禅学三书之二： 禅宗思想渊源
目录
序言 方立天
导言
第一章 《楞伽经》与禅宗思想
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
五、超越相对、不落言筌的语言观念
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
第二章 《起信论》与禅宗思想
一、《起信论》与禅宗的本心论
１．真心本体，超越一切
２．自性清净，远离垢染
二、《起信论》与禅宗的迷失论
１．随缘显现的心生灭门
２．一切分别皆分别自心
３．妄执情识是迷昧之源
三、《起信论》与禅宗的开悟论
１．无念离念，居尘不染
２．破除我执，心物双泯
３．不二法门，消除差别
四、《起信论》与禅宗的境界论
１．始本合一，明心见性
２．心性圆明，如镜皎洁
３．真如本心，内证绝言
第三章 《心经》与禅宗思想
一、五蕴皆空的禅思诗情
１．般若空观的五蕴皆空义
２．五蕴皆空的禅思诗情
二、色空相即的禅思诗情
１．般若空观的色空相即义
２．色空相即的禅思诗情
三、诸法空相的禅思诗情
１．般若空观的诸法空相义
２．诸法空相的禅思诗情
四、了无所得的禅思诗情
１．般若空观的了无所得义
２．了无所得的禅思诗情
第四章 《金刚经》与禅宗思想
一、破除诸相，水月空明
二、破除非相，枯木生花
三、破除言教，直指悟心
四、无住生心，触处皆春
１．伏妄证真，人人“如是”
２．本来是佛，个个圆成
３．三心皆妄，应无所住
４．不住一切，顿悟成佛
第五章 《维摩经》与禅宗思想
一、不二法门的内涵与特性
二、芥子纳须弥，渊默而雷声
三、存在而超越的处世禅机
１．心净佛土净
２．在欲而行禅
３．处染而不染
４．无住而生心
四、《维摩经》对禅诗的影响
１．禅林证道发潮音
２．诗佛妙悟辟新境
３．东坡画赞得禅髓
第六章 《楞严经》与禅宗思想
一、《楞严经》的机趣与禅宗思想
１．不说之说、触境发机的机趣
２．见性不灭的机趣与禅宗思想
３．闻性不灭的机趣与禅宗思想
二、《楞严经》的“征心”与“辩见”
１．七处征心：祛除妄心见本心
２．八还辩见：拨落见尘明见性
三、《楞严经》的迷失论与禅宗思想
１．如第二月，非是月影
２．迷头认影，弃珠乞食
３．清净本然，忽生万象
４．背觉合尘，故发尘劳
四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想
１．心物的解脱
２．生死的解脱
３．六根的解脱
４．知见的解脱
５．修证的解脱
五、《楞严经》的境界论与禅宗思想
１．本来现成的现量境
２．能所俱泯的直觉境
第七章 《华严经》、华严宗与禅宗思想
一、《华严经》的禅悟内涵
１．梦幻泡影的大乘空观
２．消除分别的不二法门
３．绝言离相的禅定智慧
二、华严宗的禅悟思维
１．华严的缘起观
２．四法界
３．十玄无碍
４．六相圆融
５．华严的诗学特质
三、禅宗的时空圆融境
１．时间的互摄
２．空间的互摄
３．时空的互摄
四、禅宗的生佛圆融境
１．拨尘见佛，在世出世
２．即尘即佛，出世在世
３．非尘非佛，无出无入
五、禅宗的理事圆融境
１．对理事无碍的体证
２．对理事无碍的象征
３．对理事无碍的超越
六、禅宗的事事圆融境
１．“周遍含容观”禅境
２．“六相圆融”禅境
３．对事事无碍的超越
七、禅宗的现量直观境
１．表达现量境的范型
２．超越思量的现量境
３．“弥勒楼阁”：华严与禅的至境
第八章 《法华经》与禅宗思想
一、《法华经》与禅宗的本心论
二、《法华经》与禅宗的迷失论
三、《法华经》与禅宗的开悟论
四、《法华经》与禅宗的境界论
五、唐代诗歌与《法华经》
１．唐诗法华意象群
２．修雅《闻诵〈法华经〉歌》
第九章 《圆觉经》与禅宗思想
一、《圆觉经》与禅宗的本心论
二、《圆觉经》与禅宗的迷失论
三、《圆觉经》与禅宗的开悟论
１．磨镜见明的渐修空观
２．剿除分别的不二法门
３．层层遣除的般若空观
４．一念成佛的顿悟法门
四、《圆觉经》与禅宗的境界论
１．圆融灿烂的一真法界
２．在尘出尘的生命体验
３．脱落身心的悟者情怀
第十章 《涅槃经》与禅宗思想
一、《涅槃经》与禅宗的本心论
１．一切众生悉有佛性
２．一阐提人亦能成佛
二、《涅槃经》与禅宗的迷失论
１．对客尘烦恼的譬喻
２．对自性沉迷的譬喻
３．“本有今无”偈要旨
三、《涅槃经》与禅宗的开悟论
１．对生死无常的譬喻
２．圆融通达的语言观
３．应病与药的对治门
４．超越对立的不二门
四、《涅槃经》与禅宗的境界论
１．超越无常的涅槃妙有
２．不即不离的处世禅机
３．小大一如的空间意识
４．一切现成的现量境界
结语
后记
序言
方立天
禅宗是中国佛教八大宗派之一，也是最重要的一个宗派。禅宗因主张修习禅定而得名。它的宗旨是以参究的方法，彻见心性的本源。禅宗是儒道释三家融合的重大思想成果，在思想史、文化史上起过很大的作用，有着特殊的意义。禅宗所蕴含的对本性的关怀，以及由此出发而展开的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神，凸现着人类精神澄明高远的境界，从而保持了它对禅宗爱好者的持久魅力。
禅宗，作为一种文化现象，以其特殊的内涵与神韵，历来吸引了众多学者的关注与研究。这种研究，正日益呈现出百花齐放、百家争鸣的喜人景象。
在２０世纪５０年代之前，禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。２０世纪３０年代，敦煌佛教文献的发现，历史学理论与传统的文献考据结合，使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗，他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作，自成一家之说，具有开创意义，在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。１９４９年以后，人们常用哲学的方法论述禅宗历史、思想，侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的８０年代以来，禅宗研究领域出现了相当活跃的景象，有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。
其一，采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系，作品有葛兆光《禅宗与中国文化》上海人民出版社，１９８６年，顾伟康《禅宗：文化交融与历史选择》知识出版社，１９９０年，陈兵《佛教禅学与东方文明》上海人民出版社，１９９２年等。
其二，采取文献学的方法进行研究。如郭朋《坛经校释》中华书局，１９８３年，杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》上海古籍出版社，１９９３年，杨曾文编校《神会和尚禅话录》中华书局，１９９６年，周绍良《敦煌写本坛经原本》文物出版社，１９９７年，李申、方广钅昌《敦煌坛经合校简注》 山西古籍出版社，１９９９年等。
其三，采取思想史方法进行研究。这方面的成果如洪修平《禅宗思想的形成与发展》江苏古籍出版社，１９９２年，潘桂明《中国禅宗思想历程》今日中国出版社，１９９２年，杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》江苏古籍出版社，１９９３年，葛兆光《中国禅思想史》北京大学出版社，１９９５年，麻天祥《中国禅宗思想发展史》湖南教育出版社，１９９７年，吴立民、徐荪铭主编《禅宗宗派源流》中国社会科学出版社，１９９８年，杨曾文《唐五代禅宗史》中国社会科学出版社，１９９９年等。
其四，采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出，涌现了一批可喜的成果，如陈允吉《唐音佛教辨思录》上海古籍出版社，１９８８年，赖永海《佛道诗禅》中国青年出版社，１９９０年，周裕锴《中国禅宗与诗歌》上海人民出版社，１９９２年，孙昌武《禅思与诗情》中华书局，１９９７年，季羡林《禅和文化与文学》商务印书馆国际有限公司，１９９８年等。
通观这些著作，成果相当喜人。但我们为这些成果感到欣慰的同时，也发现在禅宗研究中，还留下了一些未曾涉足或涉足较浅的领域，等待着致力于禅宗研究的学者进一步调适视角、填补空白。吴言生博士的禅学三书，为禅宗研究百花园增添了春色。
吴言生曾师从著名学者霍松林先生，在陕西师范大学文学研究所攻读文学硕士、博士学位。读书期间，他根据自己的爱好志趣和知识积累，决定将禅诗作为研究方向。经由勤奋刻苦的写作，完成了博士学位论文《禅诗研究》。在此基础上他又进一步对禅宗思想渊源、哲学象征、诗歌境界等作专门的研究。２０００年６月，言生进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站，从事佛学、诗学的研究工作。进站后，他对《禅诗研究》作了较大的调整和增补，形成了颇具规模的禅学三书，这就是呈现于读者面前的《禅宗思想渊源》、《禅宗哲学象征》、《禅宗诗歌境界》。
禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗存。现有的禅诗研究，主要集中在对文人创作的有禅意的诗歌，或是禅宗与诗歌的关系方面，而对禅宗诗歌本身则较少涉及。吴言生博士的禅学三书，在禅诗研究上有所突破，他以禅宗诗歌作为主要研究对象，采取理性与悟性并重的思路，在研究方法和研究内容上形成了自身的特色，从而弥补了较少从禅宗思想渊源上研究禅诗、较少从禅宗哲学象征角度研究禅诗、较少从禅宗诗歌本身研究禅诗的不足。
《禅宗诗歌境界》所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其内蕴的丰厚，因此作者的着眼点也放在这里。作者指出，禅宗的终极关怀是明心见性，彻见心性的本源，也就是说，体会“本来面目”，是禅宗诗歌境界的起点。该书首先探讨了“本来面目”的内涵，并分析了青原惟信禅师“见山三阶段”的禅语所表达的禅宗审美感悟机制，在此基础上对五家七宗禅诗进行了具体分析，对禅宗诗歌审美境界进行了总结。书后所附的《近百年禅诗研究论文要目》，反映了近百年来禅诗研究的轮廓，为有兴趣从事这方面研究的同道提供了珍贵的线索。
禅宗哲学是诗化哲学，往往借助诗歌的手法，通过鲜明可感的形象，来表征 “不可说”的本心。《禅宗哲学象征》选取公案与颂古的合璧《碧岩录》进行分类研究，分析了大量的禅宗语言，探究公案的意旨，分析颂古的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，阐释公案、颂古等对禅宗哲学的象征。该书从禅宗语言的诗喻性切入，阐释了禅宗哲学喻象的独特意义，为禅宗研究作出了有益的探讨和尝试。
禅宗哲学象征，表征着禅宗思想。而要全面深入了解禅宗思想，又必须要追溯其渊源。《禅宗思想渊源》具体地论析了佛经对禅宗思想的影响。这些经典有《楞伽经》、《起信论》、《心经》、《金刚经》、《楞严经》、《维摩经》、《华严经》、《法华经》、《圆觉经》、《涅槃经》等。该书指出，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想、揭示本心迷失缘由的唯识思想、以遣除扫荡之不二法门为特色的般若思想、强调事事无碍的华严圆融思想，对禅宗思想产生了重大的影响。
禅学三书的内容虽各有所重，但却是逻辑地紧密联系着的，因为佛教思想、禅韵、诗情向来就是一而三，三而一的。《禅宗的思想渊源》对禅宗诗歌予以特别关注，纷析了大量的禅宗诗歌，力求说明大乘佛典是怎样经由禅宗的创造性继承，转化为灵动通脱的禅学感悟；《禅宗哲学象征》对受大乘经典影响的象征意象的溯源、对雪窦颂古百则的条分缕析，体现了作者在品评禅韵时，对佛教思想、诗情的充分关注；《禅宗诗歌境界》是建粒在对禅宗思想渊源、禅宗哲学象征的理解基础之上的，同样体现着佛教思想、禅韵、诗情圆融一体的特征。三书形成了各自独立，又涵容互摄的阐释系统，体现了作者缜密的思路和严谨的学风。
我以为，禅学三书有以下一些较为显著的特色：
一、理性分析与悟性透入并重，文学与哲学圆融
禅学三书作者在研究禅宗思想、哲学、诗歌时，采取了“理性”与“悟性” 并重的方法，来观照和研究禅宗思想、哲学、诗歌，较好地适应了研究对象的特殊性。作者主张“以檐前雨滴的檐前雨滴在听檐前雨滴”，而“此时所听到的檐前雨滴声就是自己，会有好像变成雨滴的感觉。不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来”，这种物我一如的直觉体验，来研究禅宗是非常重要的。但是，作者又强调，必须与研究对象保持适度的距离，以求得价值的中立与结论的客观。因此，作者在尽量吻合、尊重禅宗话语的前提下，借助于中西方哲学、美学、科学话语来阐释禅宗思想、哲学、诗歌。如借助庄子的“混沌”、现象学的“本源性状态”作为“本来面目”的参照，借助现代天体物理学、相对论作为禅宗时空圆融境的参照，借助审美距离说作为禅宗现量境的参照，反映了作者思维的活跃和视野的开阔。这种理性与悟性并重，既入乎其中，又出乎其外的方法，对禅宗思想、哲学、诗歌的研究，无疑是比较切合研究对象的双刃剑。
由于禅学三书“理性”与“悟性”并重，形成了将文学与哲学打通、诗情与禅韵圆融的特色。中国禅宗往往运用文学手法来表现其人生感悟、精神境界，因此有人说，透过文学而表达佛法的最高的境界就是禅。在文学与艺术的意境中领悟深刻的哲学思想，正是禅宗追求的智慧精髓。作者以较强的哲学领悟力与较紥实的古典文学功底的结合，努力使禅宗研究在文学与哲学之间达到沟通与融合，这是值得称道的方向。
二、重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究
作者重视对禅宗思想、哲学、诗歌主要文本的研究思路，在禅学三书中有明显的体现。作者重视对禅宗诗歌主要文本的研究，分析和解读了大量禅宗诗歌。此外，作者还重视对禅宗思想、禅宗哲学的主要文本的研究。
其一，重视对禅宗思想的主要文本的研究。禅宗对大乘佛教精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头。考察禅僧著述，可以发现，《楞伽师资记》、《坛经》、《顿悟入道要门论》、《禅源诸诠集都序》、《万善同归集》、《注心赋》等很多著作都大量引用了佛教经典。延寿编集《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的鸿篇巨制。该书征引了大乘经典１２０种，“诸祖语录”１２０种，“贤圣文集”６０种，使之相互映衬。要准确地理解禅宗思想，离不开唯识、如来藏、般若和华严诸经典。作者重视禅宗思想渊源的重要文本，即大乘佛教经典文本，以及它在禅宗语境中的运用，从而有助于理清禅宗思想渊源问题。学术界有一种观点认为禅宗思想是以儒家文化为背景创立的，也有一种观点认为禅宗思想是以道家文化为背景创立的，该书则以翔实的资料，揭示了禅宗思想受大乘佛教经典影响的事实。这对繁荣禅宗的全面研究，促进学术争鸣，是有积极意义的。
其二，重视对禅宗哲学象征的主要文本的研究。禅宗哲学，以解构为主，用的是“减法”，通过对思维定势的消解，对情尘意垢的遣除，以彻见真如本心。然而，当作者“漫步禅林，透越银山铁壁般的公案，欣赏新奇瑰美的意象，涵咏睿智灵动的禅诗，却惊奇地发现，构成禅宗哲学内涵的公案、颂古、意象，在电光石火中闪烁着理性深沉，在睿智险峭中流宕着通脱圆润，体现了哲思与诗情水乳交融的审美最高境界”。根据对禅宗哲学象征重要文本的分析，作者认为，无意于“建构”的禅宗，通过一系列的哲学象征，实实在在地“建构”起一个完整的哲学体系。禅宗在表达“不可说”的本心时，采取的不是定势语言，而是诗意的象征，由此形成禅宗表征本心的特殊的“能指”。从破译诗学意象入手来阐释禅宗哲学象征内蕴，也是研究禅宗哲学的一种方法。
三、尝试建立较为完整的阐释体系
禅学三书中，对研究对象的融入式体证，与适应研究对象的阐释体系是并行不悖的。对“本心”、“本来面目”的追寻，是禅宗的终极关怀，也是禅学三书一以贯之的主线。在此基础上，作者根据对禅宗思想的理解，认为禅宗思想体系主要由四个部分构成：
本心论：揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。
迷失论：揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。
开悟论：揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。
境界论：揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。
其中，关于境界论，作者又认为有四个主要类型：一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。这是从哲学内蕴的角度对境界论的表述，从诗学象征的角度对境界论的表述则是：触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
对禅宗思想体系的每一层面，作者又分别使用三组话语材料来加以阐说：大乘佛教经典话语、禅宗哲学象征话语、禅宗诗歌境界话语。“本心”、“迷失”、 “开悟”、“境界”基本上囊括了佛教禅宗的要义。对境界论的四个主要类型，作者也以翔实的材料和客观的分析，说明各自的侧重点及其内在的关联。这样就形成了既相对独立，又圆融互摄的阐释话语体系，开放而缜密。
由上可见，吴言生博士的禅学三书，有着较强的开拓性、新创性，独辟蹊径，自成一家，是近年禅宗研究著作中令人耳目一新、不可多得的好书。
吴言生博士进入中国人民大学哲学——宗教学博士后流动站后，甘于淡泊，潜心治学。现在，中华书局出版他的禅学三书，我为他感到由衷的高兴。禅学三书的出版，将为研究禅宗思想、哲学、诗歌起到积极的推动作用。可以预料，持之以恒，锲而不舍，“咬定青山不放松”，吴言生博士一定会以更加厚重的成果，为中国的禅学、诗学研究做出新的贡献。
２００１年４月１５日于中国人民大学
佛教与宗教学理论研究所
导言
禅宗对大乘佛学精华广为汲取，于上堂说法、机锋应对之际，时时揭举大乘经典的话头，《楞伽经》、《楞严经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》等，是禅宗特别推崇的经典。达摩以《楞伽经》传付慧可，弘忍以《金刚经》传付慧能，是众所周知的禅宗史实。考察禅宗典籍，可以发现，很多著作都大量引用了佛教经典。如北宗禅的纲要性著作《大乘五方便》，即是依据《起信论》、《维摩经》、《法华经》、《思益经》、《华严经》等，以问答形式，详述北宗禅之要谛；《楞伽师资记》中道信制《入道安心要方便法门》，在短短的篇幅中，即广引《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品经》、《华严经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩经》、《法华经》、《法句经》、《涅槃经》以证成其说；《坛经》的基本思想之形成，也是熔铸了大乘经典的精华而成。 参胡顺萍《六祖坛经思想之传承与影响》，台湾师范大学国文研究所集刊第３３期。释圣严《六祖坛经的思想》，《中华佛学学报》第３期。 慧海《顿悟入道要门论》广泛征引《维摩经》、《金刚经》、《涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《起信论》；宗密有感于禅宗与教下之冲突而作《禅源诸诠集都序》，其鹄的在于解说禅教一致。书中融通禅教，多以《起信论》为依据，并依据《起信论》绘制出佛教哲学图表；延寿《万善同归集》主要内容是引用经论，以阐述众善皆归实相之旨。书中以问答体的形式，将诸宗教义体系化；延寿的《注心赋》主要依据《楞伽经》中“佛语心为宗，无门为法门”一语，以赋绝待灵知之一心，并引用诸经论自作注释，广泛征引《楞严经》、《维摩经》、《金刚经》、《圆觉经》、《涅槃经》、《法华经》、《华严经》等诸经，以及《大智度论》、《肇论》、《释摩诃衍论》、《起信论》、《唯识论疏》等诸论；延寿编著《宗镜录》１００卷，更是禅宗史上融汇禅教的巨制……可见禅宗对于佛教经典是非常重视的。虽然有的禅师宣称不依经典，事实上禅宗到处都在引经据典，禅宗的很多公案机锋都是借经文中的成句，或化用经文的意旨来展开。永明延寿即曾对那种不研究佛经的倾向提出了批评：“近代相承不看古教，唯专己见，不合圆诠。或称悟而意解情传，设得定而守愚暗证。”《宗镜录》卷４３
既然禅宗史上重视经典的事实如此，研究禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌，就不可对其漠然置之。要真正讲禅宗，不离唯识、般若和华严。要讲禅宗的明心见性，就必须把唯识心的作用弄清楚，才能够真正彻底地明白见性的道理，弄清本来清净无染的心性，为什么会生起烦恼尘劳，这些烦恼有哪些类别，通过怎样的方法才能将它们去除，以恢复澄明清纯的本心；要理解禅宗“不思善，不思恶” 将一切二元对立的观念打成一片的禅髓，必须了解不二法门对禅宗的影响；要理解禅宗小大一如、时空圆融等开悟境界，必须理解华严哲学的圆融精神；禅宗旋立旋破，随说随扫，开悟之后，却了无所得，这些又深得金刚般若的精髓。探讨唯识、佛性、般若、华严思想对禅宗的影响，是研究禅宗思想的基本前提。
在探讨禅宗思想渊源时，笔者依据佛教禅宗思想体系进行论析。佛教禅宗的本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性，迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由，开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又主要由现量境、直觉境、圆融境、日用境构成。从禅悟内蕴上来表述，就是一切现成的现量境，能所俱泯的直觉境，相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境；从诗学意象上来表述，就是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。
本心、迷失、开悟、境界，基本上囊括了佛教禅宗思想体系的全部内容。这里略举佛禅典籍中的有关记载作一印证。
其一，本心论。“是时其父还来归家，诸子饮毒，或失本心。”《法华经 ·如来寿量品》“狂心错乱，因见我故，还得本心。”《涅槃经》卷２６ “即时豁然，还得本心。”《维摩经·弟子品》“自见本心，自成佛道。” 《坛经·付嘱品》参禅悟道，都是为了重现本心。从体上说，本心具有超越的特性。“但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。”《坛经·付嘱品》“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然寂，此是本心形相也。”《顿悟入道要门论》卷上
其二，迷失论。所谓迷失，即是迷失本心：“迷失本性。”《佛所行赞》卷３“闷乱荒迷失本心。”《金光明最胜王经》卷１０“动念三界成，迷失当时路。”《庞居士语录》卷中“一向迷本心，终朝役名利。” 《全唐诗》卷８０７拾得诗“故学道人迷自本心。”《传心法要》 “迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。”《四家语录·马祖录》“一切众生迷于真性，不达本心，种种妄想，不得正念，故即憎爱。以憎爱故，心器破坏，即受生死，诸苦自现。”《林间录》卷下引延寿语禅宗还指出，“迷失” 只是权且设立的对本心蒙受障蔽状态的称谓，实际上并无迷悟得失：“此性纵汝迷时亦不失，悟时亦不得，天真自性本无迷悟。”《古尊宿》卷３《黄檗》
其三，开悟论。佛教禅宗开悟论除了磨镜渐修的开悟法门外，最直截了当的是顿悟法门，对这种开悟法门，禅宗名之为“解脱”：“不假坐禅持戒律，超然解脱岂劳功。”《庞居士语录》卷下“唯有顿悟一门，即得解脱，云何为顿悟？答：顿者顿除妄念，悟者悟所得。”《顿悟入道要门论》卷上
其四，境界论。一触目菩提的现量境：“离离春草，分明漏泄天机。历历杜鹃，尽是普门境界。”《黄龙四家录·晦堂心》二水月相忘的直觉境：“野云倚山，家风闲淡。秋水著月，境界澄明。”《宏智广录》卷６ “若到此境界，虽然见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节。”《碧岩录》第８８则三珠光交映的圆融境：“华严现量境界，理事全真，初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。”《罗湖野录》卷１四饥餐困眠的日用境： “一切世间境界，是如来境界。”《华严经》卷５２“信一切世间境界，是如来境界。古德云，入得世间出世无余，便是这个道理也。”《大慧语录》卷２４佛禅旋立旋破，随说随扫，对境界又予以消解：“问：‘潭清月现是何人境界？’师曰：‘不干你事。’僧曰：‘相借问又何妨？’师曰：‘觅潭月不可得。’”《传灯》卷２１《南台诚》之所以进行消解，是因为解脱的境界是不可言传的内证境界：“诸佛境界不可思议。何以故？离境界故。” 《大般若经》卷５６７“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。”《圆觉经》“佛境界非是外境界有相，佛乃自觉圣智之境界也。”《大慧语录》卷１９
在本书所论及的十部大乘经论中，有三部著作的真伪在学术界曾引起热烈的讨论，它们分别是《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》。迄今为止，关于这三书到底是印度原典，还是中国人的托名之作，学术界仍存在着不同的看法。本书对其真伪问题暂不作讨论，是考虑到这样的原因：不论这三部书中的一部或多部，是否是中国人的托名之作，在其成书之后，对禅宗思想都产生了重要影响，是确凿的事实。本书所要做的，就是客观地指出这一事实。
禅宗思想的重要载体是禅宗诗歌。禅宗诗歌是禅思禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案的一种特殊表达形式，能传达深邃灵动的禅学感悟。因此，本书对禅宗诗歌给予了特别的关注。
为了使随文注释简练，本书对一些书名作了简化，如《景德传灯录》简称《传灯》，《五灯会元》简称《五灯》，《古尊宿语录》简称《古尊宿》，《续古尊宿语录》简称《续古》，《禅宗颂古联珠通集》简称《颂古》等。在引用唐宋诗人作品时，也尽量遵循着简化的原则，对作品出处一般标以在《全唐诗》、《全宋诗》中的卷数。关于本书引用各种资料的版本情况，可参看《禅宗诗歌境界》所附的《主要参考书目》。
探讨佛典与禅宗思想关系，是一项很艰巨的任务。目前已经出版的各种禅宗思想史著作，为笔者深入义海探骊得珠提供了可贵的借鉴。本书选取佛教经典与禅宗思想的关系作为切入点，具体地论析了佛教经典对禅宗思想的影响。笔者试图通过这一工作，厘清禅宗思想、禅悟思维与传统经典的关系，以弥补对禅宗思想与佛教经典之联系注意不足的倾向，为禅宗思想的研究提供管见。限于学力，本书一定还存在着这样或那样的不足，恳请读者诸君不吝赐正。希望有更多的人关注这个领域，把研究工作推向深入。
第一章 《楞伽经》与禅宗思想
早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，４卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第１６册。本书所论即主要依据此本。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。仁者依行，自得度世”。慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。”《续高僧传》卷１６《慧可传》。按同书卷２５《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第１６册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。唐代净觉撰于景龙二年７０８的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第８５册。 记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。
《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。
一、三界唯心、万法唯识的唯识理念
体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。“于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。”卷１。本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷４。 其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。“名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。“正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。据《楞伽经》卷４，“是说为名，施设众名，显示诸相”。设立种种的名相，是为了表示种种现象。但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。“始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。“随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：
妄想自性从相生。……若依若缘生，是名缘起。云何成自性？谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。卷１
“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。而所谓“八识”，则如卷４所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。《楞伽经》卷１云：
云何人无我？谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计著生识。一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。……无始虚伪习气因。……善彼相知，是名人无我智。云何法无我智？谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。展转相缘生，无动摇。……是名法无我相。
所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。这就是法无我，它重在对客体世界的否定。《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。”卷４表明“五法”以至 “二无我”，包括了一切佛法。它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。
对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。《古尊宿》卷４７《东林云门颂古》：
举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。如彼虚空槃大子，毛轮垂发翳开花。”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳緦。两个病痛一般，咄哉漆桶不快！”
东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。“破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。亦如焦种，不作芽事”卷１之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。“如彼”二句化用“如虚空兔角，及与槃大子。无而有言说，如是性妄想”卷２， 以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷２， 进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，槃大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。执幻成真，便是妄想。凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”卷２。 东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。
大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。嘉州大像即乐山大佛。陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。”《五灯》卷１６《修颙》据《杂阿含经》卷１６，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。”同上卷１７《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五灯》卷１２《可真》、 “张公吃酒李公醉” 同上卷１４《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。
《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。”《续高僧传》卷１６《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第３５页。 如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。
禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：
三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼。眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？《法眼录》
“三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。“色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。“眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。”卷４一切事物都是缘起而有。“万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”卷１的不二智。
法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。” 《五灯》卷１０《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。大道处处遍在，不用别处追寻。此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。
二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想
“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。“如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。”卷１经中又说：“如来藏是善不善因。”卷４自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷４。 “如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。“甚深如来藏，而与七识俱。”卷４ 由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷４， 在“苦乐”之中生灭不息。因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。”卷２
值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。“如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。”卷２ 《楞伽经》认为，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。因此，宇宙中的一切境象都变动不居。所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可执着。
《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。 依据的即是如来藏思想。由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第２５页，今日中国出版社１９９２年版。 这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。……愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。潘桂明《中国禅宗思想历程》第５２页。 如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。《宗镜录》卷１４谓：
《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。”…… 如来及我，一切众生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。何用外求珍宝，身内自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”
禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基，常住不变，亦复如是”卷２的慧光。《楞伽经》卷１的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程：
譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。
“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。外境界飘荡心海，识浪不断” 卷１。 禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。澄停识浪，水清影现。”《五灯》卷２《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷３谓：“五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。’如歌舞立伎之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机：
亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。于江西讲次，来见开元寺老宿。据《五灯》卷３《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”主云：“莫是虚空讲得？”宿云： “却是虚空讲得。”主拂袖便行。宿召：“座主！”主回首。宿云：“是什么？” 主便开悟。……宁作心师，不师于心。心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。《古尊宿》卷１２《普愿》
“宁作心师，不师于心。”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第３７则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？’仰云：‘若有僧来即召云某甲。僧回首，乃云是甚么？待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。’沩云：‘善哉！’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。” 禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
“谁缚谁解脱，何等禅境界？”卷１是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一。《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”卷３众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷３， 本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷４。 痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：
譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。见生住灭，取内外性。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。卷２
《宗镜录》卷５：“有心缘想，万境纵然。无念忆持，纤尘不现。终无心外法，能与心为缘。但是自心生，还与心为相。是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。”堪作此段经文注脚。春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？”《传灯》卷９《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”《全唐诗》卷４５５寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”同上卷８０６宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。”《颂古》卷２６深情颖脱，情智双丰。四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答：
问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”《祖堂集》卷２《僧璨》
禅机活泼跃动，成为禅门著名公案。后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝！’问：‘如何是净土？’ 师曰：‘谁垢汝！’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝！’”《五灯》卷５《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！”《古尊宿》卷３《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。”同上卷４《义玄》“本自天然，何须自缚？”同上卷４５《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：
未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自解从谁起？直说无生是石头。 《汾阳录》卷中
学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。那么，“云何觉世间？”卷１怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性：
云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。卷２
智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。世间颠倒，非明智也。然非不现。……诸圣离颠倒，不颠倒。”卷２万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。
为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”卷１“何因如幻梦，及揵闼婆城。世间热时焰，及与水月光？”卷１“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。”卷１“彼于一切众生界，皆悉如幻。……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。”卷１“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。”卷１“观一切有为，犹如虚空花。”卷２“圣者如幻。”卷２这种如幻智的证得，根源于缘起论。有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。这样，世界万物也就都是虚幻的了。”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第６辑，三联书店１９８１年版。 从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《碧岩录》第４０则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。这两句话是《肇论》中的名句。僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》， 天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。物我同根，同归虚假。元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。”《碧岩录》第４０则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。”雪窦颂云：
闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第４０则
“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第４０则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷１。 为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷１为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷２言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第１则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第１０８～１０９页，河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”卷４言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷１《释迦牟尼》， 表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷４“如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”卷４言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷４“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷２佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第７３则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第７３则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷９真如喆颂。 雪窦颂云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第７３则
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷９退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。”
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。
当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”卷２。 觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷３所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷９这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷３宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。”卷３《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷３这种观念，对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：
师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷２《宗密》
宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。 与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书卷１说：
《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经。以《楞伽》为证明，知教门之所自。遂得外人息谤，内学禀承。祖胤大兴，玄风广被。是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？设不自生妄见，亦乃尽值邪师。
禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。《证道歌》： “宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”《宗镜录》卷２７：“说通宗不通，如日被云朦。宗通说亦通，如日处虚空。故知若先了宗，说则无过。”《从容录》第１２则引：“讲授云：‘说通宗不通，如日被云笼。宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空。宗说俱不通，如犬吠茅丛。’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅宗常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。”《五灯》卷５《善会》“日月并轮辉，谁家别有路。”同上卷６《元安》“同一方便，终无别理。”同上卷１０《志逢》“寒松连翠竹，秋水对红莲。”同上卷１２《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。
《楞伽经》卷２还将禅分为四种，即１“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。２“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。３ “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近， “如”即真如。４“如来禅”，指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷１分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：１带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。２正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。３悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。４悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。５若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。
《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
１渐修顿悟的悟入途径
《楞伽经》卷１提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。“上之四渐，约于修行，未证理故。下之四顿，约已证理故。”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷２１，大正藏第３６册。 “犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。”宗密《禅源诸诠集都序》卷３，大正藏第４８册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。
２洒脱不羁的奔放气质
在《楞伽经》卷３中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。“贪爱名为母，无明则为父。觉境识为佛，诸使为罗汉。阴集名为僧，无间次第断。谓是五无间，不入无择狱。” 卷３这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”《古尊宿》卷２《怀海》 临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：
无明是父。尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。…… 贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无著，名为害母。 ……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。
道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。《临济录》
这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。
３含秽茹垢的河沙境界
大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言彼恼乱我，而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”卷４ 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。黄檗发挥此旨说：
恒河沙者，佛说是沙。诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。珍宝馨香，沙亦不贪。粪尿臭秽，沙亦不恶。此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。但能无心，便是究竟。《传心法要》
享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷４《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。“赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。赵州的石桥亦是如此。……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。
４三身四智的圆满自心
“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。所谓三身，指佛的法、报、化三身。而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。《成唯识论》卷１０谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。其四，第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。……偈曰自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。身智融无碍，应物任随形。”《坛经·机缘品》
《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。
第二章 《起信论》与禅宗思想
《起信论》全称《大乘起信论》，全１卷，相传为印度马鸣菩萨所造，南朝梁代真谛译。收于大正藏第３２册。本书所论即主要依据此本。 其主旨是阐明如来藏缘起，从理论、实践两方面归结大乘佛教中心思想，是一部体系严密的大乘佛教总结性的理论著作，是禅宗史的共识：“马鸣菩萨撮略百本大乘经宗旨，以造《大乘起信论》。”《传灯》卷１３《宗密》“亦如祖师马鸣菩萨，广释经造论，末后唯制一卷略论，名《大乘起信论》。……以此一论之要义，总摄诸部之广文。以源摄流，有何不尽。”《宗镜录》卷３９
“一心”、“二门”、“三大”、“四信”、“五行”是《起信论》的主要理论。所谓“一心”，指众生心，即人性本具的如来藏自性清净心。它一方面有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性，这就是“一心开二门”，即心真如门和心生灭门。心真如门阐说众生心性本体不生不灭，远离言说之相，毕竟平等而常恒不变；心生灭门揭示众生心性之现象，即真如缘起。生灭门分流转门、还灭门二种，流转门中揭出“生灭”与“不生不灭”和合的“阿赖耶识”，并由此生起三细、六粗、五意、六染而流转于迷界；还灭门则是从迷界之中，依十信、十住等阶次修行，而还至涅槃真如界。所谓“三大”，即指体、相、用。众生心体空而无妄，真心常恒不变，净法满足，是体大；含藏无量无尽如来功德性，是相大；能发挥无尽的功德本性，产生一切世间和出世间的善因果，是用大。所谓“四信”，指虔信真如与佛、法、僧三宝。所谓“五行”，指笃行布施、持戒、忍辱、精进、止观。
《起信论》在理论上和《楞伽经》有着深厚联系，自隋唐时代的慧远、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭等对《起信论》颇有研究的大家，都认为它是宗《楞伽经》而作。至于《起信论》的著、译者到底是谁，则成为学界悬案之一，迄今尚无定论。但所有的研究者对本论的价值都一致肯定，将它看作是严密精湛的大乘佛教思想的伟大著作。它是各宗所依据的重要经论之一，大乘佛教的主要宗派如华严、天台、禅、净、密等都深受其影响。宋代延寿撰写《宗镜录》即经常依准《起信论》的旨意。禅宗与《起信论》结下了不解之缘， 如《传灯》卷４《道林》：“诣长安西明寺复礼法师，学《华严经》、《起信论》。复礼示以《真妄颂》，俾修禅那。”《五灯》卷２０《宝印》：“从德山清素得度具戒，后听《华严》、《起信》，既尽其说，弃依密印于中峰。”《禅林僧宝传》卷２９《德普》：“年十八得度受具，秀出讲席，解《唯识》、《起信论》，两川无敢难诘者，号义虎。” 禅宗强调生起正信是开悟的重要前提，注重培养不退转的大乘正信，《楞伽师资记》：“一发道心，乃至成佛，亦不退也。”《圆悟录》卷６：“直得净裸裸赤洒洒，是个无生法忍不退转轮，截断两头，归家稳坐。”《大慧录》卷１３：“此一念心既发，当时成佛已竟，尽未来际永不退失。” 主张通过扬弃文字而把握《起信论》的精髓。《罗湖野录》卷４：“妙喜老师谓其是讲《因明》、《百法》、《起信》等论师，及参得禅了，开口更不着经论一字。” 禅宗的重要著作《观心论》、《大乘五方便》、《坛经》、《坛语》、《传心法要》、《禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《临济录》等，以及禅宗的重要人物慧能、神会、无相、无住、马祖、黄檗、宗密、义玄等，都在不同程度上受到了《起信论》的影响。在本心论、迷失论、开悟论、境界论等层面上，《起信论》对禅宗思想产生了巨大的影响，并进一步影响到作为禅悟载体的禅宗诗歌，为中国禅林诗苑增添了新的内涵与神韵。
一、《起信论》与禅宗的本心论
《起信论》的骨纲是一心二门，一为心真如门，一为心生灭门。“心真如门” 是如来藏心的第一重含义，是从体性上来说的。它非染非净、非生非灭、不动不静、平等一味；“心生灭门”是如来藏心的第二重含义，是从相用上来说的。它表现为随熏转变，形诸染净；染净虽成，性恒不动等。真如为生灭之体，生灭为真如之用。《起信论》说：
心真如者，……所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。
真如自体相者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减。非前际生，非后际灭，毕竟常恒。从本已来，性自满足一切功德。所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故……名为如来藏，亦名如来法身。
不变的心的本性，就是如来藏自性清净心。一切诸法都是因为众生的虚妄心念而形成千差万别的相状，其本质虚幻不实。若离绝妄念，就没有一切境界之相。因此一切法从本体来说，远离言说、名字、思虑，平等无二，永恒不变。语言是思维的外化，因而《起信论》注重破除语言与思维的意义：
以一切言说，假名无实。但随妄念，不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极，因言遣言。……当知一切法不可说不可念，故名为真如。
言说只是方便，是建立在对待分别的基础上的，因此不能指称超越二元对待的实体，故《起信论》云：“是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说引导众生。其旨趣者，皆为离念归于真如。”《起信论》还进一步指出，连“真如”也只是为了使人体证佛教真理而权且设立的名目，在第一义上，对“真如”的名相也不可执着。因为“真如”本无名字，说个“真如”早非“真如”了。
《起信论》的“心真如”观念强调真心自体的超越性，“如来藏”观念强调 “一切众生皆有佛性”，即人人皆有永恒清净的本心本性。禅宗思想深受《起信论》本心论的影响，表现在以下几个方面。
１．真心本体，超越一切
依《起信论》的观点，万法都是虚妄心念的显现，“若离妄念，则无一切境界之相，惟一真心矣”《人天眼目》卷５， “真心本体，超出因果，通贯古今，不立凡圣，无诸对待，如太虚空，遍一切处，妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。”《真心直说》宗密还指出《起信论》“一切诸法，唯依妄念而有差别”与《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄” 的息息相通之处。《原人论》：“《起信论》云：‘一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念即无一切境界之相。’《经》云：‘凡所有相，皆是虚妄；离一切相，即名诸佛。’” 延寿则指出，妄念若消，万法本闲，法眼清明，见闻不昧。《宗镜录》卷４４：“如《起信论》云：‘一切诸法，皆由妄念而有差别。若离妄念，则无境界差别之相。’故知妄念空而根境谢，识想消而尘垢沉，则法眼应时清明，常光了然顿现。见闻本性既尔，诸根所现亦然。” 宗杲则继承《起信论》心性离相特别是离绝语言相的观念，将之运用于禅法实践之中：“佛法要妙，离言说相，离文字相，离心缘相。不可以有心求，不可以无心得，不可以语言造，不可以寂默通！”《大慧录》卷５。同书卷１９：“唯亲证亲悟底人，不假言词，自然与之默默相契矣。……到这个田地，方可说离言说相，离文字相，离心缘相。”同书卷２８：“诸佛诸祖，并无一法与人，只要当人自信自肯自见自悟耳。若只取他人口头说底，恐误人。此事决定离言说相，离心缘相，离文字相。” 通过离言绝虑，参禅者走向了内证之路：《宗镜录》卷６： “离言说相，岂可以言谈？离心缘相，岂可以心度？实谓心言路绝，唯证相应耳。”
言之者失其真，离名字相。知之者返其愚，离心缘相。有之者乖其性，离影像相。无之者伤其躯，离寂灭相。恁么说话，大似泥中洗土块。《宏智广录》卷４
境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任偏知。《传灯》卷４《法融》
禅师首先强调要离文字、名字、心缘、影像、寂灭诸相，因为言说丧失本真、知之即有不知、执实乖离本性、断灭堕于顽空。接着又运用金刚般若随说随扫，提醒学人不可胶着于自己的开示，而要会取言外言，意外意。法融禅偈则指出，好丑等一切对立分别都根源于妄心妄情的分别计度。只要遣除了妄心妄名，真心就会无所不在无所不知。
２．自性清净，远离垢染
《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”，即自性清净心。这也是禅宗本心论的基本观念。所谓自性清净心，“亦云清净本觉。以无起无生自体不动，不为生死所染，不为涅槃所净，目为清净”《宗镜录》卷３。慧能开示学人时曾引《菩萨戒经》“我本元自性清净”、《维摩经》“即时豁然，还见本心”，以说明“若识自心见性，皆成佛道”、“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”的禅理。《菩萨戒经》的“本元自性清净”、《维摩经》的 “本心”，即是《起信论》所说的“自性清净心”。宗密指出，禅宗初祖达摩所传授的，正是这个自性清净心。《禅源诸诠集都序》卷２：“此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净。明明不昧，了了常知。尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。” 自性清净又分为两种，一是本来清净，一是离垢清净。众生真如之心体，本来清净无染，称为本来清净；这个清净的心体，远离一切烦恼垢染，称为离垢清净《华严经随疏演义钞》卷６：
既云本净，不待断障，即知群生本来皆有，但以惑翳而不自悟。故佛开示，皆令悟入，即《法华》中开示悟入佛之知见。如上所引，佛本出世只为此事也。彼云：使得清净者，即《宝性》中离垢清净也。此心虽自性清净，终须悟修，方得性相圆净。《禅源诸诠集都序》卷２
佛教的重要经论，阐说的都是这二种清净。明白了这二种清净，就可以避免两种错误倾向，一是只知离垢清净而诋毁禅门即心即佛，无法获得顿悟成佛的体验；一是只知自性清净而轻视持戒、坐禅调伏诸行，从而堕入狂禅的窟宅。自性清净与离垢清净这二种清净，在《起信论》中兼而有之。这两个看似矛盾的观点，在《起信论》的一心二门中得到了较好的调和，从真如门看，自性本来无染；从生灭门看，自性随缘起染，唯有除妄离垢才能复归于清净。《宗镜录》卷６： “清净真如理，不守自性故。而能受染熏，名染净真如。”《禅源诸诠集都序》卷３：“六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满。本不名诸佛，亦不名众生，但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生。修道证真，遂名诸佛。”《圆悟录》卷１５：“祖师直指人心，俾见性成佛。然此心虽人人具足，从无始来清净无染。初不取著，寂照凝然。了无能所，十成圆陀陀地。只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有。脚跟下恒常佩此本光，未常霭昧，而于根尘枉受缠缚。若能蕴宿根本，从诸佛祖师直截指示处，便到底脱却炙脂衲袄，赤条条净裸裸，直下承当。不从外来，不从内出。当下廓然，明证此性。” 禅宗所要体证显现的“含生同一真性”，亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心。
二、《起信论》与禅宗的迷失论
佛教迷失论探讨的是人们为什么会迷失澄明自性而流转于生死这一问题。对这一问题，在大乘佛学的不同思想流派中，有不同的看法。有的学者认为，大乘佛教思想有三大学派，即中观、瑜伽和真常。中观思想建立在“缘起性空”上，所依的经论包括《大般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等；瑜伽系强调“境空心有”的唯识思想，经论有《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》等；真常系思想则高扬“如来藏自性清净心”旗帜，宣扬人性中本有佛性的存在，经典有《如来藏经》、《胜鬘夫人经》、《大般涅槃经》、《楞伽经》等。后期的如来藏思想，与阿赖耶思想完全会通。如《楞伽经》说如来藏藏识是“善不善因”，就是结合了如来藏和阿赖耶。而《起信论》更是瑜伽和真常二学派对人性本质探讨的大融合，在这里，生灭的阿赖耶和清净的如来藏已是和合非一非异的密切关系了。释恒清《大乘起信论的心性论》，台大《哲学论评》第１２期。
《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转，这就是一心二门的心生灭门。《起信论》用阿梨耶识即阿赖耶识来表示这种生灭：“心生灭者，依‘如来藏’故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。”“生灭心”是有生灭的染心。依止“如来藏”自性清净心，才有生灭之染心。犹如水与风的关系，“如来藏”一似不动的水，被“无明”之风所吹拂，遂成为生灭心的动水。不生不灭的“如来藏”自性清净心，与生灭不停的七识染心相和合。两者既不是一个东西，又没有本质的差异，这才是阿赖耶识，它能含摄、生起一切染净诸法。对心体的生灭，《起信论》有非常形象的譬喻：
无明之相，不离觉性。……如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明，俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。
无明之相离不开本觉的体性。水相不能离开风相，因为依靠风才能起波浪之相。风相离不开水相，因为依靠水才能显现出动相。同样，自性清净心随无明而起识浪，因此没有心的形相；识浪依自性清净心而起，无明之体本空，因此也没有无明的形相。清净心与无明都无形相，像水和风不可分离。清净心湛然常寂，无明灭除了，生灭心也就灭除了。《宗镜录》卷８５：“无明之相不离觉性，非可坏非不可坏，犹如大海风相水相不相舍离者。大海喻阿赖耶识，水喻本觉心，风喻根本无明。不觉能起动转虑知之识如彼风故。波动者喻诸戏论识迁流无常。水相风相不相舍离者，喻真妄相资俱行合转。”
生灭门中要阐释的一个非常重要的问题是无明的根源和作用。《起信论》： “是心从本以来，自性清净，而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心，而常恒不变。是故此义唯佛能知。所谓心性常无念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”清净的真如如何会生起妄染的无明？自性何以不染而染、染而不染？经文将人的善恶本性根源，归于“唯佛能知”，认为不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解答。释恒清指出，如来藏为生死和涅槃依的说法，源自《胜鬘经》“世尊，有如来藏故，说生死”，以及《楞伽经》“如来之藏，是善不善因”。但生灭心如何依如来藏而有？《宝性论》谓依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地，水，风，虽为地，水，风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。因此如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。染法对如来藏而言，不过是客尘烦恼。就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题，却没有解决杂染从何而生的难题《哲学论评》第１２期。 《起信论》谓众生心性虽然本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有妄“念起”。至于为什么会“忽然念起”，《起信论》用“无始无明”来加以解释：“以从本来念念相续，未曾离念，故说无始无明。”一切众生从本以来，都是一念接着一念，相续不断，从来未曾离念。由于未曾离念，所以是没有开端的无明。这种没有开端的无明，是不知不觉间产生的：“不觉心起而有其念，念无自相，不离本觉。” 于不知不觉中忽然生起无明妄念，且这种妄念没有自相，不能离开本觉而存在。
《起信论》将阿赖耶识分为“觉”与“不觉”二义，“不觉”又可分为“根本不觉”、“枝末不觉”二种。前者为迷真之无明，全然无知于真如之法的平等一味；后者则为执妄之无明，由根本不觉所生起，继而产生业相、转相等三细、六粗之相，受生死流转之苦：
一者无明业相。以依不觉故心动，说名为业，觉则不动，动则有苦，果不离因故。二者能见相。以依动故能见，不动则无见。三者境界相。以依能见故境界妄现，离见则无境界。
以有境界缘故复生六种相。云何为六？一者智相，依于境界，心起分别，爱与不爱故。二者相续相，依于智故，生其苦乐，觉心起念，相应不断故。三者执取相，依于相续，缘念境界，住持苦乐，心起著故。四者计名字相，依于妄执，分别假名言相故。五者起业相，依于名字，寻名取著，造种种业故。六者业系苦相，以依业受果，不自在故。当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故。
依止不觉，故生起三种细相，与“不觉”相互依存、互不分离。这三种细相，一为根本无明造业之相即“无明业相”，由不觉而起心动念，就是造业。心念既动，就会招致无边生死之苦，生死之苦果离不开动念的业因。二为能见之相，即 “转相”。由于前业相的动念而生起能见。如果没有了动念，就不会有能见之相。三为境界之相，即“现相”。由于能见的转相，转现出虚妄境界。远离一切转相妄见就没有虚妄境界可现。由三细所现的境界为缘，又生起六粗。一为“智相”，依三细相所现境界，心生虚妄分别之念，计度境界的好坏，生起爱与不爱之心。二为“相续相”，依智相，生起苦受与乐受，并由此二觉生起种种心念，与爱不爱境相互依存，永不断绝。三为“执取相”，依相续相，攀缘、思念苦受乐受的境界，生起执着之心。四为“计名字相”，依前执取相，妄起执着，分别假立名字言说之相。五为“起业相”，依计名字相，求取执着，造成种种善业恶业。六为“业系苦相”，依起业相而受种种果报，不得自在。无明能生起一切染污之法，一切染污之法都是不觉之相。
《起信论》还指出：“生灭因缘者，所谓众生依心、意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明。不觉而起、能见、能现、能取境界、起念相续，故说为意。”一切生灭现象，都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起：依阿梨耶识而起“不觉”之业相，《宗镜录》卷７３：“古师释云：生灭因缘体相有二。一阿赖耶心体不守自性变作诸法，是生灭因。根本无明熏动心体，是生灭缘。又复无明住地诸染根本，起诸生灭故说为因。六尘境界能动七识波浪生灭，是生灭缘。” 依不觉之业相而起“能见”之转相，依能见之转相而起“能现” 之现相。“能取境界”是能取现识所现境界的智相。“起念相续”是依能取境界的智相，于所取境界生起各种念头的相续相。这五种相辗转相生，因此叫做“意”。此“意”又有五种名称。一者名为“业识”，即依止根本无明的力量，使“不觉” 妄心起动。二者名为“转识”，即依止前“业识”的动心，转成“能见”之相。 《宗镜录》卷１６：“转识即是赖耶中转相，依此转相方起现识，现诸境界，此识即是真妄和合。” 三者名为“现识”，即依止前“转识”之相，“能现” 一切境界。《宗镜录》卷６９：“最初因不觉故有识，从业识因动故有转识，从转识起见故有现识。因见分成相分，能所才分，心境顿现。” 四者名为 “智识”，由转识的能见作用，而有现识的一切境界，内心与外境相接触，而起分别染净的心就是智识。五者名为“相续识”，每一智识分别的染净、善恶，都构成一种影像留于心识中。念念相应不断，能使已经过去之事，现在忽然起念；对未来之事，不觉而生种种妄想。《宗镜录》卷３：“一者无始生死根本者，即根本无明。此是妄心，最初迷一法界不觉忽起而有其念，忽起即是无始。如睛劳华现，睡熟梦生，本无元起之由，非有定生之处，皆自妄念非他外缘，从此成微细业识，则起转识转作能心，后起现识，现外境界。一切众生同用此业转现等三识，起内外攀缘为心自性，因此生死相续以为根本。”
《起信论》认为，“意识”是由于“相续识”一念接着一念相续不断之识，计度“我”和“我所”而起种种妄执。随顺攀缘，对色声香味触法六种认识对象逐个加以认识。此意识依于六根，别取六尘，故名“分离识”。又此识能分别过去、未来、内外种种事相，故又名“分别事识”，它是依仗见烦恼和爱烦恼而逐步增长起来的。“是故三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。”《起信论》 三界的一切虚幻不实，唯是如来藏一心之所造作。离开了一心，就不会有三界六尘的种种实在境界，这是因为“一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故”。一切法都是由心起妄念而辗转生起，所以一切心的分别只不过是自心分别自心。世间一切境界都是由于人们的无明妄心而得以执着。因此，一切法如同镜中的人像，没有自体可得，只是如来藏心的虚妄显现。因为心生则种种法生，心灭则种种法灭。
《起信论》将染心分为六种。一是“执相应染”，指执着心外有法。二是 “不断相应染”，指分别法执，相继生起不断。三是“分别智相应染”，指能分别世间、出世间诸法染净之智。四是“现色不相应染”，指依根本无明而熏动净心，以示现境界色相，犹如明镜能示现诸色相。五是“能见心不相应染”，指由根本无明一念动心，转成能见之相。六是“根本业不相应染”，指由根本无明力不觉心动而起业。“以依染心，能见、能现，妄取境界，违平等性故。以一切法常静，无有起相，无明不觉，妄与法违，故不能得随顺世间一切境界种种相故。” 《起信论》因为“烦恼碍”依止“根本业不相应染”染心、“能见心不相应染”能见、“现色不相应染”能现和三相应染心，妄取境界而有能所对待差别，与真如平等根本智无能所差别相违背。世间的一切诸法，本来常住寂静，无有起灭之相。由于无明不能觉知法性本寂的道理，生起妄念与法性相违背，以致于不能随顺真理，对世间一切境界的差别业相，不能有如实之知。
《起信论》的迷失论，从染污的生灭缘起而言，是依心起意，依意起意识，展现人的心性作用。根据这种理论，只要把生灭心中的染污减遣涤除，本觉真心即可显现。《起信论》在迷失论上有着细致缜密的思考。禅宗思想深受其影响，主要表现在以下几个方面。
１．随缘显现的心生灭门
《起信论》立一心二门，心真如门恒常不变，心生灭门随缘显现。心性的作用是随缘不变，不变随缘。真如之体虽恒不变异，而随缘生出万有，成为悟迷净染的存在；虽触所缘而显现万有，然其本体不变。参究一心二门，对禅修实践有着重要的指导意义。宗密认为，掌握这种理论，可以使禅者提高教理的修养，避免盲修暗证：“《论》中一一云心真如、心生灭。今时禅者多不识义，故但呼心为禅。”《禅源诸诠集都序》卷１依一心二门，心性既有清净恒常的一面，又有随缘起染的一面。只看到其清净的一面，而忽略了离染修行，就会认妄心为真心，以贼为子，认奴作郎，形成弊端。禅宗指出，本性清明，具足万德，由于染净二缘，而生起种种差别。开悟的人发挥其清净的一面，遂证得菩提大道。凡夫发挥其迷染的一面，遂沉陷于生死轮回。而实际上染净都是出自同一个本体： “此性本来清净，具足万德，但以染净二缘，而有差别。故诸圣悟之，一向净用，而成觉道。凡夫迷之，一向染用，没溺轮回。其体不二。”《五灯》卷４《法真》传为神秀所述的北宗禅法著作《观心论》云：
了见自心起用有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有。虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡，于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。
正如杨曾文先生所指出的那样，这段话主要是发挥《起信论》一心二门的思想。人的精神有净染两个方面，两者并存，互不相生。前者是引发人们修善，使人成菩萨或成佛，超脱生死烦恼的内在原因；后者把人先天具有的真如之心遮盖，是使人受世俗情欲牵引造恶，轮回生死世界受种种苦的内因。马祖在讲述自己的禅法主张时，也运用了《起信论》一心二门的理论。他说“心真如”是“无为”， “心生灭”是“有为”，前者是后者的根本，是其所依。黄檗《传心法要》云： “此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体，但直下无心，本体自现。”指出虽同称为心，却有两种，一是真如之心，“本源清净心”，是清净无染的心体；一是世俗之心，即“见闻觉知”的“妄心”，是一般人的意识、精神功能与活动。黄檗认为由于后一种心的作用，不断产生是非、善恶、有无、人我等等分别见解和贪嗔、憎爱、胜负、取舍等感情与烦恼，以致于将清净的心体覆盖，从而使众生轮回生死苦海。真正的修行，就是舍弃这种世俗之心，断除一切妄想，停止思虑分别的活动，从而使理想的清净心体显现，达到开悟。宗密更是大力发挥《起信论》的观点，认为心为万法之源，觉悟的依据，有不变随缘二义，禅宗诸派言教的优劣就在于对此有没有全面的认识。参杨曾文《唐五代禅宗史》第１１８页、第３１５页、第３８０页、第４１７页。
清净心为什么忽然生起生死法？这不但是《起信论》思考并试图阐释的问题，也是禅僧致力参悟的话头。禅宗对这一问题的回答，仍然是站在《起信论》的立场。学人问神会“一切众生本来自性清净，何故更染生死法，而不能出离三界？” 神会回答：“为不觉自体本来空寂，即随妄念而结业。”《神会录》对清净心之所以起染，《起信论》解释成是无始无明的作用。故禅宗修行，深知“无始无明依如来藏，故一念微细生时，遍一切处”，《神会录》。《禅源诸诠集都序》卷２：“初息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死。” 并非常注意对无始无明的破除。
一心二门的关捩在于阿赖耶识。禅宗对阿赖耶识也有独特的体悟。宗密依据《起信论》阿赖耶识思想，将由悟到迷的过程形象地描绘为十重：
此识在凡，本来常有觉与不觉二义。觉是三乘贤圣之本，不觉是六道凡夫之本。今且示凡夫本末，总有十重。今每重以梦喻，侧注一一合之。 一，谓一切众生虽皆有本觉真心。如一富贵人，端正多智，自在宅中住。 二，未遇善友开示，法尔本来不觉。如宅中人睡，自不知也。《论》云：“依本觉故，而有不觉也。” 三，不觉故，法尔念起。如睡法尔有梦。《论》云：“依不觉故，生三种相。”此是初一。 四，念起故，有能见相。如梦中之想。 五，以有见故，根身世界妄现。梦中别见有身在他乡贫苦，及见种种好恶事境。 六，不知此等从自念起，执为定有，名为法执。正梦时，法尔必执所见物为实有也。 七，执法定故，便见自他之殊，名为我执。梦时必认他乡贫苦身为己本身。 八，执此四大为我身故，恐损恼我。愚痴之情，种种计校。此是三毒。如梦在他乡所见违顺等事，亦贪嗔也。 九，由此故，造善恶等业。梦中或偷夺打骂，或行恩布德。 十，业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。 如梦因偷夺打骂，彼捉枷禁决罚。或因行恩得报，举荐拜官署职。 此上十重生起次第，血脉连接，行相甚明。但约理观心而推照，即历然可见。
凡夫虽有本觉真心，却并不觉知，而生起虚妄心念，外见有境，内见有我，生起种种计较执着，从而形成烦恼，轮回于生死。宗密以梦为喻，将由悟到迷的过程描绘得细致而生动，表达了禅宗在这个问题上的典型看法。
２．一切分别皆分别自心
禅宗对《起信论》“一切分别即分别自心”有透彻的体证，主张“欲亡一切分别心，欲灭一切诸有见。”《绝观论》禅宗深谙《起信论》“一切世间境界，皆依众生无明妄念而得建立”三昧，指出“外境本空，以心有法有，心空境空”《宗镜录》卷４５， “此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得。若执实有者，则失本原”同上卷１引本净禅师语。 妄心是由于执着现前的声色香味触法等污染人性的尘埃而生起，而这些前尘只不过像镜中的影子，虚幻不实。将它看作是实际的存在，就会失去万法皆空的本原。禅宗吟咏“心不见心” 道：
深深沉沉，心不见心。理亡出没，妙超古今。锦机丝度密无缝，玉涧水流寒有音。友约寒山拾得子，拍手一笑舒胸襟。《宏智广录》卷９
心体精微深妙，它的自己不能见到自己。它的法则超越出没，它的妙用超越古今。它是织锦机上的无缝天衣，它是碧玉涧里的汩汩寒泉。面对此心此境，只有邀约上寒山拾得这样的世外逸友，才能得意忘言，拍手一笑，舒豁胸襟。心体的本身不能见到自己，能够见到的，乃是轮回三界的妄心。故禅宗谓：“轮回三界皆为有心。何以故？心生则种种法生。若能一念不生，则永脱生死，不被生死缠缚。”《正法眼藏》卷１之下唐代海东僧人元晓，航海来唐，将访道名山。独行荒陂，夜宿冢间，因渴以手掬穴中水，得泉甘凉。次日清晨发现贮水之具竟是一具骷髅，正欲呕吐，忽然大悟，感叹道：“心生则种种法生，心灭则骷髅不二如来。大师曰‘三界唯心’，岂欺我哉！”《林间录》卷上
一切分别皆源于自心，心生则法生，心灭则法灭。“以心生则种种法生，以无明力不觉心动能现一切境界，则心随熏动，故云生也。若无明灭境界随灭，诸分别识皆灭无余，故言心灭则种种法灭。此则心原还净，故云灭也。”《宗镜录》卷７３《起信论》心生法生心灭法灭的观点，成为禅宗开示学人的口头禅：“心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天六道地狱修罗，尽由心造。”《宛陵录》“道流，你欲得作佛，莫随万物。心生种种法生，心灭种种法灭。一心不生，万法无咎。”《古尊宿》卷４《义玄》 “心生种种法生，心灭种种法灭。心法两忘，如挝涂毒鼓，闻者皆丧。又如大火聚，近之则燎却面门。悟之者立地成佛，迷之者永劫轮回。”《密庵语录》 禅宗指出，本心能生万种法，本心能灭万种法。《传灯》卷５《慧能》： “汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’” 因此要想认识实相，唯有安顿好自心。只要此心不执着于善恶等相对分别，万法就会如其本然地呈现。《传灯》卷７《法常》：“若欲识本，唯了自心。此心元是一切世间、出世间法根本，故 ‘心生种种法生，心灭种种法灭’。心但不附一切善恶而生，万法本自如如。” 禅宗咏为：
心生种种法生，森罗万象纵横。信手拈来便用，日轮午后三更。心灭种种法灭，四句百非路绝。直饶达摩出头，也是眼中着屑。心生心灭是谁？木人携手同归。归到故乡田地，犹遭顶上一锤。《五灯》卷２０《文琏》
心生种种法生，森罗万象都是一心的显现。大机大用之人，超越了对立分别，半夜日头明，日午打三更。心灭种种法灭，离四句绝百非，言语不到，心行处灭。纵是达摩西来，也是眼中着屑，无事生非。心生心灭的主体到底是谁？正是人人本具的真如自性。自性剿绝情识，枯木生花劫外春，显发活泼机用，与木人携手，一起归到心灵的故乡。禅宗运用金刚般若随说随扫：在禅悟之境里，连个空的心念、悟的心境都不复存在。如果存有任何悟的观念，都会招致师家为剿绝情识而施使的恶辣钳锤。
“世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”《起信论》禅宗将妄心看作是生死流转的根本，宣称“一切境界本自空寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑。一为境惑，流转不穷”《传灯》卷８《无业》。 真心如如不动，万法不迁。妄心逐境而起，故见万法迁谢。《宗镜录》卷３３：“了真心不动故，则万法不迁，即常住义。若见万法迁谢，皆是妄心。以一切境界唯心妄动，心若不起外境本空，以从识变故。若离心识，则尚无一法常住，岂况有万法迁移。” 同书卷４６：“一切境界唯心妄起故有，若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心无所不遍。” 延寿还进一步抉发一切境界唯心所现之理。《宗镜录》卷６９：“一切境界，皆从识变，尽逐想生。离识无尘，识寂则诸尘并寂。离想无法，想空则诸法皆空。”同书卷７８：“因内起念，想像思惟，则外现其相貌。念若不起，相不现前。以因内生外故，摄末归本，全境是心。何者？若心不起境本空故，一切境界唯心妄动。” 由于“三界唯心万法唯识，离心之外无别识境”《圆悟录》卷４， 故善恶也都由此心而生起，所谓“善既从心生，恶岂离心有？”《祖堂集》卷３《本净》
３．妄执情识是迷昧之源
禅宗指出，世人之所以迷昧，是由于种种妄执：
无明因爱相滋润，名色根本渐次生。七识转处蒙圆镜，五六生时蔽觉明。触受有取相依起，生老病死继续行。业识茫茫没苦海，徇流浩浩逐飘零。《传灯》卷２９惟劲《觉地颂》
一切众生，无不具有觉性，灵明空寂，与佛无殊。但以无始劫来，未曾了悟，妄执身为我相，故生爱恶等情。随情造业，随业受报，生老病死，长劫轮回。… …多生妄执，习以性成。喜怒哀乐，微细流注。《五灯》卷２《宗密》
众生迷妄，于无心中而妄生心，造种种业，妄执为有，足可致使轮回六趣生死不断。《无心论》
