中国人的幸福观
简介
【作 者】（德）鲍吾刚 严蓓雯
本书着重探讨了中国思想史上的天堂观和乌托邦观念，分析了天堂观和乌托邦思想在中国人寻找幸福之途中的历史意义。作者认为，中华民族从一开始就没有放弃对幸福的期望和追求，和西文一贯所认为的“中国一直都在向后看，他们的全部理想都是从过去中吸取的，他们对未来不感兴趣”的观点不同，作者认为中国也有着对现世与未来的憧憬，在传统儒释道思想以及现代西方思想的杂揉下，呈现出具有自己鲜明特色的天堂观、乌托邦思想和有关理想世界的观念。本书按照历史的线索，分五个章节分别讨论了先秦不同学派对幸福的不同理想，汉代董仲舒的天道循环论对幸福观的影响，以及魏晋时期的佛道思想、宋明理学和19世纪各种思想流派对幸福的探索。本书引征的材料不拘常规，自由广泛，不仅有常见的儒释道思想文本，还涉及到许多边缘的内容。除了材料丰富翔实外，作者的文笔也是细致而富有情感，由此勾勒出中国历史上幸福观的种种不同表现，常有些真知灼见值得我们掩卷深思。
鲍吾刚（Wolfgang Baner）德国著名汉学家。1930年2月Z3曰生。高中毕业后进入慕尼黑大学东亚研究所学习汉学。曰本学、蒙古学和哲学。1953年，年仅Z3岁的他以题为《张良与陈平——汉代开国时期的两位政治家》的论文获得博士学位。1958年，鲍吾刚获得汉学与相关学科的教授资格，并于1960一1962年在美国密西根大学任客座教授，后又到伯克利加州大学、西雅图华盛顿大学以及香港。台湾、曰本和夏威夷等地做研究工作。1962—1966年任海德堡大学汉学系教授兼系主任。1966年起在慕尼黑大学东方学院执教，任东工研究所所长。著述颇丰，除本书外，还有《中国人的命名——名、字、小名的构造规则与主要内涵》（1959）。《中国——从帝国到共产主义》（196O）、《作为创伤与榜样的中国之过去》（1968）、《＜国语＞索引》（1973），种国连环画——鬼魂、凶手、阶级敌人》（1976）。《中国人的面孔——中国历代自传文学综述》（1990）等。
第一部分：前言
每一种幸福的形式——不管是个人幸福还是集体幸福——根本上都是难以描绘的。它就像我们呼吸的空气那样无影无形，只有保持一段距离、当它披上色彩时才能辨识出来。如果想要忠实地描绘幸福是什么，那么情形总是如此：要么因太近而被蒙蔽，要么——更为常见的——因太远而模糊不清，只能感受到隐隐约约的一些轮廓。因此，在所有文化中，我们都能找到许多对荒凉之地和他世地狱的描写，它们被恐怖地呈现出来，在可感知的残酷中威胁着人类，人类于痛苦中是如此熟悉这些地方。但是一旦来到天堂，只有那入口是用清晰的笔调写就。所有的天堂都是已失落的天堂，存在于遥远的过去或遥远的将来，存在于另一片国土、另一个星球、另一抹苍穹中。
当然，这就是为什么人类创造的所有关于幸福之国的图像是那么不真实、那么带有鬼魅色彩的原因，“使我们本来辉煌之心志变得黯然无光，像个病夫”“Sicklied over by the pale cast of thought”，此为莎翁名剧《哈姆雷特》第三幕第一景中哈姆雷特王子那段著名独白中的一句话。这里采用的是朱生豪先生的译文（人民文学出版社，1977）。—译者注。这些图像违背了一条很难表述的法则，根据这条法则，真正的幸福导致时空不存，只有在动态而不是在沉思中才能捕获住它。由此，所有依靠直觉建立的理想世界，都带着一种尴尬的厌倦、一缕天真、一丝虚伪，因为它们只能非直接地体验到：在它们出现时升腾着的快乐中，在它们消失时沉落着的悲哀中。
更让人惊讶的，是那幻象之永恒、巨大的力量，以及它们影响人类和国家的决定之深度。不是天堂的真实，恰是它们的虚幻引发了无敌的魔力。因为在一个看来不快乐、不公平的世界里，幸福只存在于对现实的颠覆中。如此情况下只能提供一个暗淡的天堂，一个无彩的理想世界，一种华而不实的生动图像。但即便天堂一无所有，不管怎么说，它都是逃脱的门洞，是摆脱困境的出口，是从恶魔底下脱身的地方，而这个恶魔的直接现实存在，自发地、带有巨大能量地用自己的灼热弥漫至它的对立面。
前言从这个角度来看，这些有关幸福的图像和它们那老掉牙的陈述所带有的明显普遍相同性，由此融入一些互相不同的、有时甚至互为对立的概念中。但同一个图像、同一个词通过这种并置却获得了意想不到的清晰性。它通过对立面获得了自身的定义。比如说，只有当和平、幸福、生命与争执、仇恨和死亡——这些概念看来很不幸地被更残酷地陈述着——两两相对时，以下这点才变得明显起来：它们频繁地在不同层面上使用，因此也经历了最显著的变形，它们的含义常常互相矛盾。
在对幸福的寻找中，询问一下寻找的首先是个人幸福还是社会幸福是非常重要的。这条分界线也划分了另一个同样重要的问题：希望幸福是在彼世找到呢，还是就在此世此地呢？这两个问题连接得如此紧密，以至于它们在不同层面不同部分里出现时，必须要同时得到回答。在个人努力获取幸福的抗争中，某种悲观的东西从来没有缺席。它可能包括不含杂质的对社会的轻蔑——在社会中，人被当做完成它自我目标的手段。这种对权力的冷酷饥渴也许常常被以下这种感情削弱：被征服的大多数被迫从精神上认同征服者的辉煌和壮丽，因此也分享了处于上层的人的幸福。然而，在这种“强者”的自我实现中，更为经常的是在“弱者”的听天由命之哲学中显示出一种悲观来，他们背弃社会，希望在其他领域里找到幸福。退隐倾向所呈现的形式变化多端，而最终取决于那些人所背弃的社会之结构以及社会统治人居世界之强度。其原型是那些放弃城市的嘈杂，逃入野山和荒漠中的隐士。在那里，他回归种族的孩童时代，失去自己的身份，再次成为自然的一部分，再也不觉得自己是世界的异类。但是，如果文明的界线变长，其外围和整个世界吻合，那就再没有什么蛮荒之地能幸存，隐士便不得不在他们自身之内寻找退避之所。他们屈从于一种奇怪的分裂：当被迫继续在社会内生存时，他们沉浸在冥思中——而且常常处于入迷状态——进入更接近于核心的人性的更深层次。在某种意义上，这和孩童时代的蛮族天堂非常相似，在那里，他们那早期时代更为幸运的同胞仍然可以赤身裸体无牵无挂地徜徉在自然中。从此地此时移居而出，常常和航海故事相符，航程创造了这样一种印象：一种广为散布的文明还没有侵占到天堂的领域，没有使天堂消失在它们的范围内，当文明本身在进步时，天堂转移到了更为遥远的地方。它们仍然存在着——就像它们一贯的那样——在它们该得的安详日光中等待降临，这些天堂也许在居住着神仙的难以攀临的山峰，在仙怪栖居的荒岛，或者在天上，那最后的不能征服的福祉之地。
这种潜意识存在于在文明的发展中，但同时也在每个个体生命中重复着，从中渐渐超然而去是非常不容易被察觉的，它要通过许多中介的步骤。这种超然让“彼界”能够从未经驯化的自然中脱然而出。彼界也许存在于外部世界，在地理上可以确认的那些地区，但也可能在个体灵魂的最深处。然而奇怪的是，它总是和意识来临之前以及对自我的认知还一无所知时的状态紧紧联系在一起。回去的路越长，渴望回归的心就越强烈；如果这种愿望能实现，那所获得的福佑也越多。许多神秘主义者都描绘了放弃小我、同时进入一个更大的自我的愉悦感和个体灵魂的藩篱消解、从自我中脱身而出的自由感。但是，这些愉悦感和自由感的痕迹，也可以从那些重要的、沾染宗教色彩的群众运动之信徒脸上辨识出来。个体的幸福和集体的幸福因此很好地契合了。
但是在社会之外、在此界之上的天堂，总是保留着它们作为避难所、作为天赐绿洲的特色。在此之外或之下，邪恶的世界却依然如故。这个邪恶世界也许在亚当夏娃被逐出伊甸园的时候就被创造出来了。但是，当人退避入天堂时它并没有消失。这就是躲避通常为时不长的原因。好像是受制于一种无法克服的重力法则，备感耻辱的自我通常在短暂的飞翔之后重新回到尘世之中。因为生来没有羽翼，天堂似乎不是为凡人而设。因为这个缘故，其他寻找幸福的人并不相信通过升天可以获得福佑，因为只有一小部分人可以升天，而这一小部分人，也似乎只是成功片刻而已。所以，他们选择了相反的道路：他们将天堂带到人间。怀有这种想法的人，其气质总是和那些想从此世退隐而出的人不同。他们对文明和社会的看法是乐观的。他们相信，或至少希望，劣状会得到改善，所有的痛苦将会减轻。甚至他们同意其他人的说法，认为世界之稳步不断的恶化是所有邪恶产生的原因。当然，即便在乐观主义者中，也有态度上的根本不同，有些是积极的，有些则相当被动。一些人相信，天堂带着它的所有祝福慈悲地降临人间的那一刻终将到来，他们“等待着”。另一些人则坚信，他们能靠自己的努力稳稳掌舵，在此进程中遵循另一个方向。他们并不漫步云端，而是将双脚牢牢地踩在土地上，准备从天堂那里夺取幸福。然而这两种人都直面社会，认为只有世间的幸福才是作为整体的社会的幸福，并无飞地可言。此类人同样着眼历史，要么带着好奇观察它的进程，想从中辨认出拯救来临的希望；要么依靠自身来促进拯救的来临。
想要连接起天堂和人间的大胆想法，想要伸手触及星星的愿望，推翻了那些耸立在此世痛苦之谷和永恒幸福之土之间的墙——这些墙对那些想要飞离此世的人永远不会太高。天堂之光因此降临世间，但天堂也同样因此失去了它作为避难所的价值。突然，危机全面呈现：如果拯救可以在此世获得，天堂和人间也由此联系在一起；那么如果有新的危险滋生，就再没有净土可去。所有人都被赎救，没有人会被拉下，虽然他的愚蠢或痛苦会使他自己的幸福成为问题。不过，如果拯救不能被实现，只留下一片呆滞的无望，那么即便在有一定距离的将来，会有一些好事情到来，都不能减轻这种绝望。因为个体可以经常地——虽然只是暂时地——在此世充分地体验幸福，所以，相比那些信仰社会幸福能够实现的大众，他能更容易地接受在彼界获得幸福之期望的无限延宕。因为那种期望是向那些尚未诞生的人在允诺一切，而对于在世者则一无所予。
中国是有着伟大人民的伟大之国。也许有人会说，它生来就耄耋老矣，像某种传说人物，但恰是因此，它总是在更新自身。有时它在沉睡，但它从没睡死过去。在它三四千年的漫长历史中，它正是以它自己的性情经历了所有这些希冀幸福的形式。然而，在这些希冀幸福的形式中能找到的所有奇怪反例，并不能消除彼此，也并不是仅仅留下一幅暗淡的、相同的图像。就像难以撼动的骨头那么坚硬，此世信念扎根于祈福古人，由此儒家就和道家所想象的汪洋恣意的神性人物以及它总在重复地、无望地许诺人类的“长生”完全相反。在所有有关个体和集体获得拯救的学说中，尽管存在着彼此矛盾之处，但都体现出某种连续性。在这些彼此冲突的见解之脉动中，某些元素不断地反复出现，而其他一些元素则令人惊异地很少露面，或完全缺失。某种轮廓因此准确无误地浮现出来。
在中国产生的几乎所有世界观中，与过去保持和谐一致的那种重要性广为人知。但是，这种现象最根本的含义却仍然没有被充分理解。很显然，其所扮演的角色和西方思想里的那种尚古——最显著的是在沙漏这种形象中——完全不同，它形成一种和未来的关联，而且永远和被压缩的、集于一点的“现在”相连。在中国，过去就像是现在的拓展；它几乎总是构成了某种基础，在此基础之上，将此时此世作为自己筹码的思想彼此冲突着。在这意义上，过去实际上就是现在。相形之下，未来多少显得不那么重要。它仅是不存在的东西，这不是在“无”（non-being）那层意义上——“无”之中可以诞生出令人吃惊的新生事物；而是在以下这层意义上：未来是非时间范畴的原始图像之尚未完成的复制品，其理想模式一开始就为人所知。不仅儒家如此认为，就是大多数中国思想家都认为他们的基本工作是要负责将“新世界”尽可能地类似于这种原始模式。于是，在一个更为动态的思想形式中——此思想形式构成了每次争论每次决定的诉求——的东西，即过去和现在的根本分离，被令人满意地因此消除了。过去和现在都在唯一的现在中坍塌，这个现在从一个点扩展到广大的面。即便幸福坐落于最遥远的过去，它也不会因此离开人类努力的领域。它虽然没有正好就在此世，但它仍然可以获得。
也许这就能解释中国人的勤奋、刻苦以及常常受到赞扬的勤勉，这些品质在极为清醒的、甚至有些做作的道家无为圣人身上也能体现出来。然而，单纯等待幸福回归在中国并不常见，对通过从此世突然转变成天堂——像从未见过的彗星在炫目光彩中闪现——而获得拯救的等待，就更为罕见。这也许就是中国和俄国之间一个决定性的差别，虽然两者如今在许多方面既是地理上的邻居，也是精神上的毗邻。它们在历史长河中产生的哲学思想同样经历了救世主思想：不仅在许多宗教团体热情地期待救世主来临的例子里可以证明这一点，在龚伽洛夫的《奥布罗莫夫》里也是如此。和中国思想相冲撞的西方世界观——尽管西方的各种世界观也差异重重，但几乎全是指向未来的——在中国所引起的震惊是最厉害的。相当明显地内在于这些世界观中的那巨大的爆炸力、动态的力量，通过西方的技术和军事优势大量地展示自身，让中国无从招架。中国不得不调整自身适应这种新观念，即未来属于那些通过自己努力达到目标的人。然而，不管中国因此真正接受了西方关于时间和历史进程的观念，还是如果不修正思想体系，过去和未来就根本没有挪动位置，问题仍然没有解决。因为在中国，“过去”和“未来”，以及“进程”、“历史”这些概念的含义跟西方体系中的根本不同。
这种反思表明，如果没有搞清那些总是必须的、而且永远会反映出来的时空背景，想要得知——即便是大致接近于——一个人关于幸福的观念，也是事实上不可能的。这对中国来说尤其确切，他们用一种难以置信的警觉和清醒，从时空的最原始处来感知它们之间互相作用的关系。当然，问题的复杂性便加深到如此一种程度，以至于它本身都变得荒谬。因为印刷术发明很早（在一千多年以前），所以难以相信的丰富的中国文学也因此得以很好地保存。从文学上来说，有数千个和这个问题的某些方面相关的文本可以提及。虽然确实有许多这样的作品，但其中大多数不过是对原始经典的不知疲倦地重复引用，不过如果相信旧酒装进新瓶后还是旧酒，那就犯了一个大错误。反过来，不管什么时候一种意识形态取得了绝对的统治地位，就像儒教在过去800年里那样，最重要的思潮总是出现在经学中。它们作为一种模仿躲在后面，很难发现，因为第一眼看上去，它们只是在重复以前一直在陈明的东西。这对那些不是在这种环境下成长起来的外来者来说尤其如此。在那些外来者的环境中，思维追逐着探究的单一线条，因此缺少感知由一个词所引起的细微变化的能力，这细微变化在经典里是找不到的。
不是缺乏、而是过于充足的材料，以及解释的难度，使得描摹出一幅中国关于理想世界的概念之完整图像，成为了一个似乎是无望的工作，除非在限制研究领域方面采取极大的压制。在此关联下，将描画限制在中国之内是非常重要的，不管其他国家其他民族会出现或需要比较的类似思想进程是多么频繁地发生、又多么明显。不过，这种必要的、有意识的对研究领域的限制也有其优点所在。中国到现在为止怎么看待自己的理想世界？从这个角度来看，会带来很多尖锐的东西。毕竟，直到这个世纪初，中国才开始纵览寰宇，因此也必然地混淆了最为广泛地不同的、也常常是对立的关于幸福的观念之全景。
其结果是，此书的写作必须采用一种叙述的、而非不断评价不断争论的表达模式。这挺重要，尽管在政治史的进程中笔者能间接地得出一些判断，因为有时乌托邦至少部分实现了，即便不一定是在原来预期的时间。想要将中国关于人和社会的理想模式系统化、在一个包容性的价值框架中将它们分派到各自的位置这种尝试，只有在一个更小的中国思想史的范围内成功操作了，才是件有意义的事情。我确信，这些关于理想模式的概念不仅会在新的角度中呈现，也会给其他民族的相似概念加上新的维度，那时就似乎可以拿之互相比较。但也是因为这个原因，公平对待那些在历史进程中从外部进入中国并于那时慢慢与中国本土概念混合的异族概念，也是带有相当冒险性的工作。比如说，如果在中国的“中世纪”没有佛教，在中国的现代没有西方世界观的混入，中国幸福观的整个发展演变也是不可想象的。如果还要追溯这些异质概念的根源，这项工作将变得无穷无尽。因此，暂时只有关注那些对异质因素的刺激所产生的思想反应。我们也不能不考虑在一个新的奇怪环境下，外来学说所发生的变化。因为这些学说对中国的重要性不在于它们的原始形式，而恰恰在于它们在那个国家里所采取的形态。事实上，对本土思想体系的进一步发展来说，它们常常仅有间接影响。站在这个角度，这种对异质因素的采纳和适应可以被称作是“歪曲”（falsification）或“进一步发展”。
一旦决定了此书的叙述应该集中并限制在范围之内，那么通过参考那些中国现代学者的思想，有关材料的挑摘和评价之选择就可以更容易地作出，因为这些现代学者也沉浸于思考那些在他们自身过去和现在的文化中找到的有关理想世界的概念。在他们的著作中，通常能找到对原始材料的更为精确的认识，而且更重要的是，能“如琢如磨”地领悟这些原始材料对中国思想的发展所起到的影响，并且——特别是在现代学者的文本里——聆听到那些材料中对后来者的理解起着决定作用的细微差别。另一方面，我们在此遇到了一种新产生的始料未及的困难。浮出海面的不仅是哲学和历史、现代思想和传统思想的相互影响，同时也有异族（也就是说西方）思想和本土思想之间的复杂对立情况。大部分中国学者——包括属于上个世纪的使用传统治学方法、但对文本有着让人震惊的丰富知识的人，以及更为现代的那些人——通常都从一个明确的、主观的角度来看待事物。特别是当那些问题——它们是他们开始考察幸福的出发点——是时下关注的、非常急迫的问题的时候，这一点就更加显著。他们常常制造一些也许能被称做是他们伟大古老文化中的理想人物之自传的东西。同样的，相比由外来者创作的传记，对那些自传性材料，他们有优势也有不利处。一种亲近的认识和一种无法克服的偏见纠结在一起。在处理这些中国思想史中乌托邦、天堂和理想世界的概念所扮演的角色时，中国学者完全不带偏见的作品是非常罕见的。从对西方思想体系的认识中产生的极度尖锐的见解，常常使他们中间一些更为现代的人，从文本中读出了比它们包含的东西更多的内容。在他们并没有意识到的情况下，由西方构塑的见解，时时意味深长地修正他们的发现。然而即便他们对原始材料的读解常常反映出西方现代思想的影响，他们对这些材料的选择也给了我巨大的帮助。因为这显示出什么文本和有关理想世界的概念相关；什么和他们诉求的相关；什么历史人物和他们相连。
不过，相反的另一面却更为重要。就像已经指出过的那样，在中国影响下的西方关于理想世界的概念之变形——而不是反过来的情况——也更直接地和中国将幸福作为一个整体这种概念相联系。因为在一种情况下，我们讨论的仅仅是学者眼中的变化；而在另一种情况中，我们面对的则是通常在渗透进中国不久后发生的理想概念本身的变化。当外来思想置换为中国语言，中国本土文化对它立刻发挥出难以抗拒的影响。不管一个概念或价值多么新颖，它必须以某种方式被清晰表达出来，这就意味着如果想要避免异质本原的不断侵扰，它必须得到翻译。对中文——尤其是其书面语言本质上是一种表意形式——来说，相比我们自身的语言和书写体系，它更难以创造和整合外来术语。但是，这种翻译行为总是必然地和过去产生联系，和由书写符号、谚语、轶事和历史人物组成的多层世界的图像产生联系。在一种对单纯的抽象来说远非合适的语言中——因为构词元素发展得不很充分，这些书写符号、谚语、轶事和历史人物几千年来给思想提供着养料。如今，我们见证了一种别有用心的、逻辑充分的、强劲有力的驱动要让中文变得“合乎文法”，让它能够表达抽象概念，使书写的表意特征显得不再重要。而且，最重要的是，要在无数政治运动和为新英雄人物日常性加冕的行为中，创造一个图像、范畴和历史先例的新网络。也许，在时间流逝中，这一切不仅会给着眼于过去的语言带来根本性变化，也会让思想模式发生改变。当然，这都是意图要达到的目标。但是至少在目前，旧的模式依然明白无误地充满着无数的概念和习语，以及许多关于理想世界的概念。所以，很难衡量这会在多大程度上影响我们现在这个时代的中国人的思维和行动，但是，不能否认它至少引发了一种影响。
这其中有着非常复杂的预设。如果我们将这一切牢记心中并鼓起勇气来审视这些常常是彼此冲突的、然而又互相补足的形式——它们动摇了在中国思想中体现出来的有关幸福的概念；如果我们保持警醒，知道我们并不能揭开所有谜团，但也许能搞清那些继续影响着当代中国学者和政治家、并使他们着迷的最基本的形态，我们必须永远记住两个不同的但彼此相关的目标：首先，必须懂得欣赏传统中国对一个新的更好的世界的希望，这个希望曾经历了所有的失望。其次，必须从一个特别的角度，从一个——用一种形而上的说法，可以称为舞台后的最佳位置——的角度，来思考当代中国的希望。在当代中国的信仰中，我们所遭遇到的信念，并不仅仅从那些曾由西方带至东方的理想中产生，也是从很早以前就在中国起源的其他思想中产生。只有当某些西方概念，经由远东奇怪地翻译后，仿佛重回故乡时，我们对它们以及它们之间交互影响的关系之认识，或许才能得有所获。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）
第一节 此界和彼界的统一
整一的世界
关于东方的这片沃土，有一种看法毫无争议，并得到了最广泛的接受。它告诉我们，中国，一个没有童年的国度，穿越几个世纪来到今天。但是，它的头颅是向后转的，它把所有理想都留在了过去，对未来几乎无所乞求。这种观点常常暗含着一种责备，有时，这种责备被清晰地表达了出来。事实上，只要乍一看各式各样的说法，就能轻易得出以上那个结论。但是，就像所有笼统的判断一样，这种说法也需要相当的修正。因为，说中国不管何时何地都被一种对过去的向往所左右是不确切的。最明显的例子是，在它难以想像的漫长历史的开端，它并没有一个真正的过去，只是步履蹒跚地努力着要对自身的过去有种意识。另外，说这段早期历史与儒家所相信的“黄金时代”（Golden Age）相符也是不正确的。众所周知，儒家比其他所有人都更敬畏先人，他们认为有必要将西周（前1050—前770年）当作是当时正在四分五裂的世界之应有典范。但是，西周肯定不是中国历史的开端，最多不过是一个新的开始。商朝（前1500—前1050年）历时五个世纪，已在周朝之前存在，甚至更早的夏朝声称在公元前2205年已经建立。这两朝，构成了传统中国历史编年的伊始，对孔子而言也是真的历史①。当然，在很多方面，孔子对这段早期历史的观点和情感必定带着不确信和朦胧感。笼罩在中国文明肇始之黎明的漫长晖影，也许让孔子觉得，这些早期朝代并不怎么适于用来构造自己心中那幅理想的图像。所以，无论如何，中国历史的第一个千年，这个国度的青年时期，从来没有变成思古幽情的对象，它们也没制造出将古人视作模范的观念。不管孔子及其弟子将这段时期当成是真正存在的历史之信念有多强，对其间之关系和那些特别的思想因素多大程度上塑造了这个早期阶段，他们也绝不比我们所知更多。因为对学者而言，这是个奇怪但并不少见的事实：对远古的了解，我们比那些2000年前或1500年前的人知道更多，因为，虽然他们离那段历史更近，但某些方面也不得不受其影响所控制。甚至，比起那些更具批判性的17世纪中国文人，我们所悉也更为确实。比如说，到上世纪之交，商朝一直被现代西方和东方学者认为是“半传说”（half-legendary），在某种程度上，夏朝也是如此。只有当一次建造铁路线时，在甲骨上偶然发现了铭文和有时间记载的过去，接着，随之而来的、不间断的一连串单个残片的相似发现，才让这段时期突然绽露在历史的明亮光环中，由此也开启了一个视角，来考察那些将现实和想像浑成一体的相当早期的奇怪心理。
商朝以来的甲骨文并不是世间交流的普通文献（因为很难在上面刻字的这些甲骨不是惯常所用的书写载体）。将文字镌刻在一种于时间流逝中几近化石的耐久材料之上，有了名字和时期，它们就给予传统的、口头的历史编年以显著的支持，它们同样也服务于以下一个单一目的：卜测未来。我们从文献中可以知道，在向神灵提出一个已被写在甲骨上的问题以后，这些甲骨被炽热的铁制工具刺穿，扎出一个或多个洞眼。由于突然的热量而导致的龟骨碎裂和相伴随的一只人手无意识的乱涂，这一切代表了来自灵魂王国的答案。于是，大量询问命运的问题流传到了我们手中。甲骨很少给出答案，但是归因于一种拘泥迂腐的奇怪形式，日期——也就是说，占卜的日子——被加了上去②。它们非常清晰地显示出人的祸福所倚是何，或者，更确切地说，贵族统治时期的祸福所倚是何。大部分问题和各种类型的自然事件有关，比如询问降雨、日照、洪水、歉收和渔猎的恰当时间。而对所有人类事件寻求建议也非常重要，这里只指出几个最重要的例子，比如派遣特使、城邦建立、献给神灵和死者的祭品、军旅远征、疾病和梦境等等③。这些问题都以一种电报般的风格被简洁地表达出来，像以下这样：“‘丁巳贞。问：雨？问：无雨？’‘癸卯贞。问：征X④地幸？’‘癸酉贞。问王胃疾。不宜？’‘艮巳贞。问：王梦白象。预兆？’”⑤
在极少情形中才会弃而不用的这种简洁措辞，它们最初肯定是通过书写材料口授笔录下来的。这项工作非常麻烦，也没有给镌刻铭文留下什么余地。但是另外一种限制和内容有关，因为几乎所有问题都遵循一种“是-否”的模式。如果想问进行中的活动（做梦、疾病）或人的一项事业（战役、献祭）之结果，它的回答总是以下形式：“吉-凶”。除了表达的清晰简洁之外，整个问题也常常以否定的形式重复提出（这在如今日常口语中也仍频繁发生）。个中缘由可能是，如果一个问题被如此“清晰”地表达出来，就更容易因龟骨的碎裂情况而破译答案，因为只存在着两种可能性。然而，必须记住，现实因此变成了非黑即白、由一系列吉祥或不幸的事件组成的东西⑥。在这种思维方式下，没有什么是自发产生的，更不用说是人类意志的结果了。任何事件的发生都是上天以某种方式“传送”的旨意。在当今，这一切都难以想像，但它的确是所有高级文化的早期类型。所有的主要决定，包括政治决策，据说都是首先被设想成处于真空之中。一切决定都先在超自然的王国中做出。只有在这之后，再将这决定贯彻及地上的人民。
如果想要将这种态度称之为孩子气，那是最恰当不过了。这种态度通过一种纵伸维度，即灵魂维度，扩展了那时仍在地域上受到相对限制的中国文明。在这种文明之核的商朝，中国北部中心的黄河流域四周，散居着黑皮肤的原住民。他们向东北、东南和西南方向，即如今的辽宁、四川省扩散。切分此岸和彼岸世界的界限，正如文明的疆域自身一般动荡不定。在不断的争斗中，疆域扩大了，周界随时间流逝而模糊不清。因为此岸世界在所有方向上都是开放的，所以巫师所传达的上天旨意成为划定周界的不可缺少的手段。巫师将丰富的可能性减少至人类可以接受的程度。巫师可以理解这些神谕，它们给了他一种确定的安全感，因为即使这些神谕预示了灾难和危险，但如果平静视之，将它们分门别类，还是显然会少一些威胁性。在一个被野蛮和文明分据的世界中，巫师因此成了不可或缺的指引，也是此界和彼界的指引。但是，此界和彼界的分割是如此悬于一线，在两部分之间的所有地方都发生着连续的传递，甚至双方获取快乐和幸福的手段都是一样的。自然界季节的变化循环带给人类衣食，也带给他们死亡和灾难，但在这些变化背后，是魂灵大军在纺织着命运的缕缕丝线，这些丝线也许是看不见的，然而却可以感知。和生活在原始森林里的野蛮民族的世界相比，魂灵世界并没有什么不同；同样，它们有时是友善的，如果它们更频繁地与人为敌的话，那只是因为它们的生活似乎追随着另一种律动。因此，死亡本身也绝不是一种障碍。死者不过是以某种方式改变了生活节奏，因此，在某种程度上，他的欲望也就指向人世间同样的事物，并且也想以像此时此地的同样方式得到满足。在商朝先王的墓中，发现了难以数计的陪葬品⑦。这些陪葬品的高级功能非常清楚地显示了这一点：从指环、贝壳饰品到整辆马车，还有马、狗、成群的奴仆和女人，它们都陪同死者下葬，在彼岸世界继续向他提供快乐。而平日不断向死者供奉的祭品，仅仅是以上观念的延续。虽然这些祭品有细微的区别，但它们还是暗示出死者和要求得到同样关心的其他自然灵魂之间的相似性(甲骨文包含了有关献祭术语的复杂词汇，有些现在已经无法破解)。墓穴中同样发现了专为祭祀目的而用的青铜器皿，它们因工匠的技艺和艺术的质量备受钦赞，器皿上那些含象征意味的装饰，暗示着从彼界回到此界、死者返回人间的路途也非常重要。这条路途和光明、黑暗的象征相连，而光明与黑暗的象征是通过日夜的永恒交替表达出来⑧。这或许表明，和死者王国的交流同样也是靠巫师和媒介来维系，虽然对此没有任何早期记载，我们只是仅仅知道它们存在。
将如此完全不同的两个世界接合起来，和以下两个界域的融合之间，有着相似之处。这两个界域和我们现世相对，即过去和将来。虽然巫师表面上将他们的关注点限制在贞卜预测上，实际上他们更主要的是关心现世。他们是要为此时此地提供行动的指示⑨。期望于未来的，根本不是什么新的或不同的东西。如果是那样的话，就会提出完全不同的问题。人们期望得到的是已知之事的重复，而其每次的特别形式则依赖于彼界灵魂作出的决定。巫师绝不是预言者。事实上，贞卜和巫术并不互补，相反，它们趋向于彼此排斥。预言家和巫师都是严肃冷静的专家，他们尝试要揭示出世界事件的运转原理，因为它们影响了人类生活，这就像他们要揭示出气候和天体现象的成因一样。在他们的想法中，未来所扮演的角色和在气象学中的相同：它既是他们努力探询的原因，也是探询的对象。但是，就一个概念而言，它是完全没有意义的。这种发现的所得，类似于科学上的快乐，可能也是因为这个原因，导致了甲骨文材料的产生，我们的知识来源也正建立在这个基础之上。它显示出，甚至是在这么早期的阶段里，对未来的发现也是通过对过去的发现——或者说，至少是对过去的保存——而一代代传下来的。这反过来表明，在这段时期内，由巫师给出的答案，不仅仅被理解成是更有力量的灵魂所给予的独立决策，也是更有眼光、更知晓世界运转原理的权力所传达的声明。这种对时间的早期认识——它对《历史的起源与目的》(雅斯贝尔斯，Origin and Goal of History， Jaspers)中的所述当然并不知晓——在晚期的中国思想中又一次次地浮出地表，它有另外一个非常重要的特征：创世故事是未知的。这种时间的静止观缺少一切倾向，包括对过去的倾向，因为排斥了世界的起源，自然也排斥了有关世界终结的观念⑩。
这种尚未充分发展的时间观在多大程度上受到语言的影响，是一个相当有趣但不易解答的问题。因为在那个时期，时间可能正处于对它的“孤立”(isolation)表达得最明确的阶段(也许仍然保留着字尾变化的痕迹)，因此也缺乏将陈述指向过去、现在和未来的几乎所有手段(就像我们一直如此，却从未意识到那样)。这种现象是一千年的史前史延续进程的结果，毫无疑问它也在某些方面影响了思维的方式。时间的演变，是通过一些只是偶然使用的助词来表现，比如说表示过去的“已”(从“止”的含义而来)，表示将来的“将”(从“带来”的含义而来)，或者非常有趣的作为一个概念的否定词“未”，它通过一系列元音变化和其他否定词联系在一起，但这些词都难以构成一类来弥补以下事实：汉语表达的时间性不能在汉字上变化。助词惯常是用来指示空间的，如今这些表示时间的助词也在语句中占据了和表示空间的助词所占据的同样位置。所以，“我做”和“我将做”之间的区别，和“我在此处做”与“我在彼处做”之间的区别是相同的，前者的区别并不比后者的更重要。所以，想要理解“希望”(hope)在中国传统中的意味，就必须意识到由助词发挥出来的奇妙作用。它需要二次变化——此变化虽然进展迅速，但如今仍在进行，直到语言能够通过形成表示时间的后缀来解放自己，而这种变化发展肯定会更进一步修正思维的模式。
以上已显示出的中国语言之“孤立化(isolating，即无时态变化——译注)”特色，同样也对中国书面文字的特殊性质起着决定性作用。中国文字非常特别，不是因为它最初是表意的(所有体系的书面文字都是这么来的)，而是因为它一直保持着表意的状态，虽然还残留一些清楚明白的表音系统。但是，这种虽然难学然而诱人的装饰性的书写，它本身就是缺乏时间差别的结果，由于所有在时间过程中可能发生的语音变化在字形上不能体现出来，这反过来又成为中国语言和文化发展的障碍，因为语音变化无疑会频频指示出概念的意义变化。就像数学中的数字语言，只有靠许多个素的新组合才能表达新语言，而不是靠任何一个意义确定和自明的数字语言本身的变化来表示。所以，在此意义上，中国语言保留了一种沉默的交流系统。汉字一经创造出来，非常明显它能吸收一个概念所可能遇到的任何语音或语义的变化，所以，不难理解为什么对一些人来说书面文字变成了不变的符号，成了几近神圣的概念，而另一些人则将书面文字视作恰是以下图景的最好体现：僵化教条用一只冰冷的手让一个生动的文化窒息了。从1956年开始，中国一步步地进行着汉字改革。虽然确实不能抛弃文字表意的原理，以免国土空间上的整一性受到威胁；8但是书面文字的改变又是如此根本，甚至连外行都不可能不注意到，这可能并非偶然。许多简化字大致是从草体变异而来，其结果是，跟古老完整的汉字之庄重固定相比，其笔画书写变得惊人之快速，几乎是草草写就。中国古汉字相当有均衡感，这让人想起日文的笔触，虽然它源自中文，但在很早以前就给予更为动态的形象表达，这和安静的中国是如此不同，汉字自身一直静止不变。
有关幸福的根本概念
考察一个复杂字符的基本意义时，会发现书面文字虽然吸收了语音元素，但是其表意特征却允许了一种两个层面上的语源学：语音的和字形的。事实确实如此：追溯到公元前三世纪这段时期，统一六国文字给了汉字以确定的形式，这之后两千年都没有变化。然而，因为两个原因，我们必须非常谨慎：大量毫不相干的同音异义字导致了一种错误的观念，即认为这些字词最初的发音是一样的。同样，许多从它们古老的书写形式上来看非常相似的图形字符则非常容易互相搞混。所以，为了确定在商朝什么被认为是“幸福”(happiness)，更保险的做法肯定是考察先前提到的陪葬品，因为它们是受到祝福的物品，所以被带上漫漫旅途，如果没有它们，彼岸生活似乎就缺少滋味。不用说，略扫一下自有甲骨文以后的历史早期中和“幸福”有关的字词和符号是很有意思的，探询一下此类词库里有多少和“幸福”意思接近，会发现丰富的同类表达。和陪葬品不同，这些字词和符号告诉我们的不仅仅是什么构成了物质幸福，它们还展示出早期中国对幸福概念的心理认识。虽然事实上它们某种程度地反映了上层统治阶级或巫师心中的片面想法。
单纯从语言来看，似乎浮现出三大部分，每一部分都是有关幸福的三个主要方面之一：宗教、社会和物质。它们分别构建出一个“字词家族”(word families)，其每个成员都在漫漫世纪中沿着分散的途径在语音和语义方面发生着演变。但恰是因为这个原因，我们可以从中发现最后形成郁郁大树及其枝干的那些最初的种子。
在宗教的领域里，我们可以注意到有以下一组词：
9(1) 祯(tiěng)：“有益的”
(2) 臧(tsng)：“带来幸福”
(3) 祥(dziɑng)：“将获幸福”，“幸福”
(4) 祚(dz’g)：“祝福”，“幸福”，“荣耀”
在社会生活的领域里，也就是说，是人们给予彼此欢乐和幸福、但也从未完全脱离自然和超自然的地方，我们得到以下一些构词：
(5) 康(kng)：“富足之年”，“繁荣”，“和平”
(6) 庆(k’iǎng)：“祈福”，“幸福”
(7) 幸(gěng)：“幸福”，“带来幸福”
(8) 祺(g’iɑg)：“快乐”，“祈福”
(9) 喜(Xiɑg)：“快乐”，“得到愉悦”，“快乐的惊叹”，“享受好时光”
(10) 好(Xg)：“乐于……”，“去热爱”
(11) 乐(nglǒg)：“快乐”
另外一组字可能要加在这后面，虽然它们因为最后的齿音缘故独立地演变了。它们由以下一些字组成：
(12) 憪(g’ǎn)：“开心和满足”
(13) 欢(Xwn)：“得到愉悦”
(14) 欣(xian)：“快乐”，“幸福”
(15) 吉(kiět)：“幸福”，“将获幸福”
关于物质方面生活得好的词库中，此类词不是很多，而且很明显也和前两类不同：
(16) 福(piǔk)：“幸福”，“富足”，“多子”
(17) 富(piǔg)：“财富”
这三类词用在某些地方，也许彼此之间的界限是非常模糊的，特别是第二类，其分界线在于，如果是超自然的层面，其意义是“祈福”(blessing)，而在人类社会中，我们找到的意义是“快乐”(pleasure)。它们的意思彼此搀杂，这是可以理解的，因为每一次庆祝场合原初都是宗教事件，至少对巫师来说是如此。但是不用说，两者的划分肯定被当作一种现实。因为，当我们将表意幸福之不同形式的字符当作字形实体而不是语音实体时，这种划分以同样的方式重现了。如果我们完全只是将这些字追溯到它们古老的象形文字，那么相关字符的数量相对来说是比较少的，这确是事实。但是，更常见的是，只有一半含有语义元素(另一半是表音的)的这些字，同样也能用于解释字义。因为在汉字中，我们所处理的表意元素是被用来指示分类的，即所谓本义，其他更大的一部分是相对来说更晚的时期加上去的。那些语义偏旁有些早在商朝就已经使用，我们由此可以肯定它们所使用的概念，反映了远古时期早已存在的分类。
在以上列出的这些字词里，其中有些词，它的超自然元素是通过表示“神”(God)或“灵”(spirit)之分类的符号(礻)体现出来的。在此偏旁外又加上了表音的部分，对字义并没有什么根本作用。比如说(1)，(3)，(4)，(8)，(16)这些词。(4)这个词，从属于表示宗教幸福的那组概念，“乍”作为表音部分，没有从属的附加义，因此也就没什么其他意义。但(15)这个字也许应该被归到属于宗教概念的那类词里去。它在甲骨文中反复出现。但恰是因为这个原因，它被用来假借许多不同的、快速演变的象形文字，其最真实最原初的本义就很难判定。然而，在其最古老的形式中，我们有相当充足的理由相信“吉”字下半部分的那个“口”代表“嘴”。而“吉”字上半部分的意思就不太清楚，不知道是代表了房子(向神灵祈祷的场所)呢还是别的物体。
如果只考虑“口”这部分，它当然很容易归到第二组去。因为歌曲和音乐的确构成了中国社会关于幸福这个概念的最基本的特征。在一些象形文字的字形中，我们就碰到了和音乐有关的部分，最重要的是(9)和(11)。和其他材料相比后可以无可争议地显示出，“喜”的古老字形代表了“釜状铜鼓”和“口”。有时通过加上偏旁“口”或“女”，可以补充说明这种联系，它显示出古老中国所拥有的“快乐地庆祝”这个非常美好的意象。“乐”是个复杂乐器的图形，也许是一套不同尺寸的铜铃，如果从陪葬品来判断，在商朝这是很普遍的乐器。(10)也给人留下深刻印象，代表了“女人”和“孩子”的快乐组合。汉字(5)、(6)、(7)又一次显示出它们属于语源仅是表音的那一类，因此对解释象形文字来说，用处不大。最多(5)字中的“雨”可能是有意义的。不过，这组里的其他三个字显然是由根义而来：(12)可能跟“心”这个根义有关，大量由“忄”作偏旁的字跟情感有关，而(13)和(14)是从一个更少见的“打哈欠(欠)”这个根义而来，在此语境下非常值得留意。这组词的最后，在(16)和(17)这两个字里，我们找到关于物质幸福这个概念的一个常见的基本元素“畐”。虽然它在书写文字里从不单独出现，但毫无疑问它的意思相当清楚。它表示一壶酒。(16)在最广泛的意义上代表了物质幸福，只有我们前面提到的表示“神灵”的“礻”是加上去的，而(17)，其根义是“屋顶”。以上所列的17个字，不管是部分还是整个字，都是从象形文字来的。其中，代表了一套乐器的(11)无疑是最有趣的字。无论是字形上还是语音上，它都突出展现了“幸福-快乐”和“音乐”之间的重要联系。甚至到今天，11虽然这个字还有一个不同的语音(le)，但通常用来指示音乐。不过，这种不同的读音“yue”，追溯到古音“yao”，反过来跟两个更进一步的读音——“nglǒg”和“glak”所代表的两个古老字形有密切关系。这两个字形里都有“快乐”的意思。书面文字因此保留了两个字之间最真实的关联，而这种真实关联在口语中因为语音的演变而渐渐消失了。同样，中国哲学家经常引征一些相当可疑的形近词，这和我们通常的语源学相似，快乐和音乐之间的联系让他们许多人在历史早期就思索着语言的本质。特别是儒家荀子(前298-前238年)对此所做的区分产生了深远的影响。因为这大抵是建立在早期思想的基础上，所以必须要在此简单地提一提。荀子将音乐视做文化的要素，它让人民超越自身的不同而联系在一起。和“乐”相对的那极是“礼”，礼的功能被认为是根据人民的不同阶层将他们分离开来。与它相比，乐的重要性一点也不弱。但是，更重要的，也许也是真正重要的，是“礼”的那些规定条款，是指向根据哀悼死者的不同形式而进行的指导，特别是关于他们应穿的丧服种类及哀悼时间的长度。这些规则作了如此细致的区分，以至于严格的社会结构等级制度在此得到了异常清楚的表达。这也因此显示出，从最初，“礼”唤起的是关于“不幸”(misfortune)、“哀悼”(mourning)的联想和中国思想中的阶层意识，即由社会分类创造出来的“区分”(distinction)意识。相反，“乐”唤起的则是诸如“幸福”(happiness)、“快乐”(joy)和“如实”(nakedness)等情绪，以及无关阶层与性的男人之间的和睦。荀子想要肯定“礼”在儒家体系里最重要的地位。虽然他的观点未得到一致采纳，但仍然显示出后来儒教相当重视的“五经”之预兆。根据传统记载原来所有的第六种经，应该已经亡佚了。那就是《乐经》。相反，有关《礼经》的著述却变得非常庞大，以至于要分成三个不同的部分重新编定。
变化的困境
当然，在公元前的第二个千年，儒教还远远没有形成。对于创造那些让儒家特定世界观能够生成的条件来说，许多影响深远的变化是非常必要的。首先，最具有决定性的事件也许是商朝的没落。从西部入侵中国的周朝导致了这种情况的发生。周朝在中国中原的眼里，仍然是个半开化的民族，他们的制度是一种严格的父系族长式制度，只敬畏上天和众星。因此，他们和商朝不同，商朝仍然保存着母系家长制的因素。周朝的统治者被冠以“王”的头衔，享受的地位比商王所能享有的要高的多，特别是因为他明显以个人身份履行着所有仪式中最重要的祭天仪式。当商王失去他们的领导地位，下降到普通领主时，巫师的命运更为悲惨。因为在此之前，他们拥有类似于二级统治的权力，他们的预言能够影响政治。但巫师确实失去了他们完整的生存方式——至少他们认为这种生存方式是理想的方式，也就是说，他们的位置是君王的议员或言语最具有力量的人。但新的统治者对自己有足够的自信，严酷地将巫师从这个位置上排除出去。同时，他们又足够的聪明，在统治机构里继续使用他们，让他们成为类似于一种奴隶性质的官员，因为巫师所拥有的书面文字及天文学方面的知识显然是不可替代的。这也是为什么古老的中国字“吏”(奴隶)在意义上有一个奇怪的变化，变成了“臣”的意思。在经典作品《诗经》里，有一些诗表达了那些受过教育的人因只被当成书吏或小吏而备感悲伤的心绪。
在如此情形下，要周朝让人民——更重要的是——让并不能被完全替代的上层社会阶层(从商入周，贵族阶层没有变化)相信领导层的变化是公正的，并不太容易。流传至今的大量文献清楚地显示，周朝大肆进行政治宣传，并且突然引进了一个先前从未提及的完全新的概念：德(道德)。所有这些文本后来确实传到了儒家的手上。根据历史记载，甚至是孔子本人进行了编纂。虽然如此，我们在此关注的那部分材料还是真实的。在一些宣称是由周朝第一个或第二个君王发布的言辞中，道德理论得到了发展，他们称自己不是依靠自身的权力将商王从他们的宝座上赶下去，而是由“上天”的意愿完成了这个行为。商朝的最后一些皇帝被认定沉溺于奢靡之中，声名狼藉，在此观点下，上天收回了对他们的任命(命)(这里提到的“沉溺奢靡”可能是某些母系氏族的狂欢祭仪，其起源周朝并不理解)。为了给这种观念一个巩固的基础，他们又及时地向历史前方推展。于是，突然被发现在商之前还有先人，商朝他们自己也是以类似的手段篡夺了更早的夏朝的位置。商朝第一个统治者——商王汤的演讲，同样充满了对夏朝最后一个皇帝的谴责，而篡位行为在后来的时间里被认为是恰当的了。这种聪明地建构起来的论点，其力量让人无从逃遁，它给了商朝应得的权力，甚至也让他们用自己的武器击败了自己。周朝在其统治的第一个千年里能获得成功，也许应归功于这种政治宣传的极大说服力。
巫师的衰微必然导致了一种变化，或更确切地说，对巫术实践强调的转移。使用龟骨的碎片来占卜这种手段被完全废弃了。取而代之的是根据复杂的规则用干燥的蓍草茎来占卜。这种占卜形式，虽然被当作是“周朝的圣谕”，但很可能在商朝已经存在。基于蓍草茎这种物质的性质，很显然它们如今已腐烂得无迹可寻。但问题的根本是，这种占卜方式变成了排除其他所有方式的惟一一种。事实上，用龟骨或用蓍草茎占卜，看起来并无什么不同。因为像用龟骨一样，用蓍草茎占卜也只能回答“是/否”或“有利/无利”这样的问题。只不过，蓍草茎占卜是清点了所有蓍草茎后，以剩下的那根或直或弯来象征利弊。不过，这里出现了一个重要的不同。在某种意义上，蓍草茎占卜的答案是计算过的，早就以将草茎撒在地上或经过选择的方式给出了答案，而不是完全服从于自然的偶然性或龟骨表面变化的温度，像早期龟骨占卜那样。更重要的事实是，蓍草茎占卜服从于确认的手段。反过来，龟骨占卜可以随意操纵，就像在某些情况下已经证明了的，在那些情形里中，答案也被记录下来。
另一方面，在回应于一堆碎片的肯定/否定、有利/无利的回答中，占卜的简化消减了发现任何细微差别的可能性，但同时也引发了想增长可能性回答之数量的欲望，以及个人想像力第一次被限制到极点后要扩大整个体系范围的欲望。在所有的预言中都可以看到相似的发展。体系化之后继之而起的是自发的预言，它甚至保证没有预言天赋的人都能够获得此种技艺，因此，也很荒唐地将预言家变成了科学家。在用蓍草茎占卜的情况中，获得答案之前显然先有了一个决定要维持肯定与否定答案之间一定程度的张力。这是通过不只留下一根蓍草，而是留下三根，最后是六根而完成的。如果它们的位置分布能得到解释的话，这就意味着分别有8-64种答案。很显然，这些答案就不再是“是”或“否”，而详细说明了每个特定的情况。《易经》的源始，就可以追溯到这个办法。在它的64卦中，断了的横线(即一分为二，它们总是偶数)和不断的横线六个一组(比如说)，并用简洁的短句描绘成宇宙或人际的状况。但是这些情形并不被认为是绝对静止的，而是处于永恒的运动变化中，因此也只有在运动中才能获得意义，在卦象中，一根或数根线条总是要转到它的相反面去，从而也就形成了一幅新的卦象。通过八卦，巨量的变化可能性精心建构了一个网(更精确地说是64×64种，即4096种不同的情况)，其彼此相对的、偶然的、暂时的结果，都被包纳在每单次的蓍草茎占卜中。在此情况下，那些原来仅仅是象征着两者选一的“是/否”答案的单一线条突然以完全改变的形式出现就很自然了。它们变成了遍布一切的相反力量的象征，它们建构了张力，建构了生命进程中的所有运动。不管它们的形式多么富于变化——明暗、男女、起落——它们拥有一个由互相补足的相反力量组成的同一本质。因此，深入人心的中国二元世界观，就是从对“阴”、“阳”这两种基本力量及变化的结果之解释中生发出来的。从《易经》中可以找到阴阳变化的图形以及对它们的评注和附注，这些后来补充的注释从公元五世纪开始越来越多。像年轮一样，它们围绕着起初苗条的枝干一圈圈地长大。
在此概念中，过去和未来扮演的角色，和在我们对语言的讨论中所关注的它们扮演的角色并无不同。它们是在现世中崩溃，因为每一个成为现实的情况中都包含了潜伏着的所有其他情形。这样一种观点，即时间被视作是二维的，也许包含着循环的观念。但是，即便没有这些循环，时间的进程也能轻易测量。形象点来说，中国人认为时间是在圆盘唱片上运转，而不是绕着一个单一的圆圈。现时永远不会限制在线条这样一个狭窄的区域，更不用说是一个点了。这个体系在其他地方有它的局限，因为可能发生的情况之数量是必要地有限的。它所遵循的是所有的运动都发生在一个封闭的系统里，以一种平均的速度进行着。它从“从不跳跃”(make no jumps)的自然里得到暗示。一切都是变化的这个前提，又赋予“变化”一种奇怪的静态特质，这种令人可疑的同质性，排除了所谓的发展。象征着“易”(变化)这个概念的象形文字——《易经》以它命名——显然也指示了这一点。在最早的甲骨文上，它的字形大致代表了“影”(阴影线)和“月”的并置。尽管和象征着“月”的符号稍有不同，但以下事实的确支持了这个观点：在甲骨文上，只有在“日”或“月”前面，“阴影线”才作为一个独立的符号有规律地出现。满月到新月的变化也就是“易”这个概念的最初来源。正是这种本质，如此变化就不仅仅是周期性的，而更是外观上的，因为它的存在应归之于一个本身永恒不变的东西的照耀变化。
不管预言占卜的特质发生了什么变化，其中包含的由商朝时期巫师所完成的暗示已经很难判定。这样的事实支持了如下假设：即在甲骨文和《易经》的表述里可以找到一定的类似点。确实，在《易经》的警句后面，确然有一些历史事件被有意识地剥夺了历史特色，成了抽象概念，然后，它们被用来表明循环发展的趋势。这和巫师富有体系的工作及他们的“档案”和谐相配。因此，理所当然地会认为，这个没有变化的智识阶层，对和掌握写作有关的所有活动至少有着非直接的影响。但是，他们的影响其实更为深远。《易经》的确有静态的特质，然而从一开始它就往中国思想中注入了某种对未来的希望，虽然这个未来是一个循环重现的未来。在我们这个世纪的前三分之一时间里，整整一代中国知识分子都承载着他们自身文化中已经逝去了的事物的记忆，因为西方文明的强势与力量让他们深感困惑，而西方文明的强势与力量来自于对进步和发展的信念。极富独创性的学者胡适(1891-1962年)发展了以下刺激人心的理论：不仅是犹太人，商朝的人也被救世主的信念所鼓舞。他进一步指出，商朝的古人，在政治舞台上深感失望后，同样将这些对救世主的希望转化入宗教领域。胡适思考这个问题的出发点是“原儒”，这些儒的历史事实上比孔子还要古远得多。“儒”这个词的含义尚存疑问，它原来的意思是“弱”(后来也指矮)，这很明显和“孺”(孩童)及“需”(等待)的意思相关。由“孩童”开始，概念开始分叉(同样在书面文字里，这些字都有个共同的元素“雨”)。孩童的特点自然是有弱小的成分，那仅仅是因为时间的缘故，他所需要的就是等待，等待着“弱”的消失。但胡适不仅仅强调了“儒”里有“弱”这个含义——在以上联系中这个含义并未受到质疑，而且因为这个含义它还明显区分了作为书写员的文人和配备武器的武士——他还强调“儒”意味着“等待”。胡适试图证明，“儒”仍然穿着商朝的外衣，他们遵守着商朝的礼仪，特别是服丧的仪式，儒士在宋国和东部地区，以及商朝的领地齐国和鲁国(孔子出生之地)，都处于领导者的位置。根据胡适所述，他们并没有随波逐流于商朝的没落，而是期待着商朝礼法的恢复，从而也再得自己的统治地位。看来，胡适相信，很多指示着这个结果的预言隐藏在经典著作中，比方说《春秋》，同样它也隐藏在《易经》里，特别是第五卦，其卦象是“需”(“等待”)，里面刻画的正是这种情形。在对“需”卦里六根线的解释中，等待之相描绘如下：
1 需于郊，利用恒，无咎。
2 需于沙，小有言，终吉。
3 需于泥，致寇至。
4 需于血，出自穴。
5 需于酒食，贞吉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 (7)
6入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。16在这些句子之中，胡适看到了对巫师命运的一个暗示，他们失去了他们的住所，不得不在血中等待，但仍相信某天，在新的统治下，他们会荣耀地重新归位。下面这首诗选自《诗经》的“商颂”，它赞颂了商朝的伟大，对胡适来说也是个相似的暗示：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。
邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祈祈。
景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗里的重要之处在于，事实上，所有传统注释者都对诗歌中间部分提到的“武王”身份感到迷惑不清。因为中文不分时态，因此无法判定最后两节(我将其翻译成现在时)指的是现在，过去还是未来。胡适大胆地认为它们是指向未来。因为他无法确认历史上有否武丁的后代，虽然人们将如此频繁被赞颂的功绩归之于他，但是否确有其人配得上这样荣誉的称号尚不得而知。不过胡适从“武王”、“武丁孙子”里看到了一个救世主，他将商朝人民从他们的巨大苦难(大糦，这个词会出现在这个文本里，只是为了显示正确文献，虽然如此，代之以出现在公认经典里相似的书面符号“米”仍是非常冒险的替换)中解救出来。冯友兰(1895-)享誉世界，学问和胡适不相上下，他反对胡适的观点，认为这太不可能，特别是关于救世主的预言。但是，两人的观点并不是真的那么针锋相对，而且都太吸引人了，所以不得不提及。即便他们的观点对早期周朝中国知识分子状况的评价没有什么意义，这些观点也是中国的现代早期中最重要的思想，因为他们试着开始变得具有自我意识。无论如何，胡适对儒教思想起源的深入研究——而这些研究并不局限于我们在此讨论的范围——直接关注到了儒教发展过程中的动态组成部分。这些观点并不屈从于任何质疑，而且已被世人忽略太久。
第二节 漠然现世
公元前770年，周朝的统治崩溃了，离他们战胜商朝不过三个世纪。这没有导致商朝的再现，国家反而经历了将近半个多世纪无正常统治者的时期。周王被外族部落驱逐出他们西部的王室领地，虽然先开始保留了名义上的统治者身份，但他们的作用被严格限制在宗教和祭仪事务中。因此，他们在这些领域里保持着最长久的影响，此领域曾是他们驱逐商朝巫祝的地方。然而当时普遍认为，在以下两者——即被视作是指导祭祀上天的某类高级祭司的君王，和被视作是“王国保护者”的富有权势的诸侯——之间权力的分割，颠倒了正确的秩序。这些诸侯如今已经独立，先前却是封地上真正的统治者。一切秩序的瓦解，封地之间无尽的征战，人民痛苦的不断增长，这一切都更加确认了上述看法。除此之外，在智识事务中还存在着某种欺诈。当周朝僭取了王权后，许多由商朝创造的概念，特别是宗教概念，必须和周朝所使用的一致起来，或者结合在一起，尽管从原初意义来说，两者毫无关联。这种暖味不清导致了以下后果：虽然它们表面看上去也许更有趣，但事实上却经受着实质意义的丧失，因为丰富多元的含义彼此抵消了。
对于这种趋势来说，一个非常富有特色也非常重要的例子是“天”这个词。最一开始，它显然是代表了商朝统治者的祖先。古老的象形文字清楚地显示出一个人形，它有着一个庞大的头，以及强健发达的四肢。但周朝的统治者当然无意对商朝的先祖尊重致敬了，这很自然，不过他们也不愿抛弃这么一个重要的概念。因为周朝的宗教也崇拜天，所以他们把这个最早的祖先确认为“上帝”，即“高高在上的神/皇帝”，非常敬畏他。但，随着时间的推移，“天”丧失了许多独特性，渐渐仅指周朝最古老的祖先“在帝皇左右”执掌王权的地方。所以，“天”不仅失去了他作为一个人的特色，也失去了直到那时他所拥有的作为人的亲近感。结果是，文献中记载着“天”自己“说话”以及并不仅仅是自发地行动(那是完全不同的一件事)的那些章节，变得越来越罕见。相反的，我们看到的是和这个词本义截然相反的意思，在这些记述中，越来越多强调的是天和人之间的区别。比如说，在先前提到的编年体《左传》中，我们发现在公元前524年下面，记载的是如下资料：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”
18在商朝，此界和彼界这两个王国还是非常紧密地整合在一起，如今，它们的分离虽然迟疑，却已明白无误了，任何人都可以注意到。假设苍天之广袤无法测量，那么早在将“天”和“天堂”的等同中已暗示出此界和彼界之间的鸿沟。致天的祭祀和《易经》的使用，渐渐被当作是宇宙法则的象征，这意味着人们不再期待彼界对此界的直接干预。这其中反映的是一个更表怀疑的态度，一种已回归自身的精神。另外，《易经》中的二元论加强了早已被接受的存在之两极性，暗示出天(阳)和地(阴)的相对。这个新概念在两个方向上使用。心理上，对天的认知意味着一个新的世界被创造出来，可以很好地成为庇难所，有着美丽的远景和幸福。但是，它也建立了清晰的界域；它让大地成为人的居所，而且和以往不同，是活人的居所，同时提出，隔绝灵魂的那道分界应尽可能地难以穿越(这包括了那些家园并不在上天而在彼界的另外一些领域的灵魂)。
可能是巫师发现上天是福佑的准存在空间。他们中许多是女人，和占卜师一起在商朝扮演了重要角色，特别是祈雨时。甚至在很久以后，他们仍然在某种习俗中继续着他们的活动，这种习俗主要存在于中国南部。占卜这种行为的本性，使他们的活动应该不会留下什么文字记载，而且是那么早的时期，则更不可能。但是在《楚辞》的一组像歌一样的诗里——这本书成于公元前2世纪，其中最早的一些部分可追溯至公元前4世纪——我们找到一些诗句非常清楚地、风格化地传达了这些神秘的概念和巫师的宗教体验。通过“兮”这个词(它仿似悲叹)，这一组诗以一种难以置信的激情语言，描绘了巫师飞向天宫的狂喜旅程。巫师在一种几乎色欲般的经历中和住在天上的神相遇，组诗都在此达到高潮，而且通常结束在巫师返回大地的苦恼中。这组诗一共有九首，题为“九歌”。其中一首如下：
广开兮天门，纷吾乘兮玄云。
令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘。
君回翔兮以下，逾空桑兮从女。
纷总总兮九州，何寿夭兮在予！
高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。
吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。
灵衣兮被被，玉佩兮陆离。
壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。
折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。
老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏。
乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。
结桂枝兮延竚，羌愈思兮愁人。
愁人兮奈何！愿若今兮无亏。
固人命兮有当，孰离合兮可为？
还有一首名为“招魂”，可能是《楚辞》中较晚期发现的一首，和周朝末期发展起来的某种祭奠死者的仪式密切相关。此诗辞藻华丽，充满胜利之情，它描绘出在死者魂灵飞向天国的途中，世间所有美人都容光焕发，呼唤着死者(当然了，只有天子王公才能得到如此充裕的美人)。同时，彼界所有令人不快的事物都被诗人提及，这样，飞翔的灵魂在最后一瞬就也许能被引导回自己的身体。在所有令人不快的事物中，甚至天本身也不被排除在这种警告之外，比如以下句子中就能看到这一点：“魂兮归来！君无上天些/虎豹九关，啄害下人些/一夫九首，拔木九千些/豺狼从目，往来侁侁些/悬人以娭，投之深渊些/致命于帝，然后得瞑些/归来归来！往恐危身些。”
某种意义上，这些诗句显示出了相反的态度：如果幸福可以被找到，那是在地上(人间)，而不是在天上。这种思想里含有此世倾向，认为惟此世才好，这让人只有费很大力气才能说服他们，“彼界”要比这个世界好得多。比起信仰“彼界”，热爱此世是中国典型的信仰。其强有力的说服证据是：上面这个文本里的此世思想非常明显地带有一种宗教感，我们在其他文本里也可看到相似情况。但是此世思想在那些着力于描绘此世和现世的文本中更为明确，而且它们只从这个角度来看待外部一切事物。这些文本主要就是被经典化的儒家作品。
孔子和中国人本主义
孔子(前551-前479年)是中国第一个真正明确表达世俗思想的哲学家，虽然在孔子出生前几个世纪，这种世俗思想早已渐渐发展着。孔子将它们糅合在一起，形成一个体系。尽管他本人好像没有留下什么著作，但他的影响全部通过他弟子流传下来。他的伟大发现是“人”和“仁”德(“人”、“仁”两个词在古代中国没有什么区别)。不管“仁”的概念在各方面显得多么含混，它带来了划时代的思想上的转变。因为从“仁”的角度来看，先王的君权神授式微为仅仅是种门面，因为“君权神授”这种公理得自超自然，得自灵魂、死者以及自然界多种生灵的存在，得自在此意义上统治生命的东西。君权当然还保留着一定价值，不过它的所有源泉都来自于人的权力，而且本质上是道德的审美的，当“天”变成一种在历史进程中并不随意干预的权力，并和人、道德规范紧紧联系在一起时，它不再是从世界分离出来的一个地方，分隔此世和一个或许存在的彼世之间的墙就被强固了。《论语》是孔子教义的惟一权威来源，曾表述过“子不语怪力乱神”。这不是不可知论，而是对所有和神鬼领域往来的事件的清楚拒斥。它想要阻遏以下情况所含的危险：如果世人接受毫无理性的、也不是此界的法则，那么他们就会抛弃“仁”的普遍法则。《论语》中的以下两章无疑表明了这点：
樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
这样，所有的力量和希望都被集中在此时此地。孔子看到，面对他所处的时代，在上彼界和在下此界之间的分裂使一个任务变得非常急迫：即在其合法性来自于个人道德完善的统治者之统治下，带着一种新等级秩序的世界如何再生。当孔子详细描述这么一个“君子”的时候，他却很少谈及君子所要建立的统治的类型和所要创造的这个有序世界的本质。君子以“德”治人。但“德”本身显然属于所有需要重估的价值。“德”()这个字符，其古老形式在字形和字音上都和“直”相近，一个“目”(眼睛)和“直线”是其书写形式的基本构成。它的基本意义，特别是在和神鬼相关的事情中，似乎是“目不转睛”、“盯着看”、“被一个符咒固定住了”，“(神)力”和“朝前”两个意思都源自于此。从这个角度来看，孔子所说的有关统治之正确形式的许多话，都获得了一个具体的含义，而且几乎像文字游戏，比如以下这句：“子曰：‘为政以德，誓如北辰。居其所，而众星共之。’”
“德”像北极星一样将群星凝聚于一身、静止不动，这导致了它不能变更的运程，从而获得了强大的平静。这也是这个世界和平和秩序的关键。德，辅之以“礼”，代表了一个统一的、内在完善地等级化的系统：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”
“齐”(使等同)这个词，最初是指已到适婚年龄和通过婚礼获得“平等”(equality)的女人与纯粹是女孩的女子之间的区分。这个词非常显著地显示了孔子对于“平等”(同)的概念：统治系统在整体上有连贯性，影响到所有人，于此中存在着平等。统治系统不是靠将各组成部分的约束力施加到每个人身上来实现自己的统治的。相反，“德”和“礼”使人民将社会等级视作与己攸关之物。这比一个管理机构(政)或一种刑法(刑)更有效，管理机构允许人民脱离统治者影响范围，而刑法则摧毁了不同阶层之间的界限，变得“无耻”：“君子和而不同，小人同而不和。”
接下来的引文也必须用相同的方式理解。在此，“同”(equal)这个概念指的是相同的事物，尽管它通过不同的词来表达，这些词的基本含义都是“均”(level)：“子曰：‘……丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安；盖均无贫，和无寡，安无倾。’”
因此，在孔子的思想中就可以找到理想世界之秩序、它的平静和平等的根本平衡，虽然这个理想世界的形式让我们回想起不平等的不稳定状态。在孔子的看法中，完全实现了这种统治的时期是西周(甚或更早［前1050-前770年］)。后来，这个时期在孔子眼里渐渐成了“黄金时代”，我们先前已经提到过。但是，认识到以下一点非常重要：对公元前6世纪来说，这意味着它并不存在于最古老的时代，而是仍然处于历史的光辉之下，刚刚才在200年前结束。
最开始，孔子的学说并没有任何专注过去的倾向，后来却凸显出来。和同时代辩敌相比，这种学说相对来说显得现代一些。孔子从情感上觉得和周公相亲。他是周朝建立者武王的弟弟，多年来为自己的儿子和继承者周成王(据传统记载，在朝为公元前1115-前1078年)摄政。将自己和生活在500年前、并一再出现在《论语》中的某个人联系在一起，当然并不是基于此人的古老，而是基于某种自我赞许。对孔子——而且不仅仅是对他——来说，周公是周朝精神上的建立者，正如武王是政治上的建立者。一切都表明孔子渴望着担当起相似的角色。以下情况并非不可能：摄政和向皇帝献策的位置，在某种程度上比皇帝本人更重要，孔子对这个位置明显是非常尊重的。这和对巫师之间接权力的记忆也并非不相干，虽然，孔子作为辅佐政治和献策者的作用带有伦理而非宗教的特色。许多论述向我们归结道，它们能证明孔子坚定地相信自己负有非常重要的、“天授”的使命。他似乎早就知道这个在他死后一个世纪里流传的传说，据这种毫无疑问地被证实存在的传说所言，理想王国能被保存，并且每500年通过一个真正有精神力量的统治者得以恢复。胡适不仅提出了我们先前提到过的备受争议的有关巫师的救世主信仰，同时他还做了令人印象深刻的工作——提出并用文献说明在孔子时代以后的年代也存在着这么一种说法。然而，很奇怪，在后来的时光里，我们从来没有从巫师嘴里听到救世主预言这回事，而是从其他人那里听到，他们通过一种可疑的计算方法，认为自己是被人民焦急地等待着的传统修复者。这不仅显示出一种赤裸裸的自我主义，而且，从另一个不同的角度来看，它强调了在中国思想里，被动的等待不是一个成熟的概念。人们信仰以上天“授权”的方式统治世界，一代传至一代，和这种信仰相似的，是坚信一个伟大的传统恢复者将每500年出现一次，因此更有可能源自孔子创造的这个先例。孔子就反复强调他和周公之间的紧密联系。23当这样一个时代到来时(我们所处的时代也是其中之一)，在那些总是把自己视作人民长久期待的救赎者的人当中，就有一些人的权势接近于当权者、皇帝和觊觎王位者。世界的改善是两个阶段(政治改革和文化改革)同时进行还是接续进行，或者是通过一个“哲人王”(philosopher king)的出现一举成功，这个问题始终没有得到明确的解答。
孟子和第一个社会乌托邦
如果能够相信孔子言论的真实性——而且假设它们在孔子言说挫折的时候最为真实——孔子一生的最后岁月充满了对自己政治影响之稀微的深深失望。他最喜爱弟子颜回，甚至也许有时候希望能把他培养成未来的君王，但他年纪轻轻就死了，死的时候孔子哀叹“天丧予”，这句忧郁的短语，显出悲伤的语气，在孔子最后时光的表述里，屡屡回荡着。事实上，孔子学说的直接政治影响是很小的，然而，终其一生并不足以衡量其传至未来的间接影响力之深度。孔子最著名的继承者是孟子，他把自己看成是将孔子思想开花结果的人，这并非没有道理，因为只有靠孟子，孔教才贴上了政治标签。比起自己崇敬的典范——孔子，孟子要严肃沉着得多。他采纳了——或者也许是建立了——世界拯救者周期性归来的传说。孟子毫不隐瞒自己的观点，他直接宣称这个角色就是自己，因为时机早已成熟，他要在从属的附加条件中消除这种时间的不一致。他通过以下学说强化了这个传统：即世界具有节奏地循环进行自我净化。“天下之生久矣；”他说，“一治一乱。”这句话充满着孟子对“性善”的坚定信仰，这种性善论不论是对普遍事物而言，还是对特别的人之本性而言，都是如此。这也同样说明了他对“民”的尊重。通过详述那优雅而精确的短语“天不言”，他将此体现为真正的“上天之声”，比君王更有价值，甚至也比自然之神更有价值。因为，对他来说，只有人民才能请求和决定一个王朝需不需要“托管”。新的统治者在他能坐上其位前，必须同时给上天和人民“过目”。因此，每个理想统治的前提是，君与民以“同样方式”享有一切。于是，孟子一有机会就描述这种统治的形式，而且举出了古代的例子来支持自己的观点：
齐宣王问曰：“文王之囿，方七十里，有诸？”孟子对曰：“於传有之。”曰：“若是其大乎？”曰：“民犹以为小也。”曰：“寡人之囿，方四十里，民犹以为大，何也？”曰：“文王之囿，方七十里，刍荛者往焉，雉兔者往焉，与民同之；民以为小，不亦宜乎！”
在这样一种统治下，很自然人民不可能变得无礼，而且也产生了造福一切的安宁康乐：
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒；然而不王者，未之有也。
从儒家意义上看，以上对一个国家的理想化功能，描写得相当细致。这是种清醒冷静的认识，不可能期望孔子会说出同样的话。孟子反复说明什么是“井田制”，将之作为人民和统治者之间作物公平分配的关键。井田制因汉字“井”而得名，它的中心理念是，将天下分成一组一组的网状土地。每一组包括九块田，其中八块每块满足一个家庭(私田)，而在中心的第九块，是大家给君王及国家耕种(公田)。孟子这么描述这种井田制：
夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕，壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉？无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。卿以下，必有圭田，圭田五十亩，馀夫二十五亩。死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持；则百姓亲睦。方里而井，井九百亩；其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事；所以别野人也。
从这些论述中，并不能十分清楚地看出，这个系统究竟是由孟子作为一种统治计划而发明的，还是过去或他自己所处时代的实际范式？井田制的管理模式是典型的中国现象。虽然这种形式在实践中并没有实现，但其想法本身对中国所有的理想政体概念之发展有着相当的影响力，也许恰恰是因为它的陈述语气是那么冷静理智吧。在20世纪20年代和30年代，甚至这以后，当现代的社会政治理念变得深具影响时，东亚和一些西方学者对井田制的历史真实性争论不休。他们的讨论使中国社会史研究领域诞生了一个特殊的学术分支。当然，井田制的问题并没有最终得到解释，但争论的确揭示了那些关注普遍意义上的理想政体的作者们的各种主观观点。
墨翟和中国社会主义的基础
虽然孟子满怀热情强调民的重要性和他们希望君王“与民同之”的愿望，而且使用“同”来表达“平等”——这个词在孔子那里是指低级阶层里小人的“互相勾结”，因此对君子来说不适用，要抛弃掉——但这种热情肯定不是意味着这种“平等”暗示了理想政体中地位差异的模糊。反而正相反。因为孟子的思想比孔子更为清晰明确，所以在他的作品中可以找到对地位差异的更清楚的描述。一个想依靠完全不同的、纯粹人类的等级来把所有阶层联系在一起的共同体，它不消除社会的结构，反而给这个社会结构以更深的含义。在孟子的一个对话中，这种态度明白无误地浮出表面。在这个对话中，据说孟子和某个学派的弟子争论了起来。这个学派，其起源可以追溯到传说中的神农，农业的发明者。农家学派的文献没有留存下来，所以采用公元前2世纪儒家和道家的二手材料也足以重要。26当代中国有种趋势要将农家看成是共产主义的先驱(部分是因为他们穿着朴素的工作服［衣褐］)。但不管这是否确定，它并不能得到证实，也无法被否定，因为我们对农家的了解大致是建立在孟子对他们的评论上：
有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。陈良之徒陈相，与其弟辛，负耒耜而自宋之滕，曰：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有食廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤！”孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰：“否，许子衣褐。”孟子曰：“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否，以粟易之。”曰：“许子奚为不自织？”曰：“害於耕。”曰：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉！且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之；何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦！”曰：“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也！故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人……(孟子以这种方式向许行解释，只有通过圣人的劳心，社会才能渐渐地从难以忍受的、无比危险的自然条件中慢慢发展起来，最后变成文明之地，并且通过忠孝维护了社会等级差异，27让所有人的幸福都得以可能。这种思想，从南方蛮地来的许行，自然不能理解。)通过最后的反驳，许行回答：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。”曰：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之。是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉！从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。”
在孟子的所有著作中，这篇对话所显示的雄辩与口才是非常富有特色的。孔子只需讲道，孟子却不得不与人争论。但是农家是最不堪一击的对手。真正危险的对手是墨家(墨翟，前479？-前381年)，它是由儒家的次级分支形成的一个学派。这个学派向组织起来的弟子严格训练辩论的技巧。墨子已被遗忘了两千年，这个哲学家几乎像上两个世纪西方和中国同时重新发现的某种东西，假如西方和中国用的是不同方法切入的话。一方面，墨子鼓吹尚同、兼爱，让西方学者包括传教士非常震惊，因为它产生在公元前四世纪；另一方面，中国(言之有理地)将这种对人类的爱认作是西方类型的社会主义之清晰的早期形式。同时，他们也很惊讶地在墨子的著作中，找到正是带给西方权力和进步的那种科学——逻辑和技术——之萌芽。因此，从某种意义上说，儒教在墨家身上的胜利，似乎就导致中国放弃了那条也许会带她比西方早许多时候走入现代世界的道路。另外，我们这个世纪让墨子带上浪漫光环，是因为阶级斗争的缘故。著名学者(江缐和钱穆[生于1895年])提出了非常受欢迎的理论：即，墨，而不是翟，才是这个哲学家的姓，28这表明墨(“墨汁”)在此的作用是个绰号，意思是“打了烙印的(奴隶)”。他们还认为，这种解释非常容易就和以下说法对上了：墨家是儒家分裂出来的一撮人，在他们的教义中，非常粗鄙的概念“利”忽然有了重要地位。根据传统阶层和家族等级的原则，这利是不能分享的，但在他们那里，却是以真正平等的方式分享利益。不同的组成部分构成了墨翟的理想政体：一种没有区别的爱，不像在儒家那里限制在家庭内；一个显著的宗教观点，作为提高道德的保证；苛俭；一个作用于每个人的钢铁般意志(这个概念先前并不为人所知)；最后，是国家间的和平。墨子非常乐观，他相信通过完美的防守、而不是进攻的武器，可以获得和平。连接起所有这些理念的贯彻成分再次是“平等”，在此又一次变换了它的形式。对墨翟来说，“平等”意味着“渗透性”，是社会所有组成部分之间不断更新的纽带。在《墨子》一书谈论“兼爱”的章节里，这个观点早已非常明显了。整本书所有部分都辩论性很强，所以它的辩术反映在每个字句中：
然而兼相爱交相利之法，将奈何哉？子墨子言：“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡，人与人相爱，则不相贼。君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚……今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎，是以股肱毕强，相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”三篇纲领性的文章也讨论了怎么通过不断的实践来学习这种“兼爱”的问题。它们的标题是“尚同”，这是墨家制造出来的一个概念。从字面上直译的话，它的意思是“趋同于在上者”。这其中有某些暧昧的地方，或者说，意义两极分化的地方。因为它可以指将在上者同化在下者，同样，也可以相反，虽然对后者的强调没有对前者的强调那么强烈，而且只是被当作能接受的去建议。29因为人之间存在着差异，这种互相交流就非常重要。在以下这段文字中，墨翟描绘了这种情况是怎么发生的：
子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教，天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非，必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。’……古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。’夫唯能信身而从事，故利若此，是故古之圣王之天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉！一听而通闻千里之外哉！王不往而视也，不就而听也。然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。是故子墨子曰：‘凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前，明罚以率其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。’”
通过对在上者的顺应(或趋同)，整个民族的思想在许多个体细胞内得到逐步发展。它强调领袖的强大，强调人民和他保持同一。因此，统治者的知识和意愿被得到了加强，而只有在领袖的知识和意愿中，人民的想法才能够实现。人民的“顺应”不是简单的屈服。通过通报，贤人和暴人的行为就在一条稳定的传送道上以下达上；当领导者犯下大错时，国民能够而且必须将“建议”传达给领导阶层，这样，回馈系统就产生了。这也许并不是直接强迫那些在上者改变他们的做法，它不过是让他们能从下层社会状况中吸取教训罢了。滥用权力是不可能的，因为这种神秘的影响只有在爱的支持下，只有在指向爱的过程中才会发生。
将墨家和儒家分裂开来的鸿沟是对爱的完全不同的理解。墨家将爱这个概念含义搞得太广泛，已经失去了最初的温暖处。儒家则将“仁”解释成“爱人”，将父母孩子之间的爱推而广之为所有的仁。但对墨家来说，亲人间的爱只是许多爱中的一种。它是利己主义的极端形式，如果给它太高地位，那将是世界上所有恶的根源。和儒家相反，墨家始终鼓吹禅让制。对他们来说，夏朝就是例子。圣人尧舜小心翼翼不让自己的儿子继承王位，因为他们想让最配得上这个位置的人戴上王冠。观察一下儒家的这个对手怎么将过去当作典范，模仿圣人言行，非常有趣。他们将他们的黄金时代定位于更遥远的时期，因此也将过去拓展到一个前所未有的深度。他们否定具有进步性的社会区分，而且觉得并非没有一点道理：因为当人回到过去，社会“平等”就增加了。在对这些事情的思考中，墨子并没有将“爱”这个概念追击到它逻辑的局限性上。在他所描绘的“尚同”这个概念的发展之“原始条件”中，他所讨论的前提条件比起孟子所言，更像一个天堂，虽然我们在孟子言论里找到了同样思想的更精确描述。孟子所描绘的状况，更正确地说，是一片荒野，自然依然残酷地压迫着人类。只有通过圣人创造出秩序，世界才变成人的世界，这世界才得以配得上这么崇高的称呼——“天下”。
然而，农家思想早已暗示出，肯定有其他学说也提出过某种“尚古主义”的主张，而且表达的是完全不同的概念。在《论语》中，曾有奇怪的一段指出了这一点。一次，当孔子和弟子子路出游时，子路向两个和自己隔了一条河沟、在路旁耕地的农夫问路，还提到了他老师的名字，但这两个人只表现出轻蔑，说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”
很有可能，这些人也是农家学派的弟子。他们对“滔滔天下”有点悲观的看法，但暗示出另一学派有可能在儒家兴起的时候同时兴起了，但是只是通过反对儒家而获得自己的特色，那就是道家。在道家思想中，我们能发现它试图要调和以下如此极端的两极：道家之无际的恣意漫游和农家切实的社会纲要，并试图为此提供共同基础。
第三节 逃离社会
道家的自然与生命
不管儒家思想和墨家思想之间的对抗有多强烈，它们至少共有同一个前提，这前提对我们的研究来说极其重要：即他们所有的思考都坐落于社会存在的框架之内。他们从来都将个体视作为人类整体的一部分，而且深深相信个人的幸福和众人的幸福密不可分。当他们急切寻找过去作为典范时，也从不超越和人类社会同步产生的历史界限。对他们而言，圣人所处的时代建立了一个无法逾越的边界。是那些圣人教会人类将自己从“四足动物和鸟类”中区分出来。对儒家和墨家来说，“世界”实际上就是“天下”，它是由蕴育文化的圣人创造的——圣人创世这个事件比他们毫不关心的宇宙创世事件要无限重要得多——而世界的产生是最首要也是最具决定性意义的事件。对儒墨两家来说，不管是在时间上想回到文明初始之前，还是在空间上想避世山野，背弃现世这种想法都属于未开化人之所为，而且几乎难以想像。然而这恰恰是道家着眼之处。道家认为，儒家和墨家的所有理论都关乎合法的文化和政治，因而，尝试用人和人之间的合法关系来治疗所有病症是无望的，其真实病因要到文化和统治的发展中去寻找，要到圣人那些出自善意但其实颇有害处的行为中去寻找。33因为道家敌视文明，反对历史，所以，比起儒家来，我们对它的产生情况所知非常有限。从许多方面来看，似乎它最初是多种不同思想的贮积处。后来，随着思想的分化，各种分支产生了。有时候，所强调的东西发生的奇怪变化，给人一种印象：其学说已发生了大规模的再定位。很显然，道家的一个重要组成部分是某种实践传统——呼吸练习，辟谷术，房中术——它们的目的都是为了要延长人的寿命。另外，在这些练习中似乎还要加上冥思，这反过来暗示出它和道士的狂喜忘形有关，虽然事实上两者是以完全不同的方式获得以上情形。所有这些行为的共同点是它们都和社会国家无关。事实上，它们建立在某种“去己”之上，建立在孤独和安静之上，这保证了练习者不被外界让人分心使人疲惫的事物所影响。孤独的生活是道家的最初部分，它源自更深的思想基础，所以并不必然地一定和哪种哲学有任何关联。
同样，早期道家名人急切地希望隐姓埋名。在沉思冥想中，随着养生修炼里永恒本质的四处奔溢，自我的极度扩展淹没其中，它同样意味着自我边界的整个抹杀和完全消失。所以通常很难将早期道家作品判定为可以确认的个人所作，因为经常是只有一个无意义的名字流传下来。此外，重要的文章是些文集，由不同的部分组成。道家最重要的两个文集——老子所作的《道德经》和宣称是哲学家庄周所作的《庄子》——也不例外。两者之间的时间联系是，《庄子》中比较早期的那部分(公元前5世纪末或公元前4世纪初)要比《道德经》(公元前4世纪中期)早。但是因为后者更具有整体性，所以反过来追溯它完成的时期却要比《庄子》中比较后期的那部分时间早。然而两个文集间的连续性从没有断裂，甚至两者思想的发展和其渐进的变化都可以得到清晰的确认。不过，两书有许多段落虽然表达的是同一个思想，却是通过不同的角度来表述。我们也许可以说《道德经》带着简洁、素朴的风格，疏落地勾勒意象的轮廓，但《庄子》却通过其对丰富的令人心醉神迷的语词和寓言的使用，绽放出火焰般的色彩。《道德经》发展了政治纲要，《庄子》却将想象力提升到一个神奇的高度。
道家对人类理想生活的描绘将我们带入一个完全不同的、崭新的世界。它最直接打动人心的特点是，它想建立小规模的统治，并让其尽可能地简朴、接近世界本初状态。这些描述将我们带回到一个由小小村庄构成的过去世界，生活在其中的人们对他们的制度非常满意，直到圣人的到来像降临的入侵者，把他们从天堂般的生活中吓醒。
我们在《庄子》中读到以下段落：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，天下始分矣。
“同”是获得天堂的关键词，儒家和墨家对它已极为关注，对道家来说这个词也有决定性的意义。不过在道家的理想社会中，这个“同”中有着更严格的含义。它不仅指全民而同，还将动物包纳进来，使之在生存之国中也分享一席之地，构成一个族类。道家因此极其大胆地抛弃了儒家发明的、对他们来说非常神圣的“仁”的概念。道家追求高尚的“素朴”，其本然状态显然位于文明创始之前，而文明是儒家所谓的天下。然而，至少在道家产生的最初期，它是希望能够找到回归到那时的道路。在《道德经》中，道家理想社会的所有特征都被当作是一个公平统治的良方，而且也并非没有暗示到那些所鼓吹的学说和自己迥异的儒家和墨家：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。
就像在《庄子》中的一样，我们在《道德经》中也找到一个段落描绘了道家的理想社会。但是，它独特地没有包含任何历史的暗示，因此也不能够提供时间上的确定性。所以从中国那种时间中性的观点来看，它就可以“随读者之愿”(这个非常打动人的讽刺之语是著名的英国汉学家阿瑟·韦利[Arthur Waley]所言，在《老子》一书泛滥的译本中，他的译本是最好的几本之一，使我们受益匪浅)，任意地转变成是过去的、现在的或将来的事实。如果老子描绘的是过去的景象，35那么我们读起来就觉得充满了罗曼蒂克的怀旧之情；如果描绘的是老子所处的当世，那么它就具有开始展现的可能性；如果描绘的是将来，那么就具有革命的意味，对一个高级文明来说是相当危险的无政府主义理念。因为它乞灵于弃而不用的腐船烂车：
小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
对道家来说，这样一个共同体内的成员正行走在成为“真人”的道路上，解除了人类的所有牵挂，只是因为他们是“前人类”的存在。换种方式来说，他们还未品尝知识之果。《庄子》一书里也是如此，恰是这种知识的缺乏给了他们超自然的能力。不过这力量只能从无法伪造的自然中获取，他们之所以能完全分享这种力量，是因为他们并没有将自己隔绝于自然：
古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有益而莫知其极。
由此看来，“真人”所经历的快乐并不是感情的激流。它以一种平静的平衡表达出来。即便是火热严寒都被削弱成适合的温度，更不用说四季流转了。《庄子》里另一个段落就毫不含糊地表示“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也”。最让人惊讶的也许是真人所言的面对死亡时的漠然，特别是当我们想到养生修炼是道教最古老的根基之一时。然而这种矛盾可以非常容易地得到解答。因为在此，绝对相反的两极常常比乍一眼见时靠近得多，当提升到更高一个层面时，它们会瓦解并成为整一。
道家提论的预设和儒墨观点的前提之间的区别，毫无疑问源自于他们对一个中心概念“生命”的解释分歧。有趣的是，它从来不是一个重要问题，因为中国的语言早就清楚地区分了生命的两个层面。在所有西方语言中，“生命”(life)这个词由两个概念组成，它们是惊人的不同的：生命作为一种力量凝聚了一切“活着”之物，即所有不仅运动着的而且可以变形的东西。第二个方面，生命也是一种个体的“体验”，体验着不管是命运还是个人意愿最后所决定的时间长度。同样的，这是人所独有的，从某种意义上来说，个人不仅生活在此时此刻，也可以运用他的记忆将单独的事件整合起来并赋予它们意义。当然他还可以常常质询它们是否有意义。可以试问，这种人类和非人类生命的概念性连接，是否并不是哲学思想诞生之前语言所做出主要的决定之一，也许这就解释了西方思想中的个人性。但是无论如何，生命这个概念毫无疑问地结合起两个从中国眼光来看是根本不同、毫无联系的因素。学者傅斯年(1896-1950年)在1938年出的一本书引起了相当的反响，就是典型的例子。关于“生命”的两个中国概念第一次在研究中并置，追溯了它们的语源学来源，考察了它们在哲学著作中的不同含义。这本书不仅阐明这两个概念本身，也分析了两者之间的关联。它们显然是相关的术语。
“生命”由“生”和“命”两个字组成，“命”这个字的古老字形显示出在某种像屋顶一样的东西下，一个人跪在一个“口”的边上。这带着某种祭仪的性质(“屋顶”也可以解释成“钟”)。“命”的含义相当复杂。首先，它表示“命令”。从这点而来，它也意味着“授权”(比如说，上天授权给每个朝代，它是每个朝代建立其权力的基础，如前文所言)。另外，“命”一方面表示“命名”，另一面又指示“命运”、“生命”。在“名”(“个人名字”)和“命”(“命名”)两个字之间有着清楚的字形和语音上的关联。“名”这个字的古老字形只比“命”少一个“屋顶”。“令”(命令)这个字的字形和字符所指示的含义也与“命”有着关联。在“令”的书写形式中，“屋顶”被保留了，“口”却消失了。在古老的象形文字中，它能和“命”假借使用，而且很可能是语音相关的缘故。同样，“命”和“鸣”(呼叫)之间也存在着某种语音上的关联，但“鸣”这个字却是由完全不同的符号表示出来(由“口”和“鸟”组成)。因此，命，“生命”，最初意味着由天命决定的生活。神派定了人的名，也强定了人的命。所以，最初并没有道德差别、而是有神赐能力差别的生命这种形式，是儒家知识的领域。对儒家来说，“命”就是“道”，是上天指派给人使命，上天给了人生命，人就必须通过有意识地完成他在人类生活中的那份工作来尽可能地顺应天命。就像上天的每一个指令一样，生命这个概念也有着明确的目标，并且也有着非常严格的时间层面：在上天赐予人生命的有限时段内，他必须完成自己的使命。他必须反复地比较什么是已经完成的，什么是尚需完成的，他必须不间断地“致知”(这是不断反复出现的词汇)以求达到这个目标。在儒教的所有基本特色里，它对学习的强调，它对历史的爱好，都源自于这种对待生命的基本态度。
可是，对道家来说，“生命”却是完全不同的另一回事。中国为“生命”这个概念创造出第二个词“生”，道家就完全被它迷住了。巫师用“献祭的公牛”这个符号作为“生”的书写形式，读音也是同样。但在如今的语境中，“生”就没有任何此类指向的含义(除非有人假设两者间有着让人难以相信的动词联系)。非常重要的是，这个词最初有着绝对的动词功能，意思是“去生活”、“生出”，“被生出来”(所有这些词义变化在一种没有语法的语言中都是可能的)。“生”在语音字形上都和“性”(自然/本性)这个词等同，它们最初都写得一样，后来因为加上了根义“心”字偏旁，字形字音就不同了。“性”并不是真的表示自然本身(这个概念和“自然”的产生之间需要巨大的心理距离)，而是指每个存在的(本然)natura naturans，事实上是每个事物的(本然)natura naturans，而且当然不仅仅指人的自然天性，虽然儒家经常在这个意义上使用这个词，而且限定在后者的意义上。“姓”(氏族、家族、氏族名字)这个字和“生”也有着语音和字形上的相似性，它将根义“心”字偏旁替换成了“女”(母系社会的残留？)字偏旁。但是，古老的儒家学者也可能将它与“生”之间的关系，类同于命(“生命”)和名(“命名”)之间建立的关系(比如说在公元前2世纪的《春秋繁露》中)。早期道家关注到生命中“生”这个准无名的概念，它仅仅指生命的力量。38深深扎根在道家思想中的信念是——假设时间存在——生命形式的消失是随时可能的；但同样坚定的信念是，其实质，即生命的力量，不会失落。这种想法表面上让我们回想起能量守恒的物理法则，但却指引道家看到了自愿放弃生命形式而通往永恒的道路。所有个体特征的消除，和并非偶然无名的自然的完全同一，从来也不会倦于鼓吹的“忘”(这个词在汉语中和“失”、“亡”有语义和字形上的联系)，这些行为对道家来说只是表面之物的失去，却除个性是为了达到真正之物的不可剥夺。真人的生命“行而无迹，事而无传”。
《庄子》中的梦与死
因为道家对生命的定义本质上和儒家不同，所以他们对快乐的定义也和儒家不同。在《庄子》一书里，我们找到以下段落谈论快乐之事：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也……［从形体存在的观点来看，这些都毫无意义］夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惽惽，久忧不死，何苦也！其为形也亦远矣。……今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉”。
如何看待这种对待此世快乐的态度，惟一具有决定性意义的判定标准就是死亡。在《庄子》的部分章节里，揭示出面对死——这个所有恐惧中的恐惧——之真正庄严的立场。从文学角度来看，这些文字让人印象深刻，而且属于中国作品中最好的部分。这两篇文章先后相连，依次描绘了道家两小拨古怪之人。他们结伴而临的方式为早期道家团体树立了一个典范。第一个故事如下：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之，曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，跰足鲜而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造物！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。
这一段后的第二个故事，是个平行的结构，引入了在《庄子》一书中反复出现的孔子及其弟子。“生命”这个概念中“生”和“命”两个含义之间的张力，在此阐述得更为清晰：
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人视而笑曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃癰。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
两个故事只是在表面上有着相似之处。但是如果更进一步审察，就会发现，因为两者间表面上的类似，反而更加清楚地反映出事实上的巨大相异。在第一个故事中，没有什么凌驾于世界之上。即便是“造化”(这个词也能翻译成是“造世法则”，因为在此汉语并没有区分它是人称名词还是中性名词)也不过是镶嵌于自然中的正在成形的力量。死是无梦之眠，是新生命的过渡，通过这种过程生命不断地更新再生，因此也就成为永恒。相反，在第二个故事里，死被形容成从这个存在到那个存在之间的转换，是不完美的人类形式之净化提升。由此，人变得更好，更“真”；死亡是从此世的锁链中挣脱，飞向云霭之上更高的另一个世界。和动物树木、万物的平等共生，被置换成了和灵魂的共生。从这个角度来看，人类生活不过是“附赘悬疣”。
第二个故事的写作时间很有可能相对较晚，虽然它紧接着第一个故事。第一个故事里对死亡的大义凛然的接受中总是包含着希望的种子，希望从此以后生活可能不是原样，会比先前的好一些。为了快乐地采取这种英雄主义态度，必要超越力量的极限，因为其中不仅包括着对此世的放弃，也包括了要接受变形为“虫臂”，也就是说，变成什么也不是。于是，庄子和髑髅的相遇构成了“生”、“死”两个概念之间的某种桥梁。这是个令人恐怖的以死亡为主题的场面，让人联想起“哈姆雷特”与鬼魂的相遇。中国的绘画常常表现和髑髅相遇这个主题：
庄子之楚，见空髑髅，然有形，以马捶。因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒。援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子，闾里知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？”
在此，我们也第一次碰到了对一个理想世界之特殊品质的明确表达，此特质在后世变得越来越重要：即统治者和被统治者的消失。《庄子》一书里还有许多小故事表达了这种思想倾向。其中一个例子像是段逸闻，描述了圣王尧要将王位传给各种隐士，却遭到了他们的强烈拒辞，这些隐士是因为他而遁隐山林的。但是隐士坚不受命的原因，是他们有极端的个人主义，并认为政治总是肮脏的交易。同样在《老子》中，受到谴责的并不是统治本身，而是富有野心的统治者为了决心要完成他们的“功业”而施行的统治。在《道德经》外篇中，老子论述了如何能避免这种形式的统治。另一方面，在来自死者世界的髑髅的陈述之前，也无法找到无政府主义国家的范式。
就像在不止一个段落中有着三四个圣人联合起来反抗死亡的主题，同样的，也有着另外一个段落，虽然篇幅相当短小，但对髑髅所言再次作了解释。它显示出极具意义的概念上的细微变化，描述了历史上并不一定确有其人的道家哲学家列子之所为：“列子行食于道，从见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’”在此，有些东西浮现出来，比我们在第二个故事里读到的对彼世之发现走得更远。也就是说，这种对彼世的发现，对人们对此世的态度有着奇怪的影响。对巫师和儒家来说，当鬼神被普遍承认的时候，它们也构成了此界的一部分。这在孔子的“敬鬼神而远之”一语中非常明显。
但是，在后期道家的信念中，此界和彼界是截然分开的。不过因为超越此界的领域有时候被认为是“现实”的，或至少是一个相对更好的世界，一种非现实感开始微微感染了对“此地”、“此时”的态度。在对现实的非现实感和非现实的现实感的无限镜照中，所有事物都失去了它们的界域，因此也失去它们的无可置疑性和可触及的现实性。《庄子》一书中的许多寓言就指出了这一点。它们显示出所有确信之物的相对性，就如有关在水中嬉游的小鱼的有趣对话和它们是否真的感到快乐这个问题；又或在另外一些段落中描绘的梦和现实可以在心理上互相转代的情形。这些例子中，就像我们知道的，是“真人”并不知晓的“梦”被引征作为在彼界可能有着一个补足的存在之证据：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”
除了这个肯定是精心选择的梦境之外，“物化”是道家特别关注的东西。几次从梦境飞越而过的蝴蝶，是令人印象深刻的物化的特别象征。然而它是种变形，意欲在观念上超越自然的变化，从而超越对死亡的恐惧。庄子指出所有显见现实里那种若有若无的不确定性，仅仅是为了服务于以下目的：强使人类进入一个更高的永恒现实。《庄子》一书中还有一段，说的就是人生如梦。它是所谓的孔子弟子瞿鹊子和传说中的古代圣人长梧子之间的对话。道家对“圣人”的一些定义，孔子认为是孟浪之言，在瞿鹊子向长梧子询问此事后，长梧子这么教导他：
奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
如果不是有意识地通过对时间的矛盾指示，而将这个预言转换至非时间的王国里，那么从上文最后一句话中也可以轻易地读解出一种对救世主的希望。因此，仅仅是等待这种拯救就变得毫无意义。早期道家并不认为，相对庞大人类共同体而言是种拯救的那种幸福，可以通过单一之人的努力而为大众获得，相反，是要靠无数个体通过赐予所有人的自然力量来获得自身的解放。在一群独立的小村庄中，人们过着一种无意识的存在生活，这就是早期道家理想制度的景象。道家的“世界是浑然整一的”这个学说，其重要来源之一就是充满热情的个人主义。儒家和墨家的思想中，存在着不断增长的对生命的严格控制和统一管理，道家对此的反应却是在“弃己”的过程中实现个人主义。
第四节 黄金现世和发现未来
快乐主义和个人主义
不过，道家思想中的组成部分——个人主义和自然主义，和儒家后期的一些分支一起，给一个理想世界的实现以完全不同的观念，这些观念同时构成了道家和儒家截然相反的思想。儒教和道教看上去如此不相融合，却在它们彼此最极端的形式中再一次拉近了彼此的距离，观察他们如何做到这一点相当有趣。在这次会聚中，两家都完全忘记了他们真正的目的。
孟子言论中有许多反对道家的争论，但其中提到的道家思想从来不直接等同于庄子或老子的学说，反而是和另一个更年轻的哲学家杨朱的学说等同起来。杨朱可能生活在公元前4世纪，他和墨翟是孟子猛烈攻击的两个异端。杨朱没有确切的作品流传下来，只留下一些言辞能反映与他的学说大致相似的思想。不过，在道家的一个文集中——据说这个文集是由我们先前提到过的哲学家列子所撰，但也有人认为是公元后2世纪或甚至更晚(4世纪)才成集——有相当长的一段篇幅，论述了杨朱学派的学说。它们由此成为道家文集的一部分，被道家没有反对地接受了，这显示出孟子并非将一个持异端学说的人之过度言辞和道家学说不公平地混在一起，来建构起两者的关联。另一方面，杨朱学说的确代表了道家思想的基本组成部分，从一些有争议的学者眼中看来(陈荣捷，某种程度上说冯友兰也是如此)，他们甚至比古典道教本身起源更早。
以下这几句经常被文献征引的口号很可能出自杨朱之口，这些口号由鼓吹性的短语组成：“世固非(吾)一毛之所济”。人们通常将杨朱定义为一个“享乐主义者”或“个人主义者”，或甚至是一个“无政府主义者”，这其中无疑有一定的并列关系。但是，当我们研究《列子》一书的学说基础时，这些在杨朱所有言论中看来是最重要一面的侵略性因素立刻消解了。它们是完全属于道家的：
禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”
这段争论的中心并不主要是对国家和社会的拒斥，而讨论的是生命作为遍及一切的力量所富含的价值。这同样也可以从这个学派给自己所起的名称中看出来：“全生(生命的保全)”。生命力量以明确的方式授予个人，也免受所有违反和侵害。《庄子》中的圣人也表达了类似的见解。但其中，在对待永远威胁着生命快乐的死亡之精神态度上，可以注意到一个虽然细微但具有决定意义的语调的转变。子祀、子舆、子犁、子来通过忽视此点来回避问题：对他们来说，死亡不过是形式的转换，和这个世界中的所有其他转换没什么不同。他们想要根除对个人的、独一的自身和个人的、独一的时间的感觉，以此来使自己忘却以下事实：死亡总有一天会把他们带走。对他们来说，因为他们的生命和永恒的自然合而为一，所以出生、生存和死亡变成了有头有尾的一体。杨朱同样带着嘲笑不屑和英雄主义的混合情绪来看待死亡，但他却从死亡的不可征服的力量中得出了一个完全不同的结果。在杨朱的思想中，他想得最透彻的就到此：让短暂的生命盖上死亡之痛苦法则的印章。他接受死亡的确实：那是一个永恒的结束，但也正因为此，它没有任何时间和空间的维度。由此，突然令人惊讶地显得很清楚的是，死亡因此没有任何力量。如果杨朱理解得正确的话，这个绝对的终结给了自由一个值得喜悦的维度，而这种自由是人类在只赐给自己一人的生命中使用的。他只有在以下情况中才能保有这种自由：即他不再去做那种怪异的、几乎不可想像的错误判断，去精确搞清楚他什么时候不再在统治时间的法则中活着，而他原来是如此。这正是儒家和道家同样想争取获得的，因为对前者来说，他们的全部诉求就是不朽声名；而对于后者，是因为他们想在血雨腥风的现世中寻找“方死方生”之境(庄子常常用这个词)的获得。但是，不是在生命的延伸而是在其增强中，不是在生命和永恒的合而为一而是在此刻完满的实现中，杨朱寻找着生命的完成。他是黄金现世的发现者：
杨朱曰：“百年，寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔竞一时之虚誉，规死后之余荣；偊偊尔慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？……十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？”
杨朱所设想的圣人看起来也和道家隐士的所想相当不同。就像道家作品中偶尔提到的，圣人的外表是：蓬乱的头发和胡子，满是破洞的肮脏外袍，脸带洞悉一切又心不在焉的微笑；这一切有时候使他们和高山上满是灰尘的岩石和贫瘠植被上的稀疏灌木完全混合在一起，好像他们虽然仍然活着，但已经回归自然。这种理想人物的形象就和干净整洁、遵守秩序的儒家完全不同，儒家一步一步地朝着得体和富裕的道路前进，严以待己，恕以待人。这种道家的颓废，虽然其形式可能更合乎公元后3世纪而不是公元前3世纪，却毫不费力地符合了《列子·杨朱》中享乐主义的英雄形象，尽管这并非是说，在杨朱的基本学说中没有早已暗含这些因素：
卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金，不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台榭，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，途径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百住，庖厨之下，不绝烟火；堂庑之上，不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵，一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人，受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之曰：“端木叔，狂人也，辱其祖矣。”段干生闻之，曰：“端木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。”
从这种不受制约的个人自由的立场来看，这个世界和它对幸福的争取真正地在完全崭新的另一层面上进行，对未来的希望、对过去的渴求，突然变成对此生的漠然，因为只有在瞬间此刻生命才得以完满。这也是对只能在此世打动人的幸福的抛弃。端木叔肆意将开放性投入生活，让它渗透他的每一个毛孔；又在散尽家累万金中获得快乐，将珍宝散至最偏远的地方；他对亲人、邻居和卫国的所有人都“放意所好”，特别是在他感到死之将至的时候，所有这一切行为和儒家道家比起来都显得非常崇高，儒家的热诚和道家的遁世只不过又俗气又怯懦。杨朱的个人主义看起来仅仅是放荡不羁的自我主义，舍不得给国家一根头发，但实际上，他想要揭示出隐藏在每个个体里面取之不尽、用之不竭的活力之各种源泉，而且，他不断地推开社会和道德永不停止地强加于个人之上的重负，让这些源泉再次涌动起来。他的“自我主义”并没有将他自己推入孤独之地，反而向他展示出世界和所有人心的最幽秘的角落。
在这种情形下，在这据说是杨朱的作品中，“鄙视没落王朝的最后一个统治者”这种看法突然有了新的含义。这不足为奇。根据周朝杜撰的陈词滥调，这些人罪大恶极，否则他们的王朝也不会失去天赐君权。而道家总是嘲笑这些人的相反物，即那些勤勉的圣人君王。比如说，就像治理淹及两岸的黄河的圣人禹等等，他们“疲于奔命”(应该附加说明，这是典型的儒家将禹帝是河神变来这件事合理化的过程，在后期的绘画中，显示出他有一条像美人鱼一样光滑的尾巴)。但儒家从来不会胆敢为夏商王朝那两个狂欢作乐、沾满鲜血的王君桀和纣辩护，更不用说为他们歌功颂德了。但是“享乐主义者”打破了这个禁忌：
杨朱曰：“天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此无人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊，智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之所娱，穷竟虑之所为，熙熙然以至于死：此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情于倾宫，纵欲于长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至于诛：此天民之放纵者也。彼二凶也，生有纵欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，亦同于死矣。彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归于死矣。”
虽然推测起来，这些似不经意的语句是在非常靠晚的时候写出来的，但杨朱的一生都在非常明确地表达它们。这其中所表达的思想突破了直到4世纪都被认为是肯定无法逾越的界限。相比在个人领域里所产生的冲击，这些思想在政治层面上确实产生了鼓动人心的、深具爆炸性的后果。如果深入考察，这些话语背后所潜藏的信念就会显露出来，这信念并不局限地存在于“享乐主义者”的心中，同时也为道家、甚至是儒教内部所完全公认的一个运动思潮所分享。这个信念就是，所有的道德不仅仅是非自然的，而且事实上也都是反自然的，因为道德必然地、永恒地植根于个体的欲望中，由此也损毁了他真正的本性(自然)、真正的生活(在汉语中，“性”和“生”两个概念几乎没什么区别)。比如说，精工细雕的翡翠花瓶和经过驯服的马匹，其中都包含着形的变化。但只有当问起这样的变化应该称作是教化转变还是强制改变的时候，出现了意见分歧。各种意见都基于自己对“性”的价值判断。如果将面色苍白、劳作过度和道德说教的圣人与面色红润、在犯下罪行时突然爆发出活力的暴君相比，杨朱毫不迟疑地站在了那些恶棍的一边，因为他们的行为中奔涌着更多的生命力量。是那些儒家在这些统治者的所谓恶行前簌簌发抖。是这些暴君的所为中所拥有的纯粹的、不受约束的活力在儒家的脊背上引起阵阵战栗。儒家觉得他们必须畏惧这样一种露着利牙的兽性，以防它侵入到严密地圈限、艰苦地建构、但又是那么容易被毁坏的人类文明的领域中去。在此点上，儒家分支中最重要的思想者就是荀子，当我们思考音乐和快乐两者之间的互动关系时，第一个会碰到的就是他的名字。
荀子和以礼制序
荀子(前298？-前238年)可能是中国哺育出来的影响最深远、思想最一以贯之的哲学家。他是儒教内部孟子的公然论敌。在公元后11世纪被奉为经典的，不是孟子的学说，而是荀子的教义。当然，在此之前，孟子也被视作是孔子的真正继承者，但他仅仅是证实了儒教中存在的某种伪善。在后来的历史演进中，儒教的确越来越倾向于荀子的观念。但是，具有悖论性质的是，只有当孟子受统治阶级推崇并被举至高位后，此事才尤为确实。受统治阶级支持发扬的儒教，并没有给孟子提出的半神秘概念“浩然之气”——即在所有生命存在中都搏动着的有益生命健康的力量——留下什么地位，也没有给人们对他的高度尊重留下什么空间。对那些或者要努力争取获得更大权力、或者要将王国真正地控制为一体、又或者仅仅是朝这个方向努力着的统治庞大国土的国君来说，荀子所承诺的肯定比孟子“与民同之”的训诫更让他们感兴趣。荀子非常清楚地宣称“性(特别是人性)恶论”。他写道：“人之性恶，其善者伪也。”就我们所知，中国历史上，将自己的思想亲自书写下来的哲学家里，荀子毫无疑问是第一个。他坚决不相信“性”，这个“性”在概念和语言上都和道家的“生”本源相同。对他来说，“性”是“伪”的，在这里，“伪”可以相当容易地被翻译成“错误”或“非自然”，因为它的最初含义同时是“假装的”又是“人工的”(在“人工制作”这个含义上)。荀子认为“善”不是自然所创造的给予世界的一颗种子，而是纯粹通过人类的创造行为，在“圣人”反抗“本性”的抗争中赐予世界的第二层次(圣人的存在被视作和宇宙的存在一样不证自明)。“礼”是种手段，圣人用之来驯服自然(本性)，驯服人本性中的兽性；用之来从一个永不休止的伴随着既盲目又残忍之生死交替的四季循环中，费力取得文明和历史的绿洲。对孔子来说，礼仍然还拥有着可利用的古老巫术和宗教实践的功能，比如说在献祭和对死者的祭祀中，虽然这些巫术和宗教实践，在一个生者变成世界观重心的社会里，实际上已经失去了它们的意义。为了给予这些宗教实践以崭新的、人性的维度，礼必须在其中注入新的内容。但对荀子来说，礼变成了某种更重要的东西。它不仅仅是“仁”的表达，而且是能将违背自然意愿的那种“仁”创造出来的工具。“礼”好像是把雕刻刀，用它可以从坚固粗糙的原木中雕出人形来。
在荀子对人类幸福和理想政体的本质之思考中，“礼”这个概念也具有决定性的影响。作为一个儒家思想家，荀子总是从社会角度出发考虑问题。先前，在孔子的思想中，当他谈到“礼之用，和为贵”时，我们遇到了“同”的一种奇怪形式。但是在荀子那里，这种“同”(平等)失去了它曾经在早期哲学家那里所具有的模糊特性，而渐渐有了清晰的轮廓界线。对荀子来说，保证世界的一个恰当秩序，其秘密就在于教导和维护人和人之间清楚限定的社会分界，这才是每个人能获得他所分享的“同”的条件——虽然在此必须加上一句，这种分享其实是非常不平等的。我们看到，荀子说过：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也。”
在《富国篇》里，荀子更详细地论述了这种信念的理由。这是篇精心结构的文章，让人回想起《墨子》一书的某些章节。但是，在现实情况里，此段文字正是直接针对墨子而写的，也许这恰恰是因为墨子的思想在某些方面和荀子并没有太大不同，尽管两者的理论前提毫无共同之处：
万物同宇而异体，无宜而有用，为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。执同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也；知者未得治，则功名未成也；功名未成，则群众未县也；群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。
接着，荀子描述了精明统治者靠什么手段创建出理想政体：
足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子衣冕，诸侯玄衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民……力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之执，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之谓也。
虽然荀子提到了“节”，但和这段中被攻击和墨翟正相反，从哪个方面来说，荀子的理想国家都不是用清教徒式的节俭来定义的。反过来，正确的统治者管理天下，应该追随古老圣王的典范，用醉人音乐、绚丽色彩和丰盛食物之一切可以想象的形式“以塞其(人民的)耳、目、口”。当然，荀子也注意到，国家统治的上层阶级也必须获得所有这些事物的更大份额，这样才能加强他们的卓越和神圣。所以，就像荀子强调的，只有靠这种手段才能“若是则万物得宜”，而这些是纯本性(自然)并没有赐予人民的。古老先王知道怎么让民众得到以上这些享受，因此，对社会成员来说，在他们统治下的生活就是真正的天堂：
故古人为之不然：使民夏不宛，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时，事成功立，上下俱富；而百姓皆爱其上，人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者……故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事，轻其任，以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子。若是，故奸邪不作，盗贼不起，而化善者劝勉矣。
不过，这种美好的政治秩序并不只限于先代，在自己的论述中，荀子一次又一次地插入许多评论，想证明以上秩序已成为现实的国家也许早已存在。因为荀子在世时，中国已分裂成了一个个独立的诸侯国，所以这种可能性看来并非遥不可能。荀子因此提出了一个标准，靠此标准甚至一个外人都能够区分什么是治国什么是乱国。这些端倪对游士们来说非常重要，公元前3世纪到公元前6世纪，这些人在各个国家之间游说此道以求获用：
