟所评唱，“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘”。禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”《颂古》卷３２白杨顺颂镜清明明知道是 “雨滴声”，却问学僧是什么声音，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓“贪他蓑笠者，失却旧茅亭”同上长灵卓颂， 殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。 若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，所听到的屋檐下的雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”《一日一禅》第２１６页 雪窦颂此公案云：
虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。《碧岩录》第４６则
“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷６意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了， “所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相一切声音、静相 没有声音，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。
迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”《五灯》卷６《先净照》“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”《古尊宿》卷３３《清远》禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。 “问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”同上卷８《省念》转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’” 《五灯》卷８《传殷》这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”同上卷１１《聪蕴》可谓一句截流，壁立千仞。 《宗镜录》卷８２：“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成，随念而至。……《首楞严经钞》云‘若能转物，即同如来’者，心外无物，物即是心。但心离分别为正智，正智即是般若。”系从理性的层面揭示蕴含其中的禅思。 禅者颂“若能转物，即同如来”云：
若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。 《颂古》卷２真如雩颂
若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。同上径山杲颂
“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆” 之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。
２．生死的解脱
生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”《楞严经》卷３“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。”同上《楞严经》从自性不生不灭的高度，俯瞰生死现象，将生死看作是宇宙大化的自然嬗变，是生命现象的随机化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰： ‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”《五灯》卷６《元安》沤灭归水之时，即是个体生命的圆成解脱，其时，超越了浑浊是非的相对之境，在纯净的真如之中，跃动着无限的生机。 “沤生沤灭还归水，师去师来是本常”同上卷８《志端》， “沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西”同上卷１２《杨亿》， “珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山”同上卷８《清豁》。迁化之际沤归于水，“长江无间断，聚沫任风飘”，“渔歌举棹，谷里闻声”，俨然是大自然欢乐的祭祀 同上卷９《全宦》。 直面死亡，禅者是何其雍容洒脱！“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。” 同上卷１７《清源》突破了生死牢关，便具有一种雍容娴雅的襟怀。用这种雍容娴雅来审视世间万物，就会在世俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心。
３．六根的解脱
佛教认为内六根和外六尘相接触，就会产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，人生遂束缚在根尘缠结之中，丧失本心，失去了精神的自由。《楞严经》教导人们，“随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用，……则诸暗相永不能昏。”卷４修习禅定时，任随在哪一机能上拔除它的执着性，脱开其粘固作用，使它内在潜伏。内伏一久，静到极点，返归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后，其余五根执着习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在。然后就可以不受外物影响，生起观照功能。此时的澄明观照，不必依附于生理机能，但也可寄托于六根而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”《楞严经》卷６对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”《传心法要》“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《古尊宿》卷４《义玄》臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。《宗镜录》卷３：“如彼世人聚见于眼者，此先明世见非眼莫观，若令急合则无所见，与耳等五根相似。彼人以手循体外绕，虽不假眼而亦自知，此况真见不藉外境。……真见之时见性非眼。既不属眼，又何假明暗根尘所发……且世间明暗虚幻出没之相，又焉能覆盖乎。是以明不能明，暗不能暗也。故云‘则诸暗相，永不能昏’。真性天然，岂非圆妙。所以学人问先德云：‘如何是大悲千手眼？’答云：‘如人夜里摸得枕子。’” 禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯》卷５《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意地想着用这只手来摸那只眼来看，而是无心自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整个身体。但云岩虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”《禅学讲话》第１４５页。 雪窦颂观音菩萨神通妙用的伟大说：
遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？ 《碧岩录》第８９则
这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦认为，云岩和道吾说“遍身”或“通身”，不过是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如遮天蔽地之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼的观世音菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网，每颗明珠都可以映现其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为喻，说明事事无碍法界，意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根互用的解脱自在。《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。”
在六根解脱中，可以举出触根的解脱来进一步探讨。楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”卷５。 入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，始终是中性。无论洁净与污垢，它都不粘滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到自性的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案：
古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。《碧岩录》第７８则
菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是‘妙触宣明，成佛子住’。如今人亦‘触’，还见 ‘妙’处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是‘妙触’？”《碧岩录》第７８则玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。 玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大法轮，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触” 的妙处：
了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 《碧岩录》第７８则
“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。 了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
４．知见的解脱
知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候， “存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。
知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”卷５如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：
常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。 《五灯》卷１０《遇安》
安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”《大慧录》卷２２安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《五灯》卷１０《遇安》
春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！《颂古》卷３８偃溪闻颂
前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。《宗镜录》卷３１：“世间生死、出世涅槃等无量差别之名，皆从知见文字所立。若无知见文字，名体本空，于妙明心中更有何物？” 二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证自己的悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。慧能主张“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，《坛经》经常对传统的佛学概念赋予新的阐释。 第二首借用江淹《别赋》中的名句，以“伤如之何”、难以言说的离别情愫比喻不可言传的禅心。禅心不可言传，可以言传、形诸纸墨的，自然是古人的糟粕。只有进行创造性的解读，以我读《楞严经》，以《楞严经》读我，才能以心印心，接续禅的慧命。洪英禅师的举唱，与此相映成趣：
“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。”《续古》卷１《泐潭英》
洪英禅师虽然没有改变《楞严经》句读，但同样认为如果只是依照原来的经文举唱一遍，会被有识见的人所取笑。要避免为人所笑，就得超越经文、知见。禅师引用了杜牧《题宣州开元寺》中的两句诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层的雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。对这两种景象，余恕诚先生指出：“一阴，一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”《唐诗鉴赏辞典》第１０７２页，上海辞书出版社１９８３年版。 所言甚确。禅师引用这两句诗，正是通过使这“难以同时出现”的 “一阴一晴”景象同时呈现，充分利用阴晴这对概念所具有的冲突，破坏常规语码的规约，对思维定式、“知见立知”发起强烈的冲击，以超越概念、判断、推理、分析，达到破除、摒弃知见的目的。因此在欣赏这两句诗时，就要用摒弃知见、“知见无见”的直觉思维。语言是知见的直接现实，当语言被破除、摒弃后，知见本身就会被悬置、抛弃。这两句诗之所以“不落笑具”，就在于能将人引向清丽朦胧的现量境。这里没有抽象的概念，没有理性的思辩，唯有凭着禅悟直觉，才可以感知自然的律动，彻见宇宙的本真。
５．修证的解脱
按照佛教一般观念，修行成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的艰辛，经由各种阶位，才能到达遥远的佛国，成就圆满佛身。《楞严经》虽然也大谈修证的阶位，但它本身却包含着顿悟的成分。禅者对《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。
１把严格的修行范围宽泛化
《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”卷５， “薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海涅槃的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”卷６， 指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感：
问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云： “在这里！”《五灯》卷１３《乾峰》
乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”《古尊宿》卷１６《匡真》两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云：
入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 《从容录》第６１则天童觉颂
诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘” 《无门关》第４８则， 但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”同上。 克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”《古尊宿》卷４２《克文》天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”《黄龙四家语录·黄龙南》。 两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”第４８则意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云：
□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。 《古尊宿》卷４７《云门颂古》
在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”《五灯》卷２０《自回》。 这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。
２把漫长的修行历程简短化
《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，…… 说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”卷３这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。 《宗镜录》卷３。同书卷２５：“此是圆顿义，非权宜门。如水月顿呈，更无来去。犹明镜顿照，岂有初终。……一时顿证，则是顿得，不从修得。如观音‘入流亡所’，阿难自庆‘不历僧礻氏获法身’等，并是顿也。” 经文又说， “如幻三摩提，弹指超无学”卷５， 其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。” 《宗镜录》卷１７。同书卷２４：“若开悟时，不隔刹那，便成佛果。所以《首楞严经》云：弹指超无学。如暗室中宝，兰烛才然，一时顿现。” 禅林颂为：
东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。 《颂古》卷４蹿庵颜颂
阿难到处寻求本心，向东西南北、海角天涯寻觅，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向远处寻求的意念，祝融峰顶的万年松便赫然映入眼帘。这种经由漫长悟道的艰辛而获得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”从风格上看，前诗如松，枝干虬劲，气格高古；后诗如梅，倩影婀娜，香韵袭人。
五、《楞严经》的境界论与禅宗思想
从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。
１．本来现成的现量境
《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”卷５， “乌从来黑，鹄从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”卷５。 松直棘曲，是原真状态。这原真状态，不需要任何知性的分析、论证就客观存在，本来现成。禅宗深谙此旨，指出在本来现成的境界里，智性的揣度苍白无力：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短？此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”袁宏道《德山麈谈》禅者将此发挥为禅机，重点在如下几个方面：
１只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否 “亲见”过南泉，赵州答：“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得缁素来。雪窦道，也须是去他石火电光中，辨其鹄白乌黑始得。”《碧岩录》第３０则这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又超越了逻辑与知性。
２既然本来现成，禅者就当顺应这一切，抛却理知的桎梏，静观森罗万象的氤氲化生，获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热，风不待月而凉，鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头露现，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。竿木随身，逢场作戏。”《圆悟录》卷１“凫短鹤长，松直棘曲。李白桃红，山青水绿。与么酬，千足万足。禅房一枕黑甜余，方信无由容宠辱。” 《青州百问》
３纵使在原初的状态中，直曲黑白仍只是相对的概念，它们实际上是同中有异，异中有同：“天左旋，地右转，是平等法。云开日出，雨下雷兴，是平等法。松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”《续古》卷４《慈航朴》从相异的角度来说，鹄白乌玄，松直棘曲；从相同的角度来说，也可以说松曲棘直，鹄黑乌白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。”《五灯》卷１５《晓聪》
２．能所俱泯的直觉境
《楞严经》说菩萨“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前”卷６。 菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。
这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至 ‘动静二相，了然不生’，有省，谓敏曰：‘敲空击木，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。’敏拊而证之”《五灯》卷１２《子璇》。 “动静二相，了然不生。动相不生，则世间生灭之法灭矣；静相不生，则不为寂灭所留系矣。”《大慧录》卷２４水潦和尚问马祖什么是祖师西来意， “马祖当时一脚踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：‘尔见个甚么道理？’潦曰：‘百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生’。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，便是观音入理之门” 同上卷１７。 禅林颂云：
水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。 《颂古》卷１２照觉总颂
说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。同上雪庵瑾颂
“虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”，意谓将虚空与大地相对的意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的闲地，之后，就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古，借用杜诗成句，杜甫《绝句》，原诗首句作“设道”，一本作“漫道”，《全唐诗》卷２３４。 以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句，用来吟咏公案，却非常妥帖，显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。
香严击竹悟道，作有“一击忘所知，更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时，主体与客体、能知与所知、香严与竹声，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音，使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开，尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已经完全融入那个声音之中，这声音把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空。
能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子·天道》说：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”参成玄英疏：“夫物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，无幽不烛，物感斯应，应不以心，既无将迎，岂有情于隐匿哉！” 《楞严经》指出，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”卷１０。 悟者观看世间山河大地，犹如明镜照映物象。物来斯应，过去不留，只是一片清虚。映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气。唯有那至真之精灵，了了常明，这是洒脱无碍的境界。明镜鉴物是中国人审美的高华境界，含孕着诗意的空明。而禅宗的“观物”，则是水月相忘的直觉境。禅宗对水月相忘的直觉境表现得非常精彩的是义怀等人的法语：
天衣怀禅师说法于淮山，三易法席，学者追崇，道显著矣，然犹未敢通名字于雪窦。雪窦已奇之。僧有诵其语汇，至曰“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”，雪窦拊髀叹息，即遣人慰之。《林间录》卷上
义怀禅语蜚声禅林，且得到了一代名宿雪窦的印可。禅林以“塞鸣高贴冷云飞，影落寒江不自知。江水无情雁无意，行于异类亦如斯”《颂古》卷３８本觉一颂来吟咏此种悟境。禅宗水月相忘的直觉境，较庄子明镜鉴物论更富于生机与诗意：
１在庄、理的明镜鉴物中，观与被观的区别仍然存在；在禅的水月相忘中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体。在禅宗看来，不论是有情还是无情，都有“说法”、“观照”的潜能。
２在明镜鉴物中，观照的主体明镜是离知绝虑的绝情之物，生机枯槁；在水月相忘中，观照的主体水、月无情有性，在观照中流漾着超妙的情愫，生机远出。水月相忘的禅心，脱离了情感的粘着性，呈现出澄明晶莹的境象：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断。” 《五灯》卷１４《子淳》《楞严经》卷１０又云：“如净琉璃，内含宝月。” 含与被含的双方，都同样具有澄明的质性。禅宗酷爱此喻，并形诸吟咏，如“但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月”《证道歌》，“世俗尘劳今已彻，如净琉璃含宝月。炼磨不易到如今，宝月身心莫教别”《古尊宿》卷４５《克文》。
禅宗思想由本心论、迷失论、开悟论和境界论四个部分构成，分别阐明了本心澄明的特质、本心迷失的缘由、修行成佛的方法、悟者的生命体验四个基本问题。《楞严经》七处征心、八还辩见，是禅宗的本心论和开悟论；《楞严经》对本心沦落的思索，是禅宗的迷失论；《楞严经》提出转迷成悟的方法，是禅宗的开悟论；《楞严经》对悟者生命高华之境的描绘，是禅宗的境界论。在这四个层面上，楞严三昧与禅宗思想交相辉映，并产生了一系列禅诗禅偈，从而为中国禅林、中国诗林增添了瑰美的景观。
第七章 《华严经》、华严宗与禅宗思想
在所有佛教经典中，《华严经》《华严经》，全称《大方广佛华严经》，８０卷，唐实叉难陀译，大正藏第１０册，本书所论主要依据此本。另有东晋佛驮跋陀罗译６０卷本，大正藏第９册。 体系雄阔，义海赡博，气势恢弘，妙喻纷呈，机语隽发，在此基础上形成的华严宗，建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等哲学体系，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌产生了深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响，是佛教史、禅宗史上一个崭新而重要的课题。
华严禅思华严禅思：为行文简洁，本书使用“华严”一词，视语境不同，或指《华严经》，或指华严宗，或兼括二者。 的根本特征是圆融。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话，说天神帝释天宫殿装饰的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融谐和的绚丽景观。圆融是华严的至境，也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗，彰显出珠光交映、重重无尽、圆融谐和的美感特质。
一、《华严经》的禅悟内涵
华严思维，是大乘圆教的悟性思维，蕴含着丰厚的禅悟内涵。对《华严经》的禅悟内涵，可以从梦幻泡影的大乘空观、消除分别的不二法门、绝言离相的禅悟智慧三个方面来探讨。
１．梦幻泡影的大乘空观
《华严经》精譬地表达了大乘空观思想。经文指出，只要体证到过现未三际的空性，则万法无从安立，不执假有，不溺顽空，即可见性成佛：“过去已灭，未来未至，现在空寂。无作业者，无受报者。……了知境界，如幻如梦，如影如响，亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应，于诸法中，不生二解，一切佛法，疾得现前。”《华严经》卷１７。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出８０卷本《华严经》。晋译华严以“晋译”标明。 《华严经》以丰富的象征，表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有：
其一，梦幻光影。《华严经》卷２：“佛观世法如光影。”卷６１：“知诸法门悉皆如幻，一切众生悉皆如梦，一切如来悉皆如影，一切言语悉皆如响，一切诸法悉皆如化。” 梦幻光影，当体即空。菩萨解脱的智者观察诸法，如梦幻光影，便不会执着痴迷，不会心逐境转，而保持心灵的空明与自由。
其二，音声谷响。《华严经》卷１５云：“观声缘起如谷响，是故得成此光明。”晋译卷２８：“解了一切世，种种诸音声。了知音声性，常乐寂静地。明解诸世间，一切悉如响。犹如语言道，宣明种种法。众生乐染著，虚妄之音声。如彼音声相，世间亦如是。” 音声谷响，当体即空。以此心境观照尘寰万象，便可闹中取静，喧中得寂，自在洒脱，无牵无著。
其三，阳焰泡沫。《华严经》卷１５：“诸有如梦如阳焰，亦如浮云水中月。”卷６０：“如有见阳焰，想之以为水。驰逐不得饮，展转更增渴。……观色如聚沫，受如水上泡。想如热时焰，诸行如芭蕉。心识犹如幻，示现种种事。” 阳焰泡沫等本是众缘合成，系幻觉所生，痴迷众生执幻成真，求之不得，徒增渴爱。菩萨洞知其幻，欲想自灭。
其四，画图彩色。《华严经》卷１０：“心如工画师，画种种五阴。一切世界中，无法而不造。”卷１９：“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。” 心灵是一个技法娴熟的绘画大师，世间的种种形色都是它的绘画，没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别，在于它们都是世间现象，因此都虚妄不实。
《华严经》有着天才的想像力，充斥着精彩绝伦的譬喻，表达了对空的直观体证。经文所描绘的一切诸法，均虚幻不实，为华严的性空缘起奠定了基础。
２．消除分别的不二法门
《华严经》强调要对一切法“离分别”卷２， 提倡不二法门：“若于佛法中，其心随平等，入不二法门，彼人难思议。”晋译卷５“二”指相对的观念，又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心，而分别心是痛苦的根源。《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟，形象地描绘了由于分别而产生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链，经文反复强调要不生分别心，离绝相对念。这种不二，有三个层次：
首先，要离绝一多之类的世俗常情的相对观念：“寂然不动离边想，是名善入如来智。”卷５“普见于诸法，二边皆舍离。”卷１３“不动离二边，此是如来智。……不生分别心，是念佛菩提。……无有一与多，是名随佛教。”同上一多之类的相对观念是世俗常情，修行的第一步就要将之断绝。
其次，要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。“有诤说生死，无诤即涅槃。生死及涅槃，一俱不可得。若逐假名字，取著此二法。此人不如实，不知圣妙道。” 卷１７臻于学佛初阶者，离绝世俗分别念，追求涅槃圣境。殊不知轮回生死固然未悟，执着涅槃同样沉迷：“离诸分别心不动，善了如来之境界。……能所分别二俱离，杂染清净无所取。若缚若解智悉忘，但愿普与众生乐。”卷１９“法性本寂无诸相，犹如虚空不分别。超诸取著绝言道，真实平等常清净。若能通达诸法性，于有于无心不动。”卷３７离诸分别的心灵如同虚空，绝能所，超染净，忘解缚，泯有无。如果高推圣境，就会坠入解脱深坑，陷于新的执着。
复次，要离绝不二之类的学佛进阶的相对观念。“诸法寂灭非寂灭，远离此二分别心。知诸分别是世见，入于正位分别尽。”卷３１通过对世俗之智的扬弃，不执着于一多之类的世智层次的不二，便由第一层面上升到第二层面，进入了学佛初阶的不二法门，此时对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐，是深邃通脱澄明高远的甚深般若智慧。而般若的特性在于随说随扫，不断地否定，甚至对它自己也毫不容情地予以扫除。由于不二法门是超越言语分别的对佛境的直观体证，如果将“不二”作为一种观念，就沦于增语、戏论，仍然是“二”。因此，对这种情形下的“不二”也要予以扬弃，这样才能上升到第三层面的“不二”：“菩萨心净不作二，亦复不作不二法。舍离二法不二法，觉悟众生语言道。” 晋译卷１９只有到了连不二的意念也彻底脱落时，才是真正的不二法门。第一层面的不二法门是世智的不二法门，第二层面的不二法门是教内的不二法门，只有第三层面的不二法门，才是禅意的不二法门：“有无元不二，有二翻成病。若存不二心，暗却本来镜。”《黄龙四家录·晦堂心》
３．绝言离相的禅定智慧
大乘空观诸相皆空，不二法门远离分别，由此生发了绝言离相的《华严经》式的禅定智慧。对形相的破除和对言语的扬弃，成为《华严经》的重点。基于大乘空观和不二法门，《华严经》提出了无生无灭的思想：“诸法无生亦无灭，亦复无来无有去。”卷３１“一切法无生，一切法无灭。若能如是解，诸佛常现前。”晋译卷７“诸法从本来，无生亦无起。无相无有成，亦无去来义。”同上卷２６无生无灭，即是涅槃，是般若智慧观照下的世界本相以及观照这本相的澄明襟怀。经文从本体无生的角度，提出了不可执相的理由，批评了凡夫着相的痴迷，并指出分别取相是轮回的根源：“凡夫见诸法，但随于相转。不了法无相，以是不见佛。”卷１６“诸法无真实，妄取真实相。是故诸凡夫，轮回生死狱。”同上经文还进一步指出，不但对世俗的幻相不可执着，对佛的相状也同样不可执着：“若以威德色种族，而见人中调御师，是为病眼颠倒见，彼不能知最胜法。……如来非以相为体，但是无相寂灭法。” 卷１３因此，获得了佛智的人，就要远离幻相：“一切诸如来，远离于众相。”卷７既然着相的根源是由于分别，而分别会导致清净眼的丧失，因此就应当远离分别，离言绝相，才能见到如来。“若能除眼翳，舍离于色想。不见于诸法，则得见如来。”卷１６
“言语说诸法，不能显实相。”卷１７按照《华严经》的观点，言语是幻法，作为幻法的言语不能表征真如实相。并且，言语与分别总是联系在一起， “一切言语，皆从觉观而生，才有觉观，便形纹彩，发萌芽于境上，起兆朕于心中。心境对治，便为质碍。”《宗镜录》卷４０要想体证真如，必须离绝言语。但是，离绝言语并不等于不使用言语，超越形相不等于不使用形相：“常于诸法不作二，亦复不作于不二。于二不二并皆离，知其悉是语言道。”卷２９扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向，而要摆脱言语、形相的分别性指向，往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相：
非言何以知乎无言，非相何能显乎无相？《华严经》偈云：“了法不在言，善入无言际。而能示言说，如响遍世间。”……又偈云：“色身非是佛，音声亦复然。亦不离色声，见佛神通力。”《金刚经》云：“若见诸相非相，则见如来。” 斯皆以相显无相也，则无言不碍言，无相不碍相。故知无言即言，曾无别体。相即无相，岂有异形？《宗镜录》卷２９
由此可见，“言”即“无言”，何妨言满世间；“诸相”非“相”，不碍万象纷纭。
二、华严宗的禅悟思维
以《华严经》为宗经，对《华严经》进行研究、持受、弘扬，中国佛学史上渐渐地形成了一个新的佛学宗派，这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟内涵的基础上，对圆融境界予以特别强调，并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的，是事事无碍的现象圆融论，它彻底取消了生佛诸法的界限，将人类精神、审美感悟，提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。
１．华严的缘起观
佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭，缘集则有，缘散则无。《华严经》卷４４：“菩萨摩诃萨，知一切法皆悉如幻，从因缘起。” 大乘空观观照下的诸般事物，因为是各种因缘条件和合所生，本身没有固定不变的自性，因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起，也叫性空缘起、缘起性空。《宗镜录》卷８：“一切诸法，不出空有。空有之法，皆从缘生。缘生之法，本无自体。依心所现，悉皆无性。以缘生故无性，以无性故缘生。” 诸法缘起性空，没有自性，这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。
１净心缘起
《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现，清净法身充满世界，一切众生都是清净佛智的体现，无一众生不具如来智慧。《华严经》卷５１：“无一众生，而不具如来智慧，但以妄想颠倒执着，而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智则得现前。” 众生具足如来智慧，却又显现杂染之身，受轮回之苦，这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想，彻悟自身中的如来智慧，就会与佛无异。依妄为众生，离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体，是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情，都是清净佛智、如来藏自心的体现，这就是“净心缘起”说。
但是，纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法？这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》，法藏在论及事理圆融时，分为两门，一为心真如门，一为心生灭门。心真如为理即真谛，而心生灭为事 即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛圆满融通，而不相隔碍。宗密解释为：
谓六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名诸佛。又虽随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具生灭二门，未曾暂阙。 《禅源诸诠集都序》卷４
这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义，来解释不变的灵妙真心随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说，众生与佛，原本无二，由于迷悟不同，导致了众生与佛的区别。迷真起妄，故假号众生，体妄即真，众生即是佛。《大华严经略策》：“迷真起妄，假号众生；体妄即真，故称为佛。” 大正藏第３６册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第２１６～２１８页。
２性起缘起
性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于，它着重从人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说，缘起说是“法从缘而起”，缘指事物法赖以产生的条件，“起”指产生或生起；而性起则是“以不起为起”，依本体而显现一切现象，不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的显现，它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产生，强调本体及本体所显现的现象绝对实在，永恒不变。法藏以性起观点解释缘起。为了避免“缘起”词义的混乱，法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种： “三乘缘起者，缘集有，缘散即无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无。” 《华严经问答》卷上在法藏看来，一切现象都是佛智慧本体佛性、一心、法界的作用或表现，均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法，“性起说”强调了三方面内容：
首先，用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系问题。“一即一切，一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。在表征本体与作用时，它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质，强调的是本体与作用、本质与现象的等同；在表征现象与现象时，它所说明的是现象间的主伴关系，既强调部分与部分的协调，也强调整体与每一部分的依存。
其次，用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在，它所直接显现的一切事物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界，既是现象界又是本体界，既是轮回界又是解脱界，但它的重点，则是将现实世界作为人生终极归宿，正如延寿所云：“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体，此即是如来藏中法性之体，从本已来性自满足，处染不垢修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”《宗镜录》卷１智俨指出：“佛性者，是一切凡圣因。一切凡圣皆从佛性而得生长。”《华严五十要问答》卷下佛性是一切众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池，各条河流都从池中流出，河流虽别，水体全同；佛性又如泥土，瓦片虽异，泥土无殊。不仅有情众生是佛性的体现，而且一切理事、世间现象，也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自性清净圆明体，其《修华严奥旨妄尽还源观》云：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”
其三，以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。从事与事融通和谐，逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系，即是“重重无尽”。在这个意义上，性起缘起又叫“无尽缘起”。
２．四法界
“四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。 “法界”指所观之境，“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。
１真空观。凡夫见色为实色，执空为断空，遂沦于边见。真空观使人观色非实色，举体是真空；观空非断空，举体是幻色，亦即观色即是空，空即是色，色空无碍，空有一如，从而摆脱情尘欲累。
２理事无碍观。理事无碍观先使理融于事，最后以事融于理，使事理二而不二，不二而二，是为无碍。杜顺认为，虽然有些学者能够体证真空之理，但对事却未能尽了，故开立此门，使各种事理均能炳现无碍，双融相即。若仅观于事相，则会起入世恋世之心，而执着于享乐境。若仅观于理体，则易起出世厌世之心，而喜爱无漏小果。理事并观，心无所执，自能悲智双运。
３周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处，“含容”指包容无外。此观以事望事，使观全事之理均能随同事法而一一可见，全理之事亦能随同理法而一一可容。事事之间能遍能摄，交参自在，一多无碍，大小相容。
法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名本体世界为“理法界”，现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界，事法界反映理法界，故为理中事、事中理。
澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说《华严法界玄镜》卷１。 所谓四法界是：“一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。” 澄观《华严法界玄镜》卷１它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理论。华严宗认为全宇宙统一于一心，若由现象与本体观察之，则可分为四种层次。
１事法界。各种事物皆由因缘而生，各有其区别与界限，故名“法界”。 “事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界，即具体的、局部的事物。世俗认识的特征，是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象，这是情计之境，虽有而非实，不属佛智范围。
２理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》，是无尽事法，同一理性，即世间出世间一切诸法，本体皆为真如，平等无别。如如不动的本体界，是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显发真如妙用，故并不完全。
３理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体， “事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。 “理”之与“事”，本体与现象，诸法与实相是一而非二，如波即水，水即波，相互交彻，圆融无碍。本体无自性，须藉事显发；而一切万象，皆为真如理体的随缘变现。事无理不成，理无事不显。故理即是事，事即是理，理事圆融交涉。 澄观《华严法界玄镜》卷１：“理无形相，全在相中。”大正藏第４５册。法藏《华严策林》：“全收事全夺事而为理”，谓理由事相而显；“事非别事，物具理而为事”，谓事虽参差，全揽理而成。大正藏第４５册。 法藏《游心法界记》云：“空是不灭有之空，即空而常有；有是不异空之有，即有而常空。” 有而常空，故有即不有，破斥有边之有；空而常有，故空即不空，破斥无边之无。将两边同时破斥，即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高，尚非佛智之最高认识。
４事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具体事物。世间万事万物虽各具差别，都是同一理体的随缘显现，故在本体上相同。世间出世间的一切诸法都相入相即，圆融无碍。
事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出，宇宙万象皆由理所显现，其所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水，离水无波，水波无碍，水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的显现，事与事之间，也都相融相即，此时不必再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体时，或每一本体变为现象时，则每一样东西都是实在的东西，每一种法都是绝对的法，这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中，所以说一即一切，一切即一，相即相入，重重无尽。到了那时候，就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑的分别，一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。”慧润《华严哲学的现代意义》，《华严思想论集》第７２页。 可见，事事无碍法界反映了华严宗人对宇宙实相最基本的看法，表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论，在思想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴，要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此，才能逐渐消除唯心性论的见解，而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研究》第４９１页，慧炬出版社１９８０年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史研究》第５５３页东京大学出版会１９６５年版，也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想，而贯彻其现象圆融论的思想；吉津宜英《华严一乘思想研究》第３７３页大东出版社１９９１年版、木村清孝《中国华严思想史》第１４４页平乐寺书店１９９２年版均采同样之说法。参见邓克铭《法藏之心识观的特色》，《中华佛学学报》第９期第２４４页。 从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看，事事无碍观念的提出，“是对中国哲学长期以‘体用’为中心范畴的一大纠正，有重要的认识论意义”。杜继文《中国华严宗通史·序言》第３页。 由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因素，即使华严宗的传人对此也不易领受，如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 来了解“事事无碍”法界，以真性来说明“事事无碍”，视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致，而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混淆，混淆了“事事无碍”与“理事无碍”，从而招致了澄观的激烈批评。
３．十玄无碍
“十玄门”又称“十玄缘起”，全称为“十玄缘起无碍法门”，它的宗旨是表示法界中事事无碍法界之相，通达此义，即可进入《华严经》的玄海，故称 “玄门”；又由于此十门相互为缘而起，故称“缘起”。十门相即相入，互为作用，互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为根本教义，并称十玄六相，二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷２中，将十玄门归在其独创的四法界之“事事无碍法界”中，说“周遍含容，即事事无碍。且依古德，立十玄门”。对十玄门系为解说事事无碍而设的观点，现代学者亦多予认同，指出它从十方面说明四法界中事事无碍法界之相，表示现象与现象相互一体化相即，互相涉入而不碍相入，如慧润《华严哲学的现代意义》：“为了解说事事无碍，圆融无尽的境界，故设立十种玄门，以说明深奥难测的理则。”《华严思想论集》第７３页金忠烈《华严宗思想背景及其理论构造》：“其华严宗理论的展开，先定四法界层层说明，达到华严最高境界的‘事事无碍法界’，然后把这种境界彻底分析，是为‘十玄’，最后加以综合起来，建筑华严世界，此则‘六相’。”同上第１３７页李世杰《华严宗纲要》：“事事无碍论是华严法界观的究竟论。十玄门是说明了这个现象圆融的德用的法门。”《华严学概论》第２２９页
《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理，《净行品》描述佛的最高境界说： “彼一尘内众多刹，或有有佛或无佛。或有杂染或清净，或有广大或狭小。或复有成或有坏，或有正住或傍住。或如旷野热时焰，或如天上因陀网。如一尘中所示现，一切微尘悉亦然。”卷１４一粒微尘中有无量刹世界，而无量世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形，犹如“帝网”。帝释天宫殿装饰的珠网，缀着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映，彼此互摄，重叠无穷。这绚丽壮观的图景，使“帝网”成为华严十玄最著名的譬喻。
十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时，常用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。华严宗人继承这种形式，用“十”来论述佛教的教义和各种问题，于是“十”便成了华严宗立数的准则：“所以说十者，欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教分齐章》卷４“所以举十门者，成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》 在华严宗看来，十是圆满之数，能显示“重重无尽”的奥义。
华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论，采用十的立数方法，构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中， 首先建构起“十玄”理论，是为古十玄；法藏继承并发展了智俨的十玄说，在《华严经探玄记》中，对智俨十玄作了改进，把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”，把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”，是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是：
１同时具足相应门。十方三世一切诸法，从时间上看，同时产生，相依相资，三世相摄，而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》：“以时间来看，现在的万有不离过去的万有而别存，不离开未来的万有而孤立，因此现在具足过未，于过去具足现未，于未来具足过现，三世诸法毕竟相依相资，相续相摄，故三世是一时，这叫同时具足。”《华严思想论集》第１８２页从空间上看，一切即一，一即一切，相即相入，毫不相乱。进入同时具足相应门时，整个世界的全貌，是无时空差异的、相互依存的统一世界，这只有在华严“海印三昧” 中才能显现出来。法藏《妄尽还源观》：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海因风起浪，若风止息，海水澄清，无象不现。” 当佛进入“海印三昧”时，过去、现在、未来一切法都同时在一心中映现，犹如深渊大海，湛然映现一切景象。这是华严宗十玄无碍的总法门，是华严宗人观察世界的总体构架。晋译卷３５：“三世一切劫，佛刹及诸法。诸根心心所，一切虚妄法。于一佛身中，此法皆悉现。是故说菩提，无量无有边。”为本门之经证。
２广狭自在无碍门。每一现象一方面能够普遍适应一切现象广，一方面仍然保持自身的本性狭。每一现象同时具有广狭两个不同方面，自在自足，无障无碍，是为“广狭自在无碍门”。《华严经》卷７７善财赞叹弥勒楼阁云：“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”卷７６摩耶夫人云： “善男子，彼妙光明入我身时，我身形量虽不逾本，然其实已超诸世间。所以者何？我身尔时，量同虚空，悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。
３一多相容不同门。“一”为整体，“多”为部分。整体与部分既有差别，又有联系，既有相容性，又有相异性。一物与多物相容相摄，多能容一，一能容多。如一室千灯，光光涉入。各自光线，无所障碍，不失自用。《华严经》卷１０：“此世界海中，刹种难思议。一一皆自在，各各无杂乱。”晋译卷４： “以一佛土满十方，十方入一亦无余。世界本相亦不坏，无比功德故尔然。”为本门之经证。
４诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。宇宙万物本体同一，任何一物都可以遍摄他物，因此任何一物也就是其他一切事物，所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此，此即是彼，物物不二，事事一如。晋译卷１０：“如金及金色，其性无差别。如是法非法，其性无有异。”《华严经》卷１６：“一即是多多即一。”为本门之经证。 各种现象既能相互融合，又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析 ——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓：“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格尔所说的‘具体的同一性’”，“理由在于‘同体门’包含‘异体门’，而且必须包含‘异体门’，否则就不是‘同体门’——若是排斥‘异体门’便不能成为‘同体门’。而其中‘同体’相当于‘相即’或‘统一’的一面，‘异体’ 相当于‘相入’或‘对立’、‘差别’的一面。”见《国际佛学研究中心》创刊号第７页、第８页。
５秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相，隐密是里面，显了是表面，隐不离显，显不离隐，隐显俱成，如秋空片月，晦明相并。显密性质虽是不同，而能相即无碍。《华严经》卷１９：“十方一切处，皆谓佛在此。或见在人间，或见住天宫。如来普安住，一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》卷２８：“暗处非无明，明处非无暗，但明显处暗隐，暗处明隐，亦得云隐显俱成。”
６微细相容安立门。毛端集刹国，须弥纳芥子，即使是极其微细的事物也都能包容庞大的事物。大小不同，相容无碍。万法虽相即相入相容无碍，但是万法自相不坏，丝毫都不受影响。所含之大，不坏大相；所容之多，不改多相。 晋译卷３：“一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安住。”《华严经》卷６８：“一一毛孔内，示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷３８：“若诸门隐映，互相显发，重重复重重，成其无尽者，即是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现，犹如束箭，齐头显现，不相妨碍者，即是此微细门中摄。”
７因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物，小与大、少与多互相渗透、包容，交互涉入，重重显映，无穷无尽，如同因陀罗网。晋译卷３： “无量刹海处一毛，悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界，一切毛孔自在现。” 《华严经·不思议法品》：“一切诸佛，以智慧分别，如因陀罗之一切法界无有余。”为本门之经证。 与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同，本门讲一切事物相即相入，是重重无尽。《宗镜录》卷２８云：“若言帝网，从喻受名。若就法立，应名重现无尽门。如一珠内顿现万像，如一尘内顿现诸法。… …一珠现于多珠，犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影，如尘内刹尘，复能现刹。重重影明，重重互现，故言至无尽。”
８托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无碍的悟解。随意托举一事，便显现一切事物互为缘起的道理，产生事事无碍的胜解，洞见重重无尽的法界。一花一世界，一叶一如来。平凡的现象的本身，即是最深奥的真理，用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷２８：“金色世界即是本性，弥勒楼阁即是法门，胜热婆罗门火聚刀山即是般若。无分别智等，皆其事也。”
９十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世，而为九世。九世既是相隔有别隔法，又互相包摄，成为一个总体异成，总别相合而为十。十世既相即相入，融通无碍，又不失前后、长短的自性。本门着重说明时间上的圆融互摄。十世同存于一念之中，在一刹那中，包容着过现未的一切事物。 《华严经》卷１３：“一念普观无量劫，无去无来亦无住。如是了知三世事，超诸方便成十力。”又卷４９：“过去中未来，未来中现在。三世互相见，一一皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》，谓一部《华严经》虽七处九会，而唯在《十地品》；十地虽有阶位不同，而唯在初地；初地虽有程度不同，而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故，一切即一故”《宗镜录》卷１００引。
１０主伴圆明具德门。一种现象生起主，其他现象也必然伴随着生起伴，形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上，诸法都构成一大缘起，随举一法，此法即为“主”，此外之诸法即为“伴”。反之，其他任一法为 “主”，此法则为他法之“伴”。《华严经》卷６：“如是等佛刹尘数，一一复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。 主伴没有绝对的分别，而是相依无碍、交融互摄，任何一法都圆满具有一切功德。
十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容，从各个角度强调圆融，以证成一切缘起之法，不管空间上的广狭，还是时间上的长短，都圆融无碍：“摄九世以入刹那，舒一念而该永劫。”《探玄记》卷１“一即多而无碍，多即一而圆通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义，在十玄门中随取一门，即具十门。十十互具，则成百；百百互具，则成万。如此无尽重重，正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。 “当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第３卷，第６０页。 事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光，有着不可否定的审美感悟价值。
４．六相圆融
诠明无尽缘起的是十玄无碍，而进一步论证十玄无碍者是六相圆融，十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性，而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，来论述现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融，而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。
所谓六相，指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相，事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相，各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相，各部分若不和合而只是各部分，则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻，来阐说六相之义：“师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根会合是成相，诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相，譬喻一种缘起中具足了各种成分，如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相，各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分，就没有整体总，这是“以别成总”；但这部分别只有在整体总存在的前提下才是部分别，没有整体也无所谓部分，这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一 共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待，合成一个总体狮子，而互不相违背。 “异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同，是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系：“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违，“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。 “成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子，是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位，保持分离状态，是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。
法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷４中，以房舍为例，说明六相之间的相互关系，论证椽即是舍、舍即是椽，以致于板、瓦等等，悉皆是椽。总相即别相，别相即总相，此别相即彼别相。总、同、成三相，就无差别方面而言，指整体；别、异、坏三相，从差别方面而说，指部分。据《五教章通路记》卷２７载， 凝然《五教章通路记》卷２７，大正藏第７２册。 缘起法有圆融与行布 差别之二大义，其中总、同、成三相属圆融门三相圆融；别、异、坏三相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布，行布亦不离圆融。所以说圆融即行布，行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。
六相圆融说指出，无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为，对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系，再从部分上把握它们的共同性同与差异性异的关系，进而从差异上把握它们的相互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为：法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系，如区分出总相与别相，并认为别相不可离开总相而独立存在，这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是，他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论，这就……滑向了相对主义”。 “六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物，认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。
华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说，筑成主客交融空有不二的缘起架构，然后再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，勾画了重重无尽的性起图景，形成了别具一格的华严禅悟思维，这种“兼容思辩的与直观的思维方法”，在我国思想的发展史上，“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》，《华冈佛学学报》第１期第１７１页。
５．华严的诗学特质
《华严经》体系恢弘博大，令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量，在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴，详尽细致，不厌其烦，使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》，特别重视运用“十”的传统，定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门，使其教理显得极其繁杂晦涩，论证细密，名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证，用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除：
有讲僧来参，师问座主：“蕴何事业？”对曰：“讲《华严经》。”师曰： “有几种法界？”曰：“广说则重重无尽，略说有四种。”师竖起拂子曰：“这个是第几种法界？”主沉吟。师曰：“思而知，虑而解，是鬼家活计，日下孤灯，果然失照！”《五灯》卷３《齐安》
禅宗以电光石火的机锋，提倡非思量的现量体证。扬眉动目，早是周遮。拟议寻思，白云万里。禅宗指出，纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理，“更须知有拄杖头上一窍”，这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷３。 禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝，顿入华严五教，全体彰显“事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一”的华严妙境《五灯》卷１２《继成》， 以孤峭万仞、棒喝截流的方式，将华严经院哲学式的气氛一扫而空：
问：“百城罢游时如何？”师曰：“前头更有赵州关！”《五灯》卷１６《道和》
在禅宗看来，即使像善财童子那样，遍参大善知识，进入了弥勒楼阁，还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载，很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。参《五灯》卷３《普愿》，卷５《大同》，卷１４《法灯》，卷１６《法秀》、《应瑞》，卷２０《宝印》等。 禅籍中，经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷６《睦州》、卷１６《文偃》。 正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化，禅宗思想得到了摩荡、升华。
对华严思维进行禅意转换，必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气，法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中，批评当时禅风说：“稍睹诸方宗匠，参学上流，以歌颂为等闲，将制作为末事，任情直吐，多类野谈；率意便成，绝肖俗语……识者觅之嗤笑，愚者信之流传。使名理而浸消，累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范，指出“《华严》万偈，祖颂千秋，俱烂漫而有文，悉精纯而靡杂，岂同猥俗杂揉戏语！”元祐三年１０８８，学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学，述《华严经七字经题法界观三十门颂》，用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容，以阐述禅的基本思想，主张华严与禅可以完全等同。
《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹，但撩开其文字面纱，深入到华严圆融之境，就会发现，《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目来命名其著作，反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻，主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”，“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟，是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美《华严宗哲学》上册第２３０页，台湾黎明文化公司１９８１年版。 它有着 “诗意幻想奔放驰骋”，是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第１２０、１２１页。 要使博大精深的思想发挥广泛的影响，必须使用生动的比喻。缘此，《华严经》在描绘佛所体证的境界时，往往用形象的偈语加以复述，珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征，这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的，在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界，都综合贯串起来，成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念，深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等，成为禅林经常参究的话头，经由禅宗的创造性汲取、转换，使禅宗思想呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美谐和的特质。
三、禅宗的时空圆融境
《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不二法门、离言绝相，在此基础上，华严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作没有自性的诸法，由于没有自性，故相即相入，性空缘起；不二法门消解一切对立，使诸种对待达到谐和统一，以臻于十玄无碍，六相圆融；离言绝相将人逼拶到言语道断心行处灭的现量境界。而所有这一切的感悟指向都是现象圆融。
１．时间的互摄
现象圆融是华严四法界的极致，而在所有现象中，最有代表性的是时间与空间。
１三际回互
《华严经》强调了时间的圆融观念。在时间的圆融互摄中，传统时间观念中的过现未的对峙都被廓除。“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世。”卷５９对个中三昧，禅宗有深切的体悟。僧问：“如何是禅师？” 禅师答：“今年旱去年。”《传灯》卷２２《志端》现在今年被回置到了过去去年，时间的单向流逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体验，投子答：“丫角女子白头丝。”《五灯》卷５《大同》将未来白头丝 回置到了现在丫角女子。对此，禅僧也用“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”同上卷１４《守昌》来表示。在禅宗机语中，这类以常识俗情看来莫名其妙的句子琳琅满目：“三冬阳气盛，六月降霜时”《传灯》卷１８《玄沙》， “三冬华木秀，九夏雪霜飞”《五灯》卷１３《如观》，“须弥走入海，六月降严霜”同上卷１５《守端》，“焰里寒冰结，杨华九月飞”《曹山元证录》。
禅僧表达时间互摄观念的诗偈云：
击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更。《五灯》卷１２《慧觉》
黄昏鸡报晓，半夜日头明。惊起雪师子，瞠开红眼睛。同上卷１６《元妙》
按照华严宗旨，鱼水林鸟浑然一体，因此击水穿林，鱼痛鸟惊。梆鼓本来应当在夜间黄昏敲击，可偏偏于日午之时，响起了报道三更的梆鼓声！鸡声在黄昏之时啼鸣，报道着早晨的到来。半夜太阳出来，把大地映得通明，惊起了白雪做成的狮子，瞪开了红红的眼睛！不但时间互摄，而且万物都处在同时具足相应中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。
２一念万年
《华严经》时间圆融观念的另一重点是一念万年：“知诸劫修短，三世即一念。”晋译卷３３“无量劫一念，一念无量劫。”晋译卷４３将时间的长短打成一片。这种观念，从修行实践来说，导向了顿悟成佛的禅悟体验，所谓“一念得菩提，成就一切智”卷５９。 法藏从因果关系方面对此作了进一步阐发：“初发心时，便成正觉；成正觉已，乃是初心。”《华严经义海百门》这就把本有始有、因果佛性等一扫而空。因不异果，果不异因，同时成立，毫无别异。“初发心时，便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛，又不废循序渐修，从行布门来看，正是精神修养的过程，使人的精神一步一步地向前发展，深浅不染；从圆融门来看，人的精神修养发展到了最后的阶段，一位之中可融具一切位，或初摄后，或后摄初，或初后摄中，或中摄初后。如此行布不碍圆融，圆融不碍行布。融通隐隐，涉入重重。
《华严经》的这种时间圆融观念，深刻影响了禅宗的修心方式，禅宗对此有透彻的体证：“宗非延促，一念万年”《信心铭》， “万年一念，一念万年”《五灯》卷２０《士珪》， “从容一觉华胥梦，瞬息翱翔数百年” 《黄龙四家录·晦堂心》。 清远《延促自尔》诗云：
春日春山里，春事尽皆春。春光照春水，春气结春云。春客春情动，春诗春更新。唯有识春人，万劫元一春。《古尊宿》卷３０《清远》
此诗叠用“春”字，表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀，是因为他有一颗“识春”的心：春在旷劫如斯的花开花落，沧海桑田；春在刹那变灭的草际烟光，花底禽啭。
禅宗汲取华严时间圆融精神，将之运用于修行实践，产生了成佛成魔一念间的神秘直觉体验：“一念净心，本来是佛”《五灯》卷４《智真》， “一念见道，三世情尽”同上卷４《道献》。 禅宗深谙“一念心清净，佛居魔王殿。一念恶心生，魔王居佛殿”同上卷１２《继成》， “苟能一念情忘，自然真常显露”同上卷１７《善资》， 特别注重“一念不生全体现”同上卷６《张拙》的严格修行。这种体证，形成了表达时间长短一如之体验的哲理诗：
还源去，何须次第求。法性无前后，一念一时修。《善慧录》卷３
一念心清净，处处莲花开。一华一净土，一土一如来。《庞居士语录》卷下
清虚之理竟无身，一念归根万法平。物我顿忘全体露，个中殊不计功程。 《古尊宿》卷３０《清远》
心空及第无阶段，直下忘怀罪性空。一念廓然三际断，千差万别悉圆通。 《大慧录》卷８
将这种体证加以升华，便是禅宗“万古长空，一朝风月”的感悟，所谓“道本无为，法非延促。一念万年，千古在目。月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足”《五灯》卷１５《文庆》。 祖秀的诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴，韵致丰饶：
枯木岩前夜放华，铁牛依旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出，一念回心便到家。 《五灯》卷１８《祖秀》
枯木绽花，是枯萎与新生的互摄；夜晚开花，是黑夜与白昼的互摄；铁牛卧烟沙，是无情与有情的互摄；一念到家，是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中，蕴含着华严圆融的至妙境。
２．空间的互摄
《华严经》将大小之相予以破除，呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界，这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境：“一一毛端，悉能容受一切世界而无障碍。”卷１“过去所有诸国土，一毛孔中皆示现。”卷２“如来安处菩提座，一毛示现多刹海。”卷６“一一尘中，有世界海微尘数佛刹；一一刹中，有世界海微尘数诸佛；一一佛前，有世界海微尘数菩萨。”卷７《华严经》特别强调含容于一微尘、一毛孔、一毛端中世界的原真性，这成为《华严经》最富特色的空间观念：
一微尘中多刹海，处别各别悉严净。如是无量入一中，一一区分无杂越。 卷７
一一毛孔中，亿刹不思议。种种相庄严，未曾有迫隘。卷１０
微细广大诸国土，更相涉入各差别。卷２０
以一国土碎为尘，其尘无量不可说。如是尘数无边刹，俱来共集一毛端。此诸国土不可说，共集毛端无迫隘。不使毛端有增大，而彼国土俱来集。于中所有诸国土，形相如本无杂乱。卷４６
毛端置众刹，经于亿千劫。掌持无量刹，遍往身无倦。还来置本处，众生不知觉。菩萨以一切，种种庄严刹。置于一毛孔，真实悉令见。复以一毛孔，普纳一切海。大海无增减，众生不娆害。卷５９
一毛端处无量刹，而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大，悉容弥广诸佛刹。不令佛刹有杂乱，形相如本而无异。晋译卷２９
能以一毛孔，悉受一切海。大海不增减，众生无娆害。晋译卷４３
广狭无碍，相即自在。一微尘、一毛孔之中，有无数大海、亿万佛刹，以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生，容于一微尘、一毛孔时，都不失其本来的相状，丝毫没有压迫狭隘之感。
《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨，禅宗将此义理化为电光石火的机锋。清耸初参法眼，法眼指着雨说：“滴滴落在上座眼里。”清耸起初不解其意，后来阅读《华严经》，顿有感悟，得到了法眼的印可《五灯》卷１０《清耸》。 法眼点化清耸的话，系运用《华严经》普眼法门的意趣。《宗镜录》卷９： “见普法故名为普眼。普法者，一具一切，一一称性，同时具足。眼外无法，乃称普眼。” 禅僧宣称：“入得我门者，自然转变天地，幽察鬼神，使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中，一切众生，不觉不知。我说此法门，如虚空俱含万象，一为无量，无量为一。”同上卷６《云顶》对一花一世界的华严圆融境，禅僧颂道：
万柳千华暖日开，一华端有一如来。妙谈不二虚空藏，动着微言遍九垓。 《传灯》卷１８《法清》
平等观诸子，家门不二开。客程无是处，浪迹总归来。法宝名如意，禅朋号善财。共游华藏界，寰宇一尘该。《古尊宿》卷４５《克文》
前诗以清丽之笔，描绘了日暖风晴的景致：万柳千华，竞相开敷。在每一枚叶片、每一蕊花蕾上，都有如来显现。当谈论华严不二宗旨时，微言才动，已声满大千！次诗谓佛陀对众生一视同仁，呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念，体证到了圆融之境，就能够入不二门，踏故乡土。起心分别，逐物迷己，人生便漂泊无依。漂泊的心灵渴望回到精神的故里。当游子结束流浪，回到故乡时，恍如善财童子进入了弥勒楼阁，看到的是珠光交映的庄严绚烂图景。如意宝珠，在佛教中指能如自己意愿而变现出种种珍宝的宝珠。由于如意宝珠能含藏万法，故又有如意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真法界，便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。
小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”，而大海本相如故。《楞严经》卷２谓“于一毛端，偏能含受十方国土”，《华严经》更是将此妙谛发挥到极致，所谓“一毛孔内无量刹，各有四洲及大海。须弥铁围亦复然，悉见在中无迫隘”卷３８， 故万松谓：“《维摩》毛吞大海名小不思议经，《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第８４则 对此种“大不思议”境，曾有人提出质疑，谓“大小净秽相各差别，云何而得大小相即？”对此，灵辩和尚回答道：“性非性故，如像入镜中。像如本而镜中现，镜如本而容众像，俱无增减，以无性故。”《宗镜录》卷２５为了阐释大小诸法混融无碍，华严宗立有十义，其二是“无定性”。《宗镜录》卷１０：“无定性者，既唯心现，从缘而生，无有定性。性相俱离，小非定小，故能容太虚而有余，以同大之无外故；大非定大，故能入小尘而无间，以同小之无内故。是则等太虚之微尘，含如尘之广刹，有何难哉。” 灵辩的回答，即是着眼于无定性。
３．时空的互摄
华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容，在此基础上更进一步，便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现，空间上没有彼此，“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”《新华严经论》卷１， 是对华严时空圆融互摄的典型描述。
１时空一如
禅宗对时空的认识是“因物故有时，离物何有时”：时间因事物之存变而引起，离开某物之存在来想像时间不合于真相。唯有时空一体时，一切法的真相才显现出来。在这个意义上，我们才能明白“诸时即具如是青黄赤白”的意义。并非意味着先有时间，然后在这时间内出现了什么。比如说秋天，并不是说秋天来了，然后才有桐叶翻飞、槿花带露，而是桐叶翻飞、槿花带露实质上就是秋天。离开叶落、蛩吟、草衰、风凉这些事实，就不存在“秋天”。离开这个大千世界的纷纭万象，就不存在“时间”。“以时无别体，依华以立。一念该摄，十世融通。所以如见花开，知是芳春；茂盛结果，知是朱夏。凋落为秋，收藏为冬，皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷２８
禅宗由时空一如，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，这个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极，就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄了万古长空，电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前，这就导向了时间的空间化、现境化，如此，对时间的焦虑遂得以克服：
“寿山年多少？”“与虚空齐年。”“虚空年多少？”“与寿山齐年。” 《传灯》卷１１《师解》
“和尚年多少？”“始见去年九月九，如今又见秋叶黄。”《五灯》卷９《全宦》
“和尚年多少？”“秋来黄叶落，春到便开花。”同上卷１３《藏屿》
“和尚年多少？”“春风了又秋风。”《古尊宿》卷３６《大同》
令人焦虑的时间之流被截断、停止或超越，时间被空间化，对时间的恐惧消融于对自然对空间的纯粹经验中。
２禅的生命观
对时间现境化的体证，形成了禅宗的特殊的生命观。这种生命观有三个显著特点，其一是时间的长短互摄，其二是空间的小大互摄，其三是时空的圆融互摄。寒山子诗云：
欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６
生之与死，如冰之与水。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。这里，既有时间的互摄，又有空间的互摄。正是基于这样的生命观，禅宗在表达生命 “向何处去”的时候，便充满了生机圆趣：
潜岳峰高长积翠，舒江明月色光辉。《传灯》卷４《崇慧》
长江无间断，聚沫任风飘。同上卷１２《全宦》
子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。同上卷２１《水月》
沤生沤灭还归水，师去师来是本常。同上卷２２《志端》
珍重清溪溪畔水，汝归沧海我归山。同上卷２２《清溪》
今宵酒醉何处，杨柳岸晓风残月。《五灯》卷１６《法明》
生命如青山泻翠，似皓月流辉，是杨柳扶风，是长江拥浪，是归海的水，是回山的云……微小与博大，黯淡与光明，浮沤与江水，短暂与永恒，个体与族类，自然与人生，都圆融互摄，织成了珠光交映重重无尽的华严帝网。在这里，对生命的忧郁、恐惧荡然无存，有的只是生命的圆满，境界的圆融，和由之产生的无上法喜。正如傅大士颂所云：
须弥芥子父，芥子须弥爷。山海坦然平，敲冰将煮茶。《善慧录》卷３
须弥是“芥子父”，芥子同时又是“须弥爷”，既有小大的互摄，又有时间的互容。在华严帝网的光华中，时间与时间千古与瞬间、空间与空间沧海与高山都交汇成一体，万古长空凝成一朝风月，一朝风月尽摄万古长空。
四、禅宗的生佛圆融境
华严宗的性起缘起、十玄无碍、六相圆融等理论，与生佛一如观紧紧地联系在一起。“如来成正觉时，于其身中普见一切众生成正觉，乃至普见一切众生入涅槃，皆同一性，所谓无性。”卷５２按照这种理论，一即一切，一切即一，一切众生无不具足如来德性，众生与佛本来无异，差别只在于迷悟不同。一身一切身，一性一切性，如来成正觉时，能普见众生入涅槃。《宗镜录》卷２： “一切法界、十方诸佛、诸大菩萨、缘觉声闻、一切众生，皆同此心。……是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融钗钏为一金，变酥酪为一味。”
华严诸祖法藏、澄观、宗密都强调众生即佛、佛即众生。澄观《答顺宗心要法门》说：“真妄物我，举一全收。心佛众生，炳然齐致”，无一心而非佛心，无一尘而非佛国。法藏指出，众生诸佛皆是随缘所立之假名，以常情俗谛言有生佛之别，约智慧真谛说则生佛一如《华严策林》。 澄观谓从本源说无二，就假号言非一；从本体说相即，就假相称生佛《大华经策略》。 宗密以《起信论》心具真如生灭二门，真如具有不变、随缘二义，真妄和合之阿赖耶识有觉与不觉等思想，对生佛一如进行了较为系统的阐释，指出生佛之异，是就生灭门、随缘义说，从真如不变的角度看，则生佛不二。生佛本来无异，只因迷悟不同，遂有凡圣之隔。如果离妄还源、转迷开悟，则一切众生，本来是佛。参任继愈主编《中国哲学发展史》隋唐第２３６～２３９页。
华严生佛一如观对禅宗影响很大。禅宗认为法界是“一切众生身心之本体”， “是诸人无始已来灵明廊彻、广大虚寂之妙体。故此土他界，天堂地狱，六凡四圣，情与无情，同一无异。无坏无杂，犹帝网之明珠，互相融通，更相涉入” 《古尊宿》卷４２《克文》。 “毗卢界内，真如俗谛交参；华藏海中，诸佛众生一体”《慈受怀深禅师广录》卷３， 南阳国师指出：“譬如寒月水结为冰，及至暖时冰释为水。众生迷时结性成心，众生悟时释心成性。”《传灯》卷２８《慧忠》法真禅师谓：“此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二。”《五灯》卷４《法真》圣严法师指出，“所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也就是自心之中藏着本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想，便叫做‘顿见真如本性’，发觉众生与佛无二无别。清净心的色彩贯穿着《坛经》的思想，也可以说，《坛经》的所谓最尊最上最第一的法门，便是叫人明自心见自性的法门”。释圣严《六祖坛经的思想》，见《中华佛学学报》第３期第１５６页。 “禅的背景在华严。……所谓本来成佛，佛在自己身中，是为性起。没有性起，禅宗就不能成立。”曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６３页。 华严禅悟思维、性起思想、圆融境界导向了生佛一如，这是华严思想的归宿，也是《华严经》的重点。受此影响的禅思禅诗，表达了生佛圆融的感悟，这种感悟可分为三个层次。
１．拨尘见佛，在世出世
华严与禅宗的生佛圆融观之第一层面是拨尘见佛，在世而出世，亦即存在而超越的生命情调。
１存在而超越
《华严经》指出，法身遍在，人人都有诸佛的本原，都有成佛的内在依据。每一粒尘埃，都包含圆满的法界；每一个生灵，都有纯真的佛性“汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中。”卷２“华藏世界所有尘，一一尘中见法界。” 卷８宗密诠解《华严经·如来出现品》云：
无一众生而不具有如来智慧，俱以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智，自然智，无碍智，即得现前。譬如有大经卷喻佛智慧 ，量等三千大千世界 智体无边，廓周法界 ，书写三千大千世界中事，一切皆尽喻体上本有恒沙功德，恒沙妙用也 。此大经卷，虽复量等大千世界，而全住在一微尘中喻佛智全在众生身中，圆满具足也 。如一微尘举一众生为例 ，一切微尘皆亦如是。时有一人，智慧明达喻世尊也 ，具足成就清净天眼，见此经卷在微尘内 天眼力隔障见色，喻佛眼力隔烦恼见佛智也 ，于诸众生无少利益喻迷时都不得其用，与无不别 ，即起方便，破彼微尘喻说法除障 ，出此大经卷，令诸众生普得饶益。《禅源诸诠集都序》卷２
佛性深隐在欲望之中，犹如经卷深埋在尘埃中。只有扫除尘埃，才能使经卷发挥出作用。
拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证 ——在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心： “云何修习佛功德？犹如莲花不著水。”卷１９“最极清净如虚空，不染世法如莲花。”卷３６“善知识不染世法，譬如莲华不著于水。”卷７７“世法所不染，如莲花在水。”晋译卷２５受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。白居易《赠别宣上人》：
上人处世界，清净何所似？似彼白莲花，在水不著水。性真悟泡幻，行洁离尘滓。修道来几时，身心俱到此。《全唐诗》卷４３７
性情真，操行洁，既感悟人身虚无，又洞知尘世污浊，即可保持莲花般的清净心。
与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：“不染家属，虽现在家，心无所著。”晋译卷１８世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。《华严经》卷３９：“虽示现生死，而恒住涅槃。虽眷属围绕，而常乐远离。”卷５７：“虽有人天眷属转绕，百千采女，歌舞侍从，未曾暂舍禅定解脱及诸三昧。”卷７８：“善男子，如琉璃宝于百千岁，处不净中，不为臭秽之所染著，性本净故。菩萨摩诃萨菩提心宝，亦复如是，于百千劫住欲界中，不为欲界过患所染，犹如法界性清净故。” 禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：“汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。”《传灯》卷４据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说：“白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。”故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：
明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。 《五灯》卷４《智真》
千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。”真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：“一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？”对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。
２明镜鉴物论
与在家出家、在染离染相应的，是《华严经》的明镜鉴物论：“譬如净日月，皎镜在虚空。影现于众水，不为水所染。”卷５９“譬如日月，男子女人，舍宅山河林，河泉等物，于油于水，于身于宝，于明镜等，清净物中，而现其影。影与油等，非一非异，非离非合。于川流中，亦不漂度。于池井内，亦不沉没。虽现其中，无所染著。”卷４４“虽在于世间，于世无所著。譬如清净水，影像无来去。”卷４９
禅宗将明镜鉴物作为直觉的准则。《宗镜录》卷１０：“世间之镜，尚照人肝胆，何况灵台心镜，而不洞鉴耶。……恢廓而体纳太虚，澄湛而影含万像。不信入者，莫测高深。” 禅心原真地映现外物而不受外物影响，如镜之鉴物，不分妍媸美丑，像来影现，像去影灭。北宗主张拂尘磨镜的渐修，南宗认为此心在圣不增，处凡不减，虽蒙尘埃也照样“万机昧不得”，映照万物《传灯》卷２０《中度》。 且谓“人人尽有一面古镜”同上卷１２《慧然》， “森罗万象，长短方圆，一一于中显现”《碧岩录》第２８则。 华严的心镜说，经由禅的化合，在《证道歌》中发为回肠荡气的吟咏：
心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万像森罗影现中，一颗圆明非内外。 《传灯》卷３０
一般意义上的心镜鉴物，还有鉴与被鉴的二分法在内，而禅宗的观照，则是能所双泯、互为观照主体的直觉观照，是水月相忘的直觉观照。元僧了庵清欲《听松轩铭赠闻首座》：“松本无声，因风而鸣。我耳本静，物来斯应。心精遗闻，默默自领。彼既无作，此亦虚受。”对声境不起造作而虚明领受，远离声闻缘觉识障的方便法门，即是水月相忘的直觉观照。盘山法语，将心月的质性形容得无可比伦，成为禅林名句：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？”《五灯》卷３《宝积》只有到了光境俱亡之时，才是禅宗的向上一路。
３心净佛土净
华严的在世出世思想，还体现在华严净土观上。与《维摩经》一样，《华严经》也提出了心净佛土净的观念，指出国土随业力不同而变现出净秽等不同相状。染污的众生，困缠于无明迷惑，使清净国土变成污浊世界；清净的众生，升华智慧积累福德，使染污的世界变成清净国土。国土清净与否的关键，在于主体是否清净。《华严经》卷７云：“一切诸国土，皆随业力生。汝等应观察，转变相如是。” 不同的种子结出不同的果实，不同的业力造就不同的国土。如同各种画像，均出于画师的彩笔。一切国土的景象，也出于心灵画师之手。《华严经》卷１０：“譬如种子别，生果各殊异。业力差别故，众生刹不同。譬如心王宝，随心见众色。……譬如众缋像，画师之所作。如是一切刹，心画师所成。”
心净佛土净的观念与顿悟成佛的禅思息息相通，因此得到了禅宗的大力提倡，庞居士诗云：
蕴空妙德现，无念是清凉。此即弥陀土，何处觅西方？《庞居士语录》卷下
禅宗认为，清净人见清净境，一念清净，秽国顿成净土，脚下即是西方： “若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。’须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”《楞伽师资记·道信》六祖慧能也说： “心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。”《坛经· 疑问品》庞居士的诗，即是对自性净土的写照。
２．即尘即佛，出世在世
印度原始哲学主张梵我一如，至数论派变成二元对立世界。佛教初期理论仍然离不开二元对立的难题。大乘权教虽然想克服二元对立，最终也没能解决。而大乘佛学的始教，根据《楞伽经》中的如来藏、藏识，将价值划分出善恶二元，并且还认为善恶这两种价值的根源，一个在如来藏，一个在藏识，这就在理想世界同现实世界之间划了道很深的鸿沟。只有到了大乘终教、大乘圆教，才沟通了内外主客的隔绝，而彰显出华严三昧：“所谓‘华严三昧’，就是说在哲学方面，能够对尘凡世界上面的一切内外隔绝、一切上下隔绝、一切主客的隔绝，他都能在精神上面培养出一道精神的桥梁，可以贯通内外，贯通上下，贯通时空、古今，最后便产生出一套所谓‘圆融和谐，无碍自在的大圆满解脱门’。”方东美《华严宗哲学》下册第１２８页。 正是这个无碍自在的大圆满解脱门，将尘境与佛境融为一体。
１佛众生不二
华严帝网，彰显出生佛不二的感悟。一切众生都具有如来智慧，众生境界的当体也就是佛陀的境界。因此《华严经》说：“一切世间境界，是如来境界。” 《华严经》卷５２。卷４７：“一切诸佛，悉知世法及诸佛法，性无差别，决定无二。”卷４９：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。” 将一切对立予以调和的华严圆融境，“当体是佛、是禅，肯定人生。存生的都是绝对的，菩提烦恼都是佛性所现”。曾普信《华严与禅》，《华严思想论集》第３６０页。 这既是华严的妙理，更是禅的妙悟。华严宗将“出世”的观念取消，成为“出出世”，而中国禅宗思想之所以流传深广，其原因之一即是因为“出家” 之后再“出出家”。华严宗认为，假使在这个世界上有一个理想的世界，那么这个理想世界就是一真法界。一真法界就理想这一方面看来，就是“华藏世界”，是光明显耀的“金色世界”。只不过这样的理想世界不在别处，而存在于现实世界之内。华严的现象圆融论指出，离弃了现实物象，别无真理可求。理事无碍，事事无碍，这自然而然地导向了华严生佛圆融论的第二层面：即尘即佛。
《华严经》尤其重视践履，重视“下座行”，主张从高高的了悟的宝座上走下来，到人间去游历。《入法界品》中善财童子五十三参，经历百城烟水，就是人间佛法的形象写照。在《华严经》中，“法界”是对全部世间和出世间、全部凡圣境界的总概括。既指轮回世界，也指解脱世界；既是本体界，也是现象界； “法界”使彼此对立的两个世界完全合一。《入法界品》在思想上与前部分息息相通，而又有其创意之处，这就是它通过一组组鲜明的形象，描状了《华严经》式的禅悟机锋。在善财参访的对象中，只有三位是大菩萨，其他善知识都是处于生死轮回中的“凡”。他们当中既有一般的比丘、比丘尼，也有婆罗门、外道、仙人。既有高居于社会统治顶层的王者，也有富有的长者及良医、海师、童子师等劳动者，甚至还有妓女。“善财进入法界，即是走向人间，走向世俗。因此，作为成佛依据的佛法总合‘真实妙法界’，并非存在于世俗世界之外，而是体现在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世间就是法界，世间就包含和拥有了一切。”魏道儒《中国华严宗通史》第３６页。 《入法界品》把平等看待一切的华严宗旨发挥到极端，把融合、调和的见解贯彻到社会的各个领域。“华严经的理想人生，是要有出世之修养，便没有世俗的欲念与烦恼；但出世不是为了个人享受清福，还要下降到世间，救度众生。所以华严法会之初会在人间，二至八会在天上，九会又回到人间召开。以喻世人需要有出世间之智。其‘放光’与 ‘入定’均可作如是观。”李志夫《玄奘大师在印度境内游学与善财童子参学有关地理、路线及其意义之探讨》，《中华佛学学报》第７期第１６９页。
对此，禅宗也引为同调：“《经》明若计灵智之心是常，色是败坏无常者，则外道断常之见。华严明众生界即佛界，佛界即法界，法界之外更无别法，乃至万法虽异，其体常同。”《宗镜录》卷９８即事即理，即俗即真，即秽即净。解脱世界所具有的神圣、圆满等一切特征，都被赋予了轮回世界：“如水即波，不碍波相。波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。”同上卷３《华严经》卷５１偈颂谓：“如有大经卷，量等三千界。在于一尘中，一切尘亦然。有一聪慧人，净眼悉能见。破尘出经卷，广饶益众生。”对拨尘见佛的华严思想，禅宗则下了一则则机锋骏发的转语：
问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“直须挥剑。若不挥剑，渔父栖巢。” 《五灯》卷５《善会》
僧问：“拨尘见佛时如何？”师曰：“莫眼华。”同上卷１４《善冀》
问：“拨尘见佛时如何？”师云：“拨尘即不无，见佛即不得。”《古尊宿》卷１４《从谂》
问：“拨尘见佛时如何？”师云：“佛亦是尘。”同上卷２４《神鼎》
这就将拨尘见佛的意念、向外寻求的企图予以彻底否决，正可谓“学佛人人被热谩，拨尘见得几何般。狂风扫地云吹散，独立栏干宇宙宽”《颂古》卷２４别峰印颂。 禅僧颂破尘出经卷曰：
拟破一微尘，分明昧此经。如何破经卷，出此一微尘？《颂古》卷６北涧简颂
诗意谓如果想破此微尘，拨妄见真，则昧于“此经”。因为离此“微尘”，何处更有“此经”？诗的后二句用反诘的形式，表达了离弃现象界别求真如妙理的作法，不啻南辕北辙。
