３“禅庭一雨后，莲界万花中。”武元衡《资圣寺贲法师晚春茶会》，《全唐诗》卷３１６。
４“路远清凉宫，一雨悟无学。”柳宗元《自衡阳移桂十余本植零陵所住精舍》，《全唐诗》卷３５３。
５“愿洒尘垢余，一雨根茎润。”韦处厚《盛山十二诗·上士瓶泉》，《全唐诗》卷４７９。
６“一雨收众木，孤云生远山。”喻凫《一公房》，《全唐诗》卷５４３。
７“三尘观种子，一雨发萌牙。”皎然《酬李侍御萼题看心道场赋》，《全唐诗》卷８１６。
８“应机如一雨，谁不涤心尘。”皎然《听素法师讲〈法华经〉》，《全唐诗》卷８２０。
龙女献珠
“千叶红莲高会处，几曾龙女献珠来。”李群玉《题金山寺石堂》，《全唐诗》卷５７０。
髻珠
“嫔御呈心镜，君王赐髻珠。”卢纶《送契玄法师赴内道场》，《全唐诗》卷２７６。
莲华
１“日暮松烟空漠漠，秋风吹破妙莲华。”许浑《僧院影堂》，《全唐诗》卷５３８。
２“通宵听论莲华义，不藉松窗一觉眠。”卢延让《松寺》，《全唐诗》卷７１５。
３“浮名深般若，方寺设莲华。”陈陶《题居上人法华新院》，《全唐诗》卷７４５。
４“多宝灭已久，莲华付吾师。”岑参《登千福寺楚金禅师法华院多宝塔》，《全唐诗》卷１９８。
２．修雅《闻诵〈法华经〉歌》
唐人咏《法华经》诗，以朱湾、齐己、修雅等人的作品为代表。朱湾诗注重对听经氛围的渲染，如“清泠霜磬有时动，寂历空堂宜夜深。……风翻乱叶林有声，雪映闲庭月无色”等，朱湾《月夜听坚正二上人为怀州转〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷３０６。 形象地烘染出听转经文时游心物外朗洁孤迥的情怀。齐己诗“乍吟乍讽何悠扬，风篁古松含秋霜。但恐天龙夜叉乾闼众，逼塞虚空耳皆耸”。齐己《赠持〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。 亦善于藉自然景观，描摹诵经声韵的抑扬流宕、清神悦耳，并以听者侧耳的特写镜头渲染此经的感染力。其“空山木落古寺闲，松枝鹤眠霜霰干。牙根舌根水滴寒，珊瑚捶打红琅玕。但恐莲花七朵一时折，朵朵似君心地白。又恐天风吹天花，缤纷如雨飘袈裟。……更堪诵入陀罗尼，唐音梵音相杂时。……此经真体即毗卢，雪岭白牛君识无”，齐己《赠念〈法华经〉僧》，《全唐诗》卷８４７。 对诵经场景、吟诵声调、诵者心境、诵经氛围、诵经音色、经文要旨等都有精彩的摹写；其小诗“万境心随一念平，红芙蓉折爱河清。持经功力能如是，任驾白牛安稳行”， 齐己《赠念〈法华经〉僧》另一首，《全唐诗》卷８４７。 亦善于把握经文的要旨。除此之外，李绅的五言排律也是颇见功力的作品，整饬的形式、严密的格律，都不足以束缚诗人奔放的才情和对《法华经》的虔诚敬仰。李绅《题法华寺五言二十韵》，《全唐诗》卷４８１。 诗中“殿涌全身塔，池开半月泉”、“幻身观火宅，昏眼照青莲”、“化城珠百亿，灵迹冠三千”、“指喻三车觉，开迷五阴缠”等，都是化用《法华经》成句而得其三昧者。在唐代所有吟咏《法华经》的作品中，体制最大、最能汲取经文意旨并予以创造性转换的，是修雅的《闻诵〈法华经〉歌》：
山色沉沉，松烟幂幂。空林之下，盘陀之石。石上有僧，结跏横膝。诵白莲经，从旦至夕。左之右之，虎迹狼迹。十片五片，异花狼藉。偶然相见，未深相识。知是古之人，今之人？是昙彦，是昙翼？我闻此经有深旨，觉帝称之有妙义。合目冥心子细听，醍醐滴入焦肠里。佛之意兮祖之髓，我之心兮经之旨。可怜弹指及举手，不达目前今正是。大矣哉，甚奇特，空王要使群生得。光辉一万八千土，土土皆作黄金色。四生六道一光中，狂夫犹自问弥勒。
我亦当年学空寂，一得无心便休息；今日亲闻诵此经，始觉驴乘匪端的。我亦当年不出户，不欲红尘沾步武；今日亲闻诵此经，始觉行行皆宝所。我亦当年爱吟咏，将谓冥搜乱禅定；今日亲闻诵此经，何妨笔砚资真性。《法华经·法师功德品》：“诸所说法，随其义趣，皆与实相不相违背。若说俗间经书，治世语言，资生业等，皆顺正法。” 我亦当年狎儿戏，将谓光阴半虚弃；今日亲闻诵此经，始觉聚沙非小事。我昔曾游山与水，将谓他山非故里；今日亲闻诵此经，始觉山河无寸地。我昔心猿未调伏，常将金锁虚拘束；今日亲闻诵此经，始觉无物为拳拲。
师诵此经经一字，字字烂嚼醍醐味。醍醐之味珍且美，不在唇，不在齿，只在劳生方寸里。师诵此经经一句，句句白牛亲动步。白牛之步疾如风，不在西，不在东，只在浮生日用中。日用不知一何苦，酒之肠，饭之腑。长者扬声唤不回，何异聋，何异瞽！世人之耳非不聪，耳聪特向经中聋；世人之目非不明，目明特向经中盲。合聪不聪，合明不明，辘轳上下，浪死虚生。世人纵识师之音，谁人能识师之心；世人纵识师之形，谁人能识师之名？师名医王行佛令，来与众生治心病。能使迷者醒，狂者定，垢者净，邪者正，凡者圣。如是则非但天恭敬，人恭敬，亦合龙赞咏，鬼赞咏，佛赞咏。岂得背觉合尘之徒，不稽首而归命！修雅《闻诵〈法华经〉歌》，《全唐诗》卷８２５。
诗的第一段先声夺人，由远及近将读者带入山色苍茫松烟弥漫，深林空旷巨石盘陀的画面，再凸显出跏趺横膝吟诵《法华经》的高僧形象，接着宕开笔触，将镜头切换到听法留虎迹、奇花百鸟衔的周边环境，以衬托出高僧说法，感天地泣鬼神的艺术魅力。诗人以对高僧是古人今人的疑问悬想，营造出神秘惝恍的氛围。接着叙写诗人听闻此经的神情态度、心理感受，谓《法华经》是灌溉焦肠的醍醐，是滋润心田的甘露。是佛陀的本心，是祖师的禅趣。听诵《法华经》，即可当下识取本心，举足投步，扬眉瞬目，皆是从道场中来。《法华经》的要旨，就是使每个人体证到原真的本心，使秽浊世间化作佛国净土，使有情无情悉于一念回光之中顿悟成佛。
第二段写听诵《法华经》，豁开慧眼，矫正了自己禅修过程中的偏颇，打开了心灵的另一扇窗户：过去枯守“空寂”、“无心”；如今顿然明白，它只不过是方便化城、羊鹿小果。过去足不出户、逃声避色；如今顿然明白，这并不能获得精神的圆满。佛法在世间，烦恼即菩提。日日是好日，步步起清风。过去吟咏诗什、搜索枯肠时，担心妨碍禅定；如今顿然明白，笔砚文章也可以作为文字般若，在诗情画意中显发本心。过去聚沙为塔、儿童狎戏时，以为是抛掷光阴；如今顿然明白，只要念念纯真，再平凡的行为中也有深厚的佛心，也可显示着庄严的佛性。过去游览山水，认为他山非故里；如今顿然明白，举足下足都没有离开故乡，时时刻刻都没有离开本际，因为山河无寸土，家舍即途中。过去调伏心猿，总是采取强行压制手段；如今顿然明白，只要一念回光，即可彻见自性。……这一系列巨大的转变和崭新的生命体验，都是在听闻《法华经》后产生的，由此可见听诵《法华经》在自己生命深处产生了何其强烈的震撼。
第三段写《法华经》的大乘法理藉助吟诵深入人心，如甘露醍醐，声声句句，皆显露着白牛般的本心本性。这纯和清明的自性，虽疾似飘风骤如闪电，却并不存在于别处，而是在搬柴运水、开单展钵、行住坐卧的日用之中。但世人却不知日用之中显发着纯真的佛性，遂成为饱食终日无所事事的酒囊饭袋，沉湎声色，流连火宅，长者殷切焦虑地扬声呼唤，他们仍迟迟不愿清醒、回头，与聋者瞽者无异。世人耳聪，听经时却聋；世人目明，看经时却瞎。该聪时不聪，该明时不明，可怜可叹的世人，如同汲水的辘轳，忽上忽下，轮转在生死的苦海，白白地抛掷了生命！诗人感叹如此无上的大乘妙理，非世人所能知能识，并赞颂诵经者原来是医王化身，佛陀再世，他诵经的目的就是为了调治众生的心病，使迷惘者清醒，使狂乱者安定，使污秽者洁净，使褊邪者正直，使凡庸者神圣，成为天人恭敬、龙鬼赞咏、佛陀所许的修行人。在诗的结束，作者再一次浩然长叹：听闻如此精妙绝伦的《法华经》吟诵，那些悖离本心本觉追逐外境之人，还不快快幡然醒悟，稽首合掌，信受奉行？
此诗体制博大弘丽，意象缤纷绮错，声韵抑扬跌宕，音节古雅磊落，加之磅礴饱满的气势，奔放恣肆的抒情，高华澄明的意境，上干真宰，笔夺造化，流漾着深邃凝重、隽朗超逸、端严优美的佛心、禅韵、诗情，是炉火纯青妙造毫巅的化境。它是作者从生命深处喷涌而出的万斛清泉，表征着诗人对《法华经》与禅之真髓的通灵透彻的体证。
《法华经》以大乘佛教般若理论为基础，集大乘思想之大成。它义海雄阔，庞大繁富的话语体系，充满诗学象征，精警凝练，对禅宗思想、禅悟思维、禅宗诗歌产生了巨大的影响。其中，“一大事”、“衣珠”、“髻珠”、“白牛”等喻象，被禅宗用作本心论的表征；“穷子”等喻象，被禅宗用作迷失论的表征； “火宅”、“三车”、“化城”、“龙女献珠”等譬喻，被禅宗用作开悟论的表征；而“诸法寂灭相”的超越思想、“是法住法位”的现量境界、“资生产业等皆顺正法”的顺世思想，被禅宗用作境界论之内证境、现量境、日用境的表征。禅宗进行创造性的阐释与转换，从而使《法华经》慧光在禅宗思想中熠熠显现，使得禅宗思想浸润着大乘妙理，流漾着《法华经》意象，表征着禅者独特的生命体验。堪称古典诗歌珠峰的唐代诗歌，受《法华经》义理、譬喻的深刻影响，从一个方面体现了唐代诗人对《法华经》精神的创造性继承。
第九章 《圆觉经》与禅宗思想
《圆觉经》全名《大方广圆觉修多罗了义经》，唐佛陀多罗译。《大方广圆觉修多罗了义经》１卷，唐佛陀多罗译，大正藏第１７册。本书所论即主要依据此本。 由于译者生平事迹不详等缘故，古德对此经的翻译记载多有所疑，但都相信其契合佛理。《开元释教录》卷９：“此经近出，不委何年。……但真诠不谬，岂假具知年月耶？”《续古今译经图纪》、《贞元新定释教目录》卷１２也认为此经译出的年月有疑问。 它是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。由于此经宣说“圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”、“一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心”，符合华严宗圆摄一切诸法、直显本来成佛的圆教旨趣，后世都将它看作是华严类经典。
《圆觉经》在禅门享有盛誉，与宗密的大力弘传密切相关。宗密自谓“禅遇南宗，教逢圆觉。一言之下，心地开通。一轴之中，义天朗耀”《圆觉略疏序》，著有《圆觉经疏》等一系列著作，裴休为序，“一字一义，耸动人天”《虚堂录》卷９， 产生了很大的影响。除《圆觉略疏》４卷外，宗密还著有《圆觉经大疏》１２卷、《大疏钞》２６卷、《略疏钞》１２卷、《大疏科》３卷、《道场证义》１８卷。１３世纪间，古云元粹据宗密《疏钞》撰《集注》２卷，潼川居简序此书云：“圭峰发明此经，造疏数万言，……由唐至今，广略并行，西南学徒，家有其书，於戏盛哉。” 不但宗密与《圆觉经》有如此深厚的关系，许多禅门大德也都与之结下了不解之缘。参《五灯》卷１４《警玄》，卷１６《法秀》，卷１７《子琦》、《行伟》，卷２０《宝印》。
《圆觉经》能在禅门中广泛传习的深层原因，是因为它显示的修行途径，处处与禅法相合。“圆觉”是人人本具的圆满觉悟之心，背之则凡，顺之则圣。迷之则生死始，悟之则轮回息。《圆觉经》是了义经，即直接、完全彰显佛法的经典，是在第一义的立场上所说。《圆觉经》讲一乘圆教，没有大乘小乘之分，只有见性成佛，是无所偏的圆教。太虚《圆觉经略释》谓《圆觉经》“托本在佛”，是解读《圆觉经》第一重应知之义。他经立说，或依于心，或依众生、五阴、六尘，乃至般若，此经则依于佛地心境，以佛果境界作为经义的根据。 《圆觉经》以其大乘了义，深刻地影响了禅宗思想、禅悟思维。作为禅悟载体的禅宗诗歌，在运思方式、取象特点等诸多方面，也深受其影响，流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣，形成了独特的美感特质。
一、《圆觉经》与禅宗的本心论
《圆觉经·文殊章》是《圆觉经》宗旨所在，宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜，显示佛菩萨的因行果相都不外修证本有圆觉的道理。与佛陀宣说其他经文时有具体地点不同，此经是佛“入于神通大光明三昧正受”时所讲，亦即在定中所讲。三昧即正受，是大定、正定的境界。《大慧录》卷１７： “释迦老子说法三百六十余会，皆立时处。何谓时处？岂不见《圆觉经》末上云： ‘如是我闻一时婆伽婆入于神通大光明藏三昧正受’，只这个便是今日说法底时节。”《林间录》卷上：“《圆觉经》以皆证圆觉、无时无性为宗，故经首叙文不标时处，……《圆觉》冥合佛意。” “神通大光明藏”是光华灿烂的定中境界，是人人具足的自心本性，也是第八阿赖耶识转成大圆镜智焕发的大光明境界。
《圆觉经·文殊章》：“无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜，教授菩萨。”陀罗尼意为总持，是能从总体上持摄一切诸法。一切染净凡圣，无不从此中出入，这正是真心本体的特征。它“超出因果通贯古今，不立凡圣无诸对待。如太虚空遍一切处，妙体凝寂绝诸戏论。不生不灭非有非无，不动不摇湛然常住。唤作‘旧日主人翁’，万象森罗，染净诸法皆从中出”，是超出因果、时空、凡圣、生灭、有无等一切对立的圆满觉心，是禅宗所参证的“主人翁”、“威音那畔人”、“空劫前自己”《真心直说》。 “主人公”是人人本具的佛性。师彦禅师坐禅时，常自唤“主人公”，提醒自己避免昏沉，不要被物欲的我所蒙蔽《五灯》卷１７《师彦》； 洞山禅师也常以“阿那个是阇梨主人公”来提撕学人《祖堂集》卷６《洞山》。 无名古宿偈云：
五蕴山头一段空，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。 《五灯》卷６《亡名古宿》
“五蕴山头”即是物质的我。禅宗指出，在肉身的里面还有一个灵性的本我，这就是“主人公”，即纯正的佛性，是人人本具的“本来面目”。“威音王佛” 是过去庄严劫最初的佛名，象征极其遥远的时间，“威音那畔”指威音王出世之前，象征人类本有的纯正精神境界；“空劫前自己”也是禅宗经常揭举的话头，与“父母未生前”、“空王以前”、“空王那畔”、“朕兆未萌以前”等意旨相同。佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段，空劫时世界空无一物。“空劫前自己”的空劫，即指世界形成之前万物尚没有萌生之时。“空劫以前”指世界成立以前空空寂寂的时代，了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待，是没有生起森罗万象以前的绝对境界。“空劫前自己”是超越意识思量的本心本性。
圆觉真心是超出垢净的无染之心，它犹如摩尼珍宝般清净无染。《圆觉经· 普眼章》：“善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者见彼摩尼，实有五色。”经文以摩尼珠比喻生命本来清净，因为无始劫来的习气，造成了各人思想、感情、遭遇的歧异，呈现出各种不同的现象。众生看到摩尼珠上的五光十色，遂误以为摩尼珠上的颜色是实有的。
禅宗以摩尼在色，譬喻真心在缠：“《肇论》云：‘乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。’此乃真心在缠也。”《真心直说》禅宗指出，像摩尼宝珠般的晶莹自性，纵然是经历再长远的时间，为尘劳所惑，而它的本体也不会受到染污：“如清净摩尼宝珠置泥潦之中，经百千岁亦不能染污，以本体自清净故。此心亦然，正迷时为尘劳所惑，而此心体本不曾惑，所谓如莲花不著水也。忽若悟得此心本来成佛，究竟自在如实安乐，种种妙用亦不从外来，为本自具足故。”《大慧录》卷２６禅林以摩尼珠处在胎藏之内，形容人人都具有佛性。《证道歌》：
摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。 《传灯》卷３０
摩尼珠是无上珍宝，虽然不为世人所认识，但却存在于每个人生命的深处，收藏在妙明真心里。日常动用、六根门头，都有它作用的显发。它光明圆满，非色非空，不生不灭。如果昧于此理，就是抛却本珠，寻声逐色：“问：‘承教有言，随色摩尼珠。如何是本色？’师召僧名，僧应诺。师云：‘过者边来。’僧便过，又问：‘如何是本色？’师云：‘且随色走！’”《古尊宿》卷１３《从谂》禅宗认为，真珠无色亦无形，《五灯》卷１《释迦牟尼》：“汝何迷倒之甚！吾将世珠示之，便各说有青、黄、赤、白色；吾将真珠示之，便总不知。” 虽然随色显现，自性之光却亘古长明，“摩尼在掌，随众色以分辉。宝月当空，逐千江而现影”《黄龙四家录·黄龙南》。 法眼指出，“摩尼不随色，色里勿摩尼。摩尼与众色，不合不分离”《传灯》卷２９《法眼》， 意谓澄明自性，不受色尘的染污。正是在这个意义上，禅者说映现出青黄赤白的，既是随色摩尼珠，也是不随色摩尼珠，《传灯》卷１８《师郁》：“问： ‘如何是随色摩尼珠？’师曰：‘青黄赤白。’曰：‘如何是不随色摩尼珠？’ 师曰：‘青黄赤白。’” 因此，参禅者就不可执珠中实色，认性内虚身： “珠中无五方之色，因光所映。性中无五趣之身，随业而现。迷珠者执珠中实色，昧性者认性内虚身。”《宗镜录》卷７９
《圆觉经·普贤章》：“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心。犹如空华从空而有，幻华虽灭，空性不坏。众生幻心，还依幻灭。诸幻灭尽，觉心不动。” 圆觉妙心是能生万法的大陀罗尼门，不但涅槃真如生于圆觉妙心，种种幻化也从它而生，它是一切的本源。但尽管它是如此的神妙，对它同样不可执着。禅宗非常注意破除对圆觉妙心能生万法的执着。如义青就曾举拄杖为例，指出它“不从彼中生”，藉以破除对“种种幻化皆生如来圆觉妙心”的表悟。《续古》卷２《投子青》：“举：‘种种幻化，皆生如来圆觉妙心。’拈起拄杖云：‘只如山僧拄杖子，且不从彼中生。何故？若从彼中生，争得在山僧手里？禅德若知生处，祖师向诸人脚跟下乞命。’” 禅宗还指出，对圆觉境界不可言语计度，起心追寻。一落文字，即成过咎：“问：‘无上法王有大陀罗尼，名为圆觉，流出一切清净真如、菩提涅槃，未审圆觉从甚么处流出？’师曰：‘山僧顶戴有分。’ 曰：‘恁么则信受奉行。’师曰：‘依稀似曲才堪听。’”《五灯》卷１０《惟素》
《圆觉经》从真心本体的角度，强调圆觉妙心超越一切对立。圆觉妙心不生不灭，不垢不净，不增不减，如同摩尼宝珠，虽映现出各种颜色，却洁净如故。禅宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本原的心，强调真心在缠而不染。这颗圆觉妙心，也就是“大光明藏”，正如宏智《圆觉经颂 ·大光明藏》所咏：
衲僧拨转铁牛机，默耀灵通底是谁？月兔影沉云母地，海禽梦卧珊瑚枝。韶阳佛法嫌饶舌，鲁祖家风解惜眉。端坐环中虚白处，纵经尘劫个难移。《宏智广录》卷８
诗意谓心眼明净的禅僧，能够拨转如同铁牛般的祖师心印，此时圆觉悟心，在静穆中吐露着光华，与宇宙天地相融汇流注。洁莹明月将她的清辉洒在美如云母的大地上，海中的禽鸟也沐浴着空明的月色，在玲珑剔透的珊瑚枝上栖眠。这是内证的不可言说的境界，其意趣宛似云门禅师在众人滔滔说禅之际的缄口不语， “鲁祖家风”句，参《碧岩录》第６则：“一日刘王诏师云门入内过夏，共数人尊宿，皆受内人问询说法，唯师一人不言，亦无人亲近。有一直殿使，书一偈，贴在碧玉殿上云：‘大智修行始是禅，禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实，输却云门总不言。’” 也好像鲁祖每当见有人前来参访时的面壁而坐。端坐在心灵的虚明澄澈之处，纵使经历尘沙劫数的漫长时间，这颗圆觉真心也不会变动。诗以精美绝伦的艺术形象，描写出大光明藏光华四射、澄明高远的意境。
二、《圆觉经》与禅宗的迷失论
禅宗的迷失论揭示澄明本心沉迷的缘由。《圆觉经·净诸业障章》宣示觉性本净，但由于众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，妄生嗔爱，堕妄业道，遂不能入于清净觉海。《圆觉经·金刚藏章》提出了一个学佛者容易疑惑的问题：既然人性本净，又何来的轮回、无明？这个问题，也许是佛学中最难解答的问题：“若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？十方异生，本成佛道，后起无明。一切如来，何时复生一切烦恼？”对这一疑问，佛的回答是，人生的迷惑在于取舍，即相对意识的生起：“一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。”《圆觉经·金刚藏章》轮回的根源在于取舍，取舍是由于种种恩爱贪欲：
一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界，一切种性，卵生胎生，湿生化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性。是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有。众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。由于欲境，起诸违顺。境背爱心而心生则憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人。……是故众生，欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲及除爱渴。《圆觉经·弥勒章》
无明是一切烦恼的根本。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，生命便在这十二因果链中不停地轮回。由于无明与贪爱相和合而生我，因此佛教有无明为父，贪爱为母之喻。而在《圆觉经》中，无明与贪爱是一体不二的，“从无始际”而生起的、成为轮回根本的“种种恩爱贪欲”，即是无明的本身。卵胎湿化等诸种生命形式，都是淫欲的结果。由于有各种欲望，形成了循环不已的因果链。生命是欲望的结果，爱欲是生命的动因。面对外境或生贪著或生厌离，便入地狱饿鬼之道；洞知欲望的虚幻不实，舍弃恶念而长养善心，即可重新回到天人之境。因此要脱生死免轮回，首先必须断除贪欲和渴爱。这与《楞严经》对爱欲的看法如出一辙。《楞严经》卷４：“爱河干枯，令汝解脱。”卷６：“若不断淫，修禅定者，如蒸沙石，欲其成饭，经百千劫，只名热沙”，“淫心不除，尘不可出”， “落爱见坑，失菩提路”，“汝以淫身求佛妙果，纵得妙悟，皆是淫根”，“成爱见魔，失如来种”。卷８：“当观淫欲，犹如毒蛇，如见怨贼”，“欲爱干枯，根境不偶”。
在《圆觉经》看来，无明没有起始，恒常存在，是生死流转的根本惑体。对此佛教中约有三种解释：一、从缘生的角度说，一切有为法皆因缘和合而生，故无初始。如认为有初始，就是外道而非佛法。二、从惑体相依的角度说，谓枝末无明依根本无明，根本无明依真如，乃是缘起法自然之理。此时无明是惑的根本，无明之先没有初始的惑法，故称无始。按此种解释，则无始为根本之异称。《起信论》以“忽然念起”为无明，天台宗称为“元品无明”，《起信论》之注疏家则称为“根本无明”。“忽然”、“元品”、“根本”等，都是“有始”的异称。大乘经论多依此义，这是去妄归真的教法，是“权大乘”之义。三、从真妄同体的角度说，谓真如与无明，乃一法之异称，如水与冰，冰之自性即为水，无明之自性即为真如。《楞严经》卷１０说：“妄元无因，于妄想中，立因缘性。”指出发生妄想的本元，根本无所谓为什么原因而发生。只是在妄想当中，建立它的因缘性。《圆觉经·文殊章》：
一切众生从无始以来，种种颠倒，犹如迷人四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中花及第二月。
一切众生本具真如，与诸佛如来无别，因为最初的一念妄动，便生起无明。因为这种无明没有因由，没有最原始的相状，所以说是无始无明。经文以“犹如迷人，四方易处”来说明无明虽然颠倒，但觉性不动，好比某人虽然迷于东南西北四个方向，其实还在原地。人身由地水火风四大假合而成，其实并没有实体。众生遗失本来清净之性，妄认四大假合之身为我，这就是颠倒。“六尘缘影”是外六尘与内六根相互作用而产生的虚幻影像，对此《楞严经》称为前尘分别影事。前尘现前的认识境界如形，此心第六识如影。影随形进退，喻心随尘起灭。尘有则有，尘灭则灭。“六尘缘影”就是心逐境转，执幻为真。众生遗失了本觉妙明真心，妄认缘尘的分别心为真实的心相，这就是我执颠倒。
《圆觉经·文殊章》中的一段经文可以看作是如来对金刚藏菩萨的回答： “此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”不但因无明妄执所生的种种颠倒没有实体，而且能执的无明妄心也没有实体。无明但由一念妄动而有，非实有自体可得。“一切众生，于无生中，妄见生灭。”花起花灭，与虚空不相关连；无明起灭，也未牵动圆觉性。
金刚藏菩萨提出的问题，也是参禅者所亟切关注的问题。唐中宗时，复礼请问诸方学僧有关真如与无明之关系，曾作五言十句诗颂：
真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄安可止？无初即无末，有终应有始。无始而有终，长怀懵兹理。愿为开秘密，析之出生死！《林间录》卷上
此诗前四句意在说真如法性本来清净，无明妄念由何而起？若从真如而生，那么无明也与真如一样都没有终了之时，然而佛教常说无明断尽则终归真如，这种说法岂不令人无法理解。后六句意在说明无始则无末，反之，有终必有始，若说无始而有终，此一疑问也终究不得解决。因而希望学者开显密意，指示可免于生死的途径。偈文主要提出无明妄无始而有终的疑问，在理论上应当作何种解释。慧洪答偈云：
真法本无性，随缘染净起。不了号无明，了之即佛智。无明全妄情，知觉全真理。当念绝古今，底处寻终始？本自离言筌，分别即生死。《林间录》卷上
偈意谓自性本无垢净之分，如同摩尼宝珠，随着各种业缘而现出种种光色。如果不能了达此理，就坠于无明生死，反之就是圆觉智慧。无明即是妄念，觉悟即是佛理。觉悟在一念之中，超越了古今、凡圣等一切对立，又哪里有什么无明之始可寻？悟心离言绝念，胶葛名相，拣择分别，当下即是生死。这是从本体的角度作出的解释。澄观答偈云：
迷真妄念生，悟真妄则止。能迷非所迷，安得全相似。由来未曾悟，故说妄无始。知妄本自真，方是恒常理。分别心未亡，何由出生死。《华严经大疏钞》卷３４之下
澄观的回答，是从缘起论的角度，说明因为迷失真性而导致了生死的流转。
《圆觉经》以妄见空华譬喻世人执妄为真，从而导致了自性的沉迷。白居易《读禅经》描状了世人的执幻为真：
须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。空花哪得兼求果，阳焰如何更觅鱼？摄动是禅禅是动，不禅不动即如如。《全唐诗》卷４５５
一切诸相皆非相。得了道的境界是无余涅槃，有余涅槃是小乘境界的道果，无余涅槃是大乘境界的道果。但如果执着于无余涅槃，把它当作一个境界来追求，就反而落入有余涅槃了。言下顿悟，廓尔忘言，即可一了百了；人生如梦，所作所为更是梦中之梦，是虚幻中的虚幻。空花本来虚，阳焰原是幻，因此不可求什么果位，觅什么禅道。有的参禅者跏趺打坐，拚命想压制心中的杂念，以为这就是学佛就是清静，结果内心反而躁动得更加厉害。如果不求清净也不求空，自然而然，方是不禅不动，契合如如本心。此诗形象地摹写出世人执幻为真迷失自性的境况。
人生的轮回源于分别取舍，分别取舍的根源是爱欲。《圆觉经·弥勒章》宣示爱欲为轮回根本，一切众生由于贪欲，产生无明，显出五性差别不等，提醒修行者求善知识，渐断诸障，证大圆觉。对这一思想，禅宗也引为同调。
首先，禅宗指出，生死轮回的根源是分别心。“‘教中道：种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回，无有是处。你等诸人，到这里且作么生辨圆觉？’良久曰：‘荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。’” 《五灯》卷１２《文悦》荷叶圆如镜，菱角尖似锥，万法皆有其各自的相状形态，禅者既要知道它们在相状上有区别性，又要看到它们在本性上都是缘生幻象，而不可执着于相状。禅宗认为，“空劫已前，乾坤未剖，凝然一片，非圣非凡。……洎乎世界安立，四姓杂居，憎爱情生，悟迷相返。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中花，造种种业，受种种报。枉流诸趣，旷劫于今。”《续古》卷３《开福宁》在乾坤未剖之时，相对的观念还没有产生，没有圣凡之别。等到憎爱之情生起，“妄心以六尘缘影为心，无性为体，攀缘思虑为相”《宗镜录》卷３， 人生遂开始了漫长的精神的流浪，以致于“劫劫生生轮回不绝，无终无始如汲井轮！”《原人论》禅宗指出，之所以在生死之河中漂流沉溺，是因为不能体证四大五蕴不净之身的空性，为贪爱所驱使，从而失去了生命的解脱自在。《古尊宿》卷１１《楚圆》：“只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死，贪爱所使无暂休歇。……何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐妄所生，贪欲所拘，不能自在。” 因此，学道者首先要断绝爱欲之念：“学道之门，别无奇特，只要洗涤根尘下无量劫来业识种子。汝等但能消除情念，断绝妄缘，对世间一切爱欲境界，心如木石相似，直饶未明道眼，自然成就净身。” 《禅关策进》
其次，禅宗指出，人生最大的取舍莫过于爱欲。禅师谆谆开示：“诸人…… 因甚么不肯承当，自家歇去？良由无量劫来，爱欲情重，生死路长，背觉合尘，自生疑惑。”《五灯》卷１５《白兆圭》“识托浮泡起，生从爱欲来。” 《善慧录》卷３与《圆觉经》“欲因爱生，命因欲有”的看法相同，禅宗清楚地意识到生命的本身就是爱欲的结果，因此，要想平息苦海波浪，必须先抽干爱河之水。
但是，禅宗对《圆觉经》“欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴”的观点并不只是被动地接受，而是进行创造性地转化。禅者站在般若空观的立场，指出到了彻悟的境界，欲望当体即空，爱欲不须断，烦恼不须除：
诸佛如来住何所？并在贪淫爱欲中。今劝断贪淫爱欲，但是方便化童蒙。贪欲本相真清净，假说空名名亦空。行路难，路难心中非是心。寄语真修无念士，慎勿分别毁贪淫。《善慧录》卷３
此偈立意奇警，指出诸佛如来也都在贪淫爱欲之中。佛教中关于断除贪淫的说教，仅是化导童蒙的权宜之说。从般若空观的立场来看，贪淫爱欲了无实性可得，因此当体是空，并且连这个“空”也了不可得，故真正修行之人，不可生起贪淫与清净等一系列对立。
对《圆觉经》的迷人四方易处观、六尘缘影观，禅宗也有透彻之悟。禅宗指出，开悟是回到本源性的状态，认识这种本源状态，就是认识赤肉团上的无位真人，即我们生命深处的原真的自己：“《圆觉》云：犹如迷人四方易处，其实方本不移，悟时亦只依旧。……荐得则赤肉团便是无位真人，不荐则真人依旧面门出入。”《从容录》第３８则本净禅师说：“汝莫执心，此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得。若执实有者，则失本原。常无自性。”《宗镜录》卷１延寿很欣赏这种说法，并引《圆觉经》“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”、《楞伽经》“不了心及缘，则生二妄想。了心及境界，妄想则不生”、《维摩经》“法非见闻觉知”三经与之印证同上。 宏智《圆觉经颂·金刚藏章》云：
黄金出矿断前疑，岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水，聚萤无我灼须弥。翳消便见飞华尽，机迅将知击电迟。识得堆堆庵内主，外魔那得到藩篱？《宏智广录》卷８
诗意系隐括《圆觉经》而成。首句“黄金出矿”用《圆觉经》“如销金矿，金非销有。既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏”意。黄金虽由冶炼而得，实际上早就存在于矿石之中，冶炼之前或之后，金性都存在，是始终不坏的。圆觉妙心也是如此，在生死在涅槃都是存在的，行般若观照，修种种法门，无非是使原有的圆觉妙心显现。“断前疑”是说，佛用这个比喻，断除了金刚藏菩萨 “若诸众生，本来成佛，何故复有一切无明”的疑问，之所以产生这种不合佛法的问题，是由于不知佛性有在缠出缠之别。在缠之时，则有无明；出缠之时，如黄金出矿，既已成金，不复为矿。众生若已成佛，不应再有烦恼。二三句“岸走舟安觉所欺。动目是渠摇湛水”，用《圆觉经》“譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火。云驶月运，舟行岸移，亦复如是”意。舟行似箭，舟中人会误以为河岸从两边飞驰而去；极清澈而宁静的水，本来波纹不动，若观看水的人，眼球不停地眨动，便会有湛水动摇的错觉，这是外尘欺骗我们感官的结果。殊不知妄想之云自飞，真月何曾动。攀缘之舟虽泛，觉悟之岸未移：“心本是佛，由念起而漂沉；岸实不移，因舟行而骛骤。”《圆觉经略疏·序》四句“聚萤无我灼须弥”，用《圆觉经》“以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至”意，指用思维之心测度如来圆觉境界，犹如用萤火烧须弥山似的徒劳无益。五句“翳消便见飞华尽”用《圆觉经》“譬如幻翳，妄见空华。……生死涅槃，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳”意，以眼上翳消，则空中自然清明，而不复有空花显现，喻法眼明澈，遂不复有生死涅槃等对立，而获得无生无灭的圆满观照。六句谓禅者的机用，迅疾无比，连风驰电掣也逊一筹。末联说只要认识了在庵内静静趺坐着的、回光自照的主人翁，就会超越一切烦恼，天魔外道也对他无可奈何。
三、《圆觉经》与禅宗的开悟论
《圆觉经》的开悟论主要包括磨镜空观、不二法门、层层遣除、顿悟成佛几个方面，经文还指出参禅中的误区，警示学人要克服各种禅病，以得到正知正见。这深刻地影响了禅宗超越对立、解除痛苦、修行成佛的开悟论。
１．磨镜见明的渐修空观
磨镜空观，系借用佛经磨除镜垢以恢复其本明之义，形容《圆觉经》通过渐修的方法达到对我空法空的体证。《圆觉经》虽然宣说顿悟法门，但应机设教，也不废渐修法门。经文强调，众生之所以轮回生死，在于执幻为真，因此“一切菩萨应当远离一切幻化虚妄境界”。菩萨在没有大彻大悟以前，都在玩弄幻象，更何况一般的人。因此要获得解脱，必须修习空观。修习空观的第一步是体证四大的虚幻。《圆觉经·普眼章》指出修习圆觉，应当远离诸幻，先依奢摩他行，坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动：
恒作是念：我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。
经文指出，在体证自身生命的空幻之后，还应当进一步体证烦恼的空幻： “知是空花，即无轮转”，“知彼如空花，即能免流转”。无明烦恼的质性本空，如空中之虚花，自来自去，自生自灭，那个能够生起烦恼妄想的，本来没有动摇过，不用去除它。《圆觉经·普眼章》又云：“彼之众生，幻身灭故，幻心亦灭。幻心灭故，幻尘亦灭。幻尘灭故，幻灭亦灭。幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。”由幻身灭到幻心灭、幻尘灭、幻灭灭、非幻不灭，这层层脱落、提升的过程，就是磨镜见心的渐修过程。
“眼翳才消华自灭，灵光独照妄还熔”《宏智广录》卷８， 《圆觉经》的磨镜空观，对禅宗影响尤巨，禅者对“空花”、“第二月”、“幻化”进行了透彻的体证。
禅宗指出，“了根达境，免却空花”《祖堂集》卷１《提多迦》， 空花本假，由于世人用病态的眼睛来看虚空，虚空才出现花影，实际上虚空还是虚空，并没有生出花朵来，空花既没有生处，也没有灭处。禅宗提醒学人不可执幻成真。了达万境如空花，便不会执着粘滞，从而超越是非对立，“梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却”《信心铭》， “心法不实，莫谩追求；梦幻空花，何劳把捉”《五灯》卷１６《真悟》， “道本无瑕，拟心已差。才生朕兆，遍界空花”《古尊宿》卷３０《清远》。 悟心绝点瑕，容不得任何分别。只要有丝毫的动念，就离开了它清净的原点，而生起了重重花影。
与“空花”一样，“第二月”也是似有非有之物。好比眼翳之人，望真月时，幻见二月，以为天上有两个月亮。禅宗用以譬喻诸法皆无实体，而迷执的众生每每妄认地、水等四大为“自身相”，复以相续相、执取相等六粗之相为“自心相”，就像眼翳之人误认有空中花、第二月。禅宗指出，“常在生死海中沉没”的是 “第二月”，即真实生命之外的虚幻生命《祖堂集》卷８《本寂》。 当学人问“如何是第二月”，师家即答以“捏目看花花数朵，见精明树几枝枝” 《传灯》卷２５《慧明》。 但禅宗同时又认为，妄身即真身，第二月即第一月。参本书《〈楞严经〉与禅宗思想》相关部分。
禅宗对“幻化”的体证也非常之深刻，禅僧颂《圆觉经》经文云：
今者妄身当在何？不应焰水更寻波。狂心误认鉴中影，岂异迷头演若多？ 《颂古》卷５本觉一颂
妄身无凭据，阳焰本无波。如果误认镜中的影子为真实的本我，则无异于迷失真性的演若达多。认识到肉质生命的虚幻，就可以超出罪福的二元对待观念， “即此身心是幻生，幻化之中无罪福”《祖堂集》卷１《迦叶佛》“身心如幻化，满眼没怨亲”《庞居士语录》卷下， 即可“对前万境，不无瞥起之心。已达心源，不滞幻化之境”《祖堂集》卷２０《瑞云僧》。 上升到对境无心的澄明悟境，遂不会执幻成真，像愚痴之人那样将浮沤般的生命执为实有，对幻化而成的肉质生命也不复执着。《善慧录》卷３：“浮沤自有还自无，象空象色总名虚。究竟还同幻化影，愚人唤作半边珠。”《传灯》卷３０《华严僧》：“幻化色身，凭何为实。” 洞察死生幻化，还可产生身心若春雪般朗洁高华的生命情境：“死生倏忽便到来，幻化身心若春雪。唯有道人明月心，日用廓然长皎洁。”《古尊宿》卷４５《克文》禅宗还进一步从中道不二的立场，提出幻身即法身的妙谛：“君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。”《证道歌》并通过“过桥村酒美”、 “隔岸野花香”这些日常生活的现景及其所显发的机用，来说明“幻化空身即法身”的妙义《五灯》卷１４《清了》。 但尽管一切如幻，大乘菩萨仍然慈悲不舍众生，修习空花般的如幻三昧，“修习空花万行，宴坐水月道场，降伏镜里魔军，成就梦中佛果”《宏智广录》卷５。
《圆觉经》的“磨镜”喻也是禅宗常用的譬喻：“我既体知众生佛性本来清净如云底日，但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现。……譬如磨镜，尘尽明自然现。”《最上乘论》《证道歌》“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现，心法双忘性即真”的回环唱叹，也是出妄成真的生动表述。禅宗还施以本分钳锤，对此加以超越，主张“打破镜来相见”。法灯《古镜歌》云：
古镜精明皎皎，皎皎遍照河沙。到处安名题字，除侬更有谁家？……时人不识古镜，尽道本来清净。只看清净是假，照得形容不正。或圆或短或长，若有纤毫俱病。劝君不如打破，镜去瑕消可莹。《传灯》卷３０《法灯》
“古镜”是光辉明洁的自性，它发生作用之时，照彻大千世界。“自性”、 “如来藏”、“涅槃”、“本来面目”、“圆觉妙心”等等，描述的都是这个妙心。对这“古镜”般的圆觉妙心，参禅者往往难以认识，常常执着它“本来清净”，而沉醉于古镜当台、胡汉俱现的照察功能。殊不知“清净”只是假名，一颗没有真参实修的心灵，是不能映现万法之“形容”的。在圆觉妙心中，任何涉及到方圆、长短、美丑的相对观念，都会翳蔽它本来的清明。因此在禅悟之境里，还必须将这“清净”也打破，无瑕亦无镜，言亡虑绝，才是心花发明的向上一路。 《汾阳录》卷下：“心如空，意如镜，垢尽空空亦无镜。”《宏智广录》卷６： “陈习垢尽，本光现前。照破髑髅，不容他物。荡然宽阔，如天水合秋，如雪月同色。个田地，无涯畛，绝方所。浩然一片无棱缝，更须向里脱尽始得。”
２．剿除分别的不二法门
《圆觉经·文殊章》：“有无俱遣。是则名为净觉随顺。”截断两头，有无俱遣，使相对的心念无从安立，才是随顺清净觉悟。《圆觉经》力倡截断相对观念的不二法门。《圆觉经·清净慧章》云：
一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。菩萨外道，所成就法，同是菩提。无明真如，无异境界。诸戒定慧，及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性。地狱天宫，皆为净土。有性无性，齐成佛道。一切烦恼，毕竟解脱。
这宛然是一部《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂、有性与无性等相对观念，都被般若利剑一挥两断。这种超越相对的思维方式，对禅宗思想、禅悟思维产生了极大影响。禅宗开悟论的最大特色是不二法门，将各种相对的观念予以截断。《圆觉经 ·净诸业障章》主张“贪嗔爱慢，谄曲嫉妒，对境不生”，禅宗也提倡“定者对境无心，八风不能动”。《顿悟入道要门论》卷上。《真心直说》：“真心者无知而知，平怀圆照，故异于草木；不生憎爱，故异于妄心，即对境虚明，不憎不爱，无知而知。” 志公指出：“五欲贪嗔是佛，地狱不异天堂。愚人妄生分别，流浪生死猖狂。”《传灯》卷２９《志公》“地狱天堂一相，涅槃生死空名。亦无贪嗔可断，亦无佛道可成。”同上在禅宗看来，善与恶、地狱与天堂都是人的心念所生，《传灯》卷３０《华严僧》：“善恶也只由你心，地狱天堂也只由你心。”《无门关》第４８则：“思善思恶，地狱天堂。” 所谓地狱、天堂的说法，其实是佛教权宜方便。《禅林僧宝传》卷４《师备》： “真如凡圣，地狱天堂，皆是疗狂子之方，都无实事。” 禅林颂云：
不移寸步越河沙，地狱天堂混一家。佛祖位中消息断，何妨尽赏洛阳花？ 《人天眼目》卷４
不动步而横贯河沙世界，地狱天堂并没有不同。修行到了佛祖的地位，地狱天堂遂圆融不二。将相对的观念剿除，还心灵以自在，即可充分欣赏天地间的清美景致。
《圆觉经·普眼章》：“始知众生本来成佛，涅槃生死犹如昨梦。”经文强调众生与佛本性的等同，从第一义的立场上看涅槃生死，都如幻如梦。这种观点也为禅宗所大力弘扬。禅宗揭举此义说：“佛与众生，本无差别。涅槃生死，幻化所为。性地真常，不劳修证。”《传灯》卷２１《智远》“涅槃生死，尽是空华。佛及众生，并为增语。”《五灯》卷１９《智才》志公《十四科颂》对此也有生动的吟咏：“六尘本来空寂，凡夫妄生执着。涅槃生死本平，四海阿谁厚薄？”“众生与佛无殊，大智不异于愚。何须向外求宝，身田自有明珠。正道邪道不二，了知凡圣同途。迷悟本无差别，涅槃生死一如。”《传灯》卷２９《志公》这种意趣，在张拙著名的悟道偈中表现得更为显著：
光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空花。《五灯》卷６《张拙》
湛寂的自性在静默中吐露着光华，照彻河沙世界。凡圣含灵、真如涅槃都从自性流出。一念不生之时，真心自体全体呈现，六根刚一攀援外境，妄想的乌云立即遮天蔽地。在了无纤尘净裸裸赤洒洒的本源自性上，断除烦恼、趣向真如都是凿破混沌，好肉剜疮。禅者认性且随流，“随流认得性”，心灵坦荡无碍，无生死可了，无涅槃可求，因为他深知一切心念的追求，都如空花般虚幻不实。
禅宗对《圆觉经》不二法门的继承，还表现在运用般若空观，对圆觉不二进行超越。禅师告诫学人：“‘得念失念，无非解脱’，是甚么语话！‘成法破法，皆名涅槃’，料掉没交涉！‘智慧愚痴，通为般若’，颟顸佛性！”《五灯》卷１９《法泰》“心王若解依真智，一切有无俱遣弃”《庞居士语录》卷下。 只有到了将不二的意念也加以遣除的时候，才是心行处灭的圆融境界。禅林颂“一切障碍即究竟觉”云：
枯树云充叶，凋梅雪作花。击桐成木响，蘸雪吃冬瓜。长天秋水，孤鹜落霞。 《颂古》卷５雪堂行颂
树叶纷纷凋零之后，满天的云彩就成了它的叶片；梅英渐渐落谢之时，晶莹的瑞雪便成了它的花瓣。枯萎与生机、凋零与繁盛、衰飒与茂盛、单调与艳丽的世俗对立，在这里泯灭无余。这是击桐成木响式的天机自运，是蘸雪吃冬瓜时的冷暖自知；是湛碧长天共清澄秋水交相映照的浑融，是瑰丽落霞与翩跹孤鹜齐飞共舞的绚烂。
３．层层遣除的般若空观
《圆觉经》运用般若空观，对各种相对的观念层层遣除，从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。《圆觉经·普贤章》：“依幻说觉，亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。”觉悟与虚幻相对而言，在这个意义上也是幻。但如果修行者认为与虚妄相对的觉悟是虚幻，不与虚妄相对的觉悟不是虚幻，则仍然落在幻中。应当彻底超越虚妄乃至一切觉悟之念，一任幻起幻灭，本来心依然清净不动。《圆觉经·普贤章》说：
一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界。由坚执远离心故，心如幻者，亦复远离。远离为幻，亦复远离。离远离幻，亦复远离。得无所离，即除诸幻。
“远离一切幻化虚妄境界”，是指以切实的功夫，心离幻境；“心如幻者，亦复远离”，是说把觉得放下那个空的境界也要放下，这是第二重远离；“远离为幻，亦复远离”，意谓即使达到梦幻虚妄境界，对此梦幻虚妄境界也要远离，这便是“远离为幻”，并且对这抛掉放下之念，也要远离。如果有一丝一毫放下远离之念，都会成为障碍，仍然是幻化。因此不仅要离幻境，还要离幻心，这是三重远离；“离远离幻，亦复远离”，上句说“远离”本身为幻，对之必须“远离”。这句说对“扬弃远离”的本身也要再加扬弃。“得无所离，即除诸幻”，经过一层层地“远离”，不断扬弃，远离到无可远离的程度，便是灭除诸幻，与本心本觉相契一如的境界。至此本心本觉，已不可离。远离到无所远离，放下到无所放下，空到无所空，才是真实不坏的金刚般若波罗蜜。
对这种重重遣除、随说随扫的智慧，禅宗亦深得其髓。如《证道歌》：“真不立，妄本空，有无俱遣不空空。”先是用“真不立，妄本空”对真妄相对的二元观念进行“有无俱遣”而达到“不空”，再用“空”性将“不空”也空掉。破庵先则云：“真不立，妄本空，有无俱遣不空空。直饶空尽无一物，正好投身烈焰中！”《续古》卷４《破庵先》在《证道歌》的基础上更进一层，用般若的烈焰将“不空空”所达到的“空尽无一物”继续空却，如此层层遣除，以至于无穷。又如大慧偈：“颠倒想生生死续，颠倒想灭生死绝。生死绝处涅槃空，涅槃空处眼中屑。”《大慧录》卷２由颠倒想灭到生死绝、涅槃空，以至于对涅槃空的否定，层层递进，臻于空境。但即使到了空境，仍然不可胶着于空境，而要连空的意识也予以去除，方臻于纤尘不染的澄明之境。
４．一念成佛的顿悟法门
太虚大师《圆觉经经义提示》指出《圆觉经》“被机在顿”，“谓利根人，不但不从小向大，乃至菩萨因地亦不须经过，只一闻佛乘，即能超凡入如来地；此种直超佛果，乃大乘中之顿机。”印之经文，此言甚确。如《圆觉经·文殊章》： “知是空花，即无轮转。”《圆觉经·普贤章》说示圆觉境界的修行方便，远离一切幻妄境界，知幻即离，离幻即觉：“知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。”《圆觉经·贤善首章》：“是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟。” 虽然《圆觉经》如大海不拒细流，也包含了渐修法门，渐机之人也可闻经而先获理解、渐事修行，但毕竟不如顿入顿超者之受用。
禅宗对《圆觉经》一念成佛的顿悟法门极为欣赏，“知幻即离”等四句，成为禅宗上堂说法时经常揭举的话头。《传灯》卷２５《慧济》：“诸上座，且作么生会？‘不作方便，又无渐次。’古人意在什么处？若会得，诸佛常见前；若未会，莫向《圆觉经》里讨！”《宗镜录》卷１７：“《圆觉经》云：‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。’故知长短之劫，由一念来。三乘趣果，并是梦中。” 禅林称誉这种顿悟之机是将“千门万户，一时击开”《续古》卷１《晦堂心》， 主张彻骨彻髓的顿悟。《圆悟录》卷６：“释迦老子，三世诸佛，心髓一时顿现，便恁么承当。全心即佛，全佛即心。心否无二，更疑个什么！” 禅宗非常欣赏《圆觉经·普觉章》“心花发明照十方刹”式的顿悟，《圆悟录》卷５：“人人心华发明，处处照十方刹。”《大慧录》卷１７： “忽然心花发明，照十方刹。便能于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。” 《高峰禅要》：“心华顿发，洞照十方，如杲日丽天，又如明镜当台，不起一念，顿成正觉。”《密庵语录》：“蓦然一念顿消，心花发现。尘劫来事，尽在于今。” 正觉《圆觉经颂·普觉章》云：“药病相攻双去难，心华开发自家禅。天真历历非修证，日用堂堂岂授传。高步丹霄知得计，止啼黄叶信成权。底时屑屑行泥滓，可笑蜗牛自氵宛涎。”《宏智广录》卷８主张高步丹霄式的一念顿悟。正觉《圆觉经颂·普贤章》云：
侬家活计本天然，刹刹尘尘见普贤。犀角一星蟾影透，神珠九曲蚁丝穿。觉非渐次亡棱缝，幻自消熔得混圆。妙应通身无向背，古菱花不染媸妍。《宏智广录》卷８
诗意谓衲僧家风，纯乎天然，刹刹尘尘都可以见到普贤境界。澄明透澈、晶莹圆润的悟性，如犀角中空，与月影相通；也好似九曲黄河中的神珠，用系蚁的丝线就可以穿成一贯。觉悟无渐次阶级，是突发而彻底的觉悟；幻翳消除，当下即得混沌圆融。顿悟之时，没有向背的区别，本心如同明澈的古镜，活泼而原真地反映外物，却不会被美丑所污染。
开悟论的最高境界是无修无证。宗密著《圆觉疏钞》，对圆觉了义深有体证，曾将经文“一切众生皆证圆觉”的“证”字改为“具”字，认为经文作“证”当是翻译者的错误，但又声明自己并没有看到梵文原本。后来真净克文撰写文章，痛訾宗密，“谓之‘破凡夫’、‘臊臭汉’。若一切众生皆具圆觉，而不证者，畜生永作畜生，饿鬼永作饿鬼。……凡夫亦不须求解脱。何以故，一切众生皆已具圆觉，亦不须求证故”《大慧录》卷３０。 这种批评未免过于偏激。因为《圆觉经》也明确宣示：“修习此心得成就者，于此无修，亦无成就。”这是立足于圆觉了义的立场所说。禅宗对此亦有深切体证。本净曾批评执着于“修道” 的禅林风气说：“道本无修，禅师强修；道本无作，禅师强作；道本无事，强生多事；道本无为，于中强为”《祖堂集》卷３《本净》， 并作《无修无作偈》：“道性如虚空，虚空何所修？遍观修道者，拨火觅浮沤。”“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。”《传灯》卷５《本净》因为本觉妙明，心行处灭，所以不许修证。《第六门血脉论》：“心性本空，亦非垢净。诸法无修无证，无因无果。佛不持戒，佛不修善，佛不造恶。”《古尊宿》卷１《怀海》：“不许修行得佛。无修无证，非心非佛。”《临济录》：“无佛无法无修无证，将与么傍家，拟求什么物？” 但是，禅宗同时指出，也不可执着“无修无证”而流于肤浅的表悟，否则就像归巢的鸟儿，反而被谷口的白云迷住了。《传灯》卷１６《元安》：“问：‘《经》云饭百千诸佛，不如饭一无修无证者。未审百千诸佛有何过，无修无证者有何德？’师曰：‘一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢。’”《正法眼藏》卷３之下：“你莫见恁么道了，便拨无因果，作地狱业。以平常无事，唤作无佛法知见，饥来吃饭，困来即眠，以此为无修证，以此为无功用，且莫错会好！”
《圆觉经》极为注重修行，虽说境而明境在行，虽说果而明行之果。禅宗开悟论揭示修行成佛的方法和途径。修行之道上存在着误区，产生各种似是而非的禅病。《圆觉经·普觉章》宣示欲求圆觉，应除作、任、止、灭四病，以证圆觉真心。与《圆觉经》一样，禅宗也非常注意对这些禅病的遣除。
１遣除一念不生的境界
《圆觉经》指出圆觉妙心恒常、光明、圆满，但有些修行者将一念不生的清净境界当作大道，这就是认贼为子。《圆觉经》非常注意对认清净境界为道、未得谓得等禅病的破除，经中指出，将来的众生不了我、人、众生、寿者四相，虽多生多世勤苦修行，永远不会成佛，不能证得果位。因为清净境界、空境界、光明境界，都是“我”所变现的，而“我”则由“业”所变，“业”由“心”所变， “心”由一念无明所变。如果把“我”所变现的清净认作是成佛的境界，认为自己有所证悟有所成就，就是凡夫。认为一念不生的清净境界就是道，正是业力的根本。禅宗也很注意对这种禅病的遣除。“我今问汝：汝若认昭昭灵灵是汝真实，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为什么有昭昭时？汝还会么，这个唤作认贼为子，是生死根本，妄想缘气！”《传灯》卷１８《宗一》
《圆觉经》认为要达到清净觉地，必须要“身心寂灭”。这是一种胜妙境界，但如果执着于此，则会成为弊病，因此禅宗对之同样予以遣除：“如今人多是得个身心寂灭、前后际断、一念万年去，休去歇去，似古庙里香炉去，冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被此胜妙境界，障蔽自己正知见不能现前，神通光明不得发露。”《古尊宿》卷４４《克文》
《圆觉经·清净慧章》：“众生为解碍，菩萨未离觉”，指出一般众生被自己的知识、观念、见解障碍住了，所以不能认识自己的本心。而见了道的菩萨之所以还没有成佛，是因为他担心自己的清净境界失掉了，始终还停留在觉悟的境界里。禅宗也认为只有上根大智，才能真正脱离生死：“《圆觉》曰：‘众生为解碍，菩萨未离觉。’故知脱生死于言下，自非上根大智，何以臻此？”《林间录》卷上
２破除“未得谓得”的增上慢
《圆觉经·净诸业障章》指出，“未得谓得，未证谓证”，是佛家所忌的增上慢。禅宗认为，这种增上慢甚至可以在随缘的表悟中体现出来。圆悟指出： “有般底人道：‘本来无一星事，但只遇茶吃茶，遇饭吃饭。’此是大妄语，谓之未得谓得，未证谓证，原来不曾参得透。见人说心说性说玄说妙，便道‘只是狂言，本来无事’，可谓一盲引众盲”《碧岩录》第９则。 云门则设“三病”来破除禅病，说佛法修行容易犯三种弊病，即“未到走作”、“已到住着”、 “透脱无依”《五家宗旨纂要》卷下。 “未到走作”，指修行未达悟境，仍停滞于相对分别的迷妄中。“已到住著”，指已达悟境，然因执着悟境，以致不得自由自在。“透脱无依”，指自以为已达悟境，而得不依于一物之自由。对《圆觉经·净诸业障章》所批评的“增长我见”禅病，禅宗也大力破除，指出 “生轻薄想，增长我见，如来说为可怜悯者”。《大慧录》卷１９。《圆悟录》卷１４：“末世众生，希望成道，毋令求悟，惟益多闻，增长我见。心愤愤口悱悱，品藻当代，凌铄先德。”《虚堂录》卷９：“守寂湛之性，便为至宝，怀在胸中，终日昭昭灵灵，杂知杂解，自担负我亦有见处，曾得宗师印证，惟只增长我见。” 《圆觉经·净诸业障章》指出“动念之与息念，皆归迷闷”，不但动念错误，灭绝念头同样错误。禅宗主张死中得活，枯木生花，反对断灭顽空，反对“不识玄旨，徒劳念净”《信心铭》式的窒息生机。
四、《圆觉经》与禅宗的境界论
圆觉境界也是禅悟的境界，两者有很多共同的特征：圆觉境界与禅悟境界都不可用轮回之心测度；《祖堂集》卷８《本寂》：“问：‘承教中有言：‘未出轮回而弁圆觉，彼圆觉性则同轮回。’如何是未出轮回而弁圆觉？’师云： ‘如人在途中说家事。’”《圆悟录》卷８：“教中尚道：‘是法非思量分别之所能解。’又云：‘以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着。’祖师道：‘但尽凡情，别无圣量。凡情尽处，圣量见前。’”《黄龙四家录·黄龙南》：“有作思惟，从有心起。用此思惟，辨于佛境，如取萤火烧须弥山，纵经尘劫，终不能着。” 圆觉境界与禅悟境界是纤尘不立的境界； 《证道歌》：“放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。诸行无常一切空，即是如来大圆觉。” 圆觉境界与禅悟境界是自证自悟的境界；《古尊宿》卷４８《德光》：“欲得径捷，须离却语言文字真实参究。所以古德道：‘念得《楞严》《圆觉经》，犹如泻水响泠泠。有人问着西来意，恰似蚊虻咬馅钉。’” 圆觉境界与禅悟境界是顿悟的境界；《禅源诸诠集都序》卷３：“逐机顿者，遇凡夫上根利智，直示真法，闻即顿悟，全同佛果。如《华严》中初发心时即得阿耨菩提，《圆觉经》中观行成时即成佛道。” 圆觉境界与禅悟境界是圆融不二的境界。《传灯》卷２５《德韶》：“敲打虚空鸣<鸟角>々，石人木人齐应诺。六月降雪落纷纷，此是如来大圆觉。”
１．圆融灿烂的一真法界
《圆觉经·文殊章》：“平等本际，圆满十方。不二随顺，于不二境，现诸净土。”“本”是形而上的道体，任何三世诸佛与一切六道众生，在形而上的道体上，是完全平等没有差别的。在诸佛菩萨自性平等本际里，没有一处不清净，没有一处不圆满。《宏智广录》卷８：“平等本际，非去来今。……超出生灭，混融正偏。”《传灯》卷２６《慧诚》：“上座各有本分事，圆满十方亘古亘今。” 《古尊宿》卷３６《大同》：“古人圆满十方，无一法可是可非。” 真如本际，泯灭了一切对立观念。宗密：“顺随，不二也。……生死涅槃为二，凡夫顺生死，二乘趣涅槃。今皆不住，故云‘随顺’。”见《圆觉经略疏》卷上，大正藏第３９册。 在此境界里，宇宙的当下皆是真如，皆是净土。这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的华严一真法界。《圆觉经·普眼章》：
心清净故，见尘清净。见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净。……如是乃至鼻舌身意，亦复如是。……一世界清净故，多世界清净。多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。
心净国土净，悟道之后所看到的物质世界都是干净的，色尘清净，眼根清净，眼识也清净，乃至耳根、耳识……鼻舌身意六根、六识都清净了。六根清净，六尘也清净，四大、十二处、十八界、二十五有也无不清净。乃至于一人清净，多人也随着清净，一切众生都清净，甚至连地球、太阳乃至于整个宇宙、无边无际的虚空都清净。这种清净，不仅指现在，还包含着过去和未来的一切空间。“由彼妙觉性遍满故，根性尘性，无坏无杂。根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯，光照一室。其光遍满，无坏无杂。”圆觉妙性使得事事交相涉入而无碍，诸法互相遍满互不妨碍，以一入多，而一不坏；以多入一，而多不杂。以此类推，世法出世法，乃至无边陀罗尼门也是一多相即无坏无杂。一根入多根时，一根不坏；多根入一根时，多根不杂。一尘入多尘时，一尘不坏；多尘入一尘时，多尘不杂。诸根诸尘互相摄入，彼此不坏不染，如同一光容多光，光光相摄。正觉《圆觉经颂·普眼章》云：
谁从普眼道场来？天帝堂前珠网开。彻底光明成一段，个中清净绝纤埃。交罗理事真空观，照破根尘不夜台。恰恰相应尔时节，陶家壁上起梭雷。《宏智广录》卷８
诗意谓证得了佛陀教示给普眼的境界，就会产生六根、六尘、四大、十二处、十八界乃至“十方众生圆觉清净”、“一切平等清净不动”的圆融体验，犹如华严帝网，珠珠相摄，影影相涵，重重无尽。这是彻底的光明境界，事事无碍，打成一片。它清净澄明，没有纤毫的意识之云翳。它既是理事圆融、事事圆融的华严与禅的圆融境，也是不起分别的华严与禅的现量境。《宗镜录》卷５３： “《圆觉经》云：‘譬如眼光照了前境，其光圆满得无憎爱。’可证五根现量不生分别，其眼光到处无有前后，终不舍怨取亲爱妍憎丑。例如耳根不分毁赞之声，鼻根不避香臭之气，舌根不简甜苦之味，身根不隔涩滑之触，以率尔心时不分别故，刹那流入意地。才起寻求，便落比量。” 剔除了根尘的粘着性，即可使之焕发出光明，驱除意识中的黑暗。圆觉妙心与禅悟之心相应之时，即可如陶壁之梭，乘着云雷化而为龙，破壁飞去。
２．在尘出尘的生命体验
《圆觉经·弥勒章》：“修佛菩提几等差别？回入尘劳，当设几种教化方便，度诸众生？”回入尘劳是大乘菩萨悲智双运的必然结果。菩萨大智故不住生死，大悲故不住涅槃。《十牛图》的最后一幅便是垂手入廛，禅宗主张“那边会了，还来这边行履”、“卸却珍御服，着弊垢衣，入尘化导”《古尊宿》卷１０《智嵩》， 从悟境重新返回现象界，从现实生活的“百草头上”识取“芳信”，以发现自家的无边春色。《宏智广录》卷９：“明功借位，起幻入尘，百草头边有芳信，纵横指点自家春。” 禅宗对不能垂手入廛的“自了汉”持批评的态度。《明觉语录》卷６《送德珉山主》：“溪山春色映云袍，爱住隍城意转高。翻笑忘机自安者，不能垂手入尘劳。”
回入尘劳是大乘菩萨乘愿再来的悲怀，但菩萨虽在尘劳中，却不为尘劳所染。《圆觉经·威德自在章》：
若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中钅皇，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。
悟到了此心本来清净，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥于念佛打坐种种静相，彻底明白身心是悟道的障碍，体证无知与觉悟是同一个东西，永远超过身心的障碍，也超过无碍空的境界，就可以享受物质世界的一切，也可以转过来享受自己的身心，而不再被情绪、欲望所役使。此时，虽然像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，有喜怒哀乐，但内心却是超越宁静的。烦恼也空，涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验，提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？”《博山警语》引指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草，就要拽紧鼻头，严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼，觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣，剔除见闻的粘着性，即是超脱世俗尘劳。《古尊宿》卷３１《清远》：“‘不与万法为侣者’，岂不是 ‘出尘劳’耶？心不知心，眼不见眼。既绝对待，见色时无色可见，闻声时无声可闻，岂不是‘出尘劳’耶？” 彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心，如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映，如同净莲绽放在污淖之中：“虽得佛境界藏，而示住魔境界；虽超魔道，而现行魔法；虽示同外道行，而不舍佛法；虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。”《大慧录》卷２０“虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住。”《圆悟录》卷１６
３．脱落身心的悟者情怀
《圆觉经》揭举诸法如空花、阳焰、第二月般的虚幻不实。禅宗对生命无常的反思，使其生命情调具有诗意的洒脱，在辞世偈或悼亡偈中洋溢着安详自在的意趣：“梦幻空花，六十七年。白鸟烟没，秋水连天。”《五灯》卷１４《正觉》“富贵功名如昨梦，涅槃生死等空花。高歌一曲笑归去，翻着襕衫乌帽斜。”《续古》卷４《别峰珍》前偈以白鸟隐入濛濛烟霭，秋水摇漾澄碧天宇，形象地描绘出个体生命与宇宙法性融为一体；后偈以高歌一曲、翻穿襕衫、斜戴乌帽的颠狂自在，传达出来去自由、生死一如的禅悟体验。
《圆觉经·清净慧章》有一段对禅修指导性很强的经文：
居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。
这段话分四个步骤谈修行用功的途径。第一步，“居一切时不起妄念”，在任何时候，都不会生起妄想。第二步，“于诸妄心亦不息灭”，不起妄念，并非全无妄心，但妄心无自性，不必刻意去息灭。第三步，“住妄想境不加了知”，妄境也是因缘所生，没有自性，对之不必计度分别。第四步，“于无了知不辨真实”，无了知即是无计度分别，不要去分辨上述“无计度分别”是不是清净境界，因为平常心就是道。这段话成为禅宗的无上心印。万松举示此段文字，下四个 “不”字，谓不起居一切时不起妄念不灭于诸妄心亦不息灭，不知于妄想境不加了知不辨于无了知不辨真实，说：“此四八三十二字，诸方皆为病，此处为药。且诸方病者，不起妄念，岂非焦芽败种？不灭妄心，岂非养病丧躯？不假了知，岂非暂时不在如同死人？不辨真实，岂非颟顸佛性笼桶真如？” 《从容录》第４５则禅林为它写了相当数量的颂古，从内容上看，主要表达以下几个方面的意蕴：
１表示圆觉妙心傲兀宇宙之精神气度的。如“举手攀南斗，翻身倚北辰。出头天外看，谁是我般人？”《古尊宿》卷４７《东林颂古》“塞北平沙阔，黄河衮底流。征帆才及岸，蛮狄一时收。”《续古》卷５《混源密》 前诗借用智通遗偈，《传灯》卷１０《智通》：“举手攀南斗，回身倚北辰。出头天外见，谁是我般人？” 表达悟者傲兀壮浪的气势；后诗以塞烟定黄河平，蛮狄臣伏，喻心国太平，烟尘不起。
２以不可分别了知的自然物象，来表示圆觉妙心。宗杲颂云：
荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛球走，雨打梨花蛱蝶飞。 《大慧录》卷２９
宗杲对自己的偈颂尤为自负，宣称“但将此颂放在上面，却将经文移来下面。颂却是经，经却是颂，试如此做工夫看！”《大慧录》卷２９这种自负也得到了时人的认同。如佛照就曾对皇帝说，要理解“荷叶”两句的内涵，“须是亲证自然，世出世间打成一片”方可《古尊宿》卷４８《德光》。 这首偈摹写出荷圆菱尖的自然物象，它们既有差别性，又有同一性。非同非异，亦同亦异。妄心的起灭，如柳絮随风，如梨花落雨，当下现成，不必去分辨孰真孰妄，当此之时，“一种平怀，泯然自尽”《宏智广录》卷５。
３圆觉妙心是随缘适意的禅居生活：
身世悠悠不系舟，得随流处且随流。今朝有酒今朝醉，明日无钱明日愁。 《颂古》卷５石庵王召颂
和烟钓月是生涯，古策风高未足夸。欸乃一声天地阔，祖师何必渡流沙？ 《续古》卷５《或庵体》
前诗谓身世悠悠，如同松开缆绳的一叶扁舟，随流上下，无拘无束。今朝有美酒今朝酣醉，不必将明天的忧愁带到今天。“今朝”二句：罗隐《自遣》： “得即高歌失即休，多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉，明日愁来明日愁。” 《全唐诗》卷６５６。 形象地写出了将迷与悟、菩提与烦恼悉皆泯除的洒脱情怀。后诗谓披朦胧烟雾，沐清丽月色，扁舟垂钓，适意逍遥。啸吟一曲渔歌，顿觉天地开阔，水天澄碧。在此自然美景之中，有本心自性的活泼呈现，祖师又何必远涉流沙，来我东土，无事生非，无风起浪呢？
《圆觉经·圆觉章》：“以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故。”主张以大圆觉境界为我的道场，使我相消泯，一切众生与我性相平等，同一本体，没有差别。因为一切众生与佛的本性，本来清净无所染污，本来解脱无所系缚，本来平等无所附属。这两句经文成为禅林结夏的习用语。禅宗继承、发挥此段经文意旨，有如下几个方面的重点：
１不论出处如何，本体如如不动：“九夏光阴一瞬间，休论城市与深山。大圆觉是安居处，坐断毗卢境界宽。”《续古》卷３《月庵果》“朝往西天，暮归东土，亦是禁足。百花丛里坐，淫坊酒肆行，亦是禁足。虽然如是，不曾动着这里一步。”《五灯》卷２０《绍悟》这种思想的进一步深化，便是以超越时空的华严圆融境作为安居：“一尘具无量刹土，一念超无量劫数，一身现无量众生，一体合无量诸佛。所以道‘以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智。’恁么则不可以方所为限，不可以时分为拘。自他和合，则水乳相同。主伴交参，则镜像相照。”《宏智广录》卷１
２不论动静如何，皆是禁足安居：“虽然浩浩应机，要且如如不动。有时魔宫虎穴转大法轮，有时荆棘林中建立梵刹，有时向十字街头壁立千仞，有时向孤峰顶上合水和泥。”《圆悟录》卷１０“朝到西天，暮归东土，是安居禁足。拈灯笼向佛殿里，将三门安灯笼上，是安居禁足。日应万缘，纵横十字，是安居禁足。”《续古》卷６《退庵奇》
３安居是回到本源的状态。安居之时，师家“与诸衲子，共吃无米饭，咬优昙根，饮不湿水”《续古》卷５《大慧杲》， “一百二十日禁足，三十五日在外走。熨斗煎茶铫不同，泥牛解作师子吼。今朝法岁已周圆，拈得鼻孔失却口。以大圆觉为伽蓝，七七依前四十九。”《大慧录》卷６此时行住坐卧，都超越了相对观念，本心显发出活泼的妙用，脱落言筌，一切都回到了 “七七四十九”的原真态。
４以禅悟立场对安居进行遣除。“圆觉伽蓝，十方聚会。咄，净慈门下，切忌屎沸！”《如净语录》卷下虽然禅林有结夏规制，但从第一义的立场来看，未免是无事生非，好肉剜疮。因此，有的禅师批评安居规制，并欣赏将它彻底打破的勇猛衲僧：“九十日内，如守古冢鬼，谓之禁足安居，克期取证，亦未知所证者何事。蓦然有个不顾危亡底，掀翻圆觉伽蓝，毁骂平等性智，山僧只得退身有分！”《虚堂录》卷２更有甚者，禅宗对身心安居平等性智的圆觉安居境界也予以遣除，提倡一空依傍的禅僧本色：“到个里，直饶坐断圣凡踪，不居佛祖位，魔宫虎穴即处优游，在衲僧分上，了没交涉！”《续古》卷５《空叟印》
综上所述，《圆觉经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论诸层面上，对禅宗思想、禅悟思维都有着深刻的影响。其一，《圆觉经》的本心论从真心本体的角度，强调圆觉妙心超越一切对立。圆觉妙心不生不灭，不垢不净，不增不减，如同摩尼宝珠，虽然映现出各种颜色，本体却洁净如故。禅宗以“主人翁”、 “威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本元的心，强调真心在缠而不染。其二，《圆觉经》宣示觉性本净，因最初一念妄动，由于爱欲而生起无明，分别取舍。要避免轮回，必须断除贪欲。禅宗指出生死轮回的根源是分别心，人生最大的取舍莫过于爱欲。禅宗站在般若空观的立场，指出在彻悟之境，欲望当体即空，烦恼不须去除。对《圆觉经》的迷人四方易处观、六尘缘影观，禅宗也有透彻之悟。其三，《圆觉经》磨镜空观、不二法门、层层遣除、顿悟成佛的开悟论，对禅宗影响尤巨。禅宗运用磨镜空观，对“空花”、“第二月”、“幻化”进行深刻的体证；运用不二法门，超越相对观念；运用般若空观，随说随扫，旋立旋破；运用顿悟法门，进行彻骨彻髓的顿悟；禅宗还汲取《圆觉经》克服禅病的精髓，对各种禅病予以遣除。其四，圆觉境界主要表现为圆融灿烂的一真法界、在尘出尘的生命体验、脱落身心的悟者情怀。禅宗汲取圆觉境界的圆融精神，体证事事交涉无碍、世法出世法等一切对立圆融不二的生命情境；汲取圆觉境界在尘出尘的生命体验，使觉悟的净莲绽放在污浊的烦恼之中；汲取圆觉境界脱落身心精神，表现出傲兀宇宙之精神气度，对自然物象作现量感知，过随缘适意的禅居生活；汲取圆觉境界身心安居平等性智精髓，体证到不论身居何处本体如如不动，不论动静如何皆是禁足安居。作为禅悟载体的禅宗诗歌，在运思方式、取象特点等诸多方面，也深受其影响，流漾着圆觉了义不二圆融、玲珑剔透的意趣。
第十章 《涅槃经》与禅宗思想
中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅槃思想。般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。慧能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。但是，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”。
涅槃之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅槃经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。虽然般若明无我，涅槃示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说似多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅槃》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅槃》佛性义。” 正是般若“真空”与涅槃“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。
《涅槃经》全称《大般涅槃经》，是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅槃经》，４０卷，北凉昙无谶译，大正藏第１２册。本书所论即主要依据此本。 “大般涅槃”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅槃是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅槃经》经于北凉玄始十年４２１由昙无谶译出，现编为４０卷。由于它的来源和内容都比较复杂，有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编，以致于在内容上甚至是在涅槃的定义上都产生了矛盾；有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。
《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅槃境界，成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅槃妙有的影响，形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅槃慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显着涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。
一、《涅槃经》与禅宗的本心论
所有的佛教经典都探讨心性的问题。《涅槃经》以佛性作为宗旨，已成佛教学者的共识，如延寿即明确宣称：“《维摩经》以‘不思议’为宗，《金刚经》以‘无住’为宗，《华严经》以‘法界’为宗，《涅槃经》以‘佛性’为宗。” 《宗镜录》卷２《涅槃经》里有一则非常著名的盲人摸象喻。经文说，国王令大臣牵来一象让众盲人扪摸，众盲人摸象后都自以为知道大象的形状，“其触牙者即言象形如芦菔根，其触耳者言象如箕，其触头者言象如石，其触鼻者言象如杵，其触脚者言象如木臼，其触脊者言象如床，其触腹者言象如瓮，其触尾者言象如绳”。在这则譬喻中，“王喻如来正遍知也，臣喻方等《大涅槃经》，象喻佛性，盲喻一切无明众生”卷３２。 本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出于北本《涅槃经》。 经文以众盲各执一词，比喻将色、受、想、行、识、有我当作是佛性的观点。可见《涅槃经》的佛性说并不容易为浅根钝机者所理解，但这并不妨碍其佛性思想在中国佛教史上的重要地位。《涅槃经》的佛性思想有两个最为鲜明的旗帜，这就是“一切众生悉有佛性”和“一阐提人亦能成佛”。
１．一切众生悉有佛性
“一切众生悉有佛性”是《涅槃经》最为响亮的口号。从思想史的传承来看，它与小乘佛教的“心性”说有一定的联系。小乘佛教说一切有部有一则著名的命题“心性本净，客尘所染”，指出解脱之道就在于去除客尘烦恼的污染，以彰显出本来清净的心性。这种主张为中国早期禅法所接受，在相应的禅法著作中有所反映，如昙无谶译《大方等大集经》，即把“客尘所染”改成了“客尘所障”， 《大方等大集经》卷１３：“一切众生心本性，清净无秽如虚空……以客烦恼障覆故，是故不得于解脱。”大正藏第１３册。 按照这种说法，众生成佛的最终依据，就在于人人都有一个本性无瑕的净心，即清净心性。《涅槃经》把 “心性”改成了“佛性”，在成佛之路上，完全继承了《大集经》的同类观点。
虽然许多大乘经典都奢谈“见性”，而明确地宣称“一切众生悉有佛性”的，却只有《涅槃经》。经中有六十余处反复宣讲此义，从而使它成为贯穿终始、激荡回旋的主旋律：
一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提。卷７
我性及佛性，无二无差别。卷８
一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十力三十二相八十种好。卷９
一切众生悉有佛性，佛法众僧无有差别。卷２１
一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。卷２７
众生悉有佛性思想的理论渊源，来源于众生本有佛性的如来藏思想。“如来藏”是《楞伽经》最重要的思想之一，意谓如来处在胎藏之中，是“佛性”的别名。“如来藏”思想突出一切众生生来具有清净的如来法身，因受“无始”以来 “虚伪恶习”的熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而使“如来藏”变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识，而佛法修证，就是要将“识藏”再度转变为清净的“如来藏”。《如来藏》等经设立九种譬喻来象征如来藏： １如青莲花在泥水中未出泥，人无贵者。２如贫女而怀圣胎。３如大价宝，垢衣所缠。４如摩尼珠落在深厕。５如真金像弊衣所覆。６ 如庵罗树华实未开。７如稻米在壳中。８如金在矿。９如像在模。九种譬喻生动地说明了“尘中有佛身”之义《宗镜录》卷１４。 “如来藏” 思想的逻辑发展即是“一切众生悉有佛性”。为了阐明这种观点，《涅槃经》设立了贫女宝藏、力士额珠等生动的譬喻：
善男子，如贫女人舍内多有真金之藏，家人大小无有知者。时有异人，善知方便，语贫女人：“我今雇汝，汝可为我芸除草秽。”女即答言：“我不能也，汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。”……是人即于其家掘出真金之藏，女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。卷７
善男子，譬如王家有大力士，其人眉间有金刚珠。与余力士较力相扑，而彼力士以头抵触其额上，珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮，即命良医欲自疗治。时有明医善知方药，即知是疮因珠入体，是珠入皮即便停住。是时良医寻问力士：“卿额上珠为何所在？”力士惊答大师医王：“我额上珠乃无去耶？是珠今者为何所在？将非幻化？”忧愁啼哭。是时良医慰喻力士：“汝今不应生大愁苦。汝因斗时，宝珠入体，今在皮里，影现于外。汝曹斗时，嗔恚毒盛，珠陷入体，故不自知。”卷７
“贫女宝藏”喻旨在说明“一切众生所有佛性，为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性，而诸众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。善方便者即是如来，贫女人者即是一切无量众生，真金藏者即佛性也”卷７。 “力士额珠”喻旨在说明“一切众生亦复如是，不能亲近善知识故，虽有佛性皆不能见，而为贪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……贪淫嗔恚，愚痴覆心，不知佛性。如彼力士，宝珠在体，谓呼失去。……如来如是说诸众生皆有佛性。喻如良医示彼力士金刚宝珠，是诸众生为诸无量亿烦恼等之所覆蔽，不识佛性。若尽烦恼，尔时乃得证知了了，如彼力士于明镜中见其宝珠。” 卷７经文以贫女、力士在异人、医王的帮助下发现舍中宝藏、额上宝珠的生动故事，形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。众生本有佛性，由于被垢尘烦恼所覆盖，一时之间不能自行发现，好似贫女舍内本来藏有黄金，由于尚未发掘故暂为贫女，发掘出来即成巨富，比喻世人一旦见性即可顿悟成佛；佛性又好似力士额上的宝珠，由于贪淫嗔恚而隐没不见，修行者在大善知识的接引下，将烦恼除尽，即可重见宝珠。这两则譬喻形象生动，立意奇警，深为禅林所喜爱。黄檗在《传心法要》中，举力士额珠之喻告诫学人：“故学道人迷自本心，不认为佛，遂向外求觅，起功用行，依次第证，历劫勤求，永不成道。不如当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得。无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提。及证道时，只证本心佛。历劫功用，并是虚修。如力士得珠时，只得本额珠，不关向外求觅之力。”黄檗用“本额珠”象征“本心佛”，并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。禅宗诗歌对贫女宝藏、力士额珠形诸生动的吟咏：
穷子舍父远逃逝，却于本舍绝知音。贫女宅中无价宝，却将小秤买他金。 《宗镜录》卷９引古德歌
力士曾遗额上珠，搜寻无处几嗟吁。傍人为指珠元在，始觉平生用意粗。 《颂古》卷１５大洪邃颂
穷子离开父亲流浪远方，后来到了家中却不敢与父亲相认，这是法华七喻之一，与《涅槃经》贫女宝藏寓意相同。本有无价珍宝而不自知，却用小秤较短论长地购买别人的金子，是贫女没有见性的生动写照；沩山侍奉百丈时，百丈让他拨看炉中是否有火。沩山拨了后说没有，百丈起身深拨，夹出一粒火星，对沩山说：“你说没有，这个呢！”沩山豁然开悟。颂古即咏此公案。公案主旨谓佛性隐于无明烦恼的灰烬之中，参禅悟道，就是拨却无明灰烬，使自性之火熠熠生辉。颂古以力士因良医诊治得见额珠，喻沩山因百丈拨灰得见自性，与公案珠联璧合，相映成趣。
《涅槃经》论佛性，有“正因”、“缘因”二说。《涅槃经》卷２８： “乳中有酪，众生佛性亦复如是。欲见佛性，应当观察时节形色。”又同卷： “汝言众生悉有佛性何故不见者，是义不然。何以故？以诸因缘未和合故。善男子，以是义故，我说二因正因缘因。正因者名为佛性，缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨多罗三藐三菩提，如石出金。” 乳中有酪性，但乳还不是酪，必须经过由乳而生酥、由生酥而熟酥的提炼过程，才能成为醍醐酪；众生悉有佛性，并不意味着众生都可以见到佛性，就像矿石虽然含有金子，但矿石的本身还不是金子，必须经过冶炼才能产生金子；井中有泉水，但如果没有绳子瓶罐，仍然不能够汲上来饮用。乳中含藏着的酪、矿中含藏着的金、井中含藏着的水，犹如胎胞中含藏着的佛性，是正因佛性；而炼乳、冶矿、汲水，则是使正因佛性得以显发的方便法门，是缘因佛性。“正因”强调佛性的本有，成为鼓励人们去发掘自身固有佛性的理论根据；“缘因”强调佛性的显发须借助一定的因缘，提醒人们注意修行的机缘，注意修行的“方便”法门。二因结合，使《涅槃经》佛性论在思想体系上更加缜密完整。
２．一阐提人亦能成佛
《涅槃经》的另一鲜明旗帜，是“一阐提人亦能成佛”。一阐提人善根断尽，因不具佛性故难以成佛。自从佛教东渐，由汉至晋，中国佛教徒都遵从这种说法。法显６卷本《泥洹经》译出后，仍然断言一阐提不能成佛，阐提无佛性之说遂成为佛教界的流行观点。从北本《涅槃经》的前十卷看，同样有一阐提不得成佛的思想。如《涅槃经》卷４：“一阐提者，云何能成阿耨多罗三藐三菩提？”卷５：“无信之人，名一阐提。一阐提者，名不可治。”卷７：“一切众生皆有佛性，以是性故，断无量亿诸烦恼结，即得成于阿耨多罗三藐三菩提，除一阐提。” 卷９：“譬如焦种，虽遇甘雨，百千万劫，终不生芽。芽若生者，亦无是处。一阐提辈，亦复如是。” 根据经文，一阐提断绝善根，不能成佛似已成定谳。但是，在经文的后部分，这种看法却有了根本性的转变。如《涅槃经》卷２０： “一阐提辈分别有二，一者得现在善根，二者得后世善根。”卷２７：“我常宣说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性。一阐提等无有善法，佛性亦善，以未来有故，一阐提等悉有佛性。” 一阐提能够成佛的思想在北本《涅槃经》后分中俯拾皆是，言之凿凿，说明昙无谶后来到西域访求而新增加的后三十卷，在对阐提成佛的看法上与前十卷有着重要区别。经文倡言一阐提虽然断绝善根，却没有断绝佛性，因为善根有内外之分，而佛性则非内非外，非常非无常，所以不断。这是北本《涅槃经》区别于六卷《泥洹》的最重要标志之一，也是北本的根本思想所在。虽然北本《涅槃经》在阐提成佛说上存在着矛盾，倡言“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”则是其主导思想。这种思想在提出之时，曾引起不少人的怀疑：“复有人疑：一阐提人犯四重禁作五逆罪谤方等经，如是等辈有佛性耶无佛性耶？听是经者如是等疑悉得永断。”卷２１在《涅槃经》的本文中尚有如此记载，道生在未见北本时力倡阐提亦能成佛之说，就不可避免地一石击起千重浪了。
《涅槃经》将“一切众生悉有佛性”作为回旋激荡的主旋律，作为贯穿终始的纲领，作为迎风招展的大纛。由于它不遗余力的提倡，使得“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”成为本经在佛性论上最显明的特色。对这一主张，中国佛教的天台、三论、贤首、禅宗都予以赞同。但唯识宗除外。唯识宗认为，并不是所有的众生都能够成佛，因为一切众生的第八识中所含藏的种子不同，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的人就不能成佛。玄奘大师在印度学到了这种理论后，曾对其师戒贤说这种主张中国人不易接受，中国人喜欢的是《涅槃经》所主张的“一切众生悉有佛性”，戒贤坚持说唯识宗的理论乃是根本大法，不许有丝毫的更改。玄奘回国后严守师法，其宗遂仅四传而绝。 由此可见《涅槃经》对中华民族巨大的感召力。它揭举的“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”，犹如迅雷惊霆，在思想史上起着震聋发聩惊伏起蛰的功效。
“一切众生悉有佛性”的思想，为禅宗所大力弘扬，成为禅宗思想的重要理论渊源。禅宗自创立肇始，就旗帜鲜明地提出“一切众生皆有佛性”的响亮口号，并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张：“《涅槃经》云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。佛性者即觉性也，但自觉觉他，觉智明了，则名解脱。” 《第二门破相论》慧能初次参见弘忍时，就以“佛性”思想反驳弘忍讥他不堪作佛：“人虽有南北，佛性本无南北。”《坛经·行由品》在《坛经》中，慧能充分继承并发扬了《涅槃经》的佛性思想：“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天。慧如日，智如月，智慧常明。”法海本《坛经》禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，而且还肯定众生的菩提觉性是原本清净的，只要除去后世累积的污染，便可以顿见清净本性而成正觉。《坛经 ·般若品》：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。须假大善知识示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别。只缘迷悟不同，所以有愚有智。” “前念迷即凡夫，后念悟即佛。”《坛经·疑问品》：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。” 传为神会所作的《五更调·南宗赞》云：
一更长，如来智慧心中藏。不知自身本是佛，无明障蔽自荒忙。了五蕴，体皆亡。灭六识，不相当。行住坐卧常作意，则知四大是佛堂。
诗意谓如来智慧含藏于心识之中，表现的正是如来藏思想：自身本来是佛，只是由于无明的障蔽才使佛性隐晦不显。只要了达五蕴皆空，不使六识攀缘外境，于日常生活中注意修行，就会发现，原来组成人身的地水火风等四大，就是供奉着佛陀的殿堂！北山信禅师赞叹释迦成道云：
六年冻得眼无光，一见明星雪后霜。担水出山频唤卖，不知江海白茫茫！ 《续指月录》卷３
释迦出家，六年苦行，后来在菩提树下坐禅。半夜时分，忽见天空明星闪烁，大彻大悟，解脱成佛。成佛后，随机说法四十九年。此诗前两句描写释迦从苦行到成佛的过程。第三句说释迦成佛后，开始讲经说法，普度众生。深山之泉，清凉甘美，饮之则身心受用。释迦好心好意，从深山担着佛法甘泉到山下叫卖。第四句陡地翻转说，释迦正在热心叫卖之时，忽然发现原来山脚下，竟也有着纯净的江海，白茫茫的一片。释迦固然是佛，芸芸众生又何尝不是天真本然佛！
二、《涅槃经》与禅宗的迷失论
《涅槃经》认为本心之所以由悟而迷，是由于客尘烦恼等无明妄念的盖覆。延寿分析《涅槃经》的迷失论说：“只为佛之知见蕴在众生心，虽然显现而迷者不知。以客尘所覆，妄见所障，虽有如无。似世间宝藏，为物所覆，莫有知者。是以须的示其宝处，令亲得见。遂获其宝，利济无穷。”《宗镜录》卷３７ 《涅槃经》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的缘由，并深刻地影响了禅宗思想。
１．对客尘烦恼的譬喻
《涅槃经》巧譬并引，妙喻纷呈，生动地描绘了客尘烦恼遮覆本心而导致本心的迷失，并揭示了扫除客尘以重现本心的方法：
佛性亦尔，烦恼覆故，众生不见。譬如大海，虽同一咸，其中亦有上妙之水，味同于乳。喻如雪山，虽复成就种种功德，多生诸药，亦有毒草。诸众生身，亦复如是。虽有四大毒蛇之种，其中亦有妙药大王。所谓佛性，非是作法，但为烦恼客尘所覆。……譬如虚空震雷起云，一切象牙上皆生花。若无雷震，花则不生，亦无名字。众生佛性，亦复如是。卷８
本则譬喻由大海水味、药草毒草、毒蛇妙药、象牙生花等多种意象组成，宫商迭奏，为禅林激赏，并形诸公案：“问：‘芭蕉无心闻雷发，象牙生花事若何？’ 师云：‘碧落无遮障，通身不昧机。’‘恁么则涅槃真性因师击，万丈龙门不假功？’师云：‘烧尾事作么生？’”《汾阳录》卷上在本则公案中，僧人问如何才能涤尘去妄明心见性，汾阳指出青天广阔，本来现成，人人皆有佛性。僧人执着于此语，认为既然如此，则顿悟成佛如同鲤鱼跃龙门般不须别假功力。为破除学人的迷执，汾阳随说随扫，说纵是佛性本来现成，仍然需要努力修行。没有合适的如雷烧鲤尾般的机缘，仍然难以跃上龙门获得开悟。正觉示众说： “里许含明，半夜月通犀角；其间转动，忽地雷华象牙。”《宏智广录》卷４ 以诗意的语言，指出只要不昧清明灵觉之心，即可藉助胜缘究明大事，顿悟成佛。
《涅槃经》形容自性的迷失，还有作茧自缚喻：“烦恼所缠裹，犹如蚕处茧。何有智慧者，而当乐是处？”卷２“如蚕作茧，自生自死，一切众生，亦复如是，不见佛性故，自造结业，流转生死。”卷２７蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望，而导致生命本真的沦丧。春蚕结茧自囚，世人以痴迷的欲望营造物质之茧，结果使自己缠缚其中，“听不出声，见不超色，如蚕作茧，自萦自缚。十二时中，无片时快乐，至竟终成废人”《密庵语录》， “向不迁境上，虚受轮回。于无脱法中，自生缠缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯”《宗镜录序》。 各种佛教经典，都不约而同地指出这一痼症。《宗镜录》卷４２：“《大涅槃经》云：因爱生忧，因爱生怖。若离于爱，何忧何怖？《法华经》云：诸苦所因，贪欲为本。《净名经》云：从痴有爱，则我病生。” 《涅槃经》还以痴人醉酒象征世人贪恋情欲：“譬如醉人不自觉知，……迷荒淫乱言语放逸，卧粪秽中。时有良师与药令服，服已吐酒，还自忆识，心怀惭愧，深自克责。酒为不善诸恶根本，若能除断，则远众罪。”卷２经文以此象征迷者轮转在生死的大海，“情色所醉贪嗜五欲”，像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。听闻佛法，如同服饮解酲之药，使醉人吐却烦恼恶酒而神智清醒，获得生命的清明与透脱。
强调“客尘烦恼”是《涅槃经》的一大重点。经文设立浮云遮月喻象征客尘烦恼对自性的障蔽：“又解脱者名曰除却，譬如满月，无诸云翳。解脱亦尔，无诸云翳。无诸云翳，即真解脱。”卷５受此影响，《坛经》中形成了著名的浮云遮月喻。浮云遮月喻，以其形象可感，成为禅林经常揭举的话头。石门彻禅师示众：“一切众生本源佛性，譬如朗月当空，只为浮云翳障，不得显现。” 善昭问：“朗月海云遮不住，舒光直透水精宫时如何？”石门彻说：“石壁山河非障碍，阎浮界外任升腾！”《汾阳录》卷上石门之语，显然是上承《涅槃经》、《坛经》的典型譬喻而来。汾阳的提问，意为烦恼如海上的云雾，遮掩不住自性的晶莹朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲珑剔透。石门的答语更进一层，谓纵有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出阎浮世界，清辉遍洒晴空。
与浮云遮月喻相类似的是树皮枯朽喻。《涅槃经》以树皮的枯朽象征烦恼对自性的遮蔽。《涅槃经》卷３９：“有娑罗林，中有一树，先林而生，足一百年。是时林主灌之以水，随时修治，其树陈朽，皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在。如来亦尔，所有陈故，悉已除尽，唯有一切真实法在。” 枯朽的树皮犹如烦恼污垢，如不及时剥除，会使整株树干枯死。修行者努力去除心灵的积垢，灌注灵性的甘泉，就会摧枯拉朽，彰显生命的本真。此喻亦深为禅林所喜爱。药山随侍马祖多年，一日马祖问他对禅境有何体会，药山说：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”《五灯》卷５《惟俨》两句以其诗情禅趣，而成为禅林名言，经常被后人所征引。天童颂“国师塔样”公案“云收山瘦秋容多”，万松著语云： “体露金风。”在评唱中又征引天童《针线贯通》“峨峨青山著秋瘦，毛发凋残风骨旧”云：“此亦‘云收山瘦秋容多’，可谓‘皮肤脱落尽，唯有一真实’。” 《从容录》第８５则可见“皮肤脱落尽，唯有一真实”已成为禅师用来作对参学者达到很高悟境的赞语。万松著语中所引的“体露金风”，也是禅林著名公案，其主旨正是“皮肤脱落尽，唯有一真实”。僧问云门“树凋叶落时如何？” 云门云：“体露金风。”《古尊宿》卷１４《文偃》雪窦颂云：
问既有宗，答亦攸同。三句可辨，一镞辽空。大野兮凉飙飒飒，长天兮疏雨蒙蒙。君不见少林久坐未归客，静依熊耳一丛丛。《碧岩录》第２７则
在本则公案中，宾主双方均是借树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。树木经秋风吹拂，落叶满地，呈露出绝对的本体，喻相对事相岁岁枯荣，绝对本体亘古不变。禅宗诗歌中，亦多此类吟咏：“林叶纷纷落，乾坤报早秋。分明西祖意，何用更驰求？”《五灯》卷１８《希明》 林莽的枯叶凋落，显出刚毅挺劲的枝干，即是“皮肤脱落尽，唯有一真实”，是刊落繁华，返于澄明的“西祖意”。黄庭坚名诗《登快阁》“落木千山天远大，澄江一道月分明”，所传达的亦是个中三昧：秋山树木萧瑟，叶凋枝落，益显心天辽阔；澄江洁莹如练，波平浪静，倍觉性月清明。《宗镜录》卷１３在引述《涅槃经》“皮肤枝叶，悉皆脱落，唯贞实在”后，还征引一钵和尚歌来作印证，说明延寿已经注意到《一钵歌》与《涅槃经》的关联。《一钵歌》中说：“不生不死真丈夫，无形无相大毗卢。尘劳灭尽真如在，一颗圆明无价珠。”《传灯》卷３０《一钵歌》“尘劳灭尽”犹如“皮肤脱落尽”，而“真如在”即是 “唯有一真实”，它就是真实宝贵的心体，是圆陀陀光灿灿的自性。
２．对自性沉迷的譬喻
《涅槃经》形容本心自性的沉迷，还有著名的“执砾为金”、“春池拾砾”、 “认砾为珠”喻，原意是形容执小为大，就伪弃真：
譬如商主遇真宝城，及诸瓦砾而便还家。汝亦如是，值遇宝城，取虚伪物。 卷２
汝等当知先所修习无常苦想，非是真实。譬如春时有诸人等在大池浴，乘船游戏，失琉璃宝，没深水中。是时诸人悉共入水，求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清。于是大众乃见宝珠，故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不应如是修习无常、苦、无我想、不净想等，以为实义。如彼诸人各以瓦石草木沙砾而为宝珠。卷２
由于此数喻精警凝练，同样为禅林所乐道。行昌偈云：“因守无常心，佛说有常性。不知方便者，犹春池拾砾。”《坛经·顿渐品》这是对“春池拾砾”在原义上的运用。对此宗密、延寿等教禅兼通的大德均有精当的阐发。宗密《禅源诸诠集都序》卷３：“有我无我异者：空宗以有我为妄，无我为真；性宗以无我为妄，有我为真。故《涅槃经》云：无我者，名为生死；有我者，名为如来。又云：我计无我是颠倒法，乃至广破二乘无常无我之见，如春池执砾为宝，广赞常乐我净而为究竟，乃至云无我法中有真我。”《宗镜录》卷２１：“二乘竞执瓦砾，欢喜持出，生灭度想。生实未尽，宁得灭度？生安乐想。所作未办，宁得安隐？” 禅宗运用此喻，形容向外寻求而不知重视内在生命的迷失和谬误，所谓“获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇” 《宗镜录序》。 禅师往往以截流之语，讥讽学人不知自性真金，却向外寻求瓦砾。《五灯》卷７《慧宗》：“问：‘如何是学人自己本分事？’师曰： ‘抛却真金拾瓦砾作么？’” 而最富禅门特色的，乃是以瓦砾真珠不二表征迷悟不二的禅悟体验，《续古》卷３《佛性泰》：“会则途中受用，拈得瓦砾，尽是真金；不会则世谛流传，纵有真金，翻成瓦砾。” 禅宗将世俗的价值观进行颠倒，遇贵即贱，遇贱即贵，《汾阳录》卷下：“丽水之真金不重，尘途之瓦砾非轻。”《宗镜录》卷２：“执砾而尽成真金，揽草而无非妙药。” 对此禅宗诗歌有精彩的吟咏：
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。 《楞伽师资记·慧可》
放下身心如敝帚，拈来瓦砾是黄金。蓦然一下打得着，大地山河一法沉。 《颂古》卷２５九峰升颂
暗撒骊珠成瓦砾，闲倾鸩毒是醍醐。冤将恩报灭胡种，举眼无亲真丈夫。 《续古》卷６《或庵体》
昔未厌瓦砾，今岂重金璧？金璧有所重，瓦砾未可掷。瓦砾谓金璧，杀盗应非逆。金璧谓瓦砾，圣贤失踪迹。金璧而金璧，瓦砾而瓦砾。苦乐各平等，法法无假借。《古尊宿》卷３０《清远》
慧可偈形象地说明迷时不识自性，不敢勇于承当，将摩尼宝珠看成瓦砾。一旦开悟，就会蓦然发现被自己贱视的瓦砾原来就是无价真珠；九峰升颂系吟咏香严击竹悟道公案，侧重瓦砾的机用。香岩抛瓦砾击竹而开悟，普通的瓦砾便蓦然具有了不寻常的意义。或庵体诗则谓宗师接人，遇贱即贵，遇贵即贱，将骊珠作瓦砾，粉碎学人的贵贱心；将鸠毒作醍醐，灭绝学人的分别念。《颂古》卷２８枯木成颂鳌山成道公案：“忽然自肯成家业，瓦砾拈来也是珍。”谓得道之时，拈一茎草作丈六金身用，与或庵体用意相同，都是赞赏珠砾不二的大机大用。卷７祖印明颂风幡公案：“若还踏着乡关路，瓦砾无妨唤作金。”谓参学者获得风幡妙悟之时，即是回到精神故里，消泯了一切对立观念，珠砾不二，万法圆融。 清远的颂，表达了透彻的禅学感悟：从平等性来说，既不厌瓦砾亦不重金璧，砾金不二，贵贱一如，所谓山即是水，水即是山；从区别性来看，则金璧是金璧，瓦砾是瓦砾，如果视瓦为金，则有瓦砾之性的杀盗之徒就会猖狂横行；如果等金作瓦，则禀持金璧之质的圣贤之辈就会吞声失迹，因此，金璧瓦砾又缁白分明，山只是山，水只是水。瓦砾与金璧，一方面圆融不二“各平等”，一方面又各住自位“无假借”。禅宗通过对《涅槃经》的创造性发挥，使得经文意象内涵在禅悟层面上有了较大的延伸与拓展。
３．“本有今无”偈要旨
《涅槃经》中有一则著名的偈颂，在北本《涅槃经》卷１０、卷１７、卷２７、卷２８中四处都曾出现：
本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。
此偈的要旨是以世间事物的无常来反衬佛性的恒常。“若世间法本无今有则名无常，譬如瓶等，本无今有，已有还无，故名无常。”卷２１师子吼菩萨曾就此问质疑于佛：“若使众生从本已来无菩提心，亦无阿耨多罗三藐三菩提心，后方有者，众生佛性亦应如是，本无后有。以是义故，一切众生应无佛性！” 佛的回答则明确地区分了“心”与佛性的不同：“一切众生实有佛性。汝言众生若有佛性，不应而有初发心者。善男子，心非佛性。何以故？心是无常，佛性常故。”卷２８由此可见，“本有今无，本无今有”所指称的是世间法，亦即“有法”有为法。《涅槃经》卷１７佛对它的多重界定也充分说明了这一意旨。如①本有——无量烦恼，今无——大般涅槃；本无——般若波罗蜜，今有 ——诸烦恼结。②本有——父母和合之身，今无——金刚微妙法身；本无——三十二相八十种好，今有——四百四病。③本有——无常无我无乐无净，今无—— 阿耨多罗三藐三菩提；本无——本不见佛性，今有——无常无我无乐无净。④本有——一切法中取著之心，今无——毕竟空定；本无——中道实义，今有——于一切法有著心。既然“本无今有”指称的是有为的世间法，则无为法不在此限： “佛性者非阴界入，非本无今有，非已有还无。”卷２７“譬如盲人，不见日月，良医疗之，则便得见。而是日月，非是本无今有。涅槃亦尔，先自有之，非适今也。”卷２１此偈的要旨，正如学者所说，“是在解决佛性究竟是常抑是无常的问题，也即是解决涅槃常乐我净的问题，因为佛性是常，才能够获得涅槃的常乐我净，若佛性无常，那还有什么涅槃不涅槃可言，所以这首偈的提出，无异说就是本经一个最重要的所在，换言之，也即是涅槃思想一个最重要的焦点”，“‘本有今无’一偈的主旨，在于否定佛性属有为法所摄，盖因为佛性不属三世有法所摄，故其与‘本无今有，已有还无，如是等物，悉是无常’的意义不同，……此差别即是前者为无常如世间物——有为法摄，后者是常佛性如来——非三世有法所摄”。张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第３期。 由于此偈为佛陀多次宣说，极其重要，参禅者将它看作是非常严肃的问题，将能否究明它的意旨看作是参禅的先决条件：
本无今有有何物？本有今无无何物？诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴！ 《传灯》卷２８《神会》
禅宗对四出偈的体证，与经文合若符契。庞蕴临终遗戒“但愿空诸所有，慎勿实诸所无”《五灯》卷３《庞蕴》， 意为将妄念除去，而不可在清净的本心之上填塞妄念。庞蕴所说的“所有”即是指“本有”的烦恼习气，“所无” 是“本来无一物”的清净本心。这是站在经文原意立场上的体证。神会则认为： “本有者，本有佛性。今无者，今无佛性”，“今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。‘本无今有’者：‘本无’者，本无烦恼；‘今有’者，今日具有烦恼。”神会所理解的佛性“本有”，深契《涅槃经》佛性“始有”观念；而神会的“今无”今无佛性则相当于《涅槃经》的“本有今无偈”中的“本有” 本有烦恼。神会将经文“本有”烦恼的原旨阐发为“本有”佛性，与经文 “今无”佛性相回应，使《涅槃经》偈语本有烦恼今无佛性、本无佛性今有烦恼这种在迷失论层面的同义回环，拓展为本有佛性、烦恼盖覆、去尘见性的重重递进，从而使得这首著名的经偈涵盖了本心论本有佛性、迷失论烦恼盖覆，并潜蕴着开悟论、境界论去除烦恼明心见性的方法和明心见性的境界的禅学感悟，是对经文意旨的创造性拓展。
三、《涅槃经》与禅宗的开悟论
《涅槃经》的开悟论也很有特色，经文以警拔的文句，描绘了人生无常，使人悚然生起求取解脱的意念。《涅槃经》提出了“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”等渐修之门。但《涅槃经》更注重一念成佛不落言筌的顿悟，提出了圆融通达的语言观，应病与药的对治门，以及超越对立的不二门。凡此，都成为禅宗思想的灵性源头。特别是禅宗对《涅槃经》常与无常的创造性体证，使得《涅槃经》与禅宗思想在更深的层面交汇摩荡。
１．对生死无常的譬喻
为了警醒世人生起修行解脱之念，《涅槃经》以一幅幅惨戚的画面，描摹了有为法无常迁变的惨烈图景，从而使人生起对无为法的涅槃之常的追求与向往：
是身不坚，犹如芦苇、伊兰、水泡、芭蕉之树。是身无常，念念不住，犹如电光、瀑水、幻炎，亦如画水，随画随合。是身易坏，犹如河岸临峻大树。是身不久，当为狐狼、鸱枭、雕鹫、乌鹊、饿狗之所食啖。谁有智者当乐此身？…… 是故当舍如弃涕唾。卷１
当观是身，犹如芭蕉、热时之炎、水泡幻化、乾闼婆城、 器电光，亦如画水、临死之囚、熟果、段肉。如织经尽，如碓上下。当观诸行犹杂毒食，有为之法多诸过患。卷２
在《涅槃经》看来，生死是众苦的根本，人生百年如同一瞬，如江水东流不暂回，如残照西山色渐暗，如击石时闪现的火花，如过隙时奔逸的白马，如风中摇曳的灯火，如草际闪烁的露珠，如生长在危崖的树木，如飘逝过眼前的电光。站在无常的立场上来观看这一切，会发现生命分分秒秒都在流逝凋枯：“犹如瀑水不得停住，亦如朝露势不久停，如囚趣市步步近死，如牵牛羊诣于屠所！” 卷３８世间有为法，皆从因缘生。既从因缘生，复从因缘灭。经文对无常的描述，正是为了使人对精神现象和物质现象生起厌离舍弃之感，从而趣向佛法，证得生命的永恒。
《涅槃经》对生命无常的描述，有著名的“箧蛇”喻。经文以筐箧比喻人身，以四毒蛇比喻组成人身的地、水、火、风四大。四蛇窥伺到人懈怠之时，吐气啮咬，伤害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人于死地：“是四毒蛇虽同一处，四心各异。四大毒蛇，亦复如是，虽同一处，性各别异。”卷２３禅林歌吟，常常化用其意，以自警自励：“身如水上沫，命似当风烛。当须慎四蛇，持心舍三毒！”《庞居士语录》卷中“慎四蛇”是使人当心无常的侵害。正觉之颂，则主张于肉质生命坏灭之时，体证空旷澄明的悟境：“四蛇箧坏，六贼家破，空空空处露裸裸。只将者个参一生，还以一生参者个。”《宏智广录》卷７无常的世人犹如盲龟在生死之海沉浮，故《涅槃经》设立了盲龟值木孔喻，以提示在短暂的人生中值遇佛法的难得：“生世为人难，值佛世亦难。犹如大海中，盲龟遇浮孔。”卷２“清净法宝。难得见闻，我今已闻，犹如盲龟值浮木孔。”卷２３此喻以其形象精警，而为禅林所广泛使用。如《五灯》卷１８《坦然》：“生死海广，劫殚罔通。得遇本分宗师，以三要印子，验定其法，实谓盲龟值浮木孔耳。”《雪峰录》卷下：“佛法难逢，犹盲龟值木，似纤芥授针。”《宗镜录》卷２６：“圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻，犹盲龟值于木孔。” 禅诗化用此意，用鲜明的意象摹写师家接引学人的情境： “曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。”《碧岩录》第１９则人生无常，正法难闻。在无常的人生中得到明眼宗师的接引，参透无常之理，即可获得超越质碍的自由通脱。
《涅槃经》的无常观念，为禅宗思想所广泛汲取。但是，这种汲取不是被动的接受，而是富有创造力的继承。禅宗对《涅槃经》无常观有着独特的体验：
无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。……佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者。故吾说无常，正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道，执于邪常，诸二乘人，于常计无常，共成八倒，故于涅槃了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。《坛经·顿渐品》
慧能认为，不变的常是死常，变化的常才是真常，所以佛性无常恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，因此不能执着于一边。“有常者，即一切善恶诸法分别心也”，种种无常实际上就是常，一切法都是常。一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为除此以外还另有一个常，另有一个佛性要修，那就永远解脱不了。无常中有常，一切都在变化，而这个一切都在变化的本身并没有变。离开了无常就没有常，不能只看到变而看不到不变；也不能只看到不变而看不到变。把常与无常对立起来是偏见。要深入体证佛性，就必须超越分别思维。佛性超越了常与无常，超越了分别思量。
慧能的另一弟子志道对《涅槃经》的疑惑也与常无常相关。志道说自己出家后，研读《涅槃经》已十载有余，仍然不明白“诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐”的要义，因为根据自己的理解，一切众生都有二种身，一是色身，一是法身。色身变化，有生有死；法身永恒，没有意识也没有感觉。然而经文说 “生灭灭已，寂灭为乐”者，讲的到底是哪个身寂灭，哪个身享乐？如果说是色身，色身在毁灭的时候，组成它的地水火风四大都分散了，只有痛苦，不能把这种苦说成是极乐；如果说是法身寂灭，那就和草木瓦石一样毫无知觉，谁又能享受极乐？另外，事物的本性也就是生灭变化的本体，生就是从本体中产生出现象和作用，灭就是现象或作用返回本体。如果有再生，就不断在生死之中循环；如果没有再生，就永远归于寂灭，岂不又与草木瓦石相同。人被无生无死的涅槃所束缚，连再生都不可能，还有何极乐可言？六祖听了，斥之为外道断常邪见，指出在肉体色身之外还另有一个法身的看法，是脱离了生死而追求涅槃，这种观点推断涅槃是永恒极乐的，主张有一个享受永恒极乐的身体，这是执着于生死，沉溺于世俗快乐的表现。慧能指出，愚昧之人认为五蕴聚合构成了人的自体实相，错误地分别外在的现象，贪生恶死，不懂得这一切都如同梦中幻影，反而把永恒极乐的涅槃视为苦的表现，终生追求长生的乐趣。佛出于怜悯这些愚人的缘故，才讲涅槃是真正的快乐，于刹那之间无生无灭，也没有无生无灭的涅槃现象，这就是寂灭的显现。而在寂灭显现的时候，又觉察不到它的踪影，这才是永恒的极乐。这种极乐既没有可以享受者，也没有不可以享受者，哪里又有一体五蕴的名称？说涅槃禁止和降伏了一切事物，使这些事物不能再生，是诋毁佛法之言。为了进一步破除志道的边见，六祖吟诵一偈：
无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我，外现众色象，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅槃相如是。《坛经· 机缘品》
志道闻偈，当即大悟。偈文说，至高无上的大涅槃，光明圆满灵然不昧。愚人将它误解为死亡，外道将它错认为断灭。那些只具声闻、缘觉认识水平的人，又认为它不是能通过努力达到的。这都是世俗的偏见，是产生六十二种错误观点的根本原因，都是错误地设立了种种虚假的名称，没有真实的含义。只有具有超常智慧的人，才能懂得涅槃的真理，既不追求涅槃，也不舍弃涅槃。他们知道构成人身的五种物质和精神要素，以及其中作为主宰的“自我”，还有自身之外的一切事物和现象、声音相貌，都毫无例外地是梦中的幻影。不区别凡圣，不执着涅槃的无生无死，就没有生死和轮回。时时顺应各种感官所起的作用，心中又不执着于这些作用。了了洞知一切事物和现象，却又不执着于辨明一切。即便劫火把大海烧干，灾风把须弥山吹倒，这真实、永恒、极乐的寂灭，正是涅槃的表现：
禾山普化忽颠狂，打鼓摇铃戏一场。劫火洞然宜煮茗，岚风大作好乘凉。四蛇同箧看他弄，二鼠侵藤不自量。沧海月明何处去，广寒金殿白银床。《五灯》卷１６《可遵》
禾山四打鼓，普化摇铃铎，都是游戏人生的典型表征。对于参透生死之人，劫火熊熊燃烧之时，正好从容煮茗；岚风摧山毁岳之际，恰宜快意乘凉。虽然四大毒蛇为害着芦苇般脆弱的人身，禅者却超然于肉体之外，好像在观看与自己毫无干系的一出戏剧；纵使日月二鼠侵蚀着生命的枯藤，禅者已蝉蜕皮囊，宛然是在欣赏大化流衍的一轴画卷。当肉体灰飞烟灭之时，晶莹自性与宇宙法性合而为一，即可飞升月殿，高卧银床。
《涅槃经》指出，认识色身的无常，要警惕六贼防护六尘。六尘指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。由于它们“能劫一切诸善法故，如六大贼能劫一切人民财宝”卷２３， 因此又称“六贼”。经文指出，修行者对之须加意防护，否则就会被六贼所驱遣，而丧失禅悟慧命：“却被六贼驱，背却真如智。终日受艰辛，妄想图名利。”《庞居士语录》卷中“不须痴，痴被无明六贼欺。恶业自身心所造，愚迷披却畜生皮。”《善慧录》卷３痴迷是被六贼欺凌的根由，因此必须破除自心的痴迷，才不会为之所欺：“绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰，自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。” 《第二门破相论》“烧六贼，烁众魔，能摧我山竭爱河。”《传灯》卷３０《丹霞》富有禅门本色的是，禅宗既将六尘视为怨贼，也将六尘视为觉悟的原因：“欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。” 《信心铭》这是因为，从空性的立场上看，“六尘本来空寂，凡夫妄生执着。涅槃生死本平，四海阿谁厚薄？”《传灯》卷２９《志公》“六尘皆是真宗，万法无非妙理”《宗镜录》卷１。 如果以六尘为缚就会羁绊灵性的开展，束缚心灵的自由。了悟六尘本空，则可获得涅槃生死一如、六尘是涅槃之门的感悟，在行住坐卧、色声香味、森罗万象中体验生命的真谛，从而使此岸与彼岸、理想与现实、菩提与烦恼圆融不二，在色声纷纭的现象界中，获得精神生命的充实与自由。
禅宗对《涅槃经》防护六尘的创造性体证，还体现在对待色尘的态度上。《涅槃经》对色欲大张挞伐，视之为洪水猛兽：“善男子，菩萨摩诃萨住是大乘大般涅槃，深观此爱，凡有九种：一如债有余，二如罗刹女妇，三如妙花茎中有毒蛇缠之，四如恶食性所不便而强食之，五如淫女，六如摩楼迦子，七如疮中息肉，八如暴风，九如彗星”卷１３， 主张严加防护，以避免毁坏戒体： “复有菩萨自言戒净，虽不与彼女人身合，嘲调戏笑，于壁障外遥闻女人璎珞环钏种种诸声，心生爱著，如是菩萨成就欲法，毁破净戒，污辱梵行，令戒杂秽，不得名为净戒具足。”卷３１而禅宗的态度却通脱得多：“异日因四众士女入院，净慧问师曰：‘律中道，隔壁闻钗钏声即名破戒。见睹金银合杂朱紫骈阗，是破戒不是破戒？’师曰：‘好个入路！’”《传灯》卷２５《道潜》 与《涅槃经》的收视内敛截然相反。在禅宗看来，只要应无所住而生其心，当处发生，随处解脱，则美色不但污毁不了戒体，反而有助于参禅悟道：“但随缘体妙，遇境知心，乃至见色闻声俱能证果，花飞钏动尽可栖神。”《宗镜录》卷４３
与“防六贼”相类的《涅槃经》妙喻，还有“龟藏六”等卷１， 指将六根收敛深藏，不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝练，而为禅林所称引。参禅悟道，即是要使六根内敛，不与六尘相接，这种情境，即是“乌龟水底深藏六” 《古尊宿》卷９《慈照》、 “返照自如龟六藏”《宏智广录》卷８。 禅宗在此基础上，进行了创造性的转换，主张“藏六”且泯除“藏六”的意念： “问：‘如龟藏六时如何？’师曰：‘文彩已彰。’曰：‘争奈处处无踪迹。’ 师曰：‘一任拖泥带水。’”《五灯》卷１９《元佑》“藏六”固然是高深的境界，但如果执着于此种观念而沾沾自喜，认为这样就如羚羊挂角全无踪迹可寻，仍是拖泥带水缺乏干净利落，尚非彻悟。禅宗还进一步指出，仅仅“藏六” 还不够，因为被动地内敛，一旦遇到诱惑，极可能重新生起攀援之心，从而为野干所啖。只有修行到无纤毫罣碍的地步，才能一了百了，故正觉禅师谆谆告诫： “汝胸中不得着个元字脚。若有余未尽，千生万劫带累汝在。藏六直如龟慎缩，骨头奈有卦文何！有恁么病痛底禅和子，更须是透一遍去。”《宏智广录》卷４
除“防六贼”、“龟藏六”之外，《涅槃经》还用“牧牛”、“调象”来比喻调养心性。佛经常以狂野的牛比喻人心，以牛贪草料象征见取。《涅槃经》说： “良田平正，无诸沙卤恶草株杌，唯悕天雨。言调牛者，喻身口七。良田平正，喻于智慧。除去沙卤恶草株杌，喻除烦恼。”卷２“凡夫之人不摄五根，驰骋五尘，譬如牧牛，不善守护，犯人苗稼。……如善牧者，设牛东西啖他苗稼，则便遮止不令犯暴。菩萨摩诃萨亦复如是，念慧因缘故，守摄五根，不令驰散。” 卷２２“牧牛”之喻，是禅林用来形容调心的典型意象。醉象狂暴，多有杀戾之心，《涅槃经》以之比喻冥顽不灵之心：“譬如醉象，狂马矣暴恶，多欲杀害。有调象师，以大铁钩，钩斫其顶，即时调顺，恶心都尽。一切众生，亦复如是。贪欲嗔恚愚痴醉故，欲多造恶。诸菩萨等，以闻法钩斫之令住，更不得起造诸恶心。”卷２５禅林沿用此喻，感叹心性未调伏者的迷失：“经年度月，担擎人我。狂象无钩，不能制伏。坏净莲池，图个什么！”《汾阳录》卷上禅宗甚至将之目为众恶之首。“夫散心者，恶中之恶，如无钩醉象蹋坏华池，穴鼻骆驼翻倒负驮。疾于制电，毒逾蛇舌！”《宗镜录》卷４４
２．圆融通达的语言观
“防六贼”、“龟藏六”、“牧牛”、“调象”，都是渐修之门。《涅槃经》的开悟论，更注重顿悟成佛。在大乘经典中，《法华经·提婆达多品》龙女发心而成就佛道，《楞伽经》卷４说：“无所有何次！”指出成佛并没有什么次第可说。《华严经》卷１０云：“初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提。”《涅槃经》卷３８说：“发心毕竟二不别”，可见中国佛教，到了隋唐之间，发心顿入佛道，已成多数学者的共识。《涅槃经》中，放下屠刀立地成佛成为佛教史上宣扬顿悟的范例：“波罗奈国有屠儿，名曰广额。于日日中，杀无量羊。见舍利弗即受八戒，经一日一夜。以是因缘，命终得为北方天王毗沙门子。”卷１９此种直截明快的方式，深为注重顿悟的禅宗所激赏：“若顿见真性，即一念成佛。故知利钝不同，迟速在我。”《宗镜录》卷１７“一念相应一念成佛，一日相应一日成佛，何须数劫渐渐而修？”同上卷１４
一念成佛的顿悟法门，在时间上将历劫苦修化为一念回向，在程式上将复杂繁琐的步骤一扫而空。这在《涅槃经》语言观方面表现得尤为突出。《涅槃经》中有一则著名的记载，说释尊为太子时所生之子善星比丘，出家后“虽复读诵十二部经获得四禅，乃至不解一偈、一句、一字之义”，终于退失所得之解脱，以生身堕于无间地狱卷３３。 可见，即使诵读了再多的佛经，如果不能了悟其精髓，也不免沦陷地狱。禅宗清醒地意识到，“善星比丘诵得十二部经，犹自不免轮回，为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论，以为佛法者，愚人也”《第六门血脉论》。 认为与其像善星那样，还不如过随缘适性的生活。 《临济录》：“如善星比丘，解十二分教，生身陷地狱，大地不容，不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉。” 缘此，禅宗对玩弄文字概念之徒大张挞伐：“是不是，非不非，是即龙女顿成佛，非即善星生陷坠。” 《证道歌》有一种外道，以有、无、亦有亦无、非有非无等四句，衍为百义，义寓双关，是非两可，以致于以不是为是，不非为非，这种概念游戏，徒增无明，损害正见。从是的角度看，法华会上龙女献珠，佛为说法，龙女顿悟无生法忍，疾得解脱；从非的角度看，善星比丘因不解佛经真实之义，妄加揣测，自以为是，反成谤法，而堕于恶道。禅林运用奇特的机法，说明语言文字的不可执着，表征着对《涅槃经》不立文字精髓的深邃领悟。如孚上座即以坐化入灭的方式，表征着《涅槃经》不立文字的精髓。《坛经·机缘品》：慧能听尼诵读《大涅槃经》，即知妙义，遂为其解说。“尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字！’” 《五灯》卷７《孚上座》：“一日谓尚书曰：‘来日讲一遍大《涅槃经》，报答尚书。’书致斋茶毕，师遂升座。良久，挥尺一下曰：‘如是我闻。’乃召尚书，书应诺。师曰：‘一时佛在。’便乃脱去。”
《涅槃经》中对“仙陀婆”的描述也反映了对不立文字的提倡。古代西印度有盐、铁、马、水等四种名产。当时有一个国王，国王有一个非常乖巧伶俐的大臣。国王如果需要四种名产中任何一物，只须呼“仙陀婆，仙陀婆”，该大臣即知国王索求何物。经文以此说明“如来微密之教难可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世间凡夫品类所能信也”卷９。 禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入师家机法，通过语默动静即能正确判断对方所要表达意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行办，舜若多身处处宜”《宏智广录》卷８， 系在本意上运用此典。禅林更习用“仙陀”象征领会语言未发之前的意旨：
文殊白槌报众知，法王法令合如斯。会中若有仙陀客，不待眉间毫相辉。 《古尊宿》卷３９《光祚》
世尊升座，大众云集，文殊白槌说“谛观法王法，法王法如是”，世尊便下座。所谓“如是”，即是如其本然。既然如其本然，任何言说都是对它的污染，因此世尊下座，不再说法。光祚颂古谓法会之上如果有根性颖悟的禅客，不必等到佛陀眉间放光滔滔说法，即能领悟佛陀的意旨，正所谓“谁是仙陀？未言先领！” 《圆悟录》卷２０雪窦颂古则在此基础上翻转一层：“列圣丛中作者知，法王法令不如斯。会中若有仙陀客，何必文殊下一槌！”《碧岩录》第９２则。《古尊宿》卷２８《清远》：“遍界不藏全体露，丝毫有见事还差。会中谁是仙陀客？不动纤尘便到家。真实到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，随情起解。情解既起，名相是兴。言意两忘，十方咸畅。” 仙陀客得意忘言，根本用不着举扬纤毫语言的尘埃。
《涅槃经》摒弃语言文字，但经文自身却洋洋洒洒，雄奇奔放，如长江大河一泻千里，并且妙喻层出，如黄钟大吕，宫商迭奏，这与其摒弃语言文字的主张并不相悖。《涅槃经》虽多立巧比妙譬，却十分清醒地意识到譬喻的局限性，提出“以非喻为喻”、“遍喻非真实”的观点，提示学人在领会譬喻之旨的同时，要见月忘指，不可粘着于语言文字：“如来有时以因缘故，引彼虚空以喻解脱，如是解脱即是如来。真解脱者一切人天无能为匹，而此虚空实非其喻。为化众生故以虚空非喻为喻。……非喻者，如无比之物不可引喻，有因缘故可得引喻。如经中说面貌端正犹月盛满，白象鲜洁犹如雪山，满月不得即同于面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脱，为化众生故作喻耳，以诸譬喻，知诸法性皆亦如是。”卷５“云何遍喻？……凡所引喻不必尽取，或取少分或取多分，或复全取。……譬如有人初不见乳转，问他言乳为何类，彼人答言如水、蜜、贝。水则湿相，蜜则甜相，贝则色相。虽引三喻，未即乳实。”卷２９这是相当通达圆融的语言观。作为对精彩譬喻的反拨，《涅槃经》以悟为准则，提出了著名的“粗言及软语，皆归第一义”：
诸佛常软语，为众故说粗。粗语及软语，皆归第一义。《涅槃经》卷２０。按禅宗典籍引此二句时，常作“粗言及细语，皆归第一义”，参《正法眼藏》卷３之下、《五灯》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清远》、《续古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“软语”皆归第一义，是因为“种种声教，若微若著，若权若实，皆为佛道而作筌蹄”《宗镜录》卷２９。 禅宗发挥此义，极富活力与生机。《五灯》卷１３《文邃》：文邃禅师与道士论义，道士立义曰： “粗言及细语，皆归第一义。”文邃说：“道士是佛家奴。”道士曰：“太粗生！” 师曰：“第一义何在？”道士无语。 洞明个中三昧，即可获得应机说法的透脱与自由，信手拈来触处春：“开口有时非，开口有时是。粗言及细语，皆归第一义。释迦老子碗鸣声，达摩西来屎臭气。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。” 《五灯》卷１９《法泰》“粗言及细语，皆归第一义。三家村里老婆，恶口厮骂，秽语厮争，尽是面门放光，助佛扬化。”《续古》卷２《真歇了》 但如果将这种机法运用得过了头，则又陷于新的执着，对此仍然要予以拂除。有僧问投子：“一切声是佛声，是不？”投子云：“是。”僧云：“和尚莫屎沸碗鸣声。”投子便打。僧又问：“粗言及细语，皆归第一义。是否？”子云： “是。”僧云：“唤和尚作头驴，得么？”投子便打《五灯》卷５《大同》。 投子的举措，旨在打破文字执着等一切计较分别。僧人举出“一切声是佛声” 及《大涅槃经》“粗言及软语，皆归第一义”二句，问其义对错，投子均予肯定的答复，是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧执着文字，堕于恶平等的见解，乃以屎沸、碗鸣声亦是佛声，呼和尚为一头驴亦归第一义来反问投子，投子遂予一打，以使他放下偏执。
３．应病与药的对治门
《涅槃经》尤其注重对治之门。所谓对治，意为否定、遮遣，指以道断除烦恼等。佛教四悉檀之一即是对治悉檀，指佛随应众生之心病，而以法药对治众生各自的烦恼恶业，亦即应病与药，如为破贪欲而说不净观，为破嗔恚而说慈悲观，为破常见而说空教，为破断见而说有门。经文说：“深乐观察诸对治门。所谓苦乐、常无常、净不净、我无我、实不实、……为无为、断不断、涅槃非涅槃、增上非增上。常乐观察如是等法对治之门。”卷１“为计常者说无常想；计乐想者为说苦想；计我想者说无我想；计净想者说不净想。”卷４《涅槃经》的对治门和《维摩经》不二法门，深刻影响了禅悟思维，慧能在《坛经》中即提出了著名的“三十六对”理论。禅宗充分运用这一法门，用真实对虚妄，用非心对即心，用彼岸对此岸，用静寂对躁动，用清醒对昏沉：“为有妄故，将真对妄。推穷妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄总是假名，二事对治，都无实体” 《传灯》卷５《本净》， “即心即佛，是无病求病句；非心非佛，是药病对治句”同上卷７《自在》， “此岸与彼岸，是相待对治之说”同上卷１３《宗密》， “对治者，以寂寂治缘虑，以惺惺治昏住。用此二药，对彼二病，故名对治”《永嘉集》。 但是，纵使对这个微妙法门本身，也不能执着，一旦执着，又会成为心病。所谓本自无缚，不用求解，因此禅宗又说“不脱对治门是生死业”《传灯》卷６《慧海》， “分别凡圣，烦恼转盛。计较乖常，求真背正。双泯对治，湛然明净”同上卷３０《法融》， “如来为有心者说有生死，菩提对烦恼得名，涅槃者对生死得名，此皆对治之法。若无心可得，即烦恼菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得”《无心论》。
对治法门注重接机方法，《涅槃经》提倡“应病与药”的机法。经文以医师对症施药，喻佛菩萨等顺应所对之根机而说法。禅宗师家接引学人时“皆应病与药，随根悟入者，不可胜纪”《五灯》卷１０《文益》， “善知识者观机设教，应病与药成就众生，种种方便亦复如是”《古尊宿》卷４４《克文》， “佛子之心，无非利乐。众生界中，应病与药。或呈佛手，或出驴脚。我宗赫然，莫错莫错”。同上卷４５《克文》一大藏教、五家七宗的门庭施设都可以看作是应病与药，《碧岩录》第８７则：“世尊四十九年，三百余会，应机设教，皆是应病与药。”《慈明四家录·慈明圆》：“诸佛出世，善巧多方。一大藏教，应病与药。”
这种应病与药的机法，也好像“黄叶止啼”。《涅槃经》说，如来见众生欲造诸恶时，就为他们说三十三天之常乐我净，使闻者心生喜乐而勤作善业，断止其恶。然此实乃生死，属无常、无乐、无我、无净，言“常乐我净”者，是如来为度化众生的方便言说，就好像婴儿啼哭时，父母用杨树的黄叶当作金子给小儿，让他停止啼哭。然而黄叶并不是真金，只不过是父母的方便设引卷２０。
对这种机法，禅宗尤为欣赏。禅师在上堂时，提醒参学者自悟自肯，而不可粘着于语言：“汝等诸人各自回光返顾，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔，所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼。”《传灯》卷１１《慧寂》“如来所说皆为化人，如将黄叶为金止小儿啼，决定不实。若有实得，非我宗门下客，且与你本体有甚交涉。”《古尊宿》卷２《希运》 晦堂禅师甚至将全部佛教理论都视为黄叶止啼：“祖师西来，只要直指人心，见性成佛，不立文字，乃至三乘十二分教，如将黄叶作金钱，权止小儿啼哭。” 《黄龙四家录·晦堂心》庞蕴的诗，形象地描摹出未明本心者欣乐听闻方便之门，而不睹至理的幼稚可笑：“孙儿正啼哭，母言来与金。捻他黄叶把，便即正声音。”《庞居士语录》卷下僧问：“如何是道，如何是禅？”禅师答云：
有名非大道，是非俱不禅。欲识此中意，黄叶止啼钱。《传灯》卷９《公畿》
道本无名，一旦形诸名字，即乖本体；是非相煎熬，即与禅相远。因此，所谓“道”、“禅”，都是黄叶止啼，于不可安立名字的道上，强名之曰道；于无是无非的禅境中，权且名之曰禅。对于觉悟之人来说，“六窗不着闲光景，七处休寻古佛心。放下不行凡圣路，敢将黄叶当黄金？”《续古》卷２《古岩璧》 不住途中，直趣菩提。
４．超越对立的不二门
明心见性的顿悟方法是不二法门。烦恼即涅槃，贪欲即是道，并不是断尽烦恼方可入于涅槃。如果想断烦恼而入于涅槃，必然会为涅槃所缚。只有证得烦恼涅槃一如，才是无缚，才是真正入于涅槃。道生《注维摩诘经》卷２：“既观理得性，使应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚。若不断烦恼即是入泥洹者，是则不见泥洹异于烦恼，则无缚矣。”大正藏第３８册。 《涅槃经》深得中道不二的三昧：“明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”卷８
慧能深得此旨，宣称“佛法是不二之法”《坛经·行由品》。 在不二法门中，明无明、善恶、我无我等边见皆得到泯除。禅宗将明与无明的无二之性，归结为本心的超越性，如慧能在回答“如何是大乘见解”时说：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二。无二之性，即是实性”《坛经·宣诏品》， “善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性”《坛经·忏悔品》， “学道之人，一切善念恶念，应当尽除。……无二之性，是名实性”《坛经· 顿渐品》。 凡此，都深深地烙上了《涅槃经》不二思想的印痕。
《涅槃经》在阐说明与无明不二之理时，有两则著名的譬喻，一是“功德天黑暗女”喻，一是“二鸟”喻。经文以鸳鸯一类的雌雄二鸟，和功德天黑暗女二姊妹，同游而不相离，喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法，常相即而不离：“是苦、无常、无我等法，亦复如是，不得相离。”卷８对此禅宗的体证是：“世法即如，故皆常住。谓因乖常理，成三界无常。若解无常之实，即无常而成常矣。则常与无常，二理不偏。故《涅槃经》况之二鸟，飞止同居。今于道场，证知一切世间无常，即真常理。”《宗镜录》卷７
在后则譬喻中，佛告诉迦叶说，有位女子想进入长者的房舍，她端正美艳，身上缀着璎珞，自称是功德大天，所至之处，能变现出种种珍宝。主人听罢心生欣喜，燃香散花供养，恭敬礼拜。此时门外又来一女，容颜丑陋，衣衫褴褛，皮肤皴裂，自称是黑暗之女，所至之处能使其家所有财宝损毁。主人听罢，严词以拒。其女称屋中那位美女即是其姊，与自己一起进止，如果不让自己进入，其姊也不可逗留。主人询问美少女，美少女说确实如此，两人一起进止，所至之处， “我常作好，彼常作恶；我常利益，彼常作衰。若爱我者，亦应爱彼”。主人说，既然有这样的好恶之事，我一个都不要。二女又相随至一贫家，贫人心生欢喜，迎请入内。经文以此说明“菩萨摩诃萨亦复如是，不愿生天，以生当有老病死故。是以俱弃，曾无爱心。凡夫愚人，不知老病死等过患，是故贪受生死二法”卷１２。 这段绘声绘色情理丰赡的经文，深为禅宗所激赏。“不敬功德天，不忌黑暗女”成为禅宗超越相对观念的响亮口号。禅宗运用此典主要表现为以下几个方面的意趣：
１不思善不思恶。“一念心清净，佛居魔王殿。一念恶心生，魔王居佛殿。……老僧恁么举了，只恐你诸人见兔放鹰，刻舟求剑。何故？功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受！”《五灯》卷１２《继成》
２不断妄不求真。“问：‘承古有言真心妄心是如何？’师曰：‘是立真显妄。’曰：‘如何是真心？’师曰：‘不杂食。’曰：‘如何是妄心？’师曰：‘攀缘起倒是。’曰：‘离此二途，如何是学人本体？’师曰：‘本体不离。’ 曰：‘为什么不离？’师曰：‘不敬功德天，谁嫌黑暗女？’”禅林颂不敬功德天不嫌黑暗女：“是真是妄，披金择沙。同门出入，宿世冤家。”《颂古》卷２７方庵显颂
３不落有为不落无为。“上堂：‘有一人朝看《华严》，暮观《般若》，昼夜精勤，无有暂暇。有一人不参禅，不论义，把个破席日里睡。于是二人同到黄龙，一人有为，一人无为。安下那一个即是？’良久曰：‘功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。’”《五灯》卷１７《慧南》
４随缘任运的平常心。“功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。毕竟如何？大尽三十日，小尽二十九。”《续古》卷４《山堂洵》“水牯牛饱卧斜阳，担板汉清贫长乐。粥足饭足，俯仰随时。……山家活计，淡薄长情。不敬功德天，谁嫌黑暗女？有智主人，二俱不受。”《五灯》卷２０《道颜》 “寒时向火坐，火本实无烟。不忌黑暗女，不求功德天。”《庞居士语录》卷中
《涅槃经》运用中道不二法门，提醒学人不可落于断常的对立：“解脱亦尔，不可说色及以非色，不可说空及以不空。若言空者，则不得有常乐我净；若言不空，谁受是常乐我净者？以是义故，不可说空及以不空。”卷５“修一切法常者堕于断见，修一切法断者堕于常见。如步屈虫要因前脚得移后足，修常断者亦复如是。”卷８断常二见，是外道偏见。外道的各种恶见虽有多种，总起来看皆不出断常二种，因此佛教主张远离断常。禅宗也力倡剿绝断常二见，所谓“修行恐落断常坑”《证道歌》， “劝人天，听了义，直出轮回生死际。当处无心空不生，永弃断常能所地”《汾阳录》卷下。 超越断常的禅心，即是圆满光华的大圆镜智：
君不见自心非断亦非常，普在诸方不入方。亦复不依前后际，又复非圆非短长。寂然无生亦无灭，非白非黑非青黄。《善慧录》卷３
对断常二见的破除，使禅者获得如下的禅悟体验：
１超越修证。“‘既无佛可成，和尚还得佛用否？’师曰：‘心尚自无，用从何有。’曰：‘茫然都无，莫落断见否？’师曰：‘本来无见，阿谁道断！’” 《传灯》卷２８《慧忠》
２超越有无。“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道解者，即属自然外道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道；执有即属常见外道；执无即属断见外道；执亦有亦无即属边见外道；执非有非无即属空见外道，亦云愚痴外道。” 《古尊宿》卷２《怀海》善慧大士偈云：
如来举身相，为顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。《临济录》引
如来境界是超越了三界的涅槃境界，根本没有所谓的形相可言，只不过为避免世人落于断见，遂顺应世间，起了个“如来”的名字，说如来有三十二相、八十种好。实际上，有形体相状即非如来，它的真实本体乃是无名无相的本心。 “修行恐落断常坑，其断见者，断灭自心本妙明性，一向心外着空滞禅寂；常见者，不悟一切法空，执着世间诸有为法，以为究竟也。”《大慧录》卷２６ 佛教性宗明有，性宗谈空，禅宗则是空有不立的中道。《宗镜录》卷４５： “是以若偏执相而成妄，定据性而沉空。今则性相融通，真妄交彻，不堕断常之见，能成无尽之宗。” 禅宗运用金刚般若，随说随扫，说如果执着于不落断常，则这种执着的本身又堕入了新的断常。为了纠此弊端，禅宗对之进行反拨，谓修行者不须畏落断常坑，这就是普智禅师所说的：“佛道皆因何法成？悟心无体荡无明。莫怕落空沉断见，万法皆从此处生。”《宗镜录》卷９０
３超越圣凡。“本色衲僧，塞除佛祖窟，打破玄妙门，跳出断常坑，不依清净界。”《五灯》卷１７《从悦》由此生发出色身法身不二的感悟。《坛经·机缘品》中对“外道断常邪见”、“色身外别有法身”的见解进行了激烈的批评，色身法身不二，遂成禅林共识。《宗镜录》卷９８：“若舍生灭断常之见，则心佛现前，顿成佛体。经明若计灵智之心是常，色是败坏无常者，则外道断常之见。”
４超越见闻。“所有见闻，皆堕断常，不成玄妙。”《宗镜录》卷３８这种观点导向了禅宗不立文字注重内心体验的方向。禅宗还提出超越断常的方法，这就是用华严的六相十玄来救治。《宗镜录》卷１：“须以六相义该摄，断常之见方消；用十玄门融通，去取之情始绝！”同书卷４６：“又若究竟欲免断常边邪之见，须明华严六相义门。” 《华严经》、华严宗的要旨在于圆融，在珠光交映的圆融境中，以断常为代表的一切对立见解都如红炉片雪，消解得无影无踪。
《涅槃经》还以“涂毒鼓”表示剿绝情识的峻烈机法。“涂毒鼓”亦是《涅槃经》中著名的譬喻：“譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于大众中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死，唯除一人不横死者。是大乘典《大涅槃经》亦复如是，在在处处诸行众中有闻声者，所有贪欲嗔恚愚痴悉皆灭尽。”卷９此喻同样为禅林称引，禅宗既将佛祖言词视为击涂毒鼓，《圆悟录》卷１３：“诸佛密语，正如击涂毒鼓。未拟议前先蹉过，才思量处隔千山。” 也将宗门剿绝情识的接人方法喻为击涂毒鼓。《续古》卷４慈航朴颂：“击涂毒鼓，驾铁牛机。万里不留行，十方俱坐断。” 马祖接引百丈时，震威一喝，使百丈根尘震落，三日耳聋，这种峻烈的机锋，在禅宗看来，如同击涂毒鼓。《圆悟录》卷１６： “要会三日耳聋，正如击涂毒鼓，闻者丧身失命。” 禅宗指出，“振涂毒鼓” 的作略，“掣电未足以拟其迅，震雷未足以方其威”《圆悟录》卷１７。 禅师在示众时，不无自豪地宣称这种机法的直截痛快：
龙门若为作端午？打动众人涂毒鼓。髑髅破后遣谁闻，鉴觉尽时敢言普。 《古尊宿》卷２８《清远》
还如涂毒鼓当轩，一击闻之皆脑裂。无边烦恼悉蠲除，夙业旧殃汤沃雪。 《大慧录》卷１６
打动涂毒鼓，使人耳聋脑裂，情识荡尽，意念断绝，使他过去所造的罪业如沸汤沃雪般消除，即可复活自性的妙用，获得普天普地悉真如的体验。
四、《涅槃经》与禅宗的境界论
《涅槃经》的境界论以超越为特性，表征着悟者独特的生命体验：“如来之身非身是身，不生不灭，不习不修。……无有动摇。……非行非灭。……非有非无，非觉非观。……不可睹见，无有相貌。……非身非不身，不可宣说。”卷３禅宗的境界论也以超越为根本精神。禅宗指出，《涅槃经》以“如如”为极则，《从容录》第６９则：“南泉问座主：‘《涅槃经》以何为极则？’ 主曰：‘以如如为极则。’泉云：‘唤作如如，早是变也！’” 所谓“如如” 即是万物真实不变的本性，一旦形诸语言，即破坏了其超越性。因此，从第一义说，涅槃的境界是不可言说的禅悟境界。《涅槃经》的境界论，表现为超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界。凡此，都对禅宗思想产生了深远而广泛的影响。
１．超越无常的涅槃妙有
《涅槃经》的境界论，首先表现为对妙有的体证。般若证空，涅槃证有。小乘修行的最基本指导思想是“四念住”，一是观身不净，二是观受是苦，三是观心无常，四是观法无我：众生身不净，但众生认为是净，这是颠倒见；众生所受皆苦，但众生认为有乐，这是颠倒见；众生心行无常，但众生认为有常，这是颠倒见；一切法无我，而众生认为有我，这是颠倒见。这就是众生的净、乐、常、我四颠倒见。而“三法印”就是对治这四颠倒见的。小乘佛教用来判别是不是佛教的“三法印”是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。小乘佛教视世俗世界为 “无常、苦、无我、不净”，认为从无常痛苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界，灰身灭智。小乘认为，凡是有为法都是无常迁变的，一切法无自性，都是因缘所生，都是空。如果说诸行有常、诸法有我，就是外道。
小乘佛教这种观点受到大乘教派的激烈抨击。按照般若类经典的看法，小乘虽然提出“三法印”，但其对世俗世界和涅槃的理解，仍是以“实有”的认识为基础。而般若类经典认为，假有性空即是实相，实相即是涅槃。但般若类经典的这种观点同样容易使人产生虚幻感，这就有待于涅槃类经典来弥补，《涅槃经》正是为弥补般若空宗把“空”讲过头而建立的一种新体系。《涅槃经》判决本经出自般若波罗蜜，又高于般若波罗蜜。它在般若宣扬一切皆空的基础上，进一步提出以出世间为“不空”，即“菩提涅槃”亦有常，它可以用法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等来表述，与“无常、苦、无我、不净”相对立，是 “常乐我净”。世俗人把世间的“无常、苦、无我、不净”误认为“常乐我净”，这是颠倒的认识，简称“四颠倒”。“二乘人”据此否认有出世间的“常乐我净”，这也是“四颠倒”。《涅槃经》中大力破除这八种颠倒。小乘破世俗有，大乘又破小乘有，建立涅槃真实，《涅槃经》提出“常、乐、我、净”为涅槃的四德，与众生的四颠倒见相对立：达涅槃境之觉悟为永远不变之觉悟，谓之常；其境界无苦而安乐，谓之乐；自由自在，毫无拘束，谓之我；无烦恼染污，谓之净卷２３。 换言之，“常”即永恒性，是法身的特质；“乐”是超乎世间无常之感官享受的乐，是永恒的精神宁静，是涅槃的性质；“我”是绝对自由的我，是佛如来的性质；“净”是“纯清无染”的大净，是佛性的性质。这是对大乘般若空宗理论的进一步发展。本来，在外道学派及正统婆罗门教中也讲常乐我净四义，原始佛教已对其极力反对，大乘佛教也同样反对。本经偏偏又采用此四德之名，这是因为名相虽同，本质却异：“佛教涅槃的常乐我净，即解脱即如来之自体，非离自体另有一常乐我净；外道们则系离自体外而另有一常乐我净之境，或称梵境或称彼岸，此所以彼此大大不同之处。”张曼涛《大般涅槃经中的涅槃思想》，《华冈佛学学报》第２期。
真常即是真我。“我库藏中无如是刀”是《涅槃经》关于真我的一则譬喻。迦叶问佛：“非圣凡夫有众生性皆说有我”，岂不与涅槃四德的“我”相混淆？佛遂设喻说，譬如王子与贫人，相互来往。贫人见王子有一宝刀，心中贪著。王子后来因事带着宝刀流亡他国。贫人在一人家寄宿，梦中惦念宝刀，被拘至王所。贫人自言未曾触摸过宝刀，说起宝刀的形状也是风马牛不相及，国王遂恢复了他的自由，说王室库藏内并无此刀。后来王子回国继位，问诸臣是否见过宝刀，众人都说见过，但没有一个能够说准确：
菩萨摩诃萨亦复如是，出现于世，说我真相。说已舍去，喻如王子持净妙刀逃至他国。凡夫愚人说言一切有我，如彼贫人止宿他舍，呓语刀刀。……如是众生不知我相，喻如诸臣不知刀相。……为断如是诸邪见故，如来示现说于无我，喻如王子语诸臣言：“我库藏中无如是刀。”善男子，今日如来所说真我，名曰佛性。如是佛性，我佛法中喻如净刀。卷８
经文用“王子持净妙刀逃至他国”，喻菩萨说真我之相后恐人执着故将它舍去；用“诸臣不知刀相”，喻众生不知真我相；以“我库藏中无如是刀”，喻如来为对治诸邪见而说无我；以实有宝刀，喻如来所说真我。禅林喜用“我王库内无如是刀”来作为对知解、言语、各种施设门庭的摒弃，以否定的形式达到对真我、佛性的认识：“是故示三玄三要、四料简、四宾主、金刚王宝剑、踞地师子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分宾主、照用一时行，许多络索，多少学家抟量注解。殊不知我王库内无如是刀。”《续古》卷３《圆悟勤》“问： ‘离四句，绝百非，请和尚道。’师曰：‘我王库内无如是刀。’”《五灯》卷１３《大安省》“知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取，真如之中都无此事，故云：我王库内无如是刀。”《古尊宿》卷２《希运》“将此狂解递相沿袭，……苦哉苦哉，我王库中无如是刀。”同上卷４０《文悦》可见，《涅槃经》认为如来宣扬“无我”只是权宜之说，“为修空故说言诸法悉无有我” 卷７， 实则涅槃具有纯净圆满之三德。《涅槃经》云：
犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩醯首罗面上三目，乃得成伊三点，若别亦不得成。我亦如是，解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。卷２
悉檀字∴伊字由三点组成，此三点既非纵列，亦非横列，乃呈三角形状，故以譬喻物之不一不异、非前非后。摩醯首罗面上之三目，其状如伊字之三点。伊字三点喻如来之身、般若、解脱等三德。由于此三德具有相即不离之关系，由此三德而成涅槃实义，譬如伊字系由三点组成。此三德任举一德亦即涅槃，一德即具三德。法身、般若、解脱原本一体，以其所显之相言，而有三德，究其实质则仍为一。禅僧对此段经文尤为激赏，宣称“吾尝究《涅槃经》七八年，睹三两段义似衲僧说话”，并举出例证说：“吾教意如∴字三点。第一向东方下一点，点开诸菩萨眼。第二向西方下一点，点诸菩萨命根。第三向上方下一点，点诸菩萨顶。此是第一段义。”又曰：“吾教意如摩醯首罗，擘开面门，竖亚一只眼。此是第二段义。”又曰：“吾教意犹如涂毒鼓，击一声远近闻者皆丧，此是第三段义。”《五灯》卷７《岩头》禅者以“法身寂灭体，三一理圆常” 《传灯》卷１０《景岑》来赞叹涅槃三德融合无间不可分割的关系。
《涅槃经》中形容佛性之常的妙喻是“肥腻”。经文云：“雪山有草名曰肥腻，牛若食者纯得醍醐。”卷８肥腻是产于雪山喜马拉雅山的一种草。据传，牛若食此草，所出即为醍醐。通常情况下，提炼牛乳必须经过由酪至生酥、熟酥而至最高之美味，方称醍醐。经文以牛食肥腻即能出醍醐，比喻众生觉悟佛性而得真常佛果。正觉禅师“六窗未晓，皓然一片虚明。三际齐平，泊尔十方洞照。白牛饱于肥腻，稳卧雪山”《宏智广录》卷５， 即用此典，意谓当眼耳鼻舌身意清净无染时，心窗玲珑明澈；当过去现在未来圆融一体时，心镜鉴物无遗。调养纯熟的心性，犹如饱食肥腻的白牛，稳卧在雪山，不再驰骛于凡俗之境。禅宗诗歌以一幅幅优美的境象，吟咏了佛性的纯洁、永恒、安详：“雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳”《证道歌》， “妙峰孤顶偏肥腻，人产灵苗不触地。翠叶无风常自摇，清香那逐春光媚”《颂古》２７丹霞淳颂， “密密用，细细行，本智虚融与理冥。露地白牛肥腻饱，拥蓑人驾雪山耕” 《宏智广录》卷４。
２．不即不离的处世禅机
《涅槃经》汲取中道思想精华，使涅槃具有中道的性质，如经文卷２７云： “中道者名为佛性”，“中道之法名为佛性，是故佛性常乐我净”，“众生起见凡有二种，一者常见，二者断见。如是二见不名中道，无常无断乃名中道”， “中道者即名为佛，佛者名为涅槃”。涅槃中道体现在处世态度上，是存在而超越、在尘而不染的内证体验：“佛不染世法，如莲花处水。”卷２“一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染著。”同上“云何处浊世？不污如莲华。云何处烦恼？烦恼不能染。如医疗众病，不为病所污。”卷３ 《涅槃经》指出，以无分别心来处世，就会怨亲平等，无爱无嗔：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二若生等心。”卷３“观金与土平等无二，刀破右胁左涂□檀，于此二人心无差别。等视怨亲心无异相，此师真是世之良医。”卷１９受此影响，禅宗也力倡毁誉不二的处世禅机：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜；身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐！” 《永嘉集》“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下也正是从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，“说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我”。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。《宗镜录》卷８０：“如头足之中，既无有象，不可即也；头足之外，亦无别象，不可离也。非即非离，非内非外，而得言象。众生佛性亦复如是，非即六法，非离六法。非内非外，故名中道，名为佛性。” 禅宗对《涅槃经》“四山”之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：
如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：‘大王，有四大山从四方来欲害人民。’王若闻者当设何计？”王言：“世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？”卷２９
四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用“四山”之喻说明看透生命的虚幻。“问： ‘四山相逼时如何？’师曰：‘五蕴皆空。’”《传灯》卷１５《大同》 五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：“朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？”《古尊宿》卷９《慈照》当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈： “独步四山顶，优游三大路”《祖堂集》卷１５《归宗》， 展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：“崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。”《古尊宿》卷３０《清远》即是对归宗的“周游独步”表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：“问：‘四山相逼时如何？’师曰： ‘曹山在里许。’曰：‘还求出也无？’师曰：‘在里许，即求出。’”《五灯》卷１３《本寂》明知自身“在里许”，却能够泰然处之，并没有“求出” 的意念，这本身就已经超出了“四山”，不为其所逼了。
《涅槃经》存在而超越的禅机，与其对世谛即第一义谛的体证相关。《涅槃经》指出：“世谛者即第一义谛。……若随言说则有二种，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一义谛，世人知者名为世谛。”卷１３ 禅宗对此予以创造性发挥，主张佛凡不二，二谛一如：“当凡心而见佛心，观世谛而成真谛。便能于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。世出世间，混融凡圣。”《续古》卷３《月庵果》“如水即波，不得波相；波即是水，不坏波相。是以动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。”《宗镜录》卷３扬弃世谛与第一义谛的对立，即可将世谛化作第一义谛。因此学人问“如何是世谛”，禅师回答：“但无一切心，即名无漏智。汝每日行住坐卧一切言语，但莫著有为法，出言瞬目尽同无漏。”《古尊宿》卷２《希运》 有了世谛真谛不二的体证，即可将高超玄远的禅意落实于平凡质朴的生活，使生命的每一当下情境都洋溢着禅悟的喜悦。正是在这个意义上，禅者宣称：“昔日云门有三句，谓函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。九顶今日亦有三句，所谓饥来吃饭句，寒即向火句，困来打睡句。若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风。若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风！”《五灯》卷１８《惠泉》
３．小大一如的空间意识
《涅槃经》对禅宗境界论的影响还体现为小大一如的空间意识。《涅槃经》的空间意识极富禅门特色，经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入于毛孔”、“世界置于微尘”等喻象，表征了“菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验：
若有菩萨摩诃萨住大涅槃须弥山王，如是高广悉能令入葶苈子米会，其诸众生依须弥者亦不迫迮，无来往想如本不异，唯应度者，见是菩萨以须弥山内葶苈米会，复还安止本所住处。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界置葶苈米会，其中众生亦无迫迮，及往来想，如本不异，唯应度者，见是菩萨以此三千大千世界置葶苈米会，复还安止本所住处。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，能以三千大千世界内一毛孔，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界，置于针锋如贯枣叶，掷着他方异佛世界，其中所有一切众生，不觉往返为在何处，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取十方三千大千诸佛世界，置于右掌如陶家轮，掷置他方微尘世界，无一众生有往来想，唯应度者乃见之耳，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，断取一切十方无量诸佛世界，悉内己身，其中众生悉无迫迮，亦无往返及住处想，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，复有菩萨摩诃萨住大涅槃，以十方世界内一尘中，其中众生亦无迫迮往返之想，唯应度者乃能见之，乃至本处亦复如是。
善男子，是菩萨摩诃萨住大涅槃，则能示现种种无量神通变化，是故名曰大般涅槃。
《涅槃经》这种大小一如的观念也是大乘佛典中常有的空间观念，对禅宗影响尤为巨大，禅宗主张以超越形相的慧眼来观照这不可思议的情景，《宗镜录》卷２５：“《涅槃经》中作藕丝悬须弥山说，大品中作针锋上无边身菩萨名说。只是一意，一解千从。当于观智心行中求，若事相上看终不得。”卷２６：“此是难解难入之门，难省难知之法，如针锋上立无边身菩萨，将藕孔中丝悬须弥之山，不思议中不思议，绝玄妙中绝玄妙。” “针锋上须弥”《五灯》卷１２《悟真》、 “针锋上师子翻身，藕窍中大鹏展翼”同上卷１９《正法建》 成为禅宗常见的话头。苏轼《维摩画像赞》：“又能分布一钵饭，餍饱十方无量众。断取妙喜佛世界，如持针锋一枣叶。云是菩萨不思议，住大解脱神通力。” 大慧赞赏说：“断取妙喜世界，如陶家轮，如持针锋举一枣叶，盖真实之理，不可以智知，不可以识识。”《大慧录》卷１８禅的特点在于随说随扫。在禅宗看来，针锋贯枣叶固然不可思议，但对它却不可执着，对它还必须进一步超越：“撮大地如陶家轮，运大千向针锋上，犹未是寰中正令，阃外全威。” 《圆悟录》卷６将小大一如的意识超越之后，才是禅悟的境界。
４．一切现成的现量境界
《涅槃经》对禅的现量境也有深刻的影响。《涅槃经》谓：“诸佛世尊唯有密语，无有密藏。”卷５因为佛法的目的在于“咸令众生悉得知见”，因而不可能有所密藏。“如来实无秘密之藏。何以故？如秋满月处空显露，清净无翳人皆睹见，如来之言亦复如是。开发显露清净无翳，愚人不解谓之秘藏，智者了达则不名藏。”同上这一观念影响了禅的现量境。禅的现量境有两大内核，一是本来现成，一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性，这种体验犹如世尊密语，是独一无二的。参《传灯》卷２１《传心》：“问：‘如何是世尊‘密语’？’师曰：‘阿难亦不知。’” 僧问“如何是世尊密语”，膺呼问者名曰：“会么？”对曰：“不会。”膺曰：“汝若不会，世尊有密语；汝若会，迦叶不覆藏。”《禅林僧宝传》卷６《明白》公案意在提示如果不能领会一唤的深意，就是“世尊有密语”，禅悟之门对你关闭；如果能够领会，则与师家心心相印，禅就从师家的心传到了弟子的心上。在本来现成的基础上，形成了禅的一切现成之境。一切现成是现量之境，即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。法演禅师行脚到圆鉴会下，圆鉴令他参“如来有密语，迦叶不覆藏” 之语，后蒙指示往参白云端。法演来到白云，一日上法堂豁然大悟，称赏道： “如来有密语，迦叶不覆藏。果然果然！智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”《古尊宿》卷３２《清远》禅林吟诵一切现成之境说：
世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香。《五灯》卷１４《智鉴》
流水的拂拂清香，无情的滔滔说法，都呈显着存在的最深奥秘。诗以流水漂花，暗香浮动，来表征“不覆密”的“密语”，风神摇曳。黄山谷有一次与晦堂在野外散步，忽然一阵清幽的木樨香飘过，晦堂说：“你一直向我请教什么是佛法大意，现在，‘吾无隐乎尔’。”山谷顿时了悟《罗湖野录》卷１。 晦堂所引用的“吾无隐乎尔”，正是“世尊有密语，迦叶不覆藏”的翻版。在禅宗看来，佛法的隐密就在明明白白处，在行住坐卧处，道不远人，只要体取，当下即是。但禅宗又指出对这种感受同样不可执着，否则又会执药成病。《五灯》卷１９《慧勤》：“你寻常说黄道黑，评品古今，岂不是密语？你寻常折旋俯仰，拈匙把箸，祗揖万福，是覆藏不覆藏？忽然瞥地去，也不可知。要会么？世尊有密语，冬到寒食一百五；迦叶不覆藏，水泄不通已露赃。灵利衲僧如会得，一重雪上一重霜！” 与此相联系，禅宗还注意破除学人对《涅槃经》等经文义理的执着，启迪学人开启智慧之门，以体证一切现成的现量境，体证当下现成的 “这个时节”，避免“微言滞于心首，尝为缘虑之场；实际居于目前，翻为名相之境”式的颠倒。按此语见于法藏《华严经义海百门·序》及《修华严奥旨妄尽还源观》，延寿《宗镜录》卷６７亦引作法藏语。文益、义怀上堂也曾举此数句，见《法眼录》、《续古》卷２《天衣怀》。
综上所述，《涅槃经》在本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面都深刻地影响了禅宗思想。《涅槃经》“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”，影响了禅宗的本心论；《涅槃经》对客尘烦恼的譬喻、对自性沉迷的譬喻、“本有今无”偈要旨，影响了禅宗的迷失论；《涅槃经》对生死无常的譬喻、圆融通达的语言观、应病与药的对治门、超越对立的不二门，影响了禅宗的开悟论；《涅槃经》超越无常的涅槃妙有、不即不离的处世禅机、小大一如的空间意识、一切现成的现量境界，影响了禅宗的境界论。禅悟思维、禅门机锋公案流漾着《涅槃》思想的慧光。精警生动、凝练隽永的《涅槃经》妙喻，具有强烈的文学色彩，成为禅宗思想与意象取之不尽用之无竭的无尽藏。禅宗以其超拔卓越的领悟力，在对《涅槃经》思想的继承时处处表现了宗门特色，禅宗运用金刚般若，随说随扫。沩山问仰山“《涅槃经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说”，仰山回答“总是魔说！”沩山大加赞赏：“已后无人奈子何！”《沩山录》药山一生看《大涅槃经》手不释卷，学人问：“和尚寻常不许学人看经，为什么却自看？”药山说：“只为遮眼。”《传灯》卷１４《惟俨》 使得禅宗对《涅槃经》的继承，成为具有独特感悟的创造性的继承。也正因为如此，禅宗思想、诗歌才能在与《涅槃经》慧光的摩荡交汇中，别具只眼，获得灵性与诗意的升华。
结语
在具体分析佛教经典对禅宗思想的影响时，笔者立足于佛教禅宗哲学体系的基点，也就是说，笔者在撰写这部著作时，已经形成了对佛教与禅宗哲学的“前理解”：佛教禅宗哲学，由本心论、迷失论、开悟论、境界论四个主要部分组成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。以此来透视大乘经典对禅宗思想的影响，可以有较为明晰的看法。
首先，佛教经典影响了禅宗的本心论。
佛教禅宗本心论强调本心的澄明、觉悟、圆满、超越的质性，是修行成佛的基础。“如来藏”是《楞伽经》、《起信论》等佛教经论的重要思想之一。“如来藏”意为如来处在胎藏之中，是“佛性”的别名。经文指出，“如来藏”因受 “无始”以来的“虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够派生一切的总基因阿赖耶识。《起信论》立一心二门，一为“心真如门”，一为“心生灭门”。“心真如门”是如来藏的第一重含义，是从体性上来说的，它超越染净、生灭；“心生灭门”是如来藏的第二重含义，是从相用上来说的，它表现为随熏转变，形诸染净，染净虽成，性恒不动等。佛法修证的目的，就是要将被熏习污染的“如来藏”转变成清净的“如来藏”。《圆觉经》宣说圆觉法门流出一切真如、菩提、涅槃及波罗蜜，显示佛教修行都不外修证本有圆觉的道理，与“如来藏”思想同一关捩。“如来藏”思想强调“一切众生悉有佛性”，即人人皆有清净超越的本心本性。《法华经》象征人人皆有佛性，有著名的“衣珠”、“髻珠”喻；《涅槃经》以佛性作为宗旨，其佛性思想最为鲜明的旗帜是 “一切众生悉有佛性”，经中设立“贫女宝藏”、“力士额珠”喻，形象地说明了一切众生悉有佛性的观点。
“一切众生悉有佛性”的思想，为禅宗所大力弘扬，成为禅宗思想的重要理论渊源。正是由于有大乘经典“如来藏”思想作为理论依据，禅宗自创立肇始，就鲜明地提出了“一切众生悉有佛性”的响亮口号，并进而确立起“一切众生皆可成佛”的主张。达摩“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”，即是依据“如来藏”思想。禅宗不但认为众生皆具菩提觉性，还肯定众生的菩提觉性原本清净，因而只要除却后天的污染，便可以顿见清净本性而成正觉，这与《楞伽经》、《起信论》的“如来藏”思想一脉相承。由于“如来藏”思想包含着一切众生平等、人人皆有佛性等内容，从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开。《涅槃经》的“贫女宝藏”、“力士额珠”喻，在禅林广为流传，禅宗用“本额珠”象征“本心佛”，并提出了本有佛性、顿悟佛性、返求自心等一系列禅修原则。《涅槃经》、《华严经》的众水皆含月、千江月体同之喻，也以精警凝练而饮誉禅林，成为禅师上堂开示学人时经常揭举的话头。《证道歌》“一性圆通一切性”、“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏，折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。如来之基常住不变，亦复如是” 的慧光。
《起信论》主张人人皆有不增不减“清凉不变”的“真如自体”，即自性清净心，同样成为禅宗本心论的基本观念。宗密指出，达摩所传授的正是这个自性清净心。禅宗所要体证的“含生同一真性”，即是《起信论》所言的人性本具之真如心。对真如心清净无染的特点，《圆觉经》以摩尼珠为喻。摩尼珠本身没有颜色，什么颜色的光照射到它，它就显现出什么颜色。经文以此比喻本心本来清净，由于无始劫来的习气，造成了人们思想、感情的歧异，呈现出各种不同的现象。禅宗以摩尼随色，譬喻真心在缠，指出晶莹自性纵是为尘劳所蔽，其本体也不会受到染污，“摩尼在掌，随众色以分辉。宝月当空，逐千江而现影”。《圆觉经》强调圆觉妙心超越一切对立，它不生不灭，不垢不净，不增不减，也好似摩尼宝珠，虽映现出各种颜色，本体仍洁净如故。禅宗以“主人翁”、“威音那畔”、“空劫前自己”等来象征这颗本原的心，强调真心在缠而不染。禅宗继承《法华经》“衣珠”、“髻珠”思想，以“衣珠”象征自性的澄明、圆满，指出参禅悟道就是要重新发现原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足。发现衣珠，即是豁然见性，即是“打开无尽藏，运出髻中珠”。
远离垢染的自性，超越语言文字。语言是思维的外化，故大乘经典注意破除语言与思维的意义。《楞伽经》指出如来藏“真实离名字”，因为言说是俗境，而其指称的对象是圣境，两者一为生灭现象，一为永恒实体，所以言说不能指示真理。《楞伽经》与《楞严经》、《圆觉经》等，提出了著名的“指月”之喻： “如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”《起信论》亦谓“一切言说，假名无实”。《华严经》也非常注意对形相的破除和对言语的摒弃，认为“言语说诸法，不能显实相”。按照这种观点，作为幻法的言语不能表征真如实相。言语与分别往往总是联系在一起，要体证真如，必须离言绝虑，这成为禅宗最基本的语言观。
其次，佛教经典影响了禅宗的迷失论。
佛教禅宗迷失论探讨为什么会迷失澄明本心而流转于生死这一问题。《楞伽经》的偈语形象地形容了“如来藏”转为“识藏”的过程：“譬如巨海浪，斯由猛风起。洪波鼓冥壑，无有断绝时。藏识海常住，境界风所动。种种诸识浪，腾跃而转生。”“如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的鼓荡，寂然清净的本体，遂浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用，由此转生一切境界，而无有止境。《起信论》从本体上强调自性清净，同时从相用上又指出心性随缘起染，生灭流转。《起信论》用阿梨耶识阿赖耶识表示这种生灭，谓依止“如来藏”自性清净心，才有生灭之染心。“如来藏”一似不动的水，被“无明”之风所吹拂，遂成为生灭心的动水。不生不灭的“如来藏”自性清净心，与生灭不停的七识染心相和合，两者非一非异，这就是能含摄、生起一切染净诸法的阿赖耶识。
《起信论》将阿赖耶识分为觉与不觉二义，将不觉又分为根本不觉、枝末不觉二种。后者由前者所生起，继而产生业相、转相等三细、六粗之相。《起信论》指出一切生灭现象，都是众生依止心、意、识三类精神现象辗转生起。世间一切境界都是依无明妄心而生起，心生则种种法生，心灭则种种法灭。《起信论》还将染心分为“执相应染”、“不断相应染”、“分别智相应染”、“现色不相应染”、“能见心不相应染”、“根本业不相应染”六种。《起信论》的迷失论，从染污的生灭缘起而言，是依心起意，依意起意识，展现人的心性作用。根据这种理论，只要把生灭心中的染污减遣涤除，本觉真心即可顿然显现。
生灭门阐释的一个重要问题是无明的根源和作用。清净的真如为什么会生起妄染的无明？自性何以不染而染、染而不染？《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》、《涅槃经》等均提出了这一问题。《楞伽经》追问：“谁缚谁解脱？”《楞严经》指出，物理的各种现象，与精神的各种作用，都是真心自性本体所显现。自性本体，灵妙而光明清虚，圆满而常住不变，是万有的根元。既然如此，“清净本然，云何忽生山河大地？”人们为什么会遗失圆满的真心，舍弃了宝贵、光明的自性，自取迷昧？《圆觉经》也追问道：既然人性本净，又何来的轮回、无明？
《楞伽经》反思的结果是，众生以无穷无尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中执着难舍。而实际上，本来无缚亦无解。痴迷众生以欲望之茧，将自己牢固捆缚，在痴迷的执着中，生发出一系列幻相，执幻为真，轮回不休。《起信论》的解答是，众生心性本自清净，但从无始以来心与法界不能相应，结果就“忽然”而有“妄念”生起。之所以会“忽然念起”，是由于“无始无明”。一切众生从本以来，念念相续不断，是没有开端的无明。这没有开端的无明，于不知不觉中忽然生起妄念。《楞严经》反思的结果是，由于众生执着“第二月”， “认贼为子”，“迷头认影”，“捏目生花”，以致于“不识衣珠”。《楞严经》指出，由于情缠欲缚、执幻为真，人们丧失了本心，背觉合尘。一念回光，即可顿见本心，彻悟菩提。《圆觉经》的思考结果是，觉性本来清净，人生的迷妄在于取舍，即相对意识的生起，“种种取舍，皆是轮回”。轮回的根源在于取舍，取舍的原因是无明爱欲：“当知轮回，爱为根本”。无明爱欲是一切烦恼的根本，生命在十二因缘中不停地轮回。生命是爱欲的结果，爱欲是生命的动因，要脱生死免轮回，必须断除爱欲。《圆觉经》宣称：一切众生本具真如，与诸佛如来无别，因最初一念妄动，便生起无明。这种无明没有因由，因此是无始无明。《圆觉经》还设立了“六尘缘影”喻，一如《楞严经》的“前尘分别影事”：外六尘与内六根相互作用而产生了虚幻影像，前尘如形，此心如影，随前尘起灭。众生遗失本觉妙明真心，妄认缘尘的分别心为真实的心相，这就是我执颠倒。《涅槃经》也指出，澄明本心之所以迷失，是由于“客尘”烦恼等无明妄念的盖覆。
象征逐物迷己，背离精神家园，迷失澄明本心的还有《法华经》舍父逃走的 “穷子”喻，禅宗以之作为本心迷失的典型象征。禅宗感叹“穷子”离家的可悲，指出不识本心向外求佛是舍父逃走，心如猿猴攀援外境是舍父逃走，不肯承当自生退隳是舍父逃走，动心起念拟议寻思是舍父逃走。《圆觉经》的“翳目见空华”、 “动目摇湛水”、“定眼回转火”、“云驶月运，舟行岸移”、“迷人四方易处” 诸喻，也被禅宗用作迷失本心、认幻成真的典型象征。《涅槃经》以“大海”中 “上妙之水”、“雪山”上的“妙药大王”，比喻存在于烦恼之中的佛性，生动地描状了客尘烦恼遮覆而导致本心的迷失。《涅槃经》形容自性的迷失，还有 “作茧自缚”喻，以蚕死茧中，喻世人沉迷于欲望，而导致生命本真的沦丧。经文还以“痴人醉酒”象征世人贪恋情欲，谓迷者轮转于生死之海，像醉人躺卧在粪秽之中而不自觉知。《涅槃经》还以“客尘烦恼”、“浮云遮月”、“树木枯朽”等比喻客尘烦恼对本心的障蔽。枯朽的树皮如不及时去除，会使整株树干枯死。修行者剥除积垢，灌注甘泉，就会断绝妄心，彰显本真。《涅槃经》形容本心的迷失，还有“执砾为金”、“春池拾砾”、“认砾为珠”诸喻，同样为禅宗所称道。禅宗以之形容向外寻求而不知重视本心的迷失，指出“获真宝于春池之内，拾砾浑非；得本头于古镜之前，狂心顿歇”。
大乘经典关于本心迷失的观点，深刻影响了禅宗迷失论。禅宗以一心二门作为禅修实践的指导。北宗禅法著作《观心论》继承《起信论》一心二门的思想，谓人的精神有净染两个方面，前者是引发人们修行成佛超脱生死的原因，后者是导致人们沉溺情欲轮回生死的根由。马祖、黄檗、宗密等禅学大师，都大力发挥了这种观点。一心二门的关键在于阿赖耶识。禅宗修行，就是使汹涌的识浪返于平静的如来藏海。禅宗修行的主要方向是超越妄心，净化染我，获得心灵的解脱与自由，达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。宗密依据《起信论》阿梨耶识思想，将由悟到迷的过程形象地描绘为十重，谓凡夫虽有本觉真心，却并不觉知，从而生起种种计较执着，轮回于生死。宗密以梦为喻，将由悟到迷的过程描绘得细致而生动，表达了禅宗在这个问题上的典型看法。禅宗指出，世人之所以迷昧，是由于种种妄执，妄执的根本是业识。《法华经》以“火”比喻五浊、八苦等，以“宅”比喻三界，谓三界众生为五浊八苦所逼迫，不得安稳，犹如大宅被火所烧，而不能安居。“三界无安，犹如火宅”成为禅宗时时揭举的名言，禅宗生动地描绘出朽宅的破旧不堪，以警醒学人灭却贪嗔之心，早日离朽宅，度爱河，脱离欲火熊熊燃烧着的尘世。
《楞伽经》、《起信论》、《楞严经》、《维摩经》都力倡缚脱同源之说，指出一切分别皆源于自心。禅宗继承这一思想，以之作为开示学人的警语。本心能生万种法，本心能灭万种法。要想认识实相，必须使本心不执着于相对分别，万法才能如其本然地呈显。僧璨接机时“谁缚你”的诘问，石头接机时“谁缚你”、 “谁垢你”的逼拶，都是充分引发起学人疑情，以使之获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案将缚脱同源的反思进一步形象化、禅趣化。
其三，佛教经典影响了禅宗的开悟论。
《起信论》：“除灭无明，见本法身。”佛教禅宗开悟论所探讨的，正是除灭无明以明心见性的方法与途径。《楞伽经》提出了四渐四顿说，前者成为楞伽师修行的依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”，可以看出《楞伽经》渐修顿悟说的影响。
大乘经典所影响到的渐修禅法，主要是对人空、法空的体证。《涅槃经》描摹了人生无常，犹如“芦苇”、“水泡”、“芭蕉”、“电光”、“瀑水”、 “幻炎”、“乾闼婆城”、“临死之囚”、“熟果”、“段肉”、“箧蛇”。经文通过对人生无常的描述，使人生起对涅槃的追求与向往。缘此，《涅槃经》提出了防六贼、龟藏六、牧牛、调象等渐修之门。禅宗以防六贼喻保护本心不受六尘的遮蔽，所谓“学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺。中军主将能行令，不动干戈致太平”。与防六贼相类的《涅槃经》妙喻还有“龟藏六”，指将六根收敛深藏，不起攀援逐境之心，此喻同样为禅宗所称引。禅宗主张，参禅悟道，即是要使六根内敛，不与六尘相接。佛教经典常以狂野的牛比喻人的妄心，以牛贪吃禾草象征分别执着。《涅槃经》等大乘经典中的牧牛之喻，成为禅宗形容调心的典型意象。
《起信论》等大乘经典以“无我”作为解脱的方法：“一切邪执，皆依我见。若离于我，则无邪执。”我见有二种，一是人我见，一是法我见。人我见谓人身原无常恒自在的主体，是由五蕴和合而成，而世俗之人执以为实有；法我见谓一切法是由种种因缘和合而成，没有常恒坚实的自体，而世俗人执以为实有。根除 “我见”是禅修的重要内容。《圆觉经》指出众生由于执幻为真而轮回生死，因此应当“远离一切幻化虚妄境界”，通过修习空观以获得解脱。修习空观的第一步是体证四大的虚幻。先坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动。禅宗继承《起信论》、《圆觉经》等思想，对 “空花”、“第二月”、“幻化”有透彻之悟，指出了达万境如空花，便不会执着粘滞，从而超越是非对立，“梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却”。禅宗以“第二月”譬喻诸法皆无实体，指出迷妄的众生每每执幻成真，像眼翳之人误认有第二月。要获得开悟就必须认识到它的虚幻而断除贪求执着。《圆觉经》等大乘佛典中的“磨镜”喻也成为禅修的基本方法。
顿悟成佛是南宗禅的根本特色，它的理论也来源于大乘经典。《楞严经》 “不历僧礻氏获法身”、《华严经》“因果交彻”、“一地摄十地”等思想，都为顿悟成佛提供了理论的依据。《起信论》将念念相续视为“无始无明”的起因，为了对治“无始无明”，经文提出“无念”的观点，指出只要体证真如净心本无妄念，就能够从心生灭门进入心真如门。截断妄念之流，遂成为禅宗修行的重要课题。但截流断妄，并不是堕入死水顽空，而是即念离念，即念无念。《起信论》的“无念”、《金刚经》的“无相”、《维摩经》的“从无住本立一切法”、《金刚经》的“无所住而生其心”，构成了《坛经》“无住”、“无念”、“无相”的基石，成为禅宗最重要的修行方法。
禅宗的终极关怀是明心见性，这在很大程度上受《楞严经》等大乘佛典的影响。《楞严经》设立开掌合掌喻，指出追逐色尘的错误，引导人们发现不迁不变、迥超色尘的见性。经文指出，非独见性不灭，闻性同样不灭。人们耳朵听到的，只是声尘，尘生尘灭，无关于闻性。“七处征心”与“八还辩见”是《楞严经》最著名的两则话头，其要旨是祛除妄心见本心，拨落见尘明见性。七处征心、八还辩见两大公案的重点，在于对声尘色尘的荡除、对见性闻性的体证。征心旨在明心，辩见旨在见性。明心见性，正是禅宗的根本任务、终极关怀。参禅悟道，就是要见到我们每个人的“本来面目”，见到每个人的本心本性。
《心经》的根本思想是运用般若观照，照见“五蕴皆空”，证得万法空性，以获得澄明自在的审美襟怀。人人皆有佛性，只因被无明所遮蔽而不能彰显，妄执五蕴为真实的我是无明的表现。众生苦难的根源在于以自我为前提。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。体证五蕴皆空，就能高蹈浊世，在尘出尘，获得澄明自在的审美襟怀。“五蕴皆空”的般若观照，深刻地影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗用般若观照五蕴皆空，体证到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。禅宗指出，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的本心遂为烦恼遮覆。洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，识取四大五蕴中辉腾今古、迥绝知见的本来面目，即可顿悟成佛。临济大声疾呼：“五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔，何不识取！”明心见性，就是要破除对五蕴的执着，重现辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头。《华严经》也精譬地表达了大乘空观思想，其梦幻、光影、闪电、音声、谷响、阳焰、浮云、水月、聚沫、水泡、芭蕉、画像等譬喻，成为禅宗表征万法皆空的基本喻象。
在禅宗的开悟论中，最有特色的方法，一是不二法门，一是层层遣除。
《心经》般若空观是不二法门的基础。《心经》使人亲证“不生不灭，不垢不净，不增不减”的“诸法空相”。经文观照六根空、十二处空、十八界空、十二缘起性空、四谛空、智空、“得”亦空，为不二法门奠定了基础。不二法门以《维摩经》为代表。《维摩经》不二法门，是对中道精神彻底贯彻所达到的境界。凡有缘起者，皆是二法，即相对法，而不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。在《维摩经》中，三十二位菩萨列举了诸多对立的概念，认为消除了对立面，就进入了不二法门，最后文殊以如雷的渊默，显示了对不二法门不可言说、心行处灭的体证。《维摩经》阐说一切法皆入不二法门，对禅宗产生重要影响的有语默不二、小大不二、自他不二、生灭不二、垢净不二、善恶不二、明无明不二、色空不二等，其中前二种对禅宗的影响尤巨。
除《维摩经》外，《华严经》等大乘经典也主张不二法门。《华严经》主张对一切法“离分别”，提倡不二法门，“入不二法门，彼人难思议”。经文反复强调要不生分别心，离绝相对念。《起信论》揭举不二法门说：“染法、净法皆悉相待，无有自相可说。是故一切法从本已来，非色非心，非智非识，非有非无”。《圆觉经》指出，必须泯除相对念，有无俱遣除，才是随顺清净觉悟。经文说 “一切障碍，即究竟觉。得念失念，无非解脱。成法破法，皆名涅槃。智慧愚痴，通为般若。……一切烦恼，毕竟解脱”，宛然是《维摩经》的缩影。障碍与觉悟、得与失、成与破、智与愚、无明与真如、戒定慧与淫怒痴、地狱与天堂等相对观念，都被般若利剑一挥两断。《涅槃经》也深得中道不二之三昧：“明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”烦恼即涅槃，贪欲即是道。在阐说明与无明不二时，《涅槃经》设立了“功德天黑暗女”、“二鸟”喻，以二女、二鸟同游而不相离，喻常与无常、苦与乐、空与不空等事理二法，常相即而不离，禅宗继承其思想，形成其“不敬功德天，岂嫌黑暗女”的超越精神。
禅宗将“不二法门”作为禅机应对的基本原则。慧能指出，“佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”。禅宗公案机锋，凡是重在否定的，多是不二法门。从不二法门出发，很自然地导向禅宗佛与干屎橛不二、佛魔不二、佛我不二等。慧能大庾岭头开示慧明：“不思善，不思恶，正恁么时，那个是明上座本来面目？”善、恶代表一切二分法，而禅宗致力的，就是对二分法的破除。由此形成了中国禅宗超越一切对立，以张扬主体性绝对自由的处世态度与应机方法，不二法门遂成为禅宗开悟论的根本特色。禅宗精神的特征正在于破除一切相对观念而获得心灵的超越。
色空相即是不二法门的表现形式之一。《心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，是表达这一体证的名言。“色”指有形质的一切万物， “空”指事物的空性。一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。由于它没有实在的自性，是幻有而非实有，故当体是空。色空不二是大乘般若思想的精华，导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。小乘圣者，观五蕴空而证入空寂，离世间而觅涅槃。大乘圣者则认为，五蕴与空相并非对立，没有离五蕴的空，也没有离空的五蕴，因此要即俗而真，亲证“生死即解脱”、 “烦恼即菩提”、“即世而出世”。禅宗运用色空相即的般若空观，圆融真空妙有，既避免了执色而引起的痛苦烦恼，又避免了执空而引起的断灭枯寂。悟色即空，成大智而远离烦恼；悟空即色，成大悲而不入涅槃。
禅宗开悟论的另一显著特征是层层遣除、旋立旋破、随说随扫。金刚般若的特点在于扫除，首先是扫除一切，于人不取四相，于境不住六尘，乃至于一切外相，皆在扫除之列；其次是“扫”字亦扫：扫除诸相后，学人往往沉空守寂，故经文指出，要断除“非法相”，发菩提心；再次是无得无证：佛法是愈病良药，但执药则成病，故经文指出，度众生而无众生可度，布施而不住布施相，说法而无法可说，得法而无法可得。《金刚经》以般若为武器，否定一切。在此层面又分两个境界，初悟是扫除诸相，不住六尘、不住三十二相；彻悟是度众生而不住度众生相，说法而不住说法相，得法而不住得法相。《心经》的结构也体现了层层遣除的特色：为了遣除世人对幻象的执着，《心经》首揭五蕴皆空义，但非上根大器者听了之后，容易将现象与空性、生死与涅槃相对立，从而厌离世间，沉空滞寂。为遣除对空相的执着，《心经》又阐色空相即义，主张生死即涅槃，烦恼即菩提。但如不能亲证空性，又会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为遣除此种倾向，《心经》又将人引向对“诸法空相”的体证之上。
除《心经》、《金刚经》外，《圆觉经》的层层遣除方法也很有特色。《圆觉经》对所有观念层层遣除，从而使人体证到纤尘不立的圆觉妙心。经文指出，首先要是以切实的功夫，远离幻境，这是第一重远离；其次，把觉得放下那个空的意念也放下，这是第二重远离；复次，对抛掉放下之念的念头，也要远离，这是第三重远离；最后，“离远离幻，亦复远离”，对“扬弃远离”本身要再加扬弃……“得无所离，即除诸幻”，通过一层层地远离，不断地扬弃，直到无可远离的地步，才是与真觉相契的境界。
对大乘经典重重遣除、随说随扫的智慧，禅宗深得其精髓。慧能说，“直道 ‘不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字”，透露着“扫”字亦扫的般若慧光。《证道歌》：“真不立，妄本空，有无俱遣不空空。”先是用“真不立，妄本空”对真妄相对的二元观念进行“有无俱遣”而达到“不空”，再用“空”性将“不空”也空掉。禅宗又说：“真不立，妄本空，有无俱遣不空空。直饶空尽无一物，正好投身烈焰中！”比《证道歌》又进一层，用般若的烈焰将“不空空” 所达到的“空尽无一物”继续空却，如此层层遣除，以至于无穷。又如大慧偈： “颠倒想生生死续，颠倒想灭生死绝。生死绝处涅槃空，涅槃空处眼中屑。”层层递进，臻于空境，最后连空的意识也予遣除，方臻于纤尘不染的澄明之境。
其四，佛教经典影响了禅宗的境界论。
佛教禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界，主要有一切现成的现量境，无住生心的直觉境，涵容互摄的圆融境，随缘任运的日用境。
１．一切现成的现量境。
现量境是原真的、即时呈显的、未经逻辑理性干预的境界，形成文字者是比量，现量不可言说，属于比量的文字，在表征禅悟体验时必然破绽百出。不可用比量来推知揣度，是现量境的根本特点。《起信论》指出，真如自性，超越了一切差别相待之相。这既是真如的特点，也是悟心的特质。在内证境界里，举凡有无、长短、美丑、净秽、生死等一切二元对立荡然无存。此时心体晶莹朗洁，脱落了言筌与思维。《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”，这便是一切现成的现量境。《法华经》对禅宗的现量境也有较大的影响。《法华经》“止止不须说，我法妙难思”、“诸法寂灭相，不可以言宣”，强调抛却相对知识，“穷子”喻中的“二十年中常令除粪”、“蠲除戏论之粪”也强调对智性的抛弃。抛弃相对知识，是为了直观体证。《涅槃经》：“诸佛世尊唯有密语，无有密藏。”主张佛法一切现成。一切现成的基础是本来现成，本来现成即人人皆具圆满自足、纯明澄澈的本心。《起信论》指出，所谓觉悟就是自性清净心的本体远离一切妄念。“本觉”是人人皆具、原本就有的觉悟，由于逐物迷己、迷己逐物，而产生了“不觉”，通过修行以启发先天“本觉”而形成的佛教觉悟，就是“始觉”。始本合一，即是明心见性。也正是因为始本合一，所以开悟之时，只不过是发现了原本就有的本心本性，并没有增加什么新的东西，此所谓旧佛新成。
禅宗继承《楞严经》“松直棘曲”的现量境思想，形成了“鼻直眼横”、 “师姑元是女人做”、“春来草自青”等直观感悟；继承《法华经》强调直觉观照思想，摒落语言情识，以“止止不须说，我法妙难思”作为标举禅不可说的口号；继承《涅槃经》“王库藏中无如是刀”思想，作为对知解、语言、各种门庭施设的摒弃，以“世尊有密语，迦叶不覆藏。一夜落花雨，满城流水香”表征 “不覆藏”的禅境。《起信论》始本合一的思想，也成为禅宗境界论的基本观念。禅宗的终极关怀是彻见本来面目，彻见“本来面目”就是通过始觉复归于本觉。基于这种观念，禅宗强调本觉存在于每个人的身上，人们由于不能认识本觉的存在，而产生“不觉”。只要顿悟佛教真理，即可舍妄归真，合于本觉。禅宗还继承《心经》、《金刚经》“无所得”思想，将无所得看作是最上乘的佛法，主张真正的觉悟一法不立、一丝不挂、一尘不染。要体证不生不灭、不垢不净、不增不减的“本来面目”，就要将一切执着放下再放下，无得无证，才能与之相应。
２．无住生心的直觉境
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者已证万法唯心，一切现象无非都是自心的现量，没有一物是真实的存在，因此纵使置身声色纷纭的现象界，也仍然能够“起佛乘种性”。悟者处在声色世界中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。《起信论》指出本觉的体相犹如清净的镜子：一是“如实空镜”，远离一切境界之相。二是“因熏习镜”，谓一切世间境界都在其中显现。三是“法出离镜”，谓觉体出离烦恼，犹如净镜经由拂拭而离垢。四是“缘熏习镜”，谓觉体出离烦恼，能熏习众生之心使之修习善根。《楞严经》说菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，连尽闻无相的境界也无所住，从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此能空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。《楞严经》还说，悟者“观诸世间山河大地，如镜鉴明，来无所粘，过无踪迹。虚受照应，了罔陈习，唯一精真”，指出悟者观看世间山河大地，犹如明镜般映照物象。物来斯应，过去不留，只是一片清虚。悟者映照一切事物，了然无碍，再没有过去存留的习气，唯有那至真之精灵，了了常明，这就是无住生心的境界。《金刚经》说：“应无所住而生其心”，无住即不执着。一切法无有实体，所以禅心应无所住。“应无所住”是大乘般若理论的核心内容。《法华经》说：“诸法从本来，常自寂灭相”，谓纵是置身喧闹的现象界，也要在起灭纷纭的表象中看到永恒寂灭的本相。《维摩经》指出，现实世界龌龊如粪壤，灼烤如烈火，然而，正是在粪壤烈火中，绽放出圣洁的悟之花。“火中生莲花”、“天花不着衣”二喻，表征了通脱无碍毫不粘滞的禅心。《华严经》指出，法身遍在，人人都有诸佛的本元，都有成佛的内在依据。每一粒尘埃，都包含圆满的法界；每一个生灵，都具有纯明的佛性。《华严经》、华严宗的圆融思想，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《圆觉经》主张 “回入尘劳”，虽在尘劳中，却不染尘劳，“相在尘域，如器中钅皇，声出于外”。虽然生活在现象界，像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，内心却是超越宁静的。《涅槃经》指出，“中道者名为佛性”，体现在处世态度上，是存在而超越，在尘而不染的内证体验：“佛不染世法，如莲花处水”，以不染的无分别心来处世，怨亲平等，无爱无嗔。
禅宗继承《金刚经》“无住生心”思想，揭举“一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著”、“于六尘中无染无杂，来去自由”的超脱空明；继承《法华经》“诸法从本来，常自寂灭相”思想，在“春至百花开，黄莺啼柳上”中体取“寂灭相”，一任万有的事相生生灭灭，变化纷纭，都不改本心本相的寂灭、清净，在柳舞莺啼中，体证寂静澄湛的自性；继承《维摩经》“火中生莲花”思想，发为“烦恼即菩提”的妙悟；继承《起信论》的“心镜”思想，以“净镜”作为禅悟之心的象征。禅宗所努力修证的，就是使此心如明镜、净镜、古镜，纤毫毕现地映现万物的原真。北宗主张拂尘磨镜的渐修，南宗认为人人尽有一面“古镜”，“森罗万象，长短方圆，一一于中显现”。禅宗继承《圆觉经》在尘出尘思想，“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场”，通过刻苦的修行，彻底摆脱无始以来无明烦恼根性。彻底超越了世俗尘劳的悟心，“虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住”；继承《涅槃经》怨亲平等思想，提倡毁誉不二的证悟禅机：“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜”；继承《涅槃经》“世谛者即第一义谛”思想，将高远的禅意落实于平凡的生活，使生命的当下情境洋溢着禅悟的喜悦。禅宗继承《楞严经》能所俱泯思想，进行“水月相忘”的直觉观照，“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”。在直觉观照中，能观与所观的界限全然泯除，观照的双方互为主体，生机远出。水月相忘的禅者之心，脱离了情感的粘着性，呈现出晶莹澄澈的情调：“宝月流辉，澄潭布影。水无蘸月之意，月无分照之心。水月两忘，方可称断”。
３．涵容互摄的圆融境。
《华严经》、华严宗思想的根本特征是圆融，表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天珠网。帝释天宫殿的珠网上，缀联着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，呈显出圆融谐和的绚丽景观。华严宗特别强调圆融思想，并集中体现于“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严圆融思想的是事事无碍的现象圆融论，它彻底取消了生佛诸法的界限，将人类精神、审美感悟提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。华严宗指出，宇宙万象皆由理所显现，其所显现的诸法也融通无碍。为解说事事无碍而设的十玄门，从各种角度说明诸法相即相入的圆融性，表示现象与现象相互一体化 相即，互相涉入而不碍相入。六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴，论述现象的构成及现象与现象的关系，从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗以四法界说筑成主客交融空有不二的缘起架构，再用十玄、六相予以充实，完成一真法界的形态，展现出重重无尽的性起图景。
《圆觉经》说：“平等本际，圆满十方。”“本”是形而上的道体，任何三世诸佛与一切六道众生，在形而上的道体上，完全平等没有差别。在诸佛菩萨自性平等本际里，没有一处不清净，没有一处不圆满，这是脱落了一切相对观念的光华灿烂的一真法界。圆觉妙心使得事事交相涉入，诸法相互遍满，以一入多，而一不坏；以多入一，而多不杂。《涅槃经》的空间意识也极富禅悟特色，经文以“须弥纳于葶苈”、“世界入一毛孔”、“世界置于微尘”等喻象，表征了 “菩萨摩诃萨住大涅槃”时所获得的小大一如的禅定直观体验。小大一如的体验也是大乘佛典中常有的空间观念。
圆融是华严的至境，也是禅的至境。禅宗继承《华严经》“过去一切劫，安置未来今。未来现在劫，回置过去世”思想，体证时间的圆融。在时间的涵容互摄中，传统时间观念过现未的对峙都被廓除，形成“今年旱去年”、“千岁老儿颜似玉，万年童子鬓如丝”的独特感悟；禅宗继承《华严经》“无量劫一念，一念无量劫”思想，将时间长短打成一片，“万年一念，一念万年”；继承《华严经》毛端纳世界、大小相安处的思想，形成“一花一世界，一叶一如来”的禅悟体验；继承华严宗“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念” 的思想，通过对时间现境化的充分体证，将小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，使个人生命和宇宙生命融为一体，一朝风月涵摄万古长空，电光石火含容旷劫永恒；使时间在任何时刻都完全现前，“秋来黄叶落，春到便开花”，将时间空间化，对时间流逝的焦虑遂消融于对自然、对空间的纯粹经验中。
对华严理事无碍之旨，禅宗《信心铭》、《永嘉集》、《楞伽师资记》等均有发挥。希迁《参同契》说：“门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。”指出理与事的相互关系，无非是“回互”和“不回互”两种。“回互” 指理与事相互融通的“相即”关系，“不回互”指理与事不坏自相而保持自身的独立性，是“相非”关系。云岩的《宝镜三昧》倡“明暗交参”之义，谓本体界与现象界交参在一起。《参同契》、《宝镜三昧》成为曹洞宗禅法的理论渊源。在曹洞宗正偏回互、君臣五位等禅法体系中，“正”指本体、平等、绝对、真如等，“偏”指事相、差别、相对、生灭等。正偏回互，组成五种不同的阶位，是为正偏五位。曹洞宗禅法的核心是理事、正偏的兼带回互，通过相对的两大意象的正偏回互，启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层脱落，将正偏两大意象打成一片，从而顿悟真如佛性，抛弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗世界，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境；沩仰宗禅学思想的中心是“理事不二”；法眼宗对事理关系也非常重视，文益在《宗门十规论》中即明确地将华严理事关系作为禅门的宗旨。
华严现象圆融论主张现象与现象均为本体之呈现，因而可以相互呈现，不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象以求本体，离个别以求一般。这就打通了众生界与佛界、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗继承这一思想，表达了现象的当体就是本体的悟境。禅宗将众生与佛、现象与本体、个别与一般融为一体，而臻于圆融无碍之境，并以“菱角尖尖尖似锥，荷叶团团团似镜”之类的禅语来表达这种体悟。荷叶的圆叶，和菱角的尖叶，虽有尖圆之别，但一样无争地浮在水面上。水面意味着平等，意味着圆融。同时菱角是菱角，荷叶是荷叶。圆融一体而不失自相，不失自相而圆融一体。
４．随缘任运的日用境。
《法华经》：“俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。”一切为生活做的事都是佛事，一切世间法皆是佛法，并不一定要脱离人世，跑到深山古庙里专修才是佛法。各种生活方式“治生产业”，皆与形而上的道“实相” 不相违背，入世法、出世法平等不二。《华严经》、《圆觉经》、《维摩经》等大乘经典，也主张世法出世法圆融，圣境凡境不二，事事交参无碍，这影响了禅宗任运随缘的日用境。禅宗继承《法华经》“一切治生产业皆与实相不相违背” 思想，将悟境化作开单展钵、拈匙把箸的日用；继承《圆觉经》脱落身心思想，提倡过随缘适意的禅居生活；继承《华严经》“世法佛法不二”思想，将“饥来吃饭困来眠”、“寒即添衣冷向火”、“折脚铛里滋味长”、“不风流处也风流” 作为生命情调，潜行密用，如鲁如愚，垂手入廛，灰头土面，使奇特还原于平常，至味回归于淡泊，形成了极为奇特而又极为平常的感悟：“师姑元是女人作”、 “八两元来是半斤”、“六六元来三十六”、“菊花开日重阳至，一叶落时天下秋”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节”。
综观大乘佛教经典对禅宗思想的影响，我们发现，强调一切众生皆有佛性的如来藏思想影响了禅宗的本心论，揭示自性沉迷缘由的唯识思想影响了禅宗的迷失论，以遣除扫荡的不二法门为特色的般若思想影响了禅宗的开悟论。禅宗的境界论，既是开悟论的推展，又是向本心论的回归，在体现华严圆融思想的同时，深深地烙上了如来藏思想和般若思想的印痕。
