观国之治乱臧否，至于疆易而端已见矣……其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者，是明主已。
在荀子看来，这个世界是通过复杂的社会区别得以稳定、摆脱动荡、从而获得幸福的。在这之中，非常显著的是，荀子认为，区分不同群体(也就是说长幼之别)的那条必然是易变的、永远在摇移的界线，并不应该给予特别重要的地位。初看起来这可能令人惊讶，因为就如我们前面所说，多种集中讨论“孝”之礼的儒家著作都很大程度上受到了荀子的影响。事实上，它们中的一些思想直接来自于荀子。同样，成书于公元后2世纪的《孝经》中的一些章节也是如此。在此书中，孝敬被当作神圣原则来实行。“孝”受到如此着意赞美，几乎超越了“仁”，变成了所有其他美德的来源。但是其中真正有趣的是：很容易看出，孟子以后的儒家其实并没有真正地将孝道之爱强调为是社会秩序的根本原则，直到其他所有基本道德(特别是在荀子思想中，封建制度和法家的“法”同时有着不可争议的重要地位)全部失去了它们的所恃的时候，“孝”才被提到重要位置上来。54荀子死后的百年，是中国哲学思想最多产的世纪。恰恰因为“孝”是植根于人之本性，所以，整个这段思想这么混乱的时期，“孝”都未受到冲击，保存完好，孝道也因此成了提供给新秩序的最根本的惟一概念。然而，在《荀子》一书中，太“自然”的“长优于幼”这个等级并不绝对重要，而只是相对比较重要而己。长优于幼只是源于长者具备更丰富的知识，或者夸张点说，他们离出生的时间距离更远，因此也就更远离了那些自然的和恶的东西。这是因为“人之生固小人”。在荀子的理想国家中，长者和幼者占据同样的地位。社会需要强者支持，他们正是这么一群人，但除此之外，他们并不能要求比常规尊重更多的东西。《荀子》一书中有一篇(也许是公元前2世纪加入的伪作)名为“子道篇”，其中只是一些轶事趣闻，但令人惊讶地肯定了“孝子不从命”的权利。这些轶事由论述引出，这些论述听上去不再像是一个真正的儒家所言，虽然所用术语都为人熟悉。它证明儒教里早已暗含这些思想，虽然后来没有完全发展成熟起来：
入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命，乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命，乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命，乃敬。故可以从命而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓之。
这些几近于革命性的格言非常值得注意，因为它们显示出，在儒家那里仍清楚源于人及男人之间关系的那些道德，已渐次脱离，日趋自足。“道”和“义”变成了自身自足的价值，成为强加给人的一种行为方式，以便他能战胜自己自然产生的人类感情。从情感角度来说，无论事情错对，人总是倾向于站在自己的父母和家庭一边，正是在此点上，荀子建立起自己的学说，由此和孟子性本善的学说相背离。荀子深深地不相信本能的、天生的“善”，所以在此段文章里，他希望能表明，人有权反驳说：甚至家庭内部成员之爱也有可能是完全有害的，因此就不能形成自然道德的基础。那么，从一个完全不同的领域——“道”，特别是“礼”——之中推衍出的更抽象、更冷静、更清晰的概念就是这么一些理想：这些理想能让人从会把自己拉下水的本性中摆脱出来。
荀子的这种建议已经不再属于“儒家”，但有他自己思想的一贯性，即他的“不法先王而法后王”的思想。当然，这种要求不只是为了直接反对墨翟和道家的学说——他们的思想是趋向于回到一个更古老的过去，寻找到自己的这种或那种新理论的支持，而且还要根据自己的需要将那些富有意义的轶闻归结到那些年代最遥远的古代人物身上，那些古人在荀子那个时代就已经仅仅只是些流传下来的名字而已——但是，“法后王”这种要求却破坏了儒家自身的“尚古”观念。荀子似乎还认识到，在自己所处的时代，许多方面，现实已有它自身的问题，因此如果过分依赖已或多或少有点面目模糊的先人典范，那么所有的智识和政治决策都将变得非常困难。所以，他这么写道：
故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王得，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。
我们发现，在这种虽然尚未完全得到承认、但已被清楚地认识到的对现世拯救的强调中，虽然杨朱学说在所有方面都显得和荀子学说完全不同、甚至截然相反，但两者之间有着惊人的密切关系。这并不是只有惟一一个相类点可以证明。上面所征引的句子就再次显示出，荀子对人性的不信任，其本身也表达出对“民”的同样巨大的不信任。“民”的含义既是大群人，也是政治意义上的整体民众。与之相比，荀子相信个体能给世界带来幸福。当然，这个个体不是沉湎于自身快乐、无比自我主义的人，而是一个良好的统治者。为了保证荀子所描绘的理想政体能够实现，需要某些古代圣人的努力；而为了让此政体能真正创立起来，则需要让某类杰出统治者的地位上升到民众之上，从己所欲地在民众的反对之上强施自己的政权，而这所谓政权是建立在“礼”的基础上。杨朱的学说极力避免有政治野心，他的言论鼓吹超越所有既存秩序，因此就和社会秩序无关。但荀子的学说(尽管他自己可能没有充分意识到)却包含了巨大的破坏性力量。因为只需要在概念上有微小的转换，就能将一个看起来底基相当保守的意识形态，转变成更具进攻性的意识形态，从而带有明显的极权主义特征。同样地，它最终反对所有传统学说，在一个虽然简洁但非常激烈非常重要的原则(法后王)中，给中国知识分子前景带来根本性的转变。
法家和以法制序
似乎在荀子学说出现之前，这种想法已经广入人心：即认为时代已变，根据旧典范而行的统治只能增长混乱。这种想法相当典型，但并没有在当时所谓中国国土上的几个重要国家内成为主流思想——比如有着古老文化的晋国、齐国和鲁国，用一个大胆的比较，它们构成了古老中国的希腊和意大利——而是在有着更广阔国土的南部楚国和西部秦国中占据了主流地位。最开始，这些国家处于诸侯国地位，但是，就像在历史中永远会发生的那样，随着时间变迁，它们变得比古老的中原国家更为强大，因为它们可以任意扩展疆界。整个文化传统传到它们那里已经非常衰微，但这反而成了它们的优势。它们尝试树立新的必要道德，因为非常清楚，旧道德已经失效。
在这些“富裕”的国家里，由“原土耳其人”和“原藏人”人种成分混合而成的秦国，和远古断然决裂，它不仅和古代政体的典范脱离，也基本上和治国手段的古老理想之典范脱离。可能这种脱离影响了荀子的学说，使之成为将更有效的意识形态溶入儒教的最后尝试。但是，在那样一个时代，即经过那么多“邪说淫辞”后，国家迫切需要一个根本的解决方法，甚至是场大灾难也在所不惜，这种尝试就注定了悲剧的命运。
根据史书，商鞅(死于公元前338年)是第一个建立全新道德准则的哲学家和政治家。他是魏王(并不是很有权势)之妾所生的儿子，和贵族家系关系很近，从小受训将来要成为太傅。据他自己所言，他长久以来就对刑法就有着特殊的兴趣。据说他所依附的大臣在临死之时，曾上谏魏王，要么将这位异常聪颖的年轻人视作施政顾问，要么立即放逐他。因为魏王两种建议都没有听，所以那时商鞅就随着那些不可胜数的武士和文人之流一起——他们每个都有着特殊的才能——从一个朝廷奔波到另一个朝廷，希望获得金钱和财富。最后，他来到了秦国。流传下来的记载表明，他最初得到三次接见，于是时提了出习常的、儒家的建议。其结果是秦王昏昏欲睡。直到第四次接见，商鞅突然详细提出了一种完全崭新的思想，认为秦王不该遵循旧时典范，而应该旨在抛弃它们时，秦王被这种说法深深迷住了，甚至都没有意识到在兴奋之情中商鞅的双膝都碰到了自己的坐席。据说这次接见延续了几天，之后有人问商鞅怎么会这么幸运，商鞅说：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：久远，吾不能待。……故吾以强国之术说君，君大说之耳。”商鞅的传记中记载，这次会见使商鞅成为重臣，同样也产生了以下言辞，靠它们商鞅为自己反对儒家做了辩护：
且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者闇于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于觽。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼……故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。
以商鞅之名命名的《商君书》里，一次又一次地强调疑古主义。这本书当然不是商鞅所撰，但来自于他的学派的学说，这个学派称自己为法家。以下非常直截了当的论述就是个例子：“故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治”。这“世”毫无疑问地指向未来，虽然它不是明确说出，而仅仅是通过对过去和现在的忽略来暗示，58或用一些其他方式来下定义，如下所言：“圣人‘见于未萌’。”商鞅认为，如果要最公平正确地对付这些正在萌发的变化，所能运用的神奇手段就是“法”，也就是说，“刑法”，这就是“法”这个概念所意味的一切。对他来说，“法”有着绝对独立的价值，它似乎是自然法的延伸。虽然“法”完全是由单独一人所创，或说得更明白一点，为单独一人服务：即“法”由处于顶层的统治者所立，也为他服务；但就整体人类的幸福而言，“法”不可或缺。通过“法”这个新概念，所有的传统价值都被彻底推翻了。如果不适当地妨碍了国家和统治者无所不及的要求，那么孝、悌、智、信，甚至忠都变成了罪行。
一切事情所要服从的秩序就是军事秩序。在商鞅的理论体系里，士兵占据了最高的地位，或说得更精确一点，他们占据了最重要的位置。法律面前人人平等，其范围一直延伸到皇储。这种平等并不在乎任何过去的功勋，因此也就直接消解了古老的、传统的贵族集团，这是商鞅最根本的法则之一。另一方面，乍看非常让人震惊的趋势是，法成了某种齐平原则：虽然施以惩罚的违法行为非常之多，惩罚本身却很少变化。几乎所有罪行都被判处死。只不过案情不同，处死的方法和连坐的范围有所变化而己。即便是最无关紧要的过失也会受到野蛮严厉的身体酷刑。而且，恰恰是在商鞅给这些惩罚手段以正当理由的过程中，他的观点来了个180度大转变，揭示出法家的一个中心思想。确然，照此，法家很快就要受到谴责，但它的思想仍继续发挥效力，成了长达几个世纪的中国统治阶级的统治法则中一个重要组成部分。在《商君书》中，我们看到：“重刑连其罪，则民不敢试。民不敢试，故无刑也。”
在《商君书》里一再出现对某种过渡手段进行自我去除(去)的主题。当然，手段本身并没有全部取消，仅仅转换成另一种集合，此集合并不是在现实中实际地改变世界，而只是对社会有潜在的长远影响。自我去除的主题不仅仅构成了严酷刑法的基础，也启发了所有其他暴力形式，正是这些暴力形式将秦国与其他国家区别开来：“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”
根据历史记载，就在法律被引进秦国之后没几年，这种惩戒性的秩序在秦国占据了统治地位。看到这种成功，商鞅以前的对手改变了他们的思想，对他表示了赞同，但商鞅仍将他们当作“叛乱者”予以驱逐流放，因为即便他们表示赞同，也显示出某种程度的批评，在法律施行上，这种批评等同于违法。法律是以以下方式施行的：
令民为什伍，而相牧司连坐。……力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。……行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。
在这种仅仅是其潜在影响超越了曾经得到彻底实现的“大治”的平和中，出现了道家的因素。统治者从自然中学到的“无为”，是道家有关理想世界之统治的最根本概念之一。虽然商鞅是法家一个最重要的代表，法家学派也是因为他对“法”的极度崇拜而被命名，但是法家的思想不完全来自于商鞅一人，而同样也得自另外两个哲学家慎到和申不害，他们明显倾向于纯粹的道家理论。不过，他们的著作只有少量残篇流传下来。从中最多可以得出，申不害的理论归结于“术”，而慎到的理论归结于“势”，这些理论给政体带来几乎神奇的自治效果。管仲(死于公元前645年)学派也发挥着相似的影响。在据说是管仲自己撰写的著作中(虽然可以证明这些作品直到管仲死后才产生)，包含了一些章节谈论怎么通过“法”来统治国家。但是，只有那个受过儒家熏陶、而且并不只是靠机遇才成为荀子直系弟子的韩非子(死于公元前233年)，才将以上不同成分糅合成一个统一的理论体系。韩非子是法家的理论家；同为荀子弟子的李斯(死于公元前208年)、秦国后期最有权势的大臣，则是法家的实践者。韩非子的一生以悲剧结束，他被自己如此热诚地助以创造的体系之铁轮所吞噬。当韩非子出现在秦国宣扬他的学说时——直到那时，韩非子因据说口吃也只不过以书写的形式传播这些学说，李斯却出于嫉妒，将他投入监狱，迫令他自杀。一个多世纪之前，商鞅也遭受了同样的命运。当秦皇太子——商鞅第一个向之宣扬自己学说——死后，商鞅发现自己被牵连进一个阴谋之网中，他试图逃走，转入地下。但据历史记载，60随着秦国权势在整个帝国和它的体系中越来越强大，它的监视系统和举报系统也臻于完善，所以商鞅的这种努力白费了，最后他被抓获并被五马分尸。
在韩非子的著作中，仍然依稀可见荀子的影子。韩非子执著地发展了其师理论中潜含的部分，即关于人性恶的讨论。人们可以看到，韩非子的某些论述就像一阵遥远的回声，回荡着荀子对孟子所鼓吹的自然美德的批评，而这些所谓自然美德之最重要的温床就是家庭。然而，对韩非子来说，这些自然美德不过是国家的“寄生虱”：
夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车、射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也，何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
对韩非子来说，自然形成的家庭中的家族秩序，不能被祭仪和朝廷仪礼的秩序原则所取代。而荀子认为后者才是社会的基础。和商鞅一样，韩非子考虑的是道德秩序。它将以一种理想的手段把平等和不平等结合在一起：即朝廷制服和官员勋章。韩非子公开宣称，他的目的是要通过完全是由人指定的法则秩序将所有人组织在一起，当然这种法则肯定不是“仁”。这样一种制度体系将不会允许有人能逃离到一个更高的既不服从于人、也不服从于国家制裁的秩序中去。因此他要求加强军事力量，但这不是主要目的，以下他描述的这个故事非常明显地显示出“仁治”与“军事”的对照：
鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之……仲尼赏而鲁民易降北。
对军事的强调一代代地流传，有着影响深远的反人文主义的意味，但它并不仅仅来自以上态度，它同样是因为对所有纯理论的根深蒂固的不信任。这种不信任年代久远，常常会有力地打断中国的传统，和无数只关心自己长长手指甲的知识分子之空谈道德形成一种对比。“今境内之民皆言治，”韩非子这么写道：
藏商管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强。
法家的混杂形式
韩非子的这些话，可以追溯到贴着激进儒家标签的荀子身上，但同时也非常贴近道家的思想。可以指出，这再次显示出后来在这两个世界观之间建立起来的壁障是多么武断。其中原因可能部分归之于想要让人民忘却法家曾有一段时间连接起了儒道两家思想。比如说，《道德经》中有以下一段话，韩非子的思想看来就是对其中思想的实践应用：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
韩非子也赞赏统治者的“无为”，他认为这是真正的、成功的圣王最重要的特点。就像在商鞅时代，法因为太过严酷而在实施领域中消失了；在韩非子时代，同样是通过这“法”的过度控制，统治者消失了：法一旦被建立起来，它自行生效。统治者能够——实际上也是必须——“去智与巧”，因为“智巧不去，难以为常”。“听言之道，溶若甚醉”，他将自己从所有好恶中解脱出来，“虚心以为道舍”，“上固闭内扃”，最后变成了“能象天地”的“圣人”。这些句子在此所形容的，代表了统治的某种技巧，几乎完全是道家意识。同样，在韩非子著作有关理想政体的那一章中，也反映出这一点。虽然这篇文字的真实性常常受到质疑，但比起冷静的商鞅来，这些句子的语气没那么实际：
故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢，豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：“利莫长于简，福莫久于安。”尽管法家的这种“简朴生活”和道家的“简朴生活”存在着有趣的相似，但两家获得它的条件和方法都不一样。他们对人类文明走向何方彼此观念冲突，所以之间存在分歧也很自然。对道家来说，天堂是在所有历史之前的那个前文化阶段，它已经永远湮没了。而法家虽然也相信理想状态存在于先古，但是原则上没有理想时代这个东西。相反，在任何时刻，人类都可以突破障碍达到理想盛世。这恰恰就是为什么理想盛世的实现方式并不和昨天的要求联系在一起，而是和未来的需要相联的原因。法家的确将“无为”状态看作是遥远的理想模式，但他们不相信这种状态能靠“无为”而获得，道家却相信。63道家被动地等待，直到万物出于自愿而加强自身力量，直到文明造就的人类创伤会自动痊愈。这种被动的倾向，也许在儒家那里也有，比如说孟子，但肯定不是荀子和韩非子。
在这种关联中，我们先前已经简单涉及到的一件事就变得非常有意义。在不同体系的思想中，“等待”——等待天堂的实现——扮演了什么角色？就如我们所看到的，当商鞅第一次告诉秦王先王的法则时，秦王昏昏欲睡，而且指出“吾不能待”。而《韩非子》一书中，事实上充满了嘲笑的语句，将那些被动地希望着上天能赐予幸福的思想拉出来“示众”。最广为人知的是以下这个故事：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”
孟子的思想在“等待”这方面和道家非常相似，但却有着完全不同的非常清楚的积极含义。他同样说了一个从南方国家宋国来的人的故事，那个人代表中国“schilda”(在德国民间传说中，习惯性地将schilda人民与蠢事相连——原书英译者注)。他的愚蠢不是因为他期待得太多，而是太少：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。”
这两个故事，几乎是法家所走的道路和另一边儒家、道家所走的道路之间分歧的象征。中国以前不知道，秦国有这样的能量，它在韩非子死后几年内就扫荡了所有旧的封建诸侯国，并且创建了任何一个机构都是本质上崭新的政治。许多传说描述了焚书一事，虽然某些当代学者并不认为它确实发生过，但此举肯定是天才的发明。它是试图消灭过去的努力，虽然现在被认为是历史的停滞。据说，惟一得以幸存的书是《易经》，因为它是指向未来的。秦国的那个强大统治者嬴政完成了所有这些壮举，他出生不明——其母为妾，其父是很可能是没有汉族血统、允许出入朝廷的批发商人——却大胆地称自己为“始皇帝”。他篡夺了到那时以前一直是被惟一赐予“圣”，也就是说先古统治者的头衔。这种行为也是想对全新朝代之来临发出信号的尝试，他认为这个朝代所使用的手段将成为永恒。64我们必须钦佩秦始皇的精力，他每天的工作量为处理据说有120磅重的写在竹简上的文件。他统治整个王国仅仅12年，但在这12年中，他给中国带来了突破性的转变。他建省、统一文字度量衡、造路、发布数以千计的命令，第一次创建了统一的王国。尽管这个王国受到激烈批评，但保留了未被公开承认的模式。但他没有带来一个“和平治世”，虽然在法家眼里，在这转变的狂热进程中，接着到来的应该是这样一个时代。秦始皇没有等待，没有失去时间。然而最后他不得不认识到，尽管他在进行一项伟大的工作，但并不能最终完成。他的死亡消息被密封了几周。只过了一年，叛乱就爆发了，秦始皇的儿子“秦二世”，随朝代一起被灭。不管是儒家还是道家，都没有什么可以拿出来跟法家所展示的活力相比较。但这恰是他们得以保全自身的方法，因此也在自身找到了一种共同信念的证据，这种信念有着逻辑自证的特质：没有什么比古老的东西更久长，也没有什么比新生的东西更短命。
秦始皇在他的一生中一直忍受着对死亡的几乎病态的恐惧。也许他感觉到，要扩张这巨大的、尚未完成的功业只能靠他自己。因此，他的身边围满了巫师、仙道，都许诺能靠自己的方法来保证他永生。当秦始皇听说传说在中国东海岸有三座小岛——蓬莱、方丈、瀛洲——在那儿，永生之人过着幸福的、永无止尽的生活，他就派出巫师徐福率领童男童女作为祭礼去寻找那些岛屿，并从他们那儿拿回长生不死之药，当徐福一无所获而归时，史家记录如下：
徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪？’臣答曰：‘然。’‘汝何求？’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄，得观而不得取。’即从臣东南至蓬莱山，见芝成宫阙，有使者铜色而龙形，光上照天。于是臣再拜问曰：‘宜何资以献？’海神曰：‘以令名男子若振女与百工之事，即得之矣。’”秦皇帝大说，遣振男女三千人，资之五谷种种百工而行。徐福得平原广泽，止王不来。
据说在秦始皇死前几天，他在巡视中国东部的行程中，细细搜索了沿海地区，查找徐福的踪迹。一天晚上，他梦到了海神，并射杀了一条妨碍徐福寻药之举的巨鱼请。他请随行巫师为他释梦。但这些异常行为并没有延缓他的死亡；如果它们有什么作用的话，只是加速了死亡的到来。但是史家赋予这些以诗意的气氛，采用了悲伤的笔调，就像莎士比亚的庄严之笔。他们把一个强大的统治者描绘成一个傻瓜，荒诞地追求着毫无价值的幸福，为仅仅是存活下去而进行着可笑的斗争。
从某些方面来说，秦始皇也是中国历史上最伟大的皇帝，他的短暂统治是自己掌权的，对现实和国家的理想政体有着决定性、但双重的影响。一方面来说，几乎所有的重要机构都是秦始皇明确态度的结果，并被完全继承下来。不过他管理国家的严酷法家思想受到普遍谴责。这几乎是无法避免的，但结果是，站不住脚的折衷手法却对儒教特别有害，使之失去了起初是并且只能是建立在整全基础上获得精神自由的良好手段。特别具有毁坏性的是法家的这个特征，即在每个新生事物上都贴上自己的标签。另一方面，不可胜数的法家因子开始渗透进那些表面上和古代相联的意识形态中。直到这个世纪，欧洲影响给予“新”以一种不加反思就接受的特质，知识分子才敢呼唤对法家的积极一面予以注意。而且可以非常清楚地注意到、也是非常容易理解的是，他们这么做的时候都不禁簌簌发抖。其中一个人是林语堂(生于1895年)。1931年，他发表了“半部韩非治天下”的名文。那时他满怀革命的热情，写下了以下一些词句：
简而言之，我们可以说，和我们时代一样，在韩非的时代有两种对立的统治概念，孔子的君子治国和法家的以法而不是以人治国……我很难说第一种是传统观点而第二种是西方观点……就像韩非所说，我们不能期望人为善，但是应该让他们的为恶变成不可能。……如果韩非活在今世，他也许会说：“我们今天应该做的是将官员看作是骗子，并对他们说，我们不会忠告你走那条正义之路，我们也不会因为万一你恰好是个君子而为你竖起牌楼，但如果你是个骗子，我们将会把你投进监狱。”……他仇恨他那个时代的儒家，把他们称为一伙喋喋不休的傻瓜，这也许非常适用于我们这个时代的许多“穿长袍的爱国主义者”。
韩非认为法律是至高的，人民在法律面前应该平等，而这法律应取代个人喜好和关系……韩非的理想是要建立起一套非常严格执行的体系，并不需要任何“天子”，而只需要资质平平的人就能够运行……皇帝什么也不需要做，因为他发现在任何情况下自己都做不了什么事情……这个体系应该自己能够运行。这本质上就是皇帝的无为理论。
6然而，在所有的赞赏背后，同样可以清晰地注意到，在此，法家也只不过被当作是中国的“疗方”来理解。真正被钦慕的是一个恶魔。法家永远也不会真正失去该隐的面具。
注释
① 考古学发现很大程度上确认了商代和周代的传统纪年，在孔子生活的时代，商周对他而言就是历史。但这些朝代还能延伸到某种程度上更短的时期。同样的问题也适用于夏朝，在它仍被认为是历史的范围内。
② 日期是通过两排“循环汉字”构造而成，标明是一个60天循环周期中的哪一点。参见下文第71-72页。(此页码为原著页码，下同——译者注)
③ 在Jao Tsung-I(饶宗颐，73-1169)中，给出了丰富的例子全面考察了向巫师占卜的不同事件。
④ 一些古老的符号在公元3世纪现代化的书面汉字中没有相对应的字，至少迄今为止还没有被辨认出来。随之，也不能再被复现。特别是在人名和地名方面尤是如此。(此段文字没有找到，译者根据英译本译出——译者注)
⑤ 饶宗颐，74，300，371，266.
⑥ 也许在此我们就得到了中国双重世界观的源始。通过蓍草茎和《易经》占卜，从中发展出占统治地位的哲学观点。参见原书第12-15页。
⑦ Cheng Te-K’un(程德坤，音)对此有一个总体考察。“死后的生活不过是在不同环境里的某种生活延续”这种基本观点，在一直到流传至这个世纪的墓葬习俗中仍可以发现。参见Groot(高延[1])，1：241-360.(注释中出现的外国人名第一次出现时均标上中文译名[汉学家均标上他们的中文名]，后仍用其外文名，以方便对照参考书目。——译者注)
⑧ 特别是 Carl Hentze(汉兹)(参见 Hentze [1]和[2])赞成这个观点。
⑨ 我们在此讨论的是巫师的问题，其中有强烈的非宿命论特性，这可能和中国人民常受到赞扬的“行动”个性有一些关联。同样在《易经》中也可以发现这一点，它的目的不是为了发现一个严格限定的未来，而是显示出在朝向未来星空的观点下怎么掌握现在。
⑩ 当然，中国文学里有关于世界起源和世界终结的传说。但它们直到很晚期才出现，令人惊讶，而且很快归属于“大众信仰”的领域中。比如说，参见Eberhard(艾伯华)(1)，96-99(L)；(2)，2：467-470.直到公元前2世纪，在《淮南书》中，宇宙产生论才变成一个哲学问题。
根本上，日本文字在所有方面都来自于汉字。它和汉字的不同外观是因为只引入了表音的汉字，它纯粹是用做标音，用来或补充或整个地替代了那些没有经过改变而接受过来的汉字。
Karlgren(高本汉)(2)，70，No.377-380
Karlgren(2)，61，No.134-139；(6)，No 1125
Karlgren(2)，84，No.249-251；(6)，No 393
Karlgren(2)，80，No.176
我们这里给出了“吉”的古老字形。参见Karlgren(6)，那里列出了这些最原始的材料，或者在 Kuo Mo-jo(郭沫若)(1)的相关篇章里也可以找到。
参见 pp49-56
这三本有关礼的书分别为《周礼》、《礼记》和《仪礼》，它们也同样包含了其他一些相当异质的材料。比如见 pp69-70
Legge(理雅各)(1)，4：309-363，Karlgren(4)，132-158，Waley(韦利)(3)，304-326
Legge(1)，3：173-190，281-305；Karlgren(5)，20
参见 Waley(1)。更为复杂的蓍草茎占卜最后获得流行，并被使用了长达两千年之久，另见 R.Wilhelm(卫礼贤)(1)，1：280-282
在 Needham(李约瑟)(1)，2：304-345 里有更详尽的论述。
有关中国的时间观，参见 Needham(2)：Bauer(鲍吾刚)(1)，57-84；Kurita Naomi(栗田直躬)。
郭沫若(1)，No.115，205，243；180，206，355.
参见Ku Chieh-Kang(顾颉刚)，3：252-308.
参见 Karlgren(6)，No.134，238；又Hu Shih(胡适)(2)，W.Franke(傅吾康)(2)。
I-ching，9，参见 Legge(3)，67-68；R.Wilhelm(1)，1：17-20.(《易经·卦5》，北京大学出版社，1989，p.3)——(括号内是此处引文的中文版书籍出处，下同。——译者注)
Legge(1)，4：636-638；Karlgren(4)，263；Waley(3)，275-276.(《诗经集传·商颂·玄鸟》，朱熹注，上海古籍出版社，1987，p.167)
Hsi.(《诗经》)
Feng Yu-lan(冯友兰)，1-32.
Legge(1)，4：427；Karlgren(4)，263；Waley(3)，250.
Legge(1)，5：671(昭公18年)。(《春秋左传注·昭公十八年》，杨伯峻编著，中华书局1981，p.1395)
Ch’u-tz’u，40-41，参见 Hawkes(霍克斯)，39-40；(《楚辞集注·九歌第二·大司命》，朱熹集注，上海古籍出版社，1979，p.38-39)
Ch’u-tz’u，121-124，参见 Hawkes，101-109；(《楚辞集注·招魂第九》，朱熹集注，上海古籍出版社，1979，p.135)
Karl Jaspers(雅斯贝尔斯)认为，既然在公元前1世纪中期，在欧洲所有地方都存在着他所发现的“轴心时代”，那么由此也可证实中国也存在着这么一个轴心时代。“仁”这个概念参见 Waley(2)，27-29.
Lun-yu，720.Legge(1)，1：201；R.Wilhelm(3)，69；Waley(2)，227.(《诸子集成·论语正义·述而第七》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.146.)
Lun-yu，620和1111.参见 Legge(1)，1：191，240-241；R.Wilhelm(3)，66；Waley(2)，120，155；(《诸子集成·论语正义·雍也第六》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.126；《先进第十一》，p.243.)
这互相冲突的解释，参见 Waley(2)，33；(3)，346；(4)，31；另 Munro(蒙罗)，99-109，185-197.
Lun-yu，21.参见 Legge(1)，1：145，R.Wilhelm(3)，8；Waley(2)，(《诸子集成·论语正义·为政第二》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.20.)
有关“礼”的概念，参见冯友兰(1)，1：68；Forke(佛尔克)(1)，1：131.
Lun-yu，2，3.参见 Legge(1)，1：146；R.Wilhelm(3)，8；Waley(2)，88，(《诸子集成·论语正义·为政第二》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.22.)
Lun-yu，13，23.Legge(1)，273；R.Wilhelm(3)，144；Waley(2)，177.(《诸子集成·论语正义·子路第十三》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.296)。因为它们所具有的社会内涵，“同”与“和”成了当代中国不同政策的主题。
Lun-yu，16，1.参见 Legge(1)，1：308；R.Wilhelm(3)，184；Waley(2)，203.(《诸子集成·论语正义·季氏第十六》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.352.)
参见前文pp.14-16及胡适(2)和(3)。在继周王(根据传统纪年死于公元前1105年)以后，将自己视作是每五百年出现一次的圣人，有孔子(前551-前479)、史学家司马迁(公元前149-90)、僭主王莽(前45年-23年)及梁朝哲人皇帝元帝(508-555)。奇怪的是，那些并没有生活在这些复兴阶段里的人同样相信救世主信仰可以应用在自己身上，特别是孟子(前372-前289)。他是第一个清晰表达出“五百年一轮回”思想的人(《孟子》)2B，134；7B，38.参见 Legge(1)，2：232，501-502；R.Wilhelm(8)，48；7和朱熹(1130-1200)(参见本书pp.209-210.)。
中国思想史中，大臣的地位也属于这种情况。似乎从周王和孔子的例子来看，以“仁”的角度而言，幕府的地位常常要比实际统治者的地位高。参见本书 pp.124-126.
Lun-yu，11，8.参见 Legge(1)，1：239；R.Wilhelm(8)，110；Waley(2)，154.(《诸子集成·论语正义·先进第十一》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.242.)
Meng-tzu，3B，9.参见 Legge(1)，2：279；R.Wilhelm(8)，69；(《诸子集成·孟子正义·滕文公下》，焦循著，中华书局，1986，p.262.)
Meng-tzu，5A，5.参见 Legge(1)，2：354-357；R.Wilhelm(8)，104-105；(《诸子集成·孟子正义·万章上》，焦循著，中华书局，1986，p.380.)
Meng-tzu，1B，2.参见 Legge(1)，2：153-154；R.Wilhelm(8)，13；(《诸子集成·孟子正义·梁惠王下》，焦循著，中华书局，1986，p.63-64.)
Meng-tzu，1A，3.参见 Legge(1)，2：130-132；R.Wilhelm(8)，3-4；(《诸子集成·孟子正义·梁惠王上》，焦循著，中华书局，1986，p.122-125.)
Meng-tzu，3A，3.参见 Legge(1)，2：243-245；R.Wilhelm(8)，51-54；(《诸子集成·孟子正义·滕文公上》，焦循著，中华书局，1986，p.205-213.)
参见 Levenson(列文森)(2)，3：16-46(L)。更进一步的讨论见 Francis(弗朗西斯)和 Zen Sun(曾荪)(1)，25-28；(2)，3-17.
比如，在《汉书·艺文志》(编纂于公元1世纪)中，农家列于儒家、道家、墨家和法家之旁，也是九流之一。
特别是侯外庐，他站在这个立场上，对“农民起义”给予了积极评价。直到20世纪60年代中期，都不能对这种思想进行较为批判性的评论。
Meng-tzu，3A，4.参见 Legge(1)，2：246-256；R.Wilhelm(8)，54-59；(《诸子集成·孟子正义·滕文公上》，焦循著，中华书局，1986，p.214-234.)
参见冯友兰(1)，1：79.
Mo-tzu，15：64-65.参见 Forke(2)，245-246.(《诸子集成·墨子间诂·兼爱上》，孙诒让著，中华书局，1986，p.65.)
Mo-tzu，16：72-73.参见 Forke(2)，54-255.(《诸子集成·墨子间诂·兼爱中》，孙诒让著，中华书局，1986，p.72.)
Mo-tzu，11：44-46.参见 Forke(2)，214-217.(《诸子集成·墨子间诂·尚同上》，孙诒让著，中华书局，1986，p.44-45.)
Mo-tzu，13：60.参见 Forke(2)，245-238.(《诸子集成·墨子间诂·尚同下》，孙诒让著，中华书局，1986，p.65.)
参见本书 pp.60.
Lun-yu，18，6.参见 Legge(1)，1：333-334；R.Wilhelm(3)，204；Waley(2)，219-220；(《诸子集成·论语正义·微子第十八》，刘宝楠著，中华书局，1986，p.392.)
参见本书 pp.19-20.
有关《道德经》(翻译和专论)，参见 Yen Ling-feng(叶灵凤)(1)和(2)，337-392(全本)；Seidel(石秀娜)(1)，8，注1；Debon(德博)，141-143；H.Franke(傅海波)(2)，79-82.虽然，根据内在判断标准来看，《道德经》的最后版本是一人写就，但老子的传记材料要么是琐碎的、带传说性质的，要么是从其他地方传抄而来。参见 Waley(4)，99-108.
有关《庄子》一书，参见叶灵凤(2)，337-392；HFranke(2)，92-83.
Chuang-tzu.9：151-152，参见 Legge(4)，325-327；R.Wilhelm(4)，67；Waston(华兹生)(2)，105-106.(《诸子集成·庄子集解·马蹄第九》，王先谦著，中华书局，1986，p.59.)
Tao-te-ching，19：10.参见 Waley(4)，166；R.Wilhelm(2)，21；Duyvendak(戴闻达)(1)，54.(《诸子集成·老子注·十九》，王弼注，中华书局，1986，p.10.)
Waley(4)，242，注1.
Tao-te-ching，80：47.参见 Waley(4)，241-242；R.Wilhelm(2)，85；Duyvendak(1)，162-163.(《诸子集成·老子注·八十》，王弼注，中华书局，1986，p.46-47。)《道德经》的这一章成为道家治世思想的基础，在这片天堂里，“鸡犬之声相闻”，唤起一派田园气氛，这在后来有关天堂的描绘中反复出现，成为陈词滥调(比如见本书 pp.190-191)。这种连结在汉代是如此强烈，以至于当要将这片人间仙境置于天上时，鸡和狗也必须一起升天(比如参见 L.Giles[翟林奈]，45)，这让像王充这样的疑古派哲学家有了批判之机(参见 Forke [5]，1：335)。
Chuang-tzu，6：102-103，参见 Legge(4)，285-289；R.Wilhelm(4)，46-48；Waston(2)，77-78.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.37-38.)
Chuang-tzu，11：165-166，参见 Legge(4)，339-340；R.Wilhelm(4)，74；Waston(2)，114-115.《诸子集成·庄子集解·在宥第十一》，(王先谦著，中华书局，1986，p.62)有关这种思想的相似观念，参见 Needham(1)，2：127-130(L)。
有关这种说法的整个复杂背景，参见Yü Ying-shih(余英时[1])(L)，和 Maspero(1)(马伯乐)。
Fu Ssu-nien(傅斯年)，特别是 pp.68-78，175-186.
Karlgren(6)，No.762和826。
参见前文p12.
Karlgran(6)，No826，823，627.又 Bauer(3)，35-38.
春秋繁露，10(=第35章)，231-232。有关《春秋繁露》，见p.74.
参见本书pp.144-145.
Chuang-tzu，12：199-299，参见 Legge(4)，373；R，Wilhelm(4)，92；Waston(2)，138.(《诸子集成·庄子集解·天地第十一》，王先谦著，中华书局，1986，p.77。)这段文字同样描绘了道家的理想世界：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”
Chuang-tzu，18：268-270，参见 Legge(4)，441-444；R，Wilhelm(4)，135-137；Waston(2)，190-191.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.109-110)
Chuang-tzu，6：116-119，参见 Legge(4)，295-298；R，Wilhelm(4)，50-51；Waston(2)，83-85.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.44-45.)
Chuang-tzu，6：119-121，参见 Legge(4)，298-301；R，Wilhelm(4)，52；Waston(2)，86-87.(《诸子集成·庄子集解·大宗师第六》，王先谦著，中华书局，1986，p.45-47.)
Chuang-tzu，18：272-273，参见 Legge(4)，446-447；R，Wilhelm(4)，136-137；Waston(2)，193-194.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.111.)
参见后文，pp.131-132.
Chuang-tzu，1：12-13，参见 Legge(4)，217-218；R，Wilhelm(4)，4-5；Waston(2)，32-33.(《诸子集成·庄子集解·逍遥游第一》，王先谦著，中华书局，1986，p.3-4。)这个故事和其他一些相似的故事一起，在第二十八章里有更为详尽的描述。(Chuang-tzu，28：414-426，参见 Legge(4)，589-605；Waston(2)，309-322，[《诸子集成·庄子集解·大宗师第二十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.187])
有关列子，参见p.44.
Chuang-tzu，18：275，参见 Legge(4)，449；Waston(2)，195.(《诸子集成·庄子集解·至乐第十八》，王先谦著，中华书局，1986，p.112.)
Chuang-tzu，17：267-268，参见 Legge(4)，439-440；R，Wilhelm(4)，134；Waston(2)，188-189.(《诸子集成·庄子集解·秋水第十七》，王先谦著，中华书局，1986，p.108.)
Chuang-tzu，2：53-54，参见 Legge(4)，245；R，Wilhelm(4)，21；Waston(2)，49，(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.18.)
Chuang-tzu，2：47-48，参见 Legge(4)，241-243；R，Wilhelm(4)，19-20；Waston(2)，47-48，(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.16-17.)
有关这个文集的历史非常重要，因为它并不排除西方(印度)思想的直接影响。参见 Graham(葛瑞汉)(1)。
Chan Wing-tsit(陈荣捷)(5)和冯友兰(2)，60-67.
Lieh-tzu，7：83，参见 R.Wilhelm(5)，84-85；Graham(2)，148-149.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.83.)
Chuang-tzu，2：21-22，11：168；21：310-311，参见 Legge(4)，224-225，342，486-487；R.Wilhelm(4)，11-12，F5，157-158；Waston(2)，36，116，224-225.(《诸子集成·庄子集解·齐物论第二》，王先谦著，中华书局，1986，p.9.)
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第四节 黄金现世和发现未来(13)
Lieh-tzu，7：77-78，参见 R.Wilhelm(5)，77-78；Graham(2)，139-141.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.77-78.)
Lieh-tzu，7：81，参见 R.Wilhelm(5)，82-83；Graham(2)，146-147.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.81-82.)
Lieh-tzu，7：83-84，参见 R.Wilhelm(5)，85-87；Graham(2)，150-151.(《诸子集成·列子注·杨朱第七》，张湛注，中华书局，1986，p.83-84.)
参见前文，p.11.
参见前文，p.238.
Hsun-tzu，17(=23章)：289，参见 Dubs(德效骞)(1)，301，(《诸子集成·荀子集解·性恶第二十三》，王先谦著，中华书局，1986，p.289.)
Hsun-tzu，5(=9章)：96，参见 Dubs(1)，124，(《诸子集成·荀子集解·王制篇第二十三》，王先谦著，中华书局，1986，p.96.)
Hsun-tzu，6(=10章)：113-114，参见 Dubs(1)，51-52，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.113-114.)
Hsun-tzu，6(=10章)：114-115，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.114-118.)
Hsun-tzu，6(=10章)：121，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.121.)
Hsun-tzu，6(=10章)：121，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.121.)
Hsun-tzu，6(=10章)：123-124，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.123-124.)
Hsun-tzu，6(=10章)：124-125，(《诸子集成·荀子集解·富国篇第十》，王先谦著，中华书局，1986，p.124-125.)
那么多译本，可特别选看 Legge(2)，3：465-488.
Hsun-tzu，2(=4章)：40，参见 Dubs(1)，61，(《诸子集成·荀子集解·荣辱篇第四》，王先谦著，中华书局，1986，p.40.)
Hsun-tzu，20(=29章)：347，(《诸子集成·荀子集解·子道篇第二十九》，王先谦著，中华书局，1986，p.347.)
Hsun-tzu，3(=5章)：50-51，参见 Dubs(1)，72-73，(《诸子集成·荀子集解·非相篇第五》，王先谦著，中华书局，1986，p.50-51.)
Shih-chi，68：789a，参见 Duyvendak(2)，9，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2227.)
Shih-chi，68：789b，参见 Duyvendak(2)，12，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2228.)
Shih-chi，68：789b，参见 Duyvendak(2)，12-14，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2229.)
Shang-chun-shu，8：19，参见 Duyvendak(2)，238，(《诸子集成·商君书·壹言第八》，严万里校，中华书局，1986，p.19.)
有关整个复杂背景的讨论，参见 Vandermeersch(汪德迈)，186.
Shang-chun-shu，17：29，参见 Duyvendak(2)，279-280，(《诸子集成·商君书·赏刑第十七》，严万里校，中华书局，1986，p.29.)
Shang-chun-shu，18：31，参见 Duyvendak(2)，285，(《诸子集成·商君书·画策第十八》，严万里校，中华书局，1986，p.31.)
Shih-chi，68：790a，参见 Duyvendak(2)，14-15，(《史记·商君列传第八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.2230-2231.)
有关这两位哲学家，参看 Duyvendak(2)，68-74，94-98；Forke(1)，442-450；冯友兰(1)，1：132-133，159-8-159，319；Vandermeersch，41-45.
Rickett(李又安)，1：83-106，117-150.
参见 Bodde(卜德)(1)。
Han Fei-tzu，19(=第50章)：356，参见W.K.Liao(廖文魁)，2：306-307，(《诸子集成·韩非子集解·显学第五十》，王先慎著，中华书局，1986，p.356.)
Han Fei-tzu，19(=第49章)：345，参见廖文魁，2：286，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.345.)
Han Fei-tzu，19(=第49章)：347，参见廖文魁，2：290-291，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.347.)
Tao-te-ching，3：2.参见Waley(4)，145；R.Wilhelm(2)，5；Duyvendak(1)，24-25.(《诸子集成·老子注·三》，王弼注，中华书局，1986，p.2.)
Han Fei-tzu，2(=第8章)：29-34，参见廖文魁，1：54-58，(《诸子集成·韩非子集解·扬权第八》，王先慎著，中华书局，1986，p.31.)
参看后文，pp.84-85.
Han Fei-tzu，8(=第29章)：156-157，参见廖文魁，1：279，(《诸子集成·韩非子集解·大体第二十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.156-157.)
参见前文，pp.14-15.
Han Fei-tzu，19(=第49章)：339，参见廖文魁，2：276，(《诸子集成·韩非子集解·五蠹第四十九》，王先慎著，中华书局，1986，p.339.)
Meng-tzu，2A，2.参见Legge(1)，2：190-191；R.Wilhelm(8)，29；(《诸子集成·孟子正义·公孙丑上》，焦循著，中华书局，1986，p.121.)
在秦始皇之前，“皇”和“帝”这两个词是分开使用的，只指那些在传说中或被永恒化的古代里作为“圣王”而统治的人(也就是说是已死去的人)。
Shih-chi，6：119b，参见Chavannes(沙畹)(1)，2：151-152，167，又参见下文，pp.96-100，(《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p.247.)
Shih-chi，118：1144a，参见 Chavannes(1)，2：152，注，1；Waston(1)，2：374-375，(《史记·淮南衡山列传第五十八》，司马迁撰，中华书局，1982，p.3086.)
Shih-chi，6：125a，参见 Chavannes(1)，2：190-192，(《史记·秦始皇本纪第六》，司马迁撰，中华书局，1982，p.247.)
Hu Shih/Lin Yutang(胡适/林语堂)，89-94。(译者找到《半部韩非治天下》的原文，发现和此段英译文出入很大。现就英译文译出这段话。——译者)
第三部分：世界的边界（约前200—300年）
第一节 视作未来的过去
文明与自然、过去与现在的再融合
具有新气象的经验在混乱、衰竭与耻辱中结束之后，一个宁静的、具有自制力的中国再度掌握了它的命运。汉朝(前206-220年)在精神氛围上全然不同于此前的秦朝，尽管在最初，这一点并未被人们认识到，或者更准确一点说，是被人们忽视了。不久，汉王朝作出了一个决定，这一决定不像以前那样曾经被人们热切盼望着变成事实。现在我们所要考虑的是阐释这个决定，而且是从某种民族意识的角度阐释这一决定。汉王朝用一种奇特的方式统治国家，这种方式尽管在精神上是可以理解的：它在政治上采用周代封建制的方法把诸侯及各地方联结起来，这就是封地的办法。这些封地像岛屿一样分散在帝国各处而并非长久地存在。同样，汉王还作出了让法家观念作儒家基础的努力，将这个目的归结于荀子的教导似乎是非常合理的。(事实上，在许多方面，荀子的教化为法家准备了基础。)从这方面来看，至少儒家的领地不一定得放弃。另一方面，荀子通过其门徒韩非子使其观点与法家紧密地联结在一起，人们也看到了韩非子毫不犹豫地公开阐述能代表新观念的观点。儒法二者的折衷渐渐建立在礼法的加强上，并且著述了许多关于礼法的书籍。这一事实，似乎纯粹只是在主题上建构了表面的统一，但实际上也产生了内在的结合。除了这些显然是从荀子这一派中衍生出来的诸多文献外——尽管这些文献并未提到荀子的名字；另外一些文献也出现了，这些文献倾向于表现儒家的观点，且这种观点像自然中的事物一样生长着，正如孟子提到的那样。如前所述，联结二者的桥梁是植根于自然本性的家庭伦理观念。在这一观点上，经由了一个几乎不被察觉的变异。孩子对父母的爱称之为“孝”可能是不太“自然的”，但显然更为自然的感情是父母对子女的爱，却还没有一个类似于“孝”的字眼被创造出来表达这种感情，并且前者即子女爱先于后者父母之爱出现。这就表明了在某种程度上这些观点受到荀子的影响。不管怎样，它给人们留下了这样的印象，即建立一个完美的政治秩序从而达到法律至上。于是，所有的生命因循准确调整了的行为方针而行事，此行为方针来自于由法律以及冷漠的礼仪而形成的严酷的禁令，当然它也来自于人的本性。
中国人的幸福观此思维模式最好的例证存在于《礼记》一书中的章节中，这本书是最重要的概括了种种礼仪的书籍。另外还体现在《大学》中，它虽然简短，但在12世纪因其自身的资格而被抬高至经典的水准，且关于它人们作了许多注疏①。在一系列的观点中，我们可以看到国家和平建立在人伦秩序的基础上，此人伦秩序则依次建立在个人自身、个人的“心”和个人的思想上，国和家因而形成了一个整体，但它的结构是两极的。准确而言，因为国是建立在家的基础上，它可以对后者所采取的形式施加某种影响。作为建立于道德礼仪基础上而产生的政府措施，其结果是这样的国家通过的理想秩序与法家的理想秩序几乎是不同的。从历史著作《史记》中看到的孔子的传记，写他在鲁国做大臣短期为政时的成功之处(很可能是传说)，字里行间几乎和我们在同样的历史著作中读到的关于秦国商鞅变法的效果一样。②“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”③
但是，就在大约同时期的一部对儒家理想国家模式描绘得相当详细的具有关键意义的大部头著作中，我们看到了白昼的曙光。颇具特色的是，这部著作紧密地与礼仪联结在一起，事实上它建构了传统礼仪的一种规范，这就是《周礼》。④不仅宗教仪式，而且整个周期的国家机器上至君主，下至在果园里劳作的农人，他们应负的责任在这本书里都有十分详尽的描述。毫无疑问，这些记载不是虚构的而是建立在口头流传的东西上，也许有一部分是建立在书面材料的基础上，因为不仅在青铜器上人们发现了许多官吏的姓名，在甲骨文上也发现了。而同样可以确定的是，这一堪为典范社会秩序赋予整个国家以某些特性，即，使国家机器的各种功能严格结合，和谐运转，但它既不是自足发展的，也不是伴随着这样的完美和几乎使人混淆的微小差别而行使其功能的。更准确地说，书里所描绘的国家更应是从儒家观点看的国家，尤其是我们可在这本书中看到儒家的过去——本来融合的观点，过去——未来同一的观点。在书里，人们还能看到的是它表现的是某种变通而不是真正的发展，这一点是引人注目的。但在汉朝时运用《周礼》也许就是个时代错误了。然而《周礼》保留了一个无可争议的理论模式，但是也许更准确一点说，是因为它的内容似乎是如此不真实，只能用于增强其作为一个乌托邦理想的吸引力。它描述了遥不可及的幻想，从而对人们有某种统制力，而且人们还不断努力试图去认识这种种幻想，汉朝时的事实已对此作出了令人信服的证明。
儒生们改变了法家的“法”的精神准则，而使其回到“礼”的准则；从精神上来说，此变动已包含了重回过去的观点，包含了使永恒的准则更新的观点，这些观点在先前周初的意识形势中已出现，这一意识形态认为是“上天的旨意”使君权从一个家庭传到另一个家族来统治人民。确切地说，秦朝时已开始了这种创新的无畏努力，其结果是使这种思想有了决定性的拓展，与早期夏、商的先人相比，这一努力不再被认为是一种渐渐的“堕落”。那时人们认为每个朝代最初的统治者已变成了最糟糕的怪物。皇帝尽力把他的王位传给他无能的儿子(二世皇帝)，尽管他已经丧失了对王国的统治力，是一个暴君，一个末世皇帝。单是衰微与改革相更迭的陈旧观念也很快被“旧——新——旧”这样的观念取而代之，因为“新”没有使已显得荒唐的“旧”重新回复，而是具有新事物应有的传统。因而必须假设旧——新——旧这个序列在道德上具有同等价值，是处于中立状态的序列。仅从逻辑上来看，汉前期(前206-6年)在中国哲学史上是形成循环论的时代。对所有非“法家”的世界观、尤其是对于儒家来说，新观念的出现引起了令人不安的挑战，而循环论的出现是面对这一挑战惟一可能的答案。在循环序列里调和进新事物，从而在某种程度上剥夺了新事物的爆炸性的危险力量，从而使之得到驯服。应该承认的是，这就意味着人们已意识到要对不同历史阶段的分期进行分析。朝代更替并不是上天的旨意，一定要从一个朝代过渡到另一个朝代，不管怎样，它也并不意味着，新事物比旧事物存在某种劣势。这个循环中的新事物比此前的旧事物更新，但也更旧。确切而言，它仍是更陈旧的事物，它声称要重归权力也得到了证实。这种新事物因而成为更新了的、革命性的重建。
循环论业已被用于对时代的记载。正如四季的轮回所显示的循环景象使所有的历法从此产生。尤其是中国人的六十进位的循环是从十进制与十二进制的结合发展而来，前者说起来是在人手指数目基础上发展而来，后者则建立在最基本的习俗所认为的月份数目基础上，它经常使用在诸如日期的命名上，这已在那些玄奥难解的甲骨上发现。同样，五行的划分(金、木、水、火、土)以及它们产生的轮转循环，在每次轮转循环中有一种占主导因素，且伴随着其他因素之间的相互制约，这在汉初以前就存在了。据说它们的发明者是哲人邹衍(公元前三世纪)⑤。自然，人们也知道其他的循环是真真实实的存在，诸如白昼与黑夜，一年四季的轮回流转，当然还有生与死的往复。而只有在汉代，这些循环和历史分期之间发生联系才成为可能。事实是人们关于时间的经验，尤其是对于未来的态度基本改变了。历史不仅可能而且有必要按照某种图式重复，这种图式从一开始就存在，而且当史学在某种程度上已成为一种探索未来的分支学科时几乎就已被人们接受了。(正如此前曾经发生的，如果说有什么不同，也是在商朝时。)人们努力去发现某个历史时期从而使之与理论所提供的每个模式相符，而且人们也试图发现历史记载着的某种现象与发生的事件之间的联系。同时，这些现象被搜寻出来从而对它进行合适的评价，于是它们又被用来去预测未来的事件⑥。
在关于上天旨意的学说中，总是存在着某种现象，这种现象被理解为一个朝代行将繁荣或衰落的迹象，但它们约束了统治者某些好的或坏的行为，人们相信这些行为也是上天注定的，法令的更易与保留亦复如是；或者，人们激化了国家令人失望之处因而导致朝代衰微。但在汉代，一种特殊的无声的上天话语正开始被人们倾听，它不再倾向于用人们的日常语言来表述自己，不再表达它要求革命的权利，就像孟子那样。它用的是大自然的语言。史书上突然增多了许多天空和大地上奇异现象的记载，这些奇异的现象被赋予了特殊的意义，通常意味着要对统治者进行鼓励或劝诫。当然，在较早的编年史中也早就记载了彗星、地震、山崩、冰雹、风暴以及类似事件。同样的，给人一种模糊感觉的就是至少古代存在的这些自然现象有更为深刻的意味，所谓的新就是它们系统化的产物，尤其指的是：它们不仅是上天对统治者统治方式的反应，而且经常忽略了道德的暗示。事实是，他们经由某种迹象宣称一个新的朝代命定地要在不同与前的五德之一主宰下统治国家。统治者(整体上来说是人类)不再完全是他自己命运的主人。即使当他的行为成为典范时，他的时代也会衰竭，也许会结束。历史的发展不再因循人们的法律，而是依从于自然的法则。
此再认识并非由自身完成而是被操纵的，至少应用在个案上是如此。因为就像在商代，神秘的祭师(巫)在解释玄奥难懂的现象时参与了政治事务，因而他们同样可能跻身于负责记录各种自然征兆的宫廷官员的阶层。在他们中有占星家和称做“史”的制定历法者，在周代，他们渐渐把自己推进了一个处于前景的地位，执行着双重功能，像史家一样活跃。今天，“史”这个词首先意味着“历史”或“史家”。他们对各种征兆进行解释，但这些预示恶兆的天文现象迄今已被核实，许多记录都已被证实有误差或与事实不符。尽管史书中记载了这些现象，但记载中，如史书中提到的许多彗星根本不可能存在⑦。
这个学说如何改变了历史感，如何在历史变动的过程中深刻地与统治者的决定与前人有关自然力的诸成果之间保持平衡，都可以在编年表上的朝代年号上看出。在年号以及用自然现象为一个人自身行为苦苦寻找合理依据这二者之间存在紧密联系。上溯至汉朝第三个皇帝文帝(前179-前156在位)，统治者即位纪年就和一个新时期的开始结合在一起了，这些年份是从前往后数的(即某皇帝即位的第几年)。但在公元前163年，第一次用朝代年号纪年(“后元”即后来但又是最初的开始之意)，用皇帝即位年号作为纪年的基础(即“……某年号的第几年”)。公元1368年，明朝(1386-1644年)建立之年显然发生了政治气候的变化。从内因而言，宋朝时就为这种变化做好了准备；外在而言，其变化动力来自蒙古王朝。1368年之前，年号的更改要依据许多判断准则而行(而自然征兆仍是其中最重要的)。有时，在同一个皇帝的统治期间反复更换年号(甚而达到十四次之多)，这就意味着皇帝的每次变动确实有某种含义，但这并不是惟一的有意义的断代(在这个皇帝死后，其年号也不再保留)。然而，不管怎样，1368年以后，朝代的年号只有当一个新皇帝登基时才变易。实际上这又等于回到了过去的古老编年方法。这种编年体制一直实行到1911年帝制被废。不管怎样，共和国还是定出了自己的年号，这一方法在体制上没有变化(“民国”、“国民的国家”、“共和国”)，一直沿用到1949年，足以让人感到惊喜的是大陆并没有新的年号来取代它，而是引进了西方的纪年。
对未来的兴趣披上了科学的外衣，不仅在整个汉代被打上了印记，而且此后的三四个世纪亦复如是。但实际上对于诸种征兆采取的惟一形式是没有观测、没有描绘、没有阐释。此间，形制宏大的文学作品出现了，其惟一的目的就是对未来进行探索。谶语形成了关于预测本来学说的一个分支。据说，谶语之书起于《河图》、《洛书》这两个神圣的创造物，它们给人们呈现了神秘的图表。此时，很多书名带有“图”的书籍如潮水般涌现，因而它们很可能是以《洛书》、《河图》为基础的，很自然的可以在它们与古老的占卜书《易》之间建立某种联系。但后者为其他那些有谶纬内容的书籍产生奠定了出发点。(“纬”相对于“经”，是对儒家经典隐曲的表达。⑧)这些书籍不仅是对《易》的补充，也是对所有其他经典作品的补充；从另一个方面来看，它们不仅可以称做是《易》的注疏，而且也可以认为是对真理的记录。由于这一原因，大体说来，它们不仅仅只是指向未来，而且阐释了更为冷静的记载，它们提到这些记载时采用了斑斓的，通常还是带着更多幻想色彩的文笔，其中包括了那些不真实的，还没有为人所认识的金、木、水、火、土主宰的未来。不管怎样，这两种书籍就以一种形式结合在一起，在同一个标题下，在过去的图书目录中都以谶纬书的面目出现。许多个世纪以来，而不是甲骨文时代，它们不仅预告未来的事件，而且促成了事件的形成。因为不管你意识到还是没有，其中每个字句都试图影响统治者作出决策，只是在相对晚近的一些时候，皇帝们才开始感到谶纬已成为一种微妙的施加于他们的镣铐，因而他们开始反对了。这些书籍在公元460年被禁，接着是公元510年。在一个较大范围内，他们似乎采取了成功的行动，于605年显然是第三次销毁了谶纬之书，自那以后，谶纬传统日益衰微，其断简残篇只在晚近一些时日才被人们重新发现。这些书证实了中国人思想形式是指向未来的，并且显然如今人们对资料略显匮乏的谶纬书的兴趣也浓厚起来⑨。
董仲舒和历史循环论
其他一些预测的作品也被提到了，有一些预言是孩子们在街上市井唱的童谣，大部分被谨小慎微地传到了政治集团的统治者耳中。在汉以前的政治辩难中，它们就常起着重要的作用⑩。但文人董仲舒的著作产生了至为深刻的影响，其主要关注的并不是真正的预言。在他的主要著作《春秋繁露》中，对孔子所著的《春秋》作了奇特的阐释，从而试图证实汉朝能够存在的原因。事实上，《春秋》一书是一部枯燥无味的关于孔子家乡鲁国的编年史。但在后来，一些儒生们认为他们可以读解其中的奥秘。董仲舒是使自然与人之间、天地与发生的事件之间建立紧密联系并使之系统化的第一人。周朝末年的各种本体论，尤其是阴阳五行学说，此外还有古老的术数玄思交织在一起，而且正是以这种相当复杂的方式，董仲舒丰富了它们并使它们成为一个有机的整体，从而著成一部天才的著作。由此，他也为后来人们对世界的伪科学阐释提供了基础，总而言之，事实上它是为传统上中国的所有科学努力打下了伪科学的基础。因为它认为天、地、人是相连的，这种“科学”思想对中国哲学产生了深刻的影响，因而董仲舒发明了一个完整而严密的历史循环论体系来解释朝代的兴衰、继任、更迭。事实上，他成功了，例如，他是第一个引入不同层次观点的论争者，试图使人们理解为什么尽管汉王朝从各方面看来不同于此前的朝代，但还能有其合法的继任者。在其著作第一章的末尾，他概括地解释了朝代更迭的自然观，因而也解释了历史变化的自然观，如下所述：
故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他，为不敢不顺天志而明自显也。若其大纲人伦道理政治教化习俗文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。
朝代更迭出现时，所有的种种循环进入运作，而且新的统治者也看到了诸种循环。在某种程度上，它排除了真正的发展：
故王者有不易者，有再而复者，有三而复者，有四而复者，有五而复者，有九而复者。
当然，阴阳完备了二阶循环的模式，三阶循环的模式是天、地、人三位一体，四季则是四阶循环的模式，五行是五阶循环的模式，而古代的九个贤明皇帝是九阶循环的模式。后者在以下的引文将直接提及，据五德五行来评价一个朝代也成为一种普遍使用的方法。五行之法并非董仲舒一人发明，它已存在于许多史书中，各派别都用五行的自然现象来论证自己的观点。无论如董仲舒认为的汉朝是在“土”主宰下的统治，还是如其他人认为的是在“火”主宰下的统治都是一个引起激烈争论的问题。即使是在汉以后，某些朝代如何与五行中的哪种元素发生关联始终是讨论的论题。同时，其他的循环论则退入背景地位，尽管它们仍发挥着潜在的作用。
二阶循环建立在“文”与“质”二者交替出现的观点上。夏以前的时代与“质”相关，夏朝则与“文”相关联，商朝再度与“质”相关，周朝与“文”相联等等。二阶循环与刚才提到的具有自足性的四阶循环紧密相联。董仲舒建立了一个商—夏—质—文的协调和谐的循环来代表春—夏—秋—冬。于此，夏、商不再关涉其对应的朝代，而是指涉某种情势、状态，按照此循环，夏前期对应着商这一阶段，夏朝则对应于夏这个阶段，商代则对应于质，周代与文相对应。《春秋繁露》对人们看到的各个不同年代关注的习俗作了些说明，但却很少告诉我们期待知晓的知识界的气候，只告诉我们商与“质”(“春”与“秋”)彼此相互联系，此时，大量的礼仪措施盛行于世。当儿子成年时，由其父为其取名；新娘与新郎必须分坐在不同的位置上；丈夫与妻子要分开葬埋在不同的墓穴里。相比较而言，在“夏”即“文”的时期，引人注目的是此时呈现了一种温和的局面；由母亲给孩子命名，新娘与新郎可同坐一处，夫妇可同葬一墓穴中。
关于九阶循环，他并未作出细致的描绘，惟一的原因很可能是在古代，这一循环的全过程只运作一次。对于三阶循环，董仲舒给出了两种不同的解释：第一种是提出，“三阶循环”是“忠”、“敬”、“文”的特性在三个时期内交替出现，而在这一循环系统里，夏、商、周三个朝代形成一体。“文”的特性表现在二阶循环和四阶循环中，都成为周代的标志与特色。迄今为止据所有三阶循环中所涉及的周王朝都被赋予了“文”的特性。在对这种三阶循环阐释的过程中，董仲舒引入了“三教”这一词，他还引用了孔子在《论语》中的一个说法。在思考了三个古老朝代的特性后，孔子认为：“其或继周者，虽百世，可知也”。更为有意思的是第二类三阶循环：“三统”、“三正”。最初的三个朝代夏、商、周就在这一体系中确立了它们的地位，并且这还涉及它们初始建朝的年份。(“正”实际上是“不偏不倚”、“树立”，它在历书中意味着“开始”，如“正月”即“第一个月”之意。)因为这三个朝代是在一年里的不同时间开始它们的统治，这就决定了周以后的朝代也将在一年里的不同时间开始它们的统治。同时，在这一循环中，黑、白、红三种基本色彩也与之建立了联系。除了特殊的星群现象和大自然中事物生长的特性外，某些仪式在这些年代中的每一年都举行着，它们彼此间成功地处于一个环状循环图式中。这些仪式在色彩的选择上反映了它们的特色。在“黑色”年代，袍子、官员们帽子上的流苏、皇帝的马车、马、封条、旗帜和牺牲都是黑色的；在白色年代则所有的都是白色的，红色年代则是红的。
