宇宙目的论思想的开始和“大一统”观念
由董仲舒引进的诸种循环，其特性是引人注目的，即所有这些循环在周朝末年就开始产生一个新的变革(在所有诸种循环中没有多大关联的九阶循环例外)。当然从理论上来说，尽管在看最后一个循环时，我们发现了后人毋庸置疑的评价：“三正以黑统初，”但仍没有所谓的确切的起始时间。自然，这并非偶然，但它证明了这样一个基本观点：每一新的东西某种程度上也就是旧的东西。这一观点与这种感觉共存，那就是：有些时期对新事物而不是其他事物的创造欲是十分强烈的。从一个循环的终端返回到它的始端这一跳跃显然比单一循环内部变化深刻得多。似乎是巧合，周朝末年正与大量的循环之末相合，这就使得对巨变进行表面上的科学阐释成为可能。但这种循环论也包含了第一颗缺乏历史循环感的种子。如果无意识地承认个体循环经历某种“压制”，那么当循环论受限制时，伴随着受压制的早已准备好了的核心向着历史运动，这时循环论将发出自己响亮的声音。对董仲舒而言，孔子生活的年代周朝正走向一个具有阴影的存在，因而也被认为到达了其时代末日，这个时代与汉朝已不能相提并论。汉朝压制的核心已与周代不同。周代因而被重新定格为全部事件的转折点。尽管这并不是由董仲舒而是由后来从属于董仲舒传统的哲学家们认可的，但这一倾向在《春秋繁露》中已初露，董仲舒认为在《春秋》中孔子把这些时期划分为“三等”，其中每一等，都有三、四、五代君主统治，他还意识到要对每个时代进行不同的表述：
所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。於所见，微其辞，於所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，与情俱也。是故逐季氏，而言又雩，微其辞也；子赤杀，弗忍书曰，痛其祸也；子般杀，而书乙未，杀其恩也。
据这一理论，在孔子面前流淌的历史，孔子对它们的描述是不同的，而这种不同是历史距描述者久远而造成的，这样似乎就可以得出以下结论：历史不仅由于孔子的描述而不同，而且在事实上也有本质的不同，但此观点在董仲舒身上并未体现出来，只隐约提到孔子是“无冕之王”，世界遗弃了他，这正如孟子所记载，他通过写对君主们有威胁的《春秋》而统率了知识阶层。《春秋》从鲁国太子婴即位时间写起，碰巧这个时间与夏朝选择即位的时间一致。据“三始”(三个开始)的循环理论，这仅意味着在公元前722年，夏—商—周的循环完成后，在鲁国一个黑色年代开始了，它发出了在知识界孔子将出现的信号。董仲舒把汉朝设想为是偏重儒学的、日臻完美的、以《春秋》为前导的儒学时代。在这个过程中，在经过了长期的精神准备后，儒教关注新时代的原则最终被知识界所认识。
董仲舒的循环论除了有一些夸饰而外，在其最后的发展中并没为一个设想中的天堂留下空间。迄今为止，与其他社会与人类的理想观相比不同的是，按照董仲舒的观点，在这一领域，不断变动的无情的法律占据主导。然而，在其著作中也有一个描绘得相当生动的理想世界。尽管品德统治这个变动不居的世界就如季节的经常轮转一样，然而它也提供了能不断适应变化的东西。这就使理想世界经常可能会有小小的变动，尽管处于变代中仍具有内在稳定性。在董仲舒的天堂世界里，另一个新的因素是大自然成为幸福乐土的一部分。我们徒然地发现了儒法模式的观念，但另一方面，在道家模式中自然是如此的强大以至于使人都消失了。在董仲舒的天堂里，自然事物和人的世界以一种复杂的机制取得了一种内在的关联，对其进行探索是董仲舒一生的努力。在人与自然两个领域间建立一种平衡而且使天、地、人三者的行动协调一致，从而达到一种和谐，创造“超自然”的氛围。至于在道家的理想世界里，人与风、雨、植物、动物保持亲密的接触，相较而言所不同的是这种接触融入了人类高尚的道德。在严酷的法的机制上，它与法家的理想世界相似，正如事实所云；但这些法并不代表凌驾人类的价值，恰恰相反，人类在天与地、心与物之间处于一种中庸地位。尤其作为皇帝和国王，他的手中掌握着整个国家幸福的锁钥：
道，王道也。王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文，郊天祀地，秩山山，以时至封于泰山，禅于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天。天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先，德恩之报，奉元之应也。
它描述了过去确实存在的事实，同时也伴随着适当的变通而成为可以企及之物，理想世界被一群与董仲舒处于一种文字传统的文人们置入另一种现世的关系中。和董仲舒一样，他们是在学校里学习《公羊传》中对《春秋》的阐释，这一著作据说可回溯到孔子侄儿及门徒公羊高，但实际上它并不是汉以前写就的。在这部书的最初几页中，根据它对鲁国婴太子即位初年的评价，我们发现它提到了前面所述的孔子对过去所作的“三代”的划分。然而与董仲舒不同的是儒生何休(129-182年)对此作出自己的注疏，作为其理论基础，即不再是所谓循环论而是线性的宇宙目的论史观。在《公羊义疏》的第二部分(自汉以来，儒家与道家知识分子的辩难主要体现在各自对经典的注疏中)，他把第一代命名为高祖父及孔子的曾祖父时代，第二代是他祖父的年代，第三代则是他父亲及孔子的年代，这部分由此而展开。但后来，他突然对他们的继承者与起源于鲁国并传播世界从而产生源远流长的影响的文明进行了一番参照比较：
世见治起于衰乱之中，用心尚麤，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，见也于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫……见之世者治大平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名晋魏。
《公羊传》里记载了关于周代税收制度的讨论，与此相关，何休对这一制度的性质相当详细地表达了他自己的意见，神秘地展示了秩序是“太平”时代的门阀，他的思想显然受孟子的“井田制”和荀子的理想国家观影响。此外，它们也表现了其他方面令人感兴趣的发展。打动读者的是，它整个观点都是建立在现代观念基础上的，即：人的幸福首先是由经济关系决定的：
饥寒并至，虽尧舜躬化不能使野无寇盗、贫富兼并，虽皋陶之法不能使强不凌弱，是故圣人制井田之法而口分之。一夫一妇受田百亩以养父母、妻子，五口为一家，公田十亩，所谓什一而称也。庐舍二亩半凡为田一顷，十二亩半八家，而九顷为一井，故曰井田。庐舍在内为贵人也，公田次之，重公也；私田在外，贱私也。井田之义，一曰无泄地气，二曰无费一家，三曰同风俗，四曰巧拙，五曰通财货，因井田以为市，故俗语曰市井。种谷不得种一谷，以备灾害。田中不得有树，以妨五谷。还庐舍种桑荻杂菜，畜五母鸡两母豕，瓜果种疆畔，女工蚕织，老者得衣帛焉，得食肉焉，死者得葬焉。多于五口名曰余夫，余夫以率受田二十五亩，十井共出兵车一乘。司空谨别田之高下善恶，分为三品，上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦，肥饶不得独乐，埆不得独苦，故三年一换土易居，财均力平，兵车素定，是谓均民力，强国家。在田曰庐，在邑曰里，一里八十户，八家共一巷，中里为校室。选其耆老有高德者名曰父老，其有辩护伉健者为里正，皆受倍田，得乘马。父老比三老、孝弟、官属，里正比庶人。在官之吏民，春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，春，父老及里正旦开门坐塾，上晏出后时者不得出，莫不持樵者不得入。五谷毕入，民皆居宅，里正趋缉绩，男女同巷，相从夜绩，至于夜中，故女功一月得四十五日作。从十月尽正月止，男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子，故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。十月事讫，父老教于校室，八岁者学小学，十五者学大学，其有秀者移于乡学，乡学之秀者移于庠，庠之秀者移于国学。学于小学，诸侯岁贡，小学之秀者于天子，学于大学其有秀者命曰造士行同，而能偶别之以谢，然后爵之士，以才能进取君，以考功授官。三年耕余一年之畜，九年耕余三年之积，三十年耕有十年之储，虽遇唐尧之水，汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业，故曰：颂声作矣。
这样高度有序的社会其特色是至为重要的。它并未使人想起儒家或道家教化的影响，而是想到了“社会主义者”墨翟的影响。盗贼与勤勉是社会的一部分，正如对老者的关心、满足其需要也是社会一部分一样(也曾被荀子强调过)，而最终可能通过组织良好的社会，臣民而使统治者不出宫门而知晓天下事，这又与墨家观点相联系，进一步表现在这样的事实中：何休提到的“三代”观在墨家的著作中出现了，尽管某种程度上墨家采取了一种模糊的形式，当然年代也因循上升的直线形式而前进。据此，历史运演过程中的形势因而不会糟糕透顶，而是不断地持续地发展的，这种发展使历史在目前，至少在未来会达到完善的境地，也许这是指日可待的。墨家似乎是从儒家左翼中得到了发展，在汉朝，墨翟学派衰微后，重又与儒家相结合。但于此，墨家也使某种奇异的现象出现了，从字面上看，墨家偶或靠近倾向于儒家左派的重平权与任个人的道家思想，这在《礼记》中得到证实，其中对理想国家的描述，部分来自于荀子，部分来自墨翟。《礼记》比较了当时恶化的形势，对常被道家攻击的朝代建立者进行批判性评价，从而也染上了异己的道家色彩：
昔者仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。
在何休著作中，他颠倒了世俗的时序，他认为孔子处于“太平”年代。从逻辑上看，孔子生活的年代存在着矛盾的性质。这两种矛盾方面首先是：它并不是如以上征引《礼记》段落中描述的孔子生活年代是完全衰微的时代，而是朝代初建后的“小康”时代。其次就在礼崩乐坏之时，人们把“太平”或“大同”看作希望的种子。一方面，这样一个“大”循环展现了内在秩序的衰微以及与此同时并行的内在秩序的发展，而另一方面，孔子生活的年代，是内在秩序观发展的负面，后来人们的认识及对现实秩序的理想没在任何汉语文本中直接记述。人们常在字面上发现一个无力的暗示“无为”，它是指向未来的，并成为孔子的口头禅：“这个时代，我活着时不能看到了，”或者，更概括地说，这一提法在如下事实中得到反映，即：所有理想形象均来自过去，这除了作为一种新的认识成为为未来服务的模式外没有别的意义。然而，事实表明，董仲舒的许多无限变化的循环并没有在同样明确的循环中找到对应物——这一循环经由暂时的悲伤，从一个理想的超越时间的永恒状态，回到同样理想的短暂的来世。儒家典籍中带有偏见地记录了这一循环的部分方面。但从作为整体存在的儒家典籍中得出这一结论似乎是危险的。
这些方面中至为重要的是周朝末年就已被人们注意的现象(公元前四到前三世纪)，这时人们心中已充斥着诸如“道”、“德”、“人”、“秩”、“平”、“等”，它们已成为基本的哲学概念，“大”、“真”、“长”等词语也大量出现，并且这些词的应用并不仅局限于儒家。实践表明，在对这些词滥用之际反而使其丧失了语词的威力，继而就要求强化这些词所表达的观念的力量。更为重要的是，在他们的实践中做出了透视各种相互消长的空洞观点的努力，从而去抵达绝对的具有永久效力的价值体系，不再于时间的流逝中从属于其相对之物。人们寻求“真实”，“真实”这一词语常用来译为所有这些强化了的概念；它还经常涉及需有决定性再评价的无意识；“新”确实很少隐藏于永恒的事物之后，但尤其是自从“新”作为一个理想于秦朝灭亡之后就完全失去了说服力。但如果“新”仅被理解为“永恒”，那么其致命的结果就是渐变的观念(还有进化的观念)最终永远不会获胜。正如何休注疏以及《礼记·礼运篇》中所说明的，历史目的观与古代称做恒定运动的观念相比，就居于退居其次的地位，而这种恒定的运动建构了董仲舒循环论的基础。董仲舒的理想国家缺乏对人们的天堂观产生影响的刚性。因为它只要求恒变，要求世界上天、地、人三种基本元素之间相互适应，但因为救赎存在于恒变之中，恒变在任何是时候都是可能的而不仅只在某一特殊时刻发生，因而世俗生活就失去了重要性。然而社会对神秘的宗教救赎的期待存在于未来，这一期望似乎萌芽于董仲舒的部分门徒中，不久就再度开始退潮了。
今文学派和古文学派
汉早期儒家中的宗教倾向在许多故事传说的传播中表现了出来，这些传说编造了孔子的生活，把孔子看作半神化了的无冕之王；显然也促发了不同政治动机的产生及其反动。作为外戚成员的王莽在公元9年用阴谋诡计篡取了政权，称这个王朝的年号为“新”朝(官方历史从未认可这个年号)。他热情地着手国家的改革，更准确地说是要复兴周朝，他充满热情地用非常明确的、当然也是自私的方式来解释此举。与具有宗教色彩的只把孔子看作世界中心的公羊派不同的是，王莽首先将儒学诉诸孟子述录的学说。据此学说，每五百年就有一个救世者能使帝国得到复兴。自然王莽向众人显示他所具有的周朝君主的风范，以让人们认为他就是那个救世者，可以确定的是他依赖忠实于他的刘歆(约前46-23年)的帮助，为满足其目的伪造了儒家的典籍。他摆出许多典籍，这些典籍据称是于公元前二世纪末在孔子家宅拆迁时发现的，用“古文”写成，据说还是秦始皇认为的属于具有恶兆而焚的书籍。在他的政治措施中，他把周礼中对乌托邦的描绘作为托古改制的依据(在此基础上，他消除了土地的私人占有)，从重大政治举措到细枝末节的小事上下一致。王莽还赋予了与董仲舒循环论相关的谶纬以较高的评价。甚而在今天，在这场辩难中，王莽获得了作为一个历史人物的历史地位。对王莽改制的评价，有从胡适的将他作为一个理想的社会革命家来赞美——而这场革命的失败是因为阴谋，到美国汉学家德布斯(H·H·Dubbs)认为的王莽是一个肆无忌惮的冒险者，最终陷入了独裁、自大、嗜血。不管怎样，官史对王莽的贬低已不可更改，但王莽对儒家观念进一步发展所起的影响是巨大的。因为当他的军队在公元25年被击溃时，后汉王朝中兴，有着历史指向性的古文学派继续如往昔般存在；事实上，在这一时期，它比有宗教指向性的今文学派占据优势。王莽改制其意义还在于，它禁止人们的姓名中包含某几个字，这一禁止产生了持续性效能一直延续到四世纪中期。显然，这个秩序是一个国家能够良好运转的特征，我们甚而看到这一秩序外在于何休描绘的与“太平”年代相关的内容中。
19世纪后叶的儒家感觉到了没有终极目的的严谨的儒家观点的胜利。后来的宋儒一度兴盛显示了古文学派的成功，但宋儒不仅因为儒家的停滞状态而被人们责备，而且因为后来八百年的中国文化的停滞而被人们批评。面对着所有西方的宇宙目的论的世界观——这种宇宙目的论的世界观与中国人的世界观不同，他们感到——也许并不是完全没理由的——在中国期待世界变化的宗教之缺乏暗示了某种进步信仰的缺乏。这一观点最重要的鼓吹者是著名学者康有为(1858-1927年)，1898年百日维新时，他加入年青而没有经验的光绪帝的幕僚，致力于使中国能成为一个保留传统的现代国家，其结果是徒劳的。这是最后时刻的努力。他和许多学生一道热情洋溢地、极度忙碌地研究公元9世纪、10世纪的中国古典文学。他试图挖掘他所认为的被王莽与刘歆潜在地压制的儒家早期观点，这些观点具有与基督教同样的推动历史的力量。在他的著作《新学伪经考》(1897年)中，他认为几乎所有的儒家典籍都被刘歆与其父刘向篡改，惟一的例外是前引的《礼记》、《公羊记》以及《孟子》《荀子》。在后来的《孔子改制考》一书中，他笔下的孔子披着宗教与社会改革的外衣。他当然绝对认为儒学思想一开始就表明孔子是历史的核心，因而把人类文明一分为二，把东方的孔子与西方思想中的基督教放在同等地位。人类有渐渐退化的时期、有长长的堕落期、还有通过孔子教化而慢慢获得救赎的时期，正如何休注疏中所描绘的，终于儒家的教化将传遍全世界。康有为还是引进起于孔子生日编年方法的人，这一方法被他同时代的许多中国学者们应用，例如，陈焕章还用英文写作使这一对于孔子的新阐释为西方人了解。而康有为对儒家文本大胆的改动正犯了他所批评的刘歆的错误，如通过儒学之外的观念改革儒学。正如许多改革家一样，他成功地完成了他所要完成任务的第一步，即建构传统体系，在他看来，这一体系即传统儒学，但他却在建立新的体系中遭到失败。从儒学观念在现代社会中终究失败这方面来看，儒学观念的效能开始令人感到怀疑，正因为如此，跟随康有为的一代年青知识分子们认为不仅是古文学派，而且整个儒学都已过时，不管怎样，他们在自己的文章中倾注了极大的热情，证明他们反对占据统治地位的儒学。但是，他们作为能够接受基督教挑战的新宗教产生可能的基础，却很少受到人们注意。把儒学变宗教的同时，要揭穿文本被篡改后被大众接受和欢迎的假面，然后把儒学重建为宗教，这必然要从头做起，胡适(他属于年青一代的学者，如果说他有什么不同，那就是他试图发现儒学中强有力的方面)作出了尖锐的批评，变儒学为宗教，其结果等于上演没有丹麦王子的“哈姆雷特”。大部分知识分子在日本和西方受教育，对于世界的发展、理想的时代有着不同观点。
显然，在他们的起源于20世纪的马克思主义历史哲学反映论中，以及后来不时产生的对中国历史分期的狂热习惯中，我们听到了董仲舒循环论教条的回音，尽管它们并没有看到历史发展的尽头。“质”与“文”在某些时代是可以变通的，例如这一观念为从广泛观察而来的儒学提供了理论基础，而且认为，在中国历史上，和平时代总是在非常强暴的、可以由人发挥想像力的短命时代之后来临，如汉之前是秦，唐以前是隋朝，宋以前是后周，明以前也是如此。新王朝初建时与旧王朝有重叠时期，与后来“真正”占据统治地位的朝代有截然不同的区别。偶而，处在这两个王朝交迭朝时，往往异族的统治和破坏处于其间，这也许可称为“混乱”的时代，因而，于此不难重新发现传统“三代”的循环论图式。因而哲学家冯友兰通过举出现代的例证力图来复活董仲舒的黑、白、红色彩系列。在他1948年用英文写就的《简明中国哲学史》中，下引的说法背离了他的意旨。紧接着他用这样的语句(“当然，这只是巧合”)试图与文章整体协调，很显然，他并不认为这一思想会流于无法表达：“在现代社会里这是有趣的：色彩也被用来代表不同的社会体制，正如董仲舒的‘三代’时期，因而，根据他的理论，我们可以说法西斯代表黑色统治，资本主义代表白色统治，而社会主义则代表红色统治。”
照耀着地平线上的遥远的曙光，1912-1949年的民国它伟大的终极目的仍是被康有为重新发现的“大同”年代这一观念。悲惨的是，此刻这一观念作为人们的理想已经过时。毫无疑问，它对“国父”孙中山的著作产生了决定性影响，还使之出现于今天台湾歌唱的民国颂歌中。甚至在人民共和国时期，它也成为了深植于中国人思想中企盼社会学家救赎的象征，且从未消失，如在出版于1959年题目为《中国大同思想资料》一书的导引中(此书是一本关于初期乌托邦思想的选集)也可以看到这一点。在导引中编者说明，决定不使用通行的外来词“乌托”一词翻译“乌托邦”的几点理由，因为从两方面来看，乌托邦都是一个极好的译法，它不仅表音而且表达了概念的内涵(即无基础之物)。确实，他们选择了“大同”作为理想，而且指出“大同观”为中国从事社会主义运动的前驱们及团体很好地运用。可以确定的是，那些曾一度试图融合新旧的人后来为此而受到了批评。然而这样的努力于那些并不信仰“历史起源与目的”而更信仰一切是从历史中沿袭下来的人看来，是相互可以理解的，而千百年来人们从未试图领悟到这一点。因而在所有新的，外国历史哲学与旧的哲学之间建立联系就并不令人惊讶了，建立这种联系往往是无意识的、隐密的，正如冯友兰那样的欣然所为。
第二节 位于世界尽头的国家
北方和南方：作为象征与模式
时空观的基本改变源于两方面因素：一是由于秦军的猛击，二是在许多方面，汉王朝具有模仿先驱者秦国的癖好。由于国家的统一与郡县的划分，诸侯小国对王国不再有一种亲密感，代之而起的是这样的感受：它们正处于大国之中，受遥远的皇都统治，而且还具有严酷的拓边的外交政策。将近公元前三世纪早期的周朝末年时，只有今日中国心脏地区的北部才是中国人的区域，后来两个世纪则可看到在中国的西部大部分地区由土耳其人控制，继续向西则是罗马帝国的东疆边缘，向东是北朝鲜，向南的区域则被北越占据。除西藏，中国已同目前的区域相对应。从罗盘刻度上来看，那些边地国家，尤其是西域，公元前125年，张骞出使了西域并作了详细的记载。时空观在动乱中的发展产生了两种显然矛盾的甚而在事实上互为补充的后果：对个人空间进行强制性地压缩，对想像中的王国则大规模拓展。在早期道家的描述中文明一度像无序的岛屿一样散落在、深嵌在混沌的无垠的幸福的大自然中。尽管起初这种思想危险地传播着，但它从未能够阻止人民逃向旷野。周后期已很难阻止人民自由活动和移居，因而这种情况为道家观念提供了思想基础。此时，君主们及其官员们讨论的焦点在于吸引外国人移居的可能性，或者，至少聚焦于设计阻止国人向外部移民。因而孟子看到了政府的腐败，当然，人民的背叛也说明了政府的腐败。但自秦朝开始，形势基本上完全改变了。因为统一的国家疆域广大，向外移民是不可能的。在中央政府的统治下，疆域得到了统一与扩展。90文明不再是蛮荒之地中的一块岛屿，而是相反，在文明之地范围内只有很少一些蛮野之岛的存在。常在歌谣中颂扬的“山川与大泽”成为所有拒绝进入文明社会的人们的保留地，这些人包括前面所说的土著及道教的隐士。同时，在文明中即如在罗网中的思想突破限制向外发展。当然这些思想继续存在，但当人们寻求逃避社会束缚时，就会很容易穿越这一束缚，从而使这些思想进一步向外推进。人们确信美丽而幸福的世界处于遥远的域外世界，对它们疆域的描述可以见诸于古代的神话及新的可见的文字材料中。这是因为人们相信还有不受中国权力统辖的世界存在这样的世界观。汉代邹衍在宣教时就相信，中国只占全世界的1/81——人们不能持这种观点，因而在较早时的周朝就已讨论过。此时，《山海经》写成，其中有对边地区域奇异的风土人情的描绘。从传至我们的能够证引的材料中我们所能得出的结论是：这些记载作为对儒家经典或真或假的补充也起着重要的作用。
西方的高山与东方的大海事实上是中国文化播散的最远处。儒生们与何休为此而欣慰，道家则为此而忧悒，而最终都不再为此喜忧了。比其他更使人确信的事是：这些疆域界限也成为通向天堂的大门，人们把目光投向远方的波动着的大海之外，越过神秘的山洞、峡谷以及它们迷人的回响，人们感到他们听到了来自另一个永恒世界的天籁，这一世界无声地逃避了文明的箝制。甚至在文明的空间拓展以前，据说就谣传在最东方与最西方，尤其在王国的最东方是幸福与长生不老之地。居住在边境西藏的昆仑山的西王据说统治着天堂仙境，而更远的海上，比中国的东海更远有一块“福岛”，秦国的皇帝曾首次派人去探寻。但直到汉朝时昔人的理想才完全得到实现。尤其在武帝时(前140-前86年)这样的探寻十分盛行，武帝非常致力于方术，因而在宫廷时聚集了一班术士。他们相信传说中那些国家的财宝会使中国昌盛、皇帝富有，这一信仰似乎萌芽于这个世界的每一角落，已得到现代研究者们的证实。汉朝对方术采取了控制行为也是理所当然的，因为汉朝发现了方术的乐趣之时，也受到了嘲弄，因在探寻珍奇物品的过程中，有一样东西大大嘲弄了秦始皇，那就是长生不老的仙丹。
对那些遥远、奇异之地的记载，人们首先认为这些记载中奇异之地的景象盛行于遥远的年代。由于自秦朝以来，人们频繁地行游到文明的边缘区域，因而发生了从现存生活范围到更为广阔的生活范围的变化；人们通过时间隧道回到过去的旅行也产生了这样的结果。这些具有象征性内容的描述完全是说教的，绝没有丰富想像的。在最早的我们所能发现的《庄子》一书的故事中则具有寓言的性质。虽然听者没有与哲人共同分享他的观点，但哲人还是讲出了他的观点。这位听众是一个君主，他不懂得如何不靠舟车而只通过意念的变化到另一个国度旅行：
市南宜僚见鲁侯。鲁侯有忧色，市南子曰：君有忧色，何也？鲁侯曰：吾学先王之道，修先君之业，吾敬鬼神而尊贤，亲而行止，无须叟离居，然不免于患，吾是以忧。市南子曰：君之除患之术浅矣，夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也。夜行昼居，戒也，虽则饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也，然且不免于网罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也，今鲁国独非君之皮耶？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野，南越有邑焉，名曰为建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行乃蹈于大方。其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。君曰：彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？市南子曰：君无形倨无留居，以为舟车。君曰：彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉，市南子曰：少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷，送君者皆自崖而反，君自此远矣。故有人者累，见有于人者忧，故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫支国。
在后来对于天堂与异域之地的描绘中，再也没有任何事物能与《庄子》一书中所描绘的福地一样具有无限的尊严及淡淡的惆怅，而且这块福地只能经由一条道路而到达，这种音调就是《庄子》一书的特色，听起来好像一个老人或垂死之人所作的诗意描绘——这种描绘带着无法逃避的孤独，但后来的叙述者更为冷静，更为理性，更与鲁侯的想法相一致，在《列子》的有关章节中就可见这些手法的运用，尽管这些手法的应用远非完全没有更为深刻的伦理意义，但也许它们展现给我们的是此时此地的世界，中国与其他社会已结合成一个相反相成的整体，有一章专门描绘了在地理上和道义上都处于中央位置的“中央之国”，文章所选择的词句是如此练达、纯熟以致很难看出它们对中国是赞扬还是批评。下引的段落十分有趣，因为它表明了自大的中国宁愿通过其历史来看自身，同时还表明了直到晚近一些时候，大自然决定极端对立的事物间的相互作用与平衡：
西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。阴阳之气所不交，故寒暑亡辨，日月之光所不照，故昼夜无辨。其民不食不衣，而多眠，五旬一觉，以梦中有为者实，觉之所见者妄。四海之齐，谓中央之国。跨河南北，越岱东西，万有余里。其阴阳之审度，故一寒一暑，昏明之分察，故一昼一夜。其民有智有愚，万物滋殖，才艺多方。有君臣相邻，礼法相持，其所云为，不可称计，一觉一寐，以为觉之有为者实，梦之有见者妄。东极之北隅有国，曰阜落之国。其土气常燠，日月余光之照其土。不生嘉苗，其民食草根木食，不知火食，性刚悍，强弱相籍，贵胜而不尚义，多驰步，少休息，常觉而不眠。
可以确定的是，文中所描绘的中国这两个地方都不是天堂，一方面由于缺乏阴阳特性而被认为是先验存在；另一方面，也可以被认为是由阴阳两要素同时出现而引起的一种极端的存在。一个是黑暗、和平而沉睡的国度，另一个是明亮、争执而觉醒的国度，于此，人们已经可以看出列子对古莽国的赞同，可以看出列子认为古莽国是先验的存在而不是一种极端的存在，显然这是初期道教的特征。真正的福地天堂因而更像是古莽国。典型的柔顺与缺乏差别性几乎总是在我们先前所见到的对天堂时代的描述中占据优势。它不仅是道家，而且是其他派别的世界观，甚至包括儒家也认为先验存在的，事实上总被认为是一个理想——由于先前的基本力量两极分化阶段几乎不能与基本力量的均衡阶段相区别。另一方面，道家与儒家一样看待躁动不安的阜落国。那里五谷不生，争执占据人们的生活，显然充满邪恶景象，更近于地狱而不是天堂。这样的联想明显地表现在下引中国第一个贤君黄帝的故事中，它向我们讲述黄帝怎样统治国家，然后继续讲述后来的故事：
(黄帝)尽寝而梦，游于华胥氏之国。在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇。不知亲己，不知疎物，无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床。云雾不硋其视，雷霆不乱其德，美恶不滑其心。山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，悟然自得。召天老力牧太山稽告之曰：朕闲居三月斋心服形，思有以养身治物之道。弗获其术。疲而睡，所梦若此，今知至道而可以情求矣，朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假，百姓号之二百年不辍。
禹，前所提及的黄帝之后的一位贤君，就像笼罩着传说色彩的历史人物穆王一样似乎也来过这块神秘的国土(据传统说法穆王即位于公元前1001-前946年，历史上实有其人)。在《列子》一书中屡次出现对这一国度的描述，并记载了人们到达这些地方的旅行经历，它代表了后来的某种理想国家观念的发展。这些作品愈来愈少了寓言性的特征，文笔也很快显得客观、详尽；再也不描述梦中的事，结果是它与愈来愈奇异的现实结合起来。对社会差别性的摒弃进一步进入了描述的前景地位，在前引的《庄子》以及《列子》篇章中，我们不仅可以看到其中最先表现出的君臣之间的平等，而且还可以看到老人与年轻人之间的平等，男女之间的平等：
禹之治水土也，迷而失途，谬之一国。滨北海之北。不知距齐州几千万里，其国名曰终北，不知际畔之所其限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若担甀，顶有口，状若圆环，有水涌出，名曰神瀵，臭过兰椒，味过醪醴，一源分为四埒；注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，无扎厉，人性婉而从，不竞不争，柔心而弱骨，不骄不忌，长幼侪居，不君不臣，男女杂游，不媒不聘，缘水而居，不耕不稼，土气温适，不织不衣，百年而死，不夭不变，其民孳阜亡数。有喜乐，亡衰老衰苦，其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥倦则饮神瀵，力志和平，过则醉，经旬乃醉。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。周穆王北游，过其国三年，忘归。既反周室慕其国，惝然其失，不进酒内，不召嫔御者数月。
东方和西方：成仙得道与避难之地
天堂总是处于中国的极北之处并非偶然，因为这一思想源出于印度，无疑，人们知道印度的文献中也把天堂的位置定在极北之处。除此而外，汉朝时中国的东北部是道教学说的中心。前述的齐国地域位于此地，也是整个中国的前身。那时的许多学术文章中，文人们不仅寻求生命行为中的智慧，而且首先对如何延长生命感兴趣。不管怎样，正如前述，古代天球图上的西方和东方其指向就是天堂的方向。根据前所提及的传说，历史上的周穆王在向西和向北的旅行中提到过西王母，他是发现西王母天堂的第一人。起先，从发音上来看，“西王母”这一词似乎并不表示什么，它更可以说是一个外来词，而不是中国西部的小国；碰巧其最后一个音节mu的发音在书写上的文字是“母”，而“母”表示“母亲”的意思，但到了后来，人们对这一词义进行了想像，“西王母”就由表示“王母”统治的仙境的这样一个地名变成了人名。因为在汉朝开始出现大量关于昆仑山这一地区的传说。另一方面，《列子》中的看法也大部分与古代历史典籍《穆天子传》、《竹书经年》中的评价相似。它用精确的笔触记载了穆天子对这一地区统治者的造访：
别日升昆仑之丘，以观黄帝之宫。而封之，以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。犹观日之所入，一日行万里，乃叹曰，於乎，予一人不盈于德，而谐于乐，后世其追数吾过乎。
由于已可辨明天堂所处的方向，天堂观有了发展。以一种非常贵族的、精英的意识来看，西王母王国不再是有一个天堂般秩序的国家，而是一个保有幸福的避难所。“王母”的宫廷有无数的仆人则表现了皇帝宫廷的性质。尽管其他人也拥有一些重要的物品，名义上的长生成仙，但实际上只有帝国的统治者才享有完全的幸福。居住在北方天堂里的这些人被统治者毫无怜惜地抛弃了。在道家哲人刘安(前179-前122年)的文集《淮南子》中保留了一份相对来说较早的记载，此记载在这方面指出：
悬圃、凉风、樊桐、在昆仑阊阖之中。是其疏圃。疏圃之地，浸入黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。……昆仑之邱，或上信之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
据后代记载，仙桃据说也是在昆仑的悬圃中成熟的。“长生成仙”一而再、再而三地刺激着人们对这个国度探险的兴趣，而这一国度又是如此难以找寻。正如受神话影响的早期传说中记载的，仙桃被带回来了，有时甚至是偷回来的。此外，关于它还有许多新的各种各样的传说不断被人们讲述流传至今。另一方面西王母山宫中的生活只有很小的吸引力，它并非一个人渴望获得幸福的所在，除非这个人就是国王自己，因而西王母的王国成为一个容纳各不相同的迸散了的神话碎片的储蓄器，但它绝不是承诺之地，能兑现人们的理想，使人们的理想于现世有意义。
在对远离中国东海岸的海上三神山的描述中，隐约体现了这一点。这三岛的名称是蓬莱、方丈、瀛洲。起初，它们是很普遍的地名。然而这三个词暗示了超自然元素的存在：“莱”是传说中贤人“老莱子”姓名中的一部分，一开始，他的传记是与老子的合在一起的；“方”则不仅意味着“方正”，还意味着“神奇”，而“瀛”不仅指普通的海洋，而且还指包围着陆地的有很多岛屿的海洋。这三词还包含不同的变体(种种变体还有“方壶”，“三壶”即三岛，两者都依次使人想到北方天堂里的壶瓴山)。不久，这三个岛屿代表了幸福的实质。在历史著作《史记》中，看不到秦始皇期许长生不老药失望的记载。但在《史记》的另一章中却很严肃地讨论这三个岛屿。尽管它表明所有这些都是秦朝宫廷里术士们的欺骗，而方士们谈到这些岛屿存在时也总是那么不折不扣：
自威宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家(4)
在现实主义的历史学家的记载中，这些天堂般的岛屿是作为海市蜃楼出现的。《列子》一书则把它们变为纯粹神话般的空间，在这个空间里，许多别样的奇异时刻也决定着事实。实际上，这样的描述是毫无意义的。其更为深刻的意义是作为一个更为拓展了的论点的一部分(此处略)，它是作为所有重大秩序之间相互依存性的颇富色彩的象征：
不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底无谷，其下无底，名曰归虚。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之而无增无减焉。其中有五山焉。一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里。其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。楂之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人，皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连者，常随潮波上下往还，不是峙焉。仙圣毒之，诉之于帝，帝恐流于西极，失君圣之居，乃命禺疆，使臣十五举首而戴之，迭为三番。六万岁一交焉。五山始峙，而龙伯之国，有大人举足不盈数步而暨五山之所。一钓而连六。合负而趣，归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沈于大海，仙圣之播迁者巨亿计。
汉以后的五百年在中国历史上是燃烧着宗教热情的年代。人们大量描绘着人类世界周围的海上三神山。它们已显示了印度影响的痕迹，刚才所引的故事已被认为是如此，至少神负山就已显示了印度的影响。环绕“九洲”的大洋据一般人看来，似乎点缀着这些纯粹的幸福之地。它们形成的链环是太阳经过的地方，它们的大小与地理位置也越来越被人们审慎地、精确地描绘出来，事实上绘出所有这些岛屿或神山的图是不难的，这些观念产生是因为这些岛屿就是山，正如谎言所暗示的。和以前祈求福地的实践相对照，此时则采取通过天上的飞翔来到达福地的行为方式。最近的岛屿也有千百里，因而任何人都不能到达，除非他是神仙才能依靠双翼的飞翔才能到达福地。
但当描述的福岛数目大量增加时，对那儿情景的描绘则变得更平淡无味了，没有实在内容，往往用原先的岛屿之名作为题目，如“蓬莱”，大量的记载叙述都显得缺少情感，毫无艺术感地被牵强附会地连缀成篇。这些描述因而只是一些神话、鬼怪故事、哲学以及伪科学理论的断简残篇。为它们在创造所谓天文探索的兴趣时，它们从来也没有考虑过真正的科学知识结构。在很多情况下，我们不再去处理关于天堂的记载，而是要分析文中表现的完美的普通国家，这些国家具有我们熟悉的国家机器中的统治者和官员：“居民的风俗与吴人相像”(吴，中国东南沿海地区)。再如，在这样的记载中还这样简洁地写道：在其他方面每件事和中央之国一样。绝大部分情况下于中国而言，这些岛屿只是作为地理名称而存在(即如《列子》中的古莽国，阜落国一样)，也或者是科学理论的通俗呈现而已。天上和地心四个方向的五个天堂作为一个范例，据其占主导方面的色彩和材料(黄、绿、白、红、黑)早就被认为是五行的王国了。总的说来，能够唤起读者对天堂回想的还是读者看到的对获取长生不老的方法审慎而精确的描绘，因为如果没有这些求仙得道的方式，天堂般的国家就不会存在了。尽管在描述中加上了新的长生不老药仙丹，增添了诸如仙草，或者珍稀的犀牛角之类的药膏，但它们也还流于陈词滥调，没有一个形象具有山涧溪流般的清新与活力。事实上，在更多情况下，它们只是无力的模仿。我们看到传送给人幸福的小溪流取代了所有居于中央而滋养人生命的泉流。这些小溪中充斥着成千的珍奇物品，而且在描述上通常用这样的枯燥的模式化的语言，“……啊，有一个泉叫……他喝了泉水后就成仙了。”
与人间天堂的膨胀相比——这种膨胀日益受佛教的间接影响，显然，对天上的天堂的描绘还是极少的，原因是多方面的。尽管从汉以来天堂的存在一直是人们信仰的主要内容，但这也是可能的——天堂的开放性使人们很少能想像真实的世界。更早一些时候人们迷恋于穿越云中山峦而到达天堂，而不是成为云中宫阙的一分子。另一方面，云雾缭绕的天堂般的山峦是天国的一个区域，它还有其特别之处，即根植于现世。《淮南子》中即提到过这一罕见的山峦，据说它与天国联通，形成上天与下界之间的一座桥梁。
稍后，银河也被看作类似于桥梁的连结物，因为它被认为是大海向天国的延伸。如诗人、文人张华在所著《博物志》中，用精神的笔触这么写道：
旧说云天河与海通，近世有人居海滨者。年年八月有浮槎去来，不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多斋粮，乘槎而去，十余日，日中犹观星月日辰。自后，芒芒忽忽亦不觉昼夜，去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严。遥望宫中多织妇，见一丈夫牵牛，渚次饮之。牵牛人乃惊问，曰：“何由至此？”此人具说来意并问此是何处，答曰：“君还至蜀郡，访严君平，则知之。”竟不上岸，因还。如期后至蜀，问君平，曰：“某年月日有客星犯牵牛宿，计年月日正是此人到天河时也。”
这是一段在早期的古典文献中很少见的文字，在这段文字里不仅描绘了云中世界，而且也描述了彼岸天国。《列子》中也可见到。一度周穆王这个伟大的上天与下界之间的漫游者被赋予了超人的经验。《列子》中记载了周穆王宫廷中受其崇拜的术士“化人”，这些术士提出许多使周王满意的要求，周王倾其所有珍宝为自己建成一座“中天之台”，给他们提供了芳泽娥媚，珍馐美馔、艳服华裳，而所有这些也都没有辜负方士们对幸福生活的期待。接着《列子》写道：
谒王同游。王执化人之祛，腾而上者中天犹止。暨及化人之宫。化人之宫构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，非人间之有。王实以为清都紫微，钧天广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。王自以居数十年不思其国也。化人复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不得视，音响所来，王耳乱不能得听。百骸六藏悸而不凝，意迷情丧，请化人求还。化人移之。王若殒虚焉，既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人，视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：王默存耳。由此穆王自失者三月而复。更问化人，化人曰：吾与王神游也，形奚动哉。且曩之所居，奚异王之宫，曩之所游，奚异王之圃，疑亡。变化之极，徐疾之间，可尽模哉。
对上天的恐惧和对大地的深情
天国观是盛宴后的狂欢，因为与人间天堂相比，不管是有意识还是无意识的，在任何地方，天堂都被人们体会为彼岸的超卓的极富自然力空间。不是被人们发现或重新发现的天堂里的生命，而是天国里的生命它要求一种完全不同的存在方式，即“飞翔”的特性，也是惟一的大自然不能给予人类的运动方式。中国的故事和传说都把天国作为幸福的处所，因而这就非常清晰地以人们喜欢的形式反映了正在改变中的价值观，概言之这一价值观是哲学与超然存在的一致。在《庄子》一书后面的一些篇章中讲到在超越尘世的天空中的漫步，或者讲到人死后的幸福生活，有着一种真正可以理解为彼岸世界的东西，而在《庄子》的前些部分中任何一章都未发现。但中国人的思维明显地指向现世世界，因而只有在短暂的过渡时代，才会承受上天下界两个世界的分离。准确地说，在天堂的描绘中，再度采取了与现世相结合的方法。从一个难以想像的，超绝的梦中形象到一个几乎令人尴尬的真实的地理上可以标明的地方，这种变化可以通过它们所有的过渡形式而考察到。如前所述，天国逃脱了这种人们难以理解的命运——使天国变成了被人们殖民的，可以度量的、计划的事物，因而它是一个无懈可击的超自然的空间，但这并非其存在的原因。准确地说天国被人们遗忘，它不比那连绵的岛屿和山峦更能满足人们的目的。无数的时代在圣人的传说中描绘着天国的主人身着华服来到人间倾听天籁，他们显然是从上界来的；同样，已经成仙的圣人们在“光天化日”之下从山中来到地上已屡见不鲜。但很多实例中都很难看到天国是否就是他们真正的家，或者也很难看到他们并不仅仅是通过驾云来缩短遥远的人间天堂与人们居住的陆地之间的路程。
在古老的年代，人们对域外世界的设想是通过对现世朴素的认同开始的。将近周代末年就对真正的超俗事物有了好感，尤其是在与死亡相关联时。汉朝则产生了进一步的差别，一度曾通过把超绝脱俗的东西置入现世来制造某种天堂与人世的合成物，给人留下深刻印象的是后来陪葬品的渐渐的变化。这种进步性变化是把天堂置入人间的说明：商以前伴以活人、动物以及符号，因为在商以前，书写还不为人所知；在商与周早期，容器上有了文字说明。这种方法一直沿用至汉朝。汉时使用这些东西的模型、仿制品，一度将它们放进坟墓，例如，人、祭文都用陶土制成以代表真的实物。在实际操作中，还增加了以前没有放进坟墓的物品，如房屋、庭院。坟墓本身也是一所房屋，用石头精心建造，装以墙饰，浮雕、彩绘。公元头四个世纪里，建筑了无数这样的墓穴，墓穴中塞满了陶俑，一直沿袭到唐朝，只不过是以更为精美的形式来制造了(如唐三彩马)。它们表明彼岸世界是多么近，某种程度上，每一个愿望、每一个想法在现世还是纯粹的精神的，在彼岸世界里自动地就成为现实了。
因而，人们还尽力地把天堂与人间连在一起做出很大努力，尽管这时还不能认为天堂与奇异的地下世界一样生动。而从道教观念的发展中可以看出——对于道教来说，“长生不老观”、“求仙”已成为其天堂观的核心。汉语中的“仙”一字，词义在开始与后来产生了非常有趣的发展，它表示两个完全不同的意义。据其语音来看，这个字和“升”相关，事实上与“升”字等同。“升”，“升到空中”，在书写上，二者之间惟一的不同，“仙”这个字后来意味着“长生者”，书写上仍可看出“人”的意思来，这在早期的文本中也得到了证实，于是也就意味着一个能够飞翔，意味着这个人有奇异的双翼，人们常常把他想像为全身披着羽毛，但最初他并未被赋予特别的智者的品质。只在公元前四世纪、公元前三世纪，人们第一次感到了彼岸世界的存在，彼岸世界作为一个独特的区域于一两个世纪之后再次失去其重要地位。只有“仙”，这些飞翔的永生者成了富有意义的关键性形象。例如：他们成为两个世界之间的信使，但并不像我们西方文化中的天使，其实质性差别在于——在中国，人们日益相信人也能成仙，从而在两个方面超越了现世，一是通过摆脱地球引力的控制飞升起来，二是控制死亡。
这样的期待并不局限于文人阶层，而且将整个时代(公元2-4世纪)都打上了印记。直到接下来的很多个世纪，直到今天，还没有真正完全地消失。因而从某种意义上讲，道教走了一条迂回的道路，因为保存生命的愿望已是古代道教产生的诸种原因之一。生理学技术在《老子》和《庄子》中已经以药物治疗的形式出现，这时道教中再度极为盛行斋戒及气功训练。有时甚至连房中术也意味着使身体“轻盈”，而这与人们这样的信仰有关，即人们相信人死的时候有两个灵魂，一个是暂时附在身体上的叫“魄”，一个是永久属于精神的叫“魂”。另一方面给人深刻印象的是，道教的非道德性伦理教化太玄奥，不允许人们回到一种纯形式的教条中去。当然，结果是多方面原因造成的，偶而，它们对道士的身体修炼也给出了两点理由：或为了从病中康复，或进入仙境。为了达到这些目的中的任何一个，据信要进行两方面的努力，不仅要进行某种修炼，而且要具有一种经典的道教圣人仙风道骨的气质，这就意味着要离开尘世，在与世隔绝中保存生命活力，后来，“仙”这一词采取了新的书写形式，更合乎伦理地建立了“长生不老观”，其最终被人们接受占据优势也许部分由于这个字易书写，以一种可视的，十分醒目的形式表达其意义。它兼有“人”与“山”的特性。因而它具有吸引人们的双层意思，它指涉的不仅是在山中寻求隐居之所的人，而且指涉在天堂般的山峦与岛屿中发现幸福家园的人。
传说显然描述了人们抵达天国的情况，甚至很容易看到在传说中，地球引力渐渐征服仙人的情况，看到他们穿越云层的飞行成为云中漫步。到达天国极少被看作是到达另一个完全不同的生存状态的过渡，而是被认为是到另一个国度的旅行。与“西王母”的宫廷相似，这些国家具有的惟一特点，那就是欲望和价值，而这二者就意味着永生。在这一联想中非常具有典型意义的事就是，许多故事都讲到追寻新世界的“仙”人们，他们的愿望就是把极多数物品占为己有，供自己使用，甚而有“一人得道，鸡犬升天”的说法，这可与前述的风俗即把许多物品的模型放在墓穴中供死者享用进行朴素的类比。为了摆脱尘世的束缚，把所有的束缚之物在海潮冲来时全部抛在彼岸，从而得以离开，这些已非道教获得幸福的关键要素；而是更接近于其反面：成仙就获得了永生的承诺，但确切地说还必须是人间的生命，至少还像以前一样是生活在人间的生命，这才是幸福的关键。在一些关于仙人们的传记中，表现了人们对天国形势的怀疑，人们对于云端天国稀薄的空气感到可以理解的畏惧，在那里——用最真实的词汇来写——那就是极大多数圣人发展了“等级制度”，出现了人间的统治关系，与人间令人沮丧的相似。我们在《神仙传》中一则仙人的传记材料中可看到这一点(自然完全是传说)：
白石生者，中黄丈人弟子也。至彭祖之时，已年二千余岁矣，不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人间之乐，其所据行者正以交接之道为主，而金液之乐为上也。……亦时食脯、饮酒，亦时食谷，日能行三四十里，视之色，如三十许。人性好朝拜存神，又好读仙经及太素传，彭祖问之曰：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相，奉事更苦人间耳。”故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官而不求闻达故也。
对于道士们的想像力来说，这样的“隐遁仙人”的存在比“白石生”更多。“隐遁仙人”这个词有着矛盾的意义，但也丰富了道士们的词汇。事实上，对“仙”这个字显然有两种描述，对它们的发展也进行过讨论，这两种描述就是与“天仙”成对照的“地仙”的发现。现世的圣人们则象征性地表现了他们对彼岸世界自愿摒弃，这种摒弃不失悲剧性因素。因为它建立在某种伪善的基础上，这种伪善正如前所述内在地削弱了道教，不亚于“仁”的观念与“法”矛盾的伪善的结合削弱后来的儒教。道教则力图将现世短暂、有限的幸福与长久、无限的彼岸幸福结合起来，且把自身置入这样的处境。但不久，在这样的处境中，蓄意欺骗、纯粹欺骗以及惑人的幻觉紧随着这种含含糊糊、逃避性的想法而来。
编纂传记的方式是仿效儒教传记的，但道教的这些传记并不像在儒家传记中那样有普通人的传记，它们有着与众不同的开始，同样与众不同的结尾，对社会产生了明显的影响。准确地说，此刻这些传记便于道教了解自己，因为对道教来说是有趣的。在人物传记中，他们过的生活给人的感觉是如同阳光普照，山泉流泻。这也显示了天堂观已受到了怎样的歪曲，儒者与老子的道家生命观异乎寻常地结合，形成了长久地居住在山洞里的圣人只靠自己而活的含混不清的观念。他看起来是个年轻人，只偶而与凡人混在一起，对大量凡人的杂技表演感到震惊。这样的生命一点也不是真正的生命，也许不仅迷信的人感觉到了，而且不久受过教育的人也明显感觉到这一点。像“白石生”这些人他们不愿为了隐居生活的艰难困苦而放弃现世生活的快乐，不会去误信那些关于彼岸世界的记载，对他们来说，所有其中列举的生命都是此时此地的生命，死亡不再是神秘的过渡。死亡被缩减为一种病，人们认为这种病可以像其他病一样可以治愈。
从这个基本态势即炼丹术的发展来看，最终人们对彼岸世界冷落了，因为现在人们甚至企望在现世也可以发现长生不老的仙丹。基于这一点，它已无可争辩地成为天堂最伟大的物品，而且它提供了探寻长生成仙的原动力，秦始皇、汉武帝都曾做过这一探寻。道教的世俗化继而并不仅局限于“通俗道教”，在通俗道教里，圣人们，个人化的观念，诸种自然力开始形成一个大神；它还表现在显然是严格科学化了的炼丹术中。105公元三世纪开始，其理论公理已成为传达许多冷静的中国文人信仰的文章。对于不幸又不幸的死亡的控制，以及隐含于控制中而获得的幸福的实现，在道教发展中经历了一个令人惊奇的变形，由接受英勇无畏的气概而战胜死亡的精神胜利被由药品治病养生的物质胜利取而代之。把所有这些观点熔为一炉的是中国哲人葛洪(284-363年)，在其主要著作《抱朴子》的《金丹》中，他只讨论了炼丹术，而在《对俗》篇中，他描绘了现世圣人的理想行为。与早期的道士们相比，他对于社会不再是不合作态度。他只建议节制和谨慎、甚至描绘出作为人的山中隐士生活；隐士也间接地劳作作为对社会的救赎，这也是葛洪一直对后人产生影响的原因。他是非官方的官员，他的能力范围是“旷野”。葛洪撰写了许多仙人传记，包括我们引用的评价“白石道人”的传记。他从科学的、社会的、历史的方面与现世言归于好，因而道士们救赎的教旨也无关超自然因素了。
这种道教，不仅肯定了此时此地的现世，而且表现了对现世是如此爱恋以致永远不会摒弃它。它尽所有力量用个体去战胜死亡，给许多被儒教也引以为荣的神话人物灌注了新的意义，这在黄帝身上表现得尤其真实，黄帝与老子融合在一起形成了单一神性：黄老，他注定要在通俗道教中占据中心地位。彭祖，一个传说中的玛士撒拉(Methuselah)玛士撒拉(Methuselah)，《圣经·创世记》中的人物，据传享年965岁，是非常高寿的人。——译者注，是另外一个这样的人物，在最古老的儒家典籍中常提到，我们在白石道人的传记中已见到了他。据说他已活了好几百年，但并不喜欢长寿，因为生命被硬拉长了，换句话说，生活状况并没有改变，从而没有什么不同。也许他是这一新的、更准确地说是已更新的道教形式产生的先兆。在那个年代编造的关于他的诸种传说事实上正显示了这点。它们再度显示了敏锐的怀疑主义，这种怀疑直指向“仙”的存在，而天国生命很少会像凡间生命一样会得到人们的敬畏，尽管人们毫无妒意地认可了他。在葛洪撰写的收录了“白石生”传记的《神仙传》中，我们看到了一些相当有意思的章节，这些章节这样记载彭祖的生命观：
彭祖曰：得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间，则不可食；或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤雉之为，蜃失其本真，更守异，今之愚心未之愿也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不能近，忧喜毁誉不为累，乃可贵耳。人之受气，虽不知方术，但养之得宜，当至百二十岁，不及此者，皆伤之也。小复晓道可得二百四十岁，能加之可至四百八十岁，尽其理者，可以不死，但不成仙人耳。养寿之道，但莫伤之而已。夫冬夏温凉不失四时之和，所以适身也，美色淑姿幽闲娱乐不致思欲之惑，所以通神也；威仪知足无求，所以一其志也；八音五色以玩视听，所以导心也，凡此者皆以养寿。而不能斟酌之者，反以速患，古之至人恐下才之子未识事，宜流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千囊，不如独卧。五色令人目盲，五味令人口爽，苟能节，宣其宜，适抑扬，其通塞者不减年笄而得其益，凡此之类，譬犹水火用之过当，反为害耳。人不知其筋脉损伤，血气不足，内理空疏，髓脑不实，体已先病，故为外物所犯，因风寒酒色以发之耳，若本充实，岂当病耶？凡远思强记伤人；忧恚悲哀伤人；情乐过差伤人；忿怒不解伤人；汲汲所愿伤人；戚戚所患伤人；寒暖失节伤人；阴阳不交伤人；所伤人者甚众而独责于房室，不亦惑哉？男女相成犹天地相生也，所以导养神气使人不失其和。天地得交接之道故无终竞之限，人失交接之道故有残折之期，能避众伤之事，得阴阳之术，则不死之道也。天地昼离而夜合，一岁三百六十交而精气和者有四，故能生育万物，不知穷极，人能则之可以长存。
彭祖对具有节制的性行为给予较高评价，这使他成为我们前面反复提及的道教房中术的奠基人。但这很可能是真实的——在世界各地，这一类型的建议是严格的学术著作的成果，认为房中术是建立在难以置信的复杂、费解的说教基础上，这些说教当然没有给人松散的印象，而是包含各种各样的抽象的反映并由此而称出其分量。其核心是频繁的肆无忌惮的性欲使男性增寿，而在行使房中术时，女性则吸收使人长生的神圣的“阳”元素。此处归结于彭祖的这些事情反映了相对早些时候的传统，然而它也暗示这样的早期传统很少或没有与我们在这里所讨论的后来传统有共同之处。在他的教化中，谈到了性欲在和谐中得到完成，却不受到法律制约。通过对“天与地”的仿效，人们不仅可以经历长寿，而且经验快乐。因为在几乎所有汉文化源头中，对于人的幸福状况的描绘是冷静的、迂腐的、弃绝世俗成分的(惟一可能的例外是《列子》中的一些篇章，但也许晚至公元三世纪时，它们就开始受到外国的影响)。在这个段落的讨论中，仍有一种暗示，爱的欢悦也许存在于这些事物中——这些事物是彼岸世界所没有的。
使道士们失望的是，房中术规定食用的食物、气功技术并不比炼丹术更能摆脱死亡。是否永生的生命最终会在天国或人间发现，对这个问题的回答表达了对此时此地生命的极为具体的态度。人们已作了无数的阐释来说明这一事实，不仅仅只是描述道教真人曾经成仙，而这除了他做的努力外据称还有许多的理论问题。在通俗的故事传说中，总是有这些事情——极小的疏忽或巨大的阴谋，或者是把即将大功告成的炼丹士的大锅颠覆的嫉妒心，或者在不屈不挠的斋戒后使刚开始升在空中的身体从天空中重重地跌落在大地上。在文人们中间，葛洪并非惟一这样设想的人：不是丹药，而是伦理道德也许是成仙的决定因素，或者也可以这样说，杂质、污秽之物会使丹药受到污染。不管怎样，只在极少的故事中才涉及真正历史上实有的道人，而且对他们的死亡的情形描述也是含糊不清的。极偶尔地，人们也会相信——道士们只是到山中继续过无人打扰的生活，在后来的许多年头里，不时被进入深山的游人看见，道士们向他们吐露了真名。这种信仰留存的可能性是由于这一勇敢的理性跨越：死亡本身就是对死亡的控制，但不是以神奇的隐喻的方式存在，从而被《庄子》中的圣人觉察；而是以更为学究气的方式表达出来，如“尸解”一词则清晰地表现了这一点。如果说人们可以成仙，那么死亡就是一次必要的过渡。这种观点首先出现于公元三世纪写成的《后汉书》中，论述如下：“尸解即意味着一个人的灵魂已飞升到天界成仙，然而尸体却仍保存下来。”而后来的文本则增添了更为详尽的描述：“尸解者，假形而示死，非真死也。南真曰：人死必视其形如生人者，尸解也。足不青，皮不皱，亦尸解也。目光不落，无异生人者，尸解也。发尽落而失形骨者，尸解也。”
无数的传说陈述了这样的事实，在埋葬时棺材突然变得羽毛般轻盈，而当打开棺盖时，发现里面的智者已趁人不备升天了，只有衣服尚存，这就是金蝉脱壳般的尸解。这样的陈述在圣人传记中成为惯用的主题。这就意味着道教力图保存个体的生命，同时通过普通人与大自然的生命结合抛弃了超越死亡的观念。因而，道教也抛弃了其核心思想，结果是失去了自己。类似于其频繁的描绘及开阔的天堂色彩，文学作品中通过“尸解”而死亡的主题使得一度具象征性的道德观念具体化了。同时这些观念显示了无法衡量的低层次、低水平，结果这些观念失去了它们的意义，至少对受过教育的人来说是如此。一度，道家还通过炼丹术迷惑了一些文人，这些炼丹术代表了一种全新诱人的经验。但后来，他们对此失望了，而且放弃了它。当道教的天堂从遥远的天空以及现世之角落拉回凡间时，这些天堂顷刻间就转为尘世。虚无的波浪震荡着好几代从幻想中醒悟的知识分子，而这些理想观已家喻户晓，植根于人民之中并开始推动其实现。所有这些一度发生于此时——整个国家充斥着可怕的起义，毁灭性的杀戮，处于风雨飘摇之中，终而在外族入侵中崩溃，陷入一片混乱。
第三节 叛乱与和平
道家与墨家观念的融合
理想观不仅伸向世界之边缘的奇异国土上，而且后来被具体化了，与现世世界结合起来，因而呈现出一种难以置信的神仙故事的性质。还在很早的时候，它们就与关于边地的真实记载结合在一起。二者尽管偶而表面上有相似之处，实际上它表现了最初所涉及的理想观，比起我们刚才所思考的更为现实，更具有政治指向性。原先的道士们居住在遥远的边地，完全是超俗的，位于远离社会的空间中——对于受社会拓展受社会影响的区域来说这个空间是惊人的遥远，它们并非是真正的隐喻而是对存在于人自身中诸种情况的描绘。这种境况中的某些事物已在前引的“穆王游于化外世界”中提到了，在后来道士传说中则越发明晰，在这些故事中到遥远的幸福边地旅游成为“心游”，但理想观与对边地的描绘二者之间的联系建立在真实记载的基础上，这种记载对于通行的社会制度——概言之，它并未涉及到对社会秩序的忽视——提供了一个可信的取舍。对照刚才所述，它们起初就是现世的；因而首先与墨家、法家而不是道家观念结合在一起。后来，渐渐地，道教盛行从而将自身导向与儒家的对立，至少在名义上是这样。就在自由传播的其他学派的思想学渗入后，道教变得兼容了。而此时道也把儒看作惟一的敌人，这个敌人把道教的叛乱、甚至可能形成的道教区域，严格说来都看作是荒唐的现象。道教发展了其政治纲领，但真正道的成分很微小。由对其核心思想的背弃，道教的现世形式在汉时日益进至前景，终于在公元二世纪建立道观来彰显自己，其严格的组织兼有明显的墨家的特性。就在这孤注一掷中，道教终于得以幸存，而它更为纯粹的来世形式则已融入到虚无之中，也或者说它在佛教中发现了一个新的家园。一直被认为是主张静修的道教，那时扮演了一个攻击性的角色，其潜在的作用在所有谋反运动中得到了发展。在公元头几个世纪，我们也看到了大量把此岸世界与彼岸世界结合起来的道教形态，然而后来这种类型的道教形态日益稀少。一方面，在对于遥远的理想国度的描绘中，人们做出了试图赋予天堂以一个特殊地理定位的努力(如我们前面所引)；另一方面，我们也发现，人们试图把天堂的特性赋予真实存在的国家，很长一段时间，把岛屿看作幸福之地这个观点似乎只是一个理想的折衷，而当它位于大地时，它与人间还是分离的，当理想的世界进一步缩小时，一个更为理想的地方发现了，这就是“洞穴”，或者更准确地说是“洞天”。洞穴比岛屿更靠近人间。后者与“山”的观念联系在一起，那是道士们古老的避难所；而洞穴也是很难被人们发现的彼岸世界，其魅力和岛的魅力一样不易丧失。
为了给道教“现世”观念一个正确的评价，首先必须得回到古老的、没有混杂其他学派的道教原始资料中，与之相联系，最使人惊奇的材料是官方的《后汉书》中对“大秦”这方的描述，从地理上来说，这个地方很快被证实就是罗马帝国，正如很久以来中国文人们所认为的那样，此材料中较有意义的段落征引如下：
大秦国……地方数千里，有四百余城。小国役属者数十。以石为城郭。列置，皆垩塈之……所居城邑，周圜百余里。城中有五宫，相去各十里。宫室皆以水精为柱，食器亦然，其王日游一宫，听事五日而后遍。常使一人持囊随王车，人有言事者，即以书投囊中，王至宫发省，理其枉直。各有官曹文书。置三十六将，皆会议国事。其王无有常人，皆简立贤者。国中灾异及风雨不时，辄废而更立，受放者甘黜不怨。其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。……其人质直，市无二价。谷食常贱，国用富饶。邻国使到其界首者，乘驿谐王都，至则给以金钱。其王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯与之交市，故遮阂不得自达。至桓帝延熹九年，大秦王安敦谴使自日南……或云其国西有弱水，流沙，近西王母所居处；几于日所入也……十里一亭，三十里一置，终无盗贼寇警。而道多猛虎，狮子、遮害行旅，不百余人。齐百器，辄为所食。又言有飞桥数百里可度海北。
这份记载表现了几个方面的内容。尽管于其中发现许多对于其他国家和地区的简略描述，但某些具有想像性的详尽的细节部分显然是历史的，在这个段落中所表达的羡慕之情也是引人注目的。显然，文人们也从旅游者的故事中收集信息，试图以此作为对照中国的镜子——正如后来的基督徒以及启蒙哲学家们用他们18世纪欧洲理想化了的中国形象来看中国一样。在后来官方的朝代史中，通常几乎逐字逐句重印《后汉书》中的这一段，在文章一开始的描述中就表现了这种倾向。这一仿佛插入《后汉书》中的奇异故事向我们描绘了这个国家靠近太阳升起的地方，可以说是远离中心的地区，显然被世界所摒弃，记载中还说这个地方太阳、月亮、星星像在中国一样在天空运行。进而记载中还提到，其西部海岸线与中国海岸线方向相同，包括山东半岛伸向渤海的特点都是相同的。大秦因而就是中国边界弯弯曲曲地向西的延伸，显然通过对这个国家的命名就可得到有说服力的证明。这种自我命名决定了把其他所有国家的名称抛在一边，而用自己的喜好，显然是关涉中国的名称来给其他国家命名。“秦”是中国的朝代名称，在强有力的短暂的秦始皇统治时，中国在中亚与西亚地区就成为众所周知的国度，“秦”这个字也许是“中国”(China)的派生词，加上了一个“大”字从而与先前的“秦”有了小小的不同，这个字是为周衰落、汉兴起时人们的理想这个目的服务的；“大秦”这个词代表这样的国家——对某个社会阶层来说，一个不同的、更好的中国。必须承认“秦”引起了西方的注意。当然这并不是偶然的，这是由中国自名为法家者而为，他们迈出的这一步成为儒家这一派路上的荆棘，即它强调社会秩序的不同特性(有特色的是这些不同特性也建立在“民”的基础上)，然而，它作为一种模式于中国是合适的。
在漫长的极度痛苦的挣扎中，汉室衰亡了。这种痛苦的挣扎贯穿整个二世纪及公元三世纪之初。在新兴贵族各派之间展开了连绵不断的战争，宦官也参予了这些冲突。那时，离古老的秦世袭领地不远的西部，建立了范围较小的道教统治区域，它幸存了好几十年还采纳了许多类于理想中“大秦”的措施。这个区域位于今天山西省所在地，兴盛于公元186-216年。其创立人为张鲁，当然关于他的教化要追溯到“道家始祖”张道陵(34？-156年)，人们认为他们是汉建立之初高官张良的后代。张鲁第一次描述了道士们如何延长生命的实践，这一记述完全具有历史可信性。正如张道陵一样，张鲁宣教其实是把好的身体修行与道德修行以一种引人注目的形式结合在一起。他宣扬所有的疾病都是由恶行带来的报应，而这些痛苦经过深深忏悔就可得到疗治。这种忏悔存在一种道教仪式中。为了使这些人得到治疗，张鲁要求每人奉献五斗米，这一习俗使这一政治性宗教以“王斗米道”而得名，此名称于是被载入史册。
神奇的治疗物的狂热信徒们渐渐成为新的国家的子民——这是发生于后来的典型现象，即政治性的宗教运动，导致了许多组织的产生，使人生动地联想起墨家学派的诸种观点以及刚才所描述的理想的大秦形象。墨家的成分显然存在于为实践理性推动的精神信仰中——政府要有纪律严明的军队，而不是由“教师爷”与“巫师”组成的官僚机构，然而又要采取温和的态度，更重要的是要建立社会公益组织。后来，还提到了“公众之家”。它们似乎建立了某种公共生活的中心。食品就放在公众之家前，外来者可以吃到随便付费的食物，人们可以尽取所需。对犯过的人惩诫办法则是制定三项为公共福利服务的措施作为量刑时对人的惩罚，其中还包括把修筑公路作为课税的办法，计量课税任务的轻重大小依其修筑公路的距离而定，如每个劳力需完成一百步的筑路工作。偶尔，祭师也召集人们来忏悔，每个参与者让众人知晓自己的错误并志愿名参加公路建设。
这些组织机构与“大秦的”的理想之间的联系确实是间接的。然而又是很明显的，在某些听起来同样堂皇、响亮地表示诸行政单位的词以及官方史著《三国志》对驿站的描绘中，可以看出这种联系是至为紧密的，人们认为道教描述的“公众之家”就是大秦的驿站，但这间接联系非常复杂，因为在对“大秦”的描绘中，我们看到一半是对墨翟的理想国度的记述，一半是张鲁所认识到的国度。这包括收集大街上传唱的歌谣，从而不断给皇帝提供人民要求建立民选君主国家的信息。墨翟举早期圣明皇帝作为例证，他鼓吹这种制度，反对儒家建立于家庭观念基础上的世袭君主制。
在何休的作品以及《礼记·礼运篇》中，我们已可看到道家与墨家在理想国家观念上奇特的结合。在《吕氏春秋》中的一些篇章中，这种结合表现得再明显不过了，非常有意思的是，这本书包括了公元前四世纪及以后的一些文章，人们认为它把各不相同的道家形式结合在一起成为其总汇，其中有一段讲述了大量的名人轶事，显示了它对墨家的影响，也证实了它的民选君主的要求：
尧有子十人，不与其子而授舜，舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。
在选择官员上也是这样，由“公”的原则而不是个人关系决定某一官职的合适人选。以下将引述刚才所提到的轶事，在这则轶事中盛赞这样为公的原则：
晋平公问于祁黄羊曰，南阳无令，其谁可而为之。黄羊对日，解狐可。平公日，解狐非子之仇耶？对曰，君问可，非问臣之仇也。平公曰，善。遂用之。国人称善焉。君有闲，平公又问祁黄羊曰，国无尉，其谁可而为之？对曰：午可。平公曰？午非子之子邪？对曰？君问可，非问臣之子也。平公曰：善。又遂用之，国称善焉。孔子闻之曰：善哉，祁黄羊之论也，外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。
下面一则故事则显示孔子不再是明星般的人物，而是公开引入了墨家英雄，并且使“为公”这一点显得更为深刻：
墨者有钜子腹居奉。有子杀人，秦惠王曰，先生之年长矣，非有它子矣，寡人已令吏弗诛矣，先生自以此听寡人也。腹对曰：墨者之法曰，杀人者死，伤人者刑，此所以禁杀人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法，不许惠王而遂杀之。子人之所私也，忍所私以行大义，钜子可谓公矣。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平(3)
“公”原先意味着“公子”，但早些时候就已具有更为普遍的意义：“政府的”、“国家的”——某种程度上，人们称赞为“公”的精神，这里的“公”与法家有了细微的差别。因而这则故事与秦国的事件相联系很可能并不是出于偶然。这位钜子具有清教徒式的严格，如墨翟学派要求他们自身实行苦行、苦修一样，它们反映了一种态势，也许是类似于“五斗米道”祭师的态势——当祭师们召集徒众检查他们信仰的诚意时，“五斗米道”的祭师们就充满了活力。纯粹的道教基本理论其内容首先是墨家对“为公”美德的重视，注重现世的道教发现了这一美德，这在《吕氏春秋》中屡见不鲜。第一，它的论述与老子《道德经》相联系，其中论述的“不仁”在《道德经》第五章(天地不仁)中就已讨论过。第二，如前所述，汉时一种道教试图通过个体来延长生命倾向显得十分重要，通过黄帝之口得到表述，最后黄帝与老子结合在一起形成了神人黄老的形象：
天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉，黄帝言曰，声禁重，色禁重，衣禁重，香禁重，味禁重，室禁重。
这一防止人们走极端的告诫在“五斗米道”中也起了重要作用，例如，那些吃了放在“公众之家”食物的人，如果食用量超过其身体所需量，那么所有持“公”精神的人们将访察他的病情。为“公”不仅是极普泛的社会原则，而且是自然的法则，下列从《吕氏春秋》中引述的段落再度清晰地说明了这一点：昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公，故鸿范曰，无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义；无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人，伯禽相行，请所以治鲁。周公曰：利而勿利也，荆人有遗弓者，而不屑索，曰：荆人遗之，荆人得之，又何索焉。孔子闻之曰：去其荆而可矣。老聃闻之曰：去其人而可矣，故老聃则至公矣。
太平和军事的均衡
“公”的概念在《吕氏春秋》中如此焦躁地发展着，以致使它成了具有中国社会主义传统的开山之作的明证。它与“等”的观念具有饶有趣味的联系。在《礼记·礼运篇》中，一种儒家的气息显而易见，这两个词交替使用。因为“公”确实是一个墨家的词语，是以具有道家色彩的“等”为代价而得到强调的。墨家的成分在盛赞大同时代的文本中更为明显地表现出来，这是儒家不可理解的。而《吕氏春秋》则通常被认为是道家著作。然而，这一关系中更为重要的是《礼运篇》里关于理想的文章中，提到了另一个也起了间接作用的概念“平”。因为《礼运》中描绘的“大同”之后的年代将被人们铭记，这个代就是“小康”时期。应当承认的是，在理想的境况中，“为公”的精神被抬高到政府准则的高度，但此一理想情势不是“小”康状况，而是和平。这种和平并没有冠之以“康”的名称——“康”有“健康”之意，而是冠之以其基本意义有“水平”等意的“和平”的名称。在这个关键性的概念中(这一概念出现于《吕氏春秋》的另一篇中，研究音乐近乎神奇的影响，它使音乐具有至高、至大、“太”的特性)，两个基本的术语结合了。不管它打上什么印记，有什么差别，它也包括了首先对“伟大的秩序”有敬意的法家思想，和平与平等是使中国人思想与理想社会的观念永远结合在一起的两个动因。在中国历史上“太平”这一词语被互相有激烈冲突的知识阶层使用着，“太平”的观念具有一种可见的阴影：它关注某种自然和社会的熵，而这熵将通过消灭不平自动导向一种普遍的和平(自然，不平观涉及了广泛而不同的形式)。
据推测，“太平”这一词首先出现在刚才所引的《吕氏春秋》的段落中，而《庄子》一章中也提到“太平”，它是自后来的汉以来文本的所有特征。另一方面，在秦朝“较高的和平”的观念已显然成为普遍知识。无论怎样，公元前210年秦始皇为此树立了一个标志，富有特征的是这个词语给人的感觉是对等于“皆遵度轨，和安孰勉，莫不顺令。黔首修法，人乐同则，嘉保太平”。“太平”的意义也即在此。在史著《史记》上记载的铭文里反复引述，它也给五帝时代赋予和平的特征(尽管，也许是有目的的，它通过变化的文字形式来描述五帝时太平的特性)。不久的公元前2世纪中期此书写成时，许多哲学家和政治家就已试图垄断对这一概念的运用与阐释，如董仲舒，在描绘发生于长治久安国家中温和的自然现象时，就用了“太平”这一词语：
太平之世，则风不鸣条，开甲散萌而已；雨不破块，濡叶津根而已；雷不惊人，号令启发而已；电不眩目，宣示光耀而已；雾不塞望，浸淫被泊而已；雪不封陵，弭害消毒而已。云则五色而为庆，雨则三日而成膏，露则结珠而为液，此圣人在上，则阴阳和而风雨时也。
即使董仲舒所记录的预示吉兆的天气现象不发生，某个时期的统治，尤其是文帝统治时期(前179-前156年)也被历史学家所认为是“太平”时代。持怀疑论的哲学家王充(27-约97年)将之看作对“太平”形势完全不必要的神化，且这神化是由社会赋予的，而达到人间的理想的状况继续与预示吉兆的人们所喜欢的气候相关，没有它，幸福(它依赖于物质因素)确实是难以想像的。由于频繁地、相当肤浅地使用“太平”一词，自然使它丧失了其准确性。而在汉朝时，它通常最多只意味着“仓禀实”、“五谷丰登”，正如董仲舒对此词的使用一样。
但除了以这个词为建立国家政权服务外，许多叛军也使用“太平”一词作为他们叛乱运动所要实现的理想。当保守派关注“和平”因素时，革命派则对“平等”的方面感兴趣。“平”这一词仍保留其原先的意义“水平”，在《列子》中对北冥之地的描述中得到最确定的证实。此处，不仅盛行社会平等，而且盛行四方的领土完全持平的现象。这个地方位于齐国之北，可以说此地往北的地区不仅是道的中心，而且正是特别关注“平等”问题的道教形式的中心。所有这些都显示了道教平等的愿望与“太平”这一概念之间的联系。当然这并不是说，革命派对“太平”不感兴趣，而是对他们来说和平不仅意味着平静，而且也意味着平等。对于他们而言，没有后者，和平就只是一个欺骗性的没有活力的事物。因而他们期待着为真正的“太平”创造条件的战斗。
回溯到古代中国最大的一次农民起义黄巾军起义中，这些思想就已存在。这支军队于公元184年建立于秦的所在地。这支假托黄帝圣旨，头裹黄巾的农民起义很快被镇压了，但它动摇了汉朝的统治，它的领导人是张角。回溯到张梁的时代，张角是与道教保持特别关系的张氏家族的成员之一，家族余脉一直延伸至此时。某种程度上他就像后来的张鲁，用非同一般的治病方法为自己召集了一大帮追随者，其真正的成功应归功于那个时代，其时灾害频仍，瘟疫流行，人民流离失所，他称他的治疗方法叫“太平道”。它纯然是不可思议的，与社会道德没有一点特别联系，正如张鲁的情况一样，它还与“大秦”的理想国家保持明晰的关系。张角用纯粹军事化的形式组织人民，将下属分为三十六“方”。进一步分为“大方”、“小方”来领导。他称自己为“天公将军”，而他的两个兄弟则称“地公将军”、“人公将军”。
在黄巾军的年事组织中，我们可以看到这一现象——它表现了无数后来被证明是具有中国农民运动最重要特征的元素。相当有趣的是，其形成基础不是所谓的由背后的世界观而形成的特殊作战态度，而是对一贯的同样对手——如儒家——不变的基本态度。在中国，只有法家从一开始就有尚武倾向，而墨家的传统则含糊不清，事实上它是真正主张反战“非攻”的。只因为它主张通过发展防御设施来反对侵略战争，所以其中的类似战争的因素仍起了间接的作用。这是自然的——道家极度个人化，极度虚静的理想隐含着较少的尚武精神。当道家部分地摒弃了其欲望而从这个世界逃脱时，不经意首先向法家靠近，继而向墨家靠近，道家将其吸收的两家思想中潜在的尚武因素强化了。但如前所述，真正的原因显然是对不可摇撼的平民的儒教的摒弃。人们发现儒家把家庭作为其社会模式的基础，成为维持社会的平衡力，这就提供了平等与不平等之间关系难以改进的证据。一小撮年老者占据了金字塔之顶，而大多数年轻人则成为金字塔的底基。由于时光流逝，一切都自下而上地地在恒常的流动中发生着变化，使昨日的青年成为今日的老年。对这一等级秩序而言，惟一可供选择的是军事秩序，尽管在某种程度上而言情况是上下倒置的。在那些通过其制服来显示平等的人们中(甚至它包括用黄巾裹头，正如“黄巾军”一样)，不是年老者而是更强壮的人(这也许更意味着年轻人)是天然的领导者。等级的上升不是时间与资历的问题，而是一个关涉个人功业与实际行动的问题。但其困难之处一直是并且继续是“居马上得之，宁可以马上治之乎？”(汉建立后，政治家陆贾所言)。因而在农民运动中会有规律地发生这样的事：取得胜利之后，军事组则的原则渐被遗忘。刚勇的武士们一旦达到了他们的直接目的，就非常倾向于放弃他们真正的目标，一旦和平得到保障，他们就感到他们的军服和武器是可笑的过时的。不管愿不愿，在他们老年时，他们改变了这样的原则，要求有永久的权力来安安稳稳地统治国家，然而这些是军事所不能提供的。
当然，更多的农民起义早就在他们有机会来完善他们的国家结构的观念之前，就被击败了。而张鲁在被传奇性的战无不胜的曹操(155-220年)击败之前，统治了其区域三十多年；张角则在其建立政权的当年就被击垮，尽管他准备了很长时间。张角选择甲子年作为起义发起年，因为它在年号上参考六十年一循环的农历纪年。与其愿望相反，不管怎么说，它没有带来新的开始，而是带给他们终结与灭亡。
在经过儒家之手的史著中，我们只看到其中含含糊糊地提及张角的真正行动计划，除了提到这些而外，对于其政治计划几乎没有任何评价。尽管《太平经》是不完全的，但这本从属于道教传统并作于齐国的著作流传至今，书中除了许多后来的通俗道教的资料，似乎还包含了“黄巾军”的训诫与教化。无论怎样，其书名《太平经》就已暗示了这一点。据记载，带有这个标题的书在黄巾军中起了重要作用，尽管它并不意味着什么，因为在成帝(前32-前7年)统治下，一本具有类似题目(稍长)的书被朝廷冷落，作为异端被摈弃，同样的过程在顺帝时(126-144年)重演了。而这本书正如我们今天所见的，除了其异端性的内容及其来自于异域佛教的外来形式(尤其是师傅与徒众的对话，佛教传入之前，在中国这种形式并不为人所知)——它们属于很早期的原始资料，至少它们仍传达了农民领袖们类似理念框架中的观点。由于这一原因，上二十年它成为大量亚洲研究的对象。在这些研究中尤其值得注意的是，所有这些都在今日中国得到贯彻。某种程度上，这些理想也许已为当代中国准备好了需要解决的问题，这些问题直到1965年才趋于得到肯定的解答，自那以后，通常又是采取更否定性的回答。对这两方面提出观点事实上是可能的，一方面大量的材料指向尘世的末世图景，指向对社会更新的期待——通过天国的引进，送来了改变社会进程的使者。另一方面，人们期待着的理想境况里仍具有等级制的社会只不过是以一个新的阶段来取代旧的对立阶级而已，因而皇帝将会继续实行他的统治，而仔细看来情况是十分的相似。中国的当代学者们怀疑《太平经》的真正作者是从事手工业的儒官，继之他们认为毫无疑问的此书是叛乱农民所作，以致从一开始就认为农民运动是保守的而非革命的，这一点也被西方汉学家的冷静剖析所证实：“使我个人失望的是，它证明了……《太平经》并不表示这个词在现在的意义‘革命’。从这方面来看，它对皇帝的忠诚是绝对的，皇帝是一个惟一的超人，是世界的中心，正如董仲舒著作中的皇帝一样。”
这一特性确实已成为了问题的中心。不必认为《太平经》是儒生伪作，而须承认自从邹衍和董仲舒以来所采取的方向，在他们那里通过把自然现象和历史事件阐释为人事，从而可见人与自然间的区别是模糊的，而这一方向已深深地渗进道家思想以致其失去了更多的先前的灵活性。宇宙社会、历史以及不相关的有害的压迫不断编织对应的一张网，这张网不仅不能产生新的领悟与洞察，而且事实上阻止新的领悟产生，处于这张网的宇宙社会、历史、压迫而产生的同一功能机制的这一趋势，把理想国家的构想变成死板的陈词滥调。这些陈词滥调必须有与儒家的陈词滥调相似处，因为二者的理论基础是一样的，这就是阴、阳二元，天、地、人三位一体，金、木、水、火、土自然五行，以及类似的诸种严格而刻板的模式。这就是为什么《太平经》对人们最初所期待看到的理想世界的描述较少的原因。对其最富成效的说明在于师傅对徒众问题的回答中——一群道家的徒众对师傅提了一个天真的问题，这个问题是关于《太平经》这本具有代表性的道家著作的真正价值：
“天师将去，无有还期，愿复乞问一两结疑。”“行，今疾言之，吾发已有日矣，所问何等事也？”“愿乞问明师前所赐弟子道书，欲言甚不谦大不事，今不问入，犹终古不知之乎？”“行勿讳。”“今唯明师开示下愚弟子。”“诺。”“今师前后所与弟子道书，其价直多少？”“噫！子愚亦大甚哉！乃谓吾道有平耶？诺。为子具说之，使子觉悟，深知天道轻重，价直多少。然今且赐子千斤之金，使子以与国家，亦宁能得天地欢心，以调阴阳，使灾异尽除，人君帝王考寿，治致上平耶？今赍万双之璧玉以归国家，宝而藏之，此天下之珍物也，亦宁能使六方太和之气尽见，瑞应悉出，夷狄却去万里，不为害耶？今吾所与子道毕具，乃能使帝王深得天地之欢心，天下之群臣遍说，行动摇之属莫不忻喜，夷狄却降，瑞应悉出，灾害毕除，国家延命，人民老寿。审能好善，案行吾书，唯思得其要意，莫不响应，比若重规合矩，无有脱者也。成事大□□，吾为天谈，不欺子也。今以此天法奉助有德帝王，使其无忧，但日游，其价直多少哉？子之愚心，解未乎哉？”“诺。”“复为子陈一事也。天下之人好善而悦人，莫善于好女也，得之乃与其共生子，合为一心，诚好善可爱，无复双也。今以万人赐国家，莫不悦且喜，见之者使人身不知其老也，亦宁能安天地，得万国之欢心，令使八远响应，天下太平耶哉？吾道乃能上安无极之天，下能顺理无极之地，八方莫不悦乐来降服，扰扰属者，莫不被其德化，得其所者也。是价直多少，子自深计其意。子欲乐报天重功，得天心者，疾以吾书报之。如以奇伪珍物累积之上柱天，天不为其说喜也，不得天之至心也。欲得天心，乃宜旦夕思吾书言，已得其意，即亦得天心矣，其价值多少乎？故赐国家千，不若与其一要言可以治者也；与国家万双璧玉，不若进二大贤也。夫要言大贤珍道，乃能使帝王安枕而治，大乐而致太平，除去灾变，安天下，此致大贤要言奇道，价直多少乎哉？故古者圣贤帝王，未尝贫于财货也，乃常苦贫于士，愁大贤不至，人民不聚，皆欲外附，日以疏少，以是不称皇天心，而常愁苦。若但欲乐富于奇伪之物，好善之，不能得天地之心，而安四海也；积金玉璧奇伪物，横纵千里，上至天，不能致大贤圣人仙士使来辅治也。子详思吾书，大贤自来，共辅助帝王之治。一旦而同计，比若都市人一旦而会，万物积聚，各资所有，往可求者；得行吾书，天地更明，日月列星皆重光，光照远八方，四夷见之，莫不乐来服降，贤儒悉出，不复蔽藏，其兵革皆绝去，天下垂拱而行，不复相伤，同心为善，俱乐帝王。吾书乃能致此，其价直多少，子亦知之耶？故古者圣贤独深知道重气平也，故不以和土，但付归有德。有德知天地心意，故尊道重德。愚人实奇伪之物，故天书不下，贤圣不授，此之谓也。子其慎之矣，吾言不误也，子慎吾道矣。夫人持珍物璧玉金钱行，冥尚坐守之，不能寐也。123是尚但珍物耳，何言当传天宝秘图书，乃可以安天地六极八远乎？出，子复重慎之。”“唯唯。”“吾书乃天神吏常坐其傍守之也，子复戒之。”“唯唯。”“吾书乃三光之神吏常随而照视之也。”“唯唯。”“吾书即天心也意也，子复深精念之。”“唯唯。”“子能听吾言者，复为子陈数不见之事。”“唯唯。”“出口入耳，不可众传也。帝王得之天下服，神灵助其行治，人自为善，不日令而自均也。”“唯唯。弟子六人悉愚暗，无可能言，必触忌讳。今俱唯师自为皇天陈列道德，为帝王制作万万岁宝器，必师且悉出内事无隐匿，诚得伏受严教密敕，不敢漏泄。”“诺。今且为子考思于皇天，如当悉出，不敢有可藏；如不可出，亦不敢妄行。天地之运，各自有历，且案其时运而出之，使可常行，而家国大吉，不危亡。所以不付小人，而付帝王者，帝王其历，常与天地同心，乃能行此；小人不能行，故属君子，令付其人也。”
道教和乌托邦思想
完全有必要在《太平经》相关章节中挑出那些引起完全不同氛围的因素。《太平经》的语言是非常轻松的，正唯如此，它也给人一种紧迫感。和先前文中所引的文章相比，现在说话者叙述者已不是哲学家而是想当政治领袖的宗教领导人。阴霾笼罩其中，正是由于这种阴谋的存在它接受了传统的改朝换代的诸观点。此书传自上天派来的某位神人手中，首先向人们暗示了即将到来的改朝换代，这一传统至少得回溯到汉初，尤其是与道教紧密相关。例如先前所说的道教的第一个宗主张良，就得到过一个自称“黄石道人”的老者送给他的关于兵策的书。据称秦朝时，这类事也屡屡发生。这本书题目叫《太公兵法》，书中暗示汉朝的第一任皇帝将举权。“黄石道人”把自己看作五行之一“土”的化身，根据古老的已被广泛接受的信仰，在这“土”命下，汉朝将统治国家。当他把此书送给张衣时他所说的这些话早就在书中了，根据此书，张良将辅助“帝”王当政。这本书与前所引述的《太平经》开始章节的核心内容有着相似之处。此外，此书还显示了其二重性，它与军事观点的联系是明显的。而“黄石道人”之书不只是关于兵法之书，它所归属的传统决定了其特性，这表现在书名上。姜太公，周朝建立者文王的老师，自己就是一个勇猛的武士。流传至今的故事表明作为一个人，他大不同于与其相对的温和的儒家理想人物，显然，儒家理想的代表人物是“周公”。姜太公是严肃的，无情的，他代表某类比攫取权力的大臣更为重要的一类臣子，因而他能理解战斗与惩罚，因为他看到一个新的更有作为的社会将在灰烬上崛起，所以他对社会剧变、崩毁并不感到恐惧。
在原始道教的基本观点中，完全不同于如董仲舒为代表的受过教育的儒生的基本观点。他们的这些基本观点追溯到这一信仰：朝代更迭是由上天周期性地指定的，统治者的更换则表明其原因不仅在于社会，也在于大自然，在经历了一段衰亡与混乱之后，一个新的秩序就会建立起来。不管怎样，儒道二者不同的区别于此得到强调。对于儒家来说，这些过渡时期是些例外，尽快地回到“正常的”、和平的时代是重要的。但对于道士们来说，过渡时期是最重要的人类历史阶段。此时，树在现世与来世之间的墙壁被打通了，上天的密使们使世界布满人群，确切地说，就在这里，在最痛苦的不幸与最具毁灭性的战斗中才会产生太平。在这方面道家不同于儒家，他们没有把“太平”统治只看作新王朝的崛起，而是将之视为新统治者于自然与社会的和谐基础上建立的神秘秩序的曙光。他将建立一个“天子政府”，被一帮各司其职的贤者拥戴，人们则成为天地的子民，是天地相谐的果实。
天地相谐而迸发出神圣的火花，道家在这种相谐中从而又迈出了决定性的一步，它假老子之名使得天、地、人三位一体进入上天注定的家庭中，在写于公元165年的一篇铭文中第一次确证无疑地记录了这一发展，这就是郑国的道家人物边韶所写的《老子铭》，在《老子铭》里，老子被赞为是“生于天地之前”的人，他“与原始混浊的流动相联系”，一代一代地流传下来说他是“世为圣者作师”。在前引的至少在其后一两个世纪葛洪写的《神仙传》中，这一思想也以其发展了的形式出现。书中提到十三个臣子，如太公与张梁——他们显然是彼此独立的——辅佐立国之君。在现实中，不管怎样，他们是被赋予神性力量的老子的体现，他们从这一形式看到了在这个世界的周期性更新。
汉崩溃后的三个世纪里，道教看到了他们的希望成真，因为这一时期似乎的确是一个无尽的延长了的混乱和过渡的时期。国家进一步瓦解，小国林立，少数民族部落进入中国的北部和西部，接连起伏，连绵不断。日益悲惨的人们似乎处在地狱之中，伴随着绝望，人们把希望寄托于未来，承受了无尽的失望之后，他们当然相信来世不可能不给他们带来救赎。毫无疑问，在外来宗教的影响下，尤其是佛教和善恶对立说，第一个真正的救世主观念产生了。在《太平经》的后几部分，充满了神秘的诺言。有一章简短地提到了据董仲舒“三统”论原则而来的时代的循环，于是一群徒众问“老师”人们盼望着的救赎者的姓名和出身。除了对这位尚居未来的生命行将出现的重要日期有着谜一样的暗示外(体现在循环的迹象中，但不是明确指定的)，还告诉了人们它的姓名——李耀青。据传统说法，老子自己就成了李氏家族的代称。这个人的名字“耀青”则意味着“放出光彩”。根据其他材料，不管怎样，老子再生时用的名字是李宏(“宏”意味着“远”)。很显然，所有这些新发现并没有讲出更多的内容，它们只是引导各个起义领袖去选择适合的名字，适当起事的日期，以使他们的行动要与已知的预言相对应(张鲁就是这样行动的)。使用最为善遍的叛乱者“李宏”这名字(大概正像美国人原先用“约翰史密斯”一样普遍，因为“李”显然是最普通的家族姓氏，而“宏”也经常作为人名)在中国历史上一再出现。概言之，家族姓氏“李”对于发生在公元二至七世纪这时期的革命来说是一项巨大财富，它深深地打上了受大众欢迎的道教烙印，第一个持久地统一中国的唐朝奠基者们就姓李，人民认为他们是老子的化身，因而他们给国家带来和平。他们从人民的这一期待中获取了巨大的利益。
因而并非是社会大一统的愿望使人们对这些宗教思想内核产生狂热的盲信以及一再表现于《太平经》中的人民政治起义。统治者的贪婪和自我中心论首先被认为是对自然的冒犯，它妨碍了天和地对人的源源不断的恩赐。点燃起义群众怒火的更应是他们确定无疑的信仰：他们替天行道，以及由此而来的假相，即他们刀枪不入，这也经常使他们被官军诱捕。例如，黄巾军起初是没有武器的。不管怎样，《太平经》中的很多段落提到了“种民”，“种民”被允诺长生“成仙”，这也就表明了在不可避免的杀戮中，他们会毫发无损而在一个新的时代为新的人民提供种籽，生生不息。
我们只能猜测，在无法表达的失望中，统治者当局一再抓获平民群众，这时他们被他们幼稚的信仰欺骗了，在与冷酷的、严峻的当局恶战中，在与其他争权夺利集团的战斗中，他们一个接着一个地被杀害了。在最后的绝望时分，他们不会忘却远离这个悲惨世界的救赎天国这个苍白的希望在抚慰着他们。对于无从考究的道教地区领导者张鲁的死亡，我们看到有两则记载于此事的传说。从其中一则来看，据说他死于217年，但当259年掘开其坟墓时，他仍毫发无损地躺在棺中。某种程度上，他的死被阐释为道教中“尸解”的迹象，但事实上他已进入天堂。据第二则故事来看，在众目睽睽之下，张鲁升了天。在后来的301年起义中，孙休这支起义军与黄巾军从属于一个传统，也涉及了神秘的辅助者们。这并非说他们的努力没有结果。他们身着羽衣则表明他们从永生的天国飞翔而来。正如史著中所说，孙休的一个后代孙岱，据说在389年并未被斩首，而是与他不朽的灵魂逃遁到福岛上。终于何休的侄儿孙恩于一年后解散了强有力的起义军，但在402年才被彻底击败，他还利用远离中国东海的州岛作为他起事的基地，从语言与字面二者来看，“州”的名称与海上三神山之一相同，最后被击溃后，他和他最亲密的朋友们妻子们，共计一百多人据说跳进了水里，人们相信他变成水鬼回到了福岛上。
这份名单可以无限延伸下去。它表明在一种虔诚的幼稚的信仰中，中国人和其他许多民族一样不愿英雄死去，取而代之的，他们让英雄们进入一个不同的世界，从那儿似乎可能再回到人间，在那世界里希望能得到实现。在中国的农民起义中，超自然的因素因而成为最重要，最富特色的因素之一。为叛乱的念头，经常要做准备。几年甚至十几年，这些准备在某种超自然的空间中进行，只有个别的秘密社会的成员方可进入。除非由于叛变告密而导致起义计划时间改变，在这个世界上起事的时间也总是预先定在一个确定的时刻。万一失败，他们便败退到一个超自然的王国中，在那里等待东山再起。尽管所有的管辖措施都属于“黄巾军”的秘密社会的传统，但它完全没有中断过。这就表明所有的起义及其他背后的观念并非是孤立的行为或者总是新进的意识形态，而是悠久传统中的一部分。在绵延不断的中国历史中，这一传统几乎消失在地下社会，就像藏在酒窑里一样，从而脱离了我们的视线。中国文化中的黑暗面总是为冷静的、学究气的儒教所镇压，却又永远不会被完全毁灭，它存在于人们对不确定的未来的下意识的企盼中，它总是在悲惨的时刻再度宣布自己的存在。这在中国人性格的形成中是重要的，正如人们过去对国泰民安的探索一样重要。当然在安宁和平的时代，它同样有规律地潜伏在正常的日常生活中。迄今为止，几乎没有任何关于中国历史上这一趋势的文本被翻译过来。意识到这一点是重要的，不仅是因为对传统中国理想观平衡的考虑，而且至少也要在当代中国对这些观念作公平的评价。据说，“张鲁赋予了这一历史序列以开始，毛泽东则成功地为此作结”。是还是否，这确实可以从多方面来回答。但至少提出这个问题是有价值的。
注释
① 参见下文，pp.209-211.
② 参见上文，p59.
③ 《史记》，47：667B，参见 Chavannes(1)，5：327.
④ 参见 Biot(毕瓯)，这是一部有关在《周礼》里根据现实描述的国家广度之问题的文学作品。如参见 H.Franke(2)，126，129；RBS，2：No.100；4：No.805；7：No.60.
⑤ 摘要见Needham(1)，2：232-253(L)。
⑥ 见Forke(4)，227-253；Eberhard(6)，40-52；Tjan Tjoe Som(曾珠森)，120-128.
⑦ 引自Eberhard(4)，50；Bielenstein(毕汉思)(2)，128-129.
⑧ 最近，这些真伪莫辨的典籍引起了许多汉学家，以及很多日本人的注意。参见Koyonagi Shikita(目小柳田)，118-135。也见于Tjan Tjoe Som，95-120和冯友兰(1)，2：88-132.
⑨ Tjan Tjoe Som，105-106.
⑩ 参见Koyanagi Shikita，412-429.
参见O·Franke(福兰阁)(2)，冯友兰(1)，2：62，另见Woo Kang(吴康)，他深入研究过这部作品，并译出部分内容。
《春秋繁露》，11：12，参见冯友兰(1)，2：62.
《春秋繁露》，21：162，参见冯友兰(1)，2：61.
参见Eberhard(6)，67-75，Dubs(2)，1：35，注2；Chavannes(1)，1：CXCI-CXII。
《春秋繁露》，21：164-168，参见冯友兰(1)，2：66-67
《论语》，2，23。参见Legge(1)，1：153；RWilhelm(3)，16-17；Waley(2)，93.
《春秋繁露》，23：154-163，参见冯友兰(1)，2：58-61。关于三教、三统、三正见Tjan Tjoe Som，548-558.
《春秋繁露》，23：154.
《春秋繁露》，1：7，参见冯友兰(1)，2：28.
《孟子》，3B，90，参见冯友兰(1)，2：281-282R；RWilhelm(8)，70。
《春秋繁露》，6：75，参见O·Frank(2)，221-224.
参见吴康，1-14.
《公羊义疏》(隐公元年十二月)，1：79-80，参见冯友兰(1)，2：83.
《公羊义疏》，3：1259-1261.
如果汉字“志”(内心、欲望)被意思是“史著”的汉字“史”所代替(“志”、“史”二者读音几乎相同，有一些注家认为将“志”释为“史”是不容置疑的)，那么这句话就具有完全不同的意义：“我认为大道的时代终将到来，三代会像花一样繁荣，这个时代，我不能亲历了，但是我通过历史来体验。”
《礼记》，9：120-121。引RWilhelm(7)，56-57；Needham(2)，24.
参见本书p.7.
新朝即意味着“全新”之意，按照传统方法来看，“新”起源于王莽封地的名称，在王莽取王位之前，这块封地就被王莽占领了，很难说这个王朝是否是周朝模式的更新，尽管在为这个朝代命名中包蕴了“新”这个字眼。选择朝代的名称是按照朝代的特性、而不是据在王朝还未建立却早已存在的名称来定的；蒙元时就是这样做了，作为一个少数民族的入侵者，很自然的，他们不可能对他们的封地命名。见本书p.238.
参见本书，pp.22-23.
参见本书，pp.63-64.
参见胡适(5)，218，Dubs(3)，219.
在康有为的自传里有较多的细节，引自Lo Jungpang(骆荣邦)，77-174，也参见W·Franke(1)。
参见本书，pp.302-303.
在Ch’en Huanchang(陈焕章)的书中(见索引)，他特别强调了儒教的经济因素，注重经济这一情况本身预示了这个新动向。
胡适(4)，89。
参见Meskill(梅斯克尔)，特别是pp.25-52；Chi Ch’aoting(季朝廷，音)；林语堂(1)，28-34.
冯友兰，(2)，199.
中国科学院，1-2.
参见本书，p.231.
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第三节 叛乱与和平(9)
参见MaenchenHelfen(梅岑赫尔芬)，H·Franke对最近文学的评论(2)，194；英国皇家雕刻学会，6：第580期，8：第707期。
《庄子》20：294-295.参见Legge(2)，468-471；RWilhelm(4)，147-149；Watson(2)，210-212.这一观点认为，死者的灵魂将穿越河海。自然这与人们对福地福岛的信仰紧密相连，从汉代以来，有关这方面的事情就有所记载，参见Finsterbusch(芬斯特巴赫)，200-201(L)。在这一关联中，人们还看到了关于银河的传说(参见本书p.99)，以及水、死亡、幸福、救赎之间的相互关系(参见本书pp.127、182、354、411-414)。
《列子》，3：35，参见R·Wilhelm(5)，33-34；Graham(2)，34-35.
很可能对这两个不是中国人居住的大陆的记载是真实的，可能文中说的西南地区是印度，而东北地区则大约是远离中亚的部落。
《列子》，2：13-14，参见R·Wilhelm(5)，11-12；Graham(2)，34-35.
《列子》，5：56-57，参见R·Wilhelm(5)，53-54；Graham，102-103。想像在山顶有四道泉水流下，以及想像天堂就位于北冥，这很可能不是中国人的思想，而是源于印度。(参见Unno Kazutaka海野一隆及其它人)。
参见本书pp.165-170.北瞿庐洲就位于北方。
参见Karlgren(3)，270-272
《列子》3：33，参见R·Wilhelm(5)，30-31；Graham(2)，64；Needham(1)，2：142-143，关于《竹书纪年》参见Legge(1)，3：前言，150-151。关于《穆天子传》参见Cheng Te-K’un(2)，138-140，关于昆仑山，参见Eberhard(2)，1：245-266；Haloun(哈隆)165-169。
《淮南子》4：56-57；参见Erkes(何可思)，45-49。关于西王母在艺术与各种多样的传说中的情况，参见Burkhardt(布尔克哈特)2：169-170。Finsterbusch，62-78(L)。
关于瀛洲岛，参见Eberhard(2)，2：437-438，Stein(斯坦因)(2)，51-54.
《史记》，28：458a，参见自Chavannes(1)，2：152，注1；Watson(1)，2：26。
《列子》，5：52-53.参见R·Wilhelm(5)，49-50，也见于Graham(2)，97-98.
对于这些地方，最典型的描绘就是在《海内十洲记》、《拾遗记》中。二者写于公元4或5世纪(参见Eichhorn(艾士宏)[4])。但最初这样神异的地理存在于同代半传说的文献《山海经》、《穆天子传》中。
进一步的论述，见本书pp.178-181.
参见《海内十洲记》。
《博物志》3：17，关于张华及《博物志》也见本书pp.194-195.
《博物志》3：19.
《列子》3：31-32，参见R·Wilhelm(5)，29-30；Graham(2)，61-63；见本书pp.188-189.
在圣人传记中可以看到许多在空中到达天国的航行、旅游的例子，如葛洪所著的《神仙传》，还有《列仙传》。《太平广记》中的圣人传记也利用了这一材料。对这些的典型描绘见Kaltenmark(康德谟)的译本35、54、90、109、146、160、146、160、161、170以及Giles，64、84-85。关于升天一说见余英时(1)，52-55。
关于描写汉唐葬仪的大量文学作品见Finsterbusch，228-244以及Roger Goepper(罗杰)于WolfD.v.Barloewen：Abriss der Geschichte aussereuropischer Kulturen，Wien，1961/1964，2：173-174、182-183.
关于“仙”这个字及其历史见Kaltenmark，10-20以及Schafer(薛爱华)(3)，79注14(L)。后来，道家者流身着羽衣，使最初“仙”这个字的意义明晰化了。
余英时(1)用西文写了大量关于公元前三世纪、公元三世纪的死、长生，及成仙问题的著作，内容详尽。(对这些问题的重要摘要部分见余英时[2])。
关于这些内容的基本著作是Maspero(1)。
参见余英时(1)，46-49.
《神仙传》2：10。
参见余英时(1)，36-50.
例证见Kaltenmark，134、142、154.
直到现在，论述葛洪的著作还多是日本学者所写。但还需见Ware(魏鲁男)(内有葛洪传记)以及Schubert(舒伯特)著作。
至今还不能确定是否是葛洪写了这些著作，但毫无疑问，葛洪写了这些传记。
《神仙传》，1：40-50.
参见Gulik(高罗佩)(1)，135-137。
参见BauerFranke(弗兰克)，173-177。
《抱朴子》，3：10-12；6：26-28.参见Ware，61-67。
《后汉书》，112：3827a。
《太平广记》，58：42b.同时参见Pfizmaier(费茨梅尔)(1)。
参见Giles，38、46、85、97以及Kaltenmark，51、72、139、157。
见Balaze(白乐日)(1)，187-254。
参见Maspero(2)，138(L)。
参见Welch(尉迟酣)，113-157，Maspero(2)，43-57。
据传说在弱水里，轮船会沉没，而流沙也会吞没马车，它们环绕着福地与福岛，只有飞翔才能到达。
《后汉书》，118：3908b-3911a。
见《魏书》，102，9950b-9951a；《北史》97：14188b-14189a。
参见Stein(1)，8-21；Shiratori(白鸟库吉)；Herrmann(荷曼)；Chavannes(2)。
关于张鲁及五斗米道见Stein(1)(L)；Eichhorn(2)；Maspero(3)，149-184.
Eichhorn(5)，331.关于张鲁见Stein(1)，38-76(L)。五斗米道中的“忏悔”表现出与当代中国“自我批评”的相似之处，也见于本书pp.148-149。
Stein(1)，11-12。
也见于本书pp.80-84。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm(6)，11。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm(6)，11-12。
《吕氏春秋》，1，5：11，参见R·Wilhelm(6)，12。
《道德经》，5：3，参见R·Wilhelm(4)，147-148。
《吕氏春秋》，1，5：10，参见R·Wilhelm(6)，11。
