这一段的描写，原文只说“吾友”，东汉的马融硬说“友谓颜渊”，从此以后，注家也都说是颜渊了（现在竞有人说道家出于颜回了）。其实“吾友”只是我的朋友，或我的朋友们，二千五百年后人只可“陶疑”，不必费心去猜测。如果这些话可以指颜渊，那么，我们也可以证明这些话是说孔子。《论语汗说过吗？
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓都人之子知礼乎？入太庙，每事问！”子闻之曰，“是礼也。”
这不是有意的“以能问于不能，以多问于寡”吗？这不是“有若无，实若虚” 吗？
子曰，“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
这不是“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚’鸠？《论语》又记孔子赞叹“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”，这不是“犯而不校”吗？为什么我们不可以说“吾友”是指孔子呢？为什么我们不可以说“吾友”只是泛指曾子“昔者” 接近的某些师友呢？为什么我们不可以说这是孔门某一个时期（‘老者”）所“尝从事”的学风呢？
大概这种谦卑的态度，虚心的气象，柔逊的处世方法，本来是几百年来的儒者遗风，孔子本来不曾抹煞这一套，他不过不承认这一套是最后的境界，也不觉得这是唯一的境界罢了。（曾子的这一段话的下面，即是“可以托六尺之孤”一段；再下面，就是“士不可以不弘毅”一段。这三段话，写出三种境界，最可供我们作比较。）在那个标举“成人”“成仁”为理想境界的新学风里，柔逊谦卑不过是其一端而已。孔子说得好：
恭而无礼则劳，慎而无利则葱，勇而无利则乱，直而无利则绞。
恭与慎都是柔道的美德，——益位子称正考父的鼎铭为“共（恭）”，——可是过当的恭慎就不是“成人”的气象了。《乡党卜篇写孔子的行为何等恭慎谦卑！《乡党》开端就说：
孔子于乡党，河村如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。（郑注：便便，辩也。）
《论语》里记他和当时的国君权臣的问答，语气总是最恭慎的，道理总是守正不阿的。最好的例子是鲁定公问一言可以兴邦的两段：
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”
孔子对日：“言不可以若是其儿也。人之言曰，“为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”
曰：“一言而丧邦，有诸广
孔子对曰：“言不可以若是其儿也。人之言日，‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”
他用这样婉转的辞令，对他的国君发表这样独立的见解，这最可以代表孔子的 “温而厉”“与人恭而有礼”的人格。
《中庸》虽是晚出的书，其中有子路问强一节，可以用来做参考资料：
子路问强。子曰：“南方之强放？北方之强铁？抑而强％？
“宽柔可教，不报无道，南方之强也。君子居之。
“祛金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。
“故君子和而不流，强哉矫。中立而不倚，强哉矫。国有道，不变塞焉，强哉矫。国无道，至死不变，强哉矫。”
这里说的话，无论是不是孔子的话，至少可以表示孔门学者认清了当时有两种不同的人生观，又可以表示他们并不菲薄那“宽柔以教，不报无道”（即是“犯而不换”）的柔道。他们看准了这种柔道也正是一种“强”道。当时所谓“南人”，与后世所谓“南人”不同。春秋时代的楚与吴，虽然更南了，但他们在北方人的眼里还都是“南蛮”，够不上那柔道的文化。古代人所谓“南人”似乎都是指大河以南的来国鲁国，其人多是殷商遗民，传染了儒柔的风气，文化高了，世故也深了，所以有这种宽柔的“不报无道”的教义。
这种柔道本来也是一种“强”，正如惆易·家传》说的“谦尊而光，卑而不可寄”。一个人自信甚坚强，自然可以不计较外来的侮辱；或者他有很强的宗教信心，深信“鬼神害盈而福谦”，他也可以不计较偶然的横暴。谦卑柔逊之中含有一种坚忍的信心，所以可说是一种君子之强。但他也有流弊。过度的柔逊恭顺，就成了懦弱者的百依百顺，没有独立的是非好恶之心了。这种人就成了孔子最痛恨的“乡原”； “原”是谨愿，乡愿是一乡都称为谨愿好人的人。说语》说：
子曰：“乡原，德之贼也。”
《孟子》末篇对这个意思有很详细的说明：
孟子曰：“……孔子曰：‘过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原平？乡原，德之贼也。”’
万章日：“何如斯可谓之乡原矣？”
曰：“何以是嗲耀也！言不顾行，行不顾言，则日，‘古之人！古之人！行何为璃路凉凉？生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’闭然媚于世也者，是乡原也。”
万章日：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人／L子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之，无举也；创之，无刺也。同手流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众昏况之，自以为是，而不可与入尧舜之道。故日德之贼也。孔子曰： ‘恶似而非者。恶美，恐其乱苗也。恶佞，恐其乱义也。恶利口，恐其乱信也。恶郑声，恐其乱乐也。恶紫，恐其乱朱也。恶乡原，恐其乱德也。”’
这样的人的大病在于只能柔而不能刚；只能“同乎流俗，合乎污世”“阀然媚于世”，而不能有路蹈凉凉的特立独行。
孔子从柔道的儒风里出来，要人“柔而能刚”，“恭而有礼”。他说：
众好之，必家焉。众恶之，必察焉。
乡原决不会有“众恶之”的情况的。凡“众好之”的人，大概是“同乎流俗，合乎污世”的人。《论语》另有一条说此意最好：
子贡问曰：‘步人皆好之，何如、’
子曰，“未可也。”
“乡人皆恶之，何如片
子曰，“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”
这就是《论语》说的“君子和而不同”；也就是《中庸》说的“君子和而不流，中立而不倚”。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行。
《礼记》里有棉行卜篇，记孔子答鲁哀公问棉行》的话，其著作年代已不可考，但其中说儒服是鲁来的乡服，可知作者去古尚未远，大概是战国早期的儒家著作的一种。此篇列举《儒行计六节，其中有一节云：
儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小设如伪；大则如威（畏），小则如愧：其难进而易运也，粥粥若无能也。
这还是儒柔的本色。又一节云：
懦有博学而不穷，笃行而不倦，……人之以和为贵，……举贤而客众，毁方而瓦合，其宽裕有如此考。
这也还近于儒柔之义。但此外十几节，如云，
爱其死以有待也，养其身以有为也。
非时不见，非义不合。
见利不亏其义，见死不更其守。其特立有如此者。
儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。其过失可微辞而不可面数也。其刚毅有如此者。
身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竞信（伸）其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
患难相死也，久相待也，远相致也。
儒有澡身而浴德，陈言而伏。……世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静而尚宽，强毅以与人，……
破厉廉隅。虽分国，如辎妹。……其规为有如此者。
这就都是超过那柔顺的儒风，建立那刚毅威严，特立独行的新儒行了。
以上述孔子改造的新儒行：他把那有部落性的殷儒扩大到那“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起儒”的大事业。
我们现在可以谈谈“儒”与“道”的历史关系了。同时也可以谈谈孔子与老子的历史关系了。
“道家”一个名词不见于先秦古书中，在《史记》的《陈平世家》《魏其武安俱列传》《太史公自序》里，我们第一次见着“道家”一个名词。司马谈父子所谓 “道家”，乃是一个“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的混合学派。因为是个混合折衷的学派，他的起源当然最晚，约在战国的最后期与秦汉之间。这是毫无可疑的历史事实。（我别有论“道家”的专文）
最可注意的是秦以前论学术派别的，没有一个人提到那个与德墨对立的“道家”。孟于在战国后期论当时的学派，只说“逃墨必归于杨，逃标必归于儒”。韩非死在秦始皇时，他也只说“世之显学，儒墨也”。
那么，儒墨两家之外，那极端倾向个人主义的杨朱可以算是自成一派，其余的许多思想家，——老子，在周，慎到，田骄，骏衍等，────——如何分类呢？
依我的看法，这些思想家都应该归在儒墨两大系之下。
宋任、 尹文、 惠施、公孙龙一些人都应该归于“墨者”一个大系之下。宋任（宋针）、尹文主张“见海不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战”，他们正是墨教的信徒。这是显而易见的。惠施主张“泛爱万物”，又主张齐梁两国相推为王，以维持中原的和平；公孙龙到处劝各国‘堰兵”，这也是墨教的遗风。至于他们的名学和墨家的名学也有明显的渊源关系，那更是容易看出的。
其余的许多思想家，无论是齐鲁儒生，或是燕齐方士，在先秦时代总称为“儒”，都属于“儒者” 的一大系。 所以齐宣王招致稷下先生无数，而《盐铁论》泛称为 “诸儒”；所以秦始皇坑杀术上，而世人说他“坑儒”。脏子·说剑》篇（伪书）也有庄子儒服而见赵王的传说。
老子也是儒。儒的本义为柔，而《老子》书中的教义正是一种“宽柔以教，不报无道”的柔道。“弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”，“上善若水，水利万物而不争”，“夫唯不争，放天下莫与之争”，“报怨以德”，“强梁者不得其死”，“曲则全，枉则直，洼则盈”……这都是最极端的“犯而不校”的人生观。如果“儒，柔也”的古训是有历史意义的，那么，老子的教义正代表儒的古义。
我们试回想到前八世纪的正考父的鼎铭，回想到《周易》里“谦”“损”“坎” “粪”等等教人柔逊的卦交词，回想到曾子说的“昔者吾友尝从事”的“犯而不校”，回想到低语》里讨论的“以德报怨”的问题，——我们不能不承认这种柔逊谦卑的人生观正是古来的正宗儒行。孔子早年也从这个正宗儒学里淘炼出来，所以曾子说：
以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔者吾友尝从事于斯矣。
后来孔子渐渐超过了这个正统遗风，建立了那刚毅弘大的新儒行，就自成一种新气象。《论语》说：
或曰：“以德报怨，何如？”
于日：“何以报援？——以直很想，以德报德。”
这里“或人”提出的论点，也许就是老子的“报怨以德”，也许只是那个柔道遗风里的一句古训。这种柔道，比“不报无道”更进一层，自有大过人处，自有最能感人的魔力， 因为这种人生观的基础是一种大过人的宗教信心， ——深信一个 “无力而无不为”“不争而善股”的无道。但孔子已跳过了这种“过情”的境界，知道这种违反人情的极端教义是不足为训的，所以他极力回到那平实中庸的新教义： “以直报怨，以德报德。”
这种讨论可以证明孔子之时确有那种过情的柔道人生观。信《老子》之书者，可以认为当时已有《老子》之书或老子之教的证据。即有尚怀疑《老子》之书者，他们老平心想想，也决不能否认当时实有“犯而不校”的柔道，又实有“以德报怨” 的更透进一层的柔道。如果连这种重要证据都要抹煞，硬说今本《老子》里的柔道哲学乃是战国末年世故已深时来研、尹文的思想的余波，那种人的固执是可以惊异的，他们的理解是不足取法的。
还有那个孔子问礼于老聘的传说，向来怀疑的人都学韩愈的看法，说这是老子一派的人要自尊其学，所以捏造‘＊子，吾师之弟子也”的传说。《通论》论《曾子问卜》篇，说，“此为老庄之徒所作无疑”。）现在依我们的新看法，这个古传说正可以证明老子是个“老儒”，是一个殷商老派的儒。
关于孔子见老子的传说，约有几组材料的来源：
一、《礼记》的《俗子问》篇，孔子述老聘沦丧礼四事。
二、《史记·孔子世家》记南官敬叔与孔子适周问礼，“盖见老子云”一段。
三、《史记·老在申韩列传》，“孔于适周，将问礼于老子，老于日……”一段
四、《庄子》所记各段。
我们若依这个次序比较这四组的材料，可以看见一个最可玩味的现象，就是老子的人格的骤变，从一个最拘谨的丧礼大师，变到一个最恣肆无礼的出世仙人。最可注意的是《史记》两记此事，在、《孔子世家》里老子还是一个很谦恭的柔道学者，而在《老子列传》里他就变做一个盛气拒人的狂士了。这个现象，其实不难说明。老子的人格变化只代表各时期的人对于老子的看法不同。作路子问的人绝对不曾梦见几百年后的人会把老耿变成一个谩骂无礼的狂士，所以他只简单的记了老脱对于丧礼的几条意见。 这个看法当然是最早的； 因为，如果《曾子问》真是后世 “老庄之徒所作”，请问，这班“老庄之徒”为什么要把老子写成这样一个拘谨的丧礼专门大师呢？若如姚际恒所说，《曾子问》全书是“老庄之徒所作无疑”，那么，这班“老庄之徒”捏造了这五十条丧礼节目的讨论，插入了四条老响的意见，结果反把老脱变成了一个儒家丧礼的大师，这岂不是“赔了夫人又折兵”的大笨事吗？——这类的说法既说不通了，我们只能承认那作赌子问》的人生在一个较早的时期，只知道老子是一位丧礼大师，所以他老老实实的传述了孔子称引老聃的丧礼意见。这是老孔没有分家的时代的老子。
司马迁的《孔子世家》是《史记》里最谨慎的一篇，所以这一篇记孔子和老子的关系也还和那最早的传说相去不远：
（孔子）运周问利，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言日：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人予者，毋以有己。为人臣者，毋以有己。”’
这时代的人已不信老于是个古礼专家了，所以司马迁说“适周问礼，盖见老子云”，这已是很怀疑的口气了。但他在这一篇只采用了这一段临别赠言，这一段话还把老子看作一个柔道老儒，还不是更晚的传说中的老子。
到了《老在列传》里，就大不同了！
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣。独其言在耳。……”
这就是说，孔子“将”要问礼，就碰了一个大钉子，开不得口。这就近于后世传说中的老子了。
至于《庄子列子》书中所记孔子见老子的话，离最古的传说更远，其捏造的时代更晚，更不用说了。如果老子真是那样一个假傲谩骂的人，而孔子却要借车借马远道去“问礼”，他去碰钉子挨骂，岂非活该！
总之，我们分析孔子问礼于老子的传说，剥除了后起的粉饰，可以看出几个要点：
一、古传说认老子为一个知礼的大师。这是问礼故事的中心，不可忽视。
二、古传说记载老子是一位丧礼的专家。路子问》记孔子述他的礼论四条，其第二条最可注意：
孔子曰：昔者吾从老胁助葬于巷党人堆，日有食之，老路四：“丘止框就遭右，止哭以听变，既明反而后行。”曰，“礼也。”反葬而丘问之曰：“夫拒不可以反者也。日有食之，不知其已之迟数，则岂如行哉？”老路口：“诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍奠。大夫使，见日而行，逮日而舍。夫拒不蚤出，不莫宿。见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者平？日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲后患。”吾闻诸老聆云。
这种议论，有何必要而须造出一个老师的权威来作证？岂非因为老胞本是一位丧礼的权威，所以有引他的必要吗？
三法传说里，老子是周室的一个“史”：始子列传》说他是“周守藏室之史”，《张汤列传》说他是“柱下史”。史是宗教的官，也需要知礼的人。
四、古传说又说他在周，成周本是殷商旧地，遗民所居。（古传说又说他师事商客，——一作常抓，汪中说为一人——可见古说总把他和殷商文化连在一块，不但那柔道的人生观一项而已。）
这样看来，我们更可以明白老子是那正宗老儒的一个重要代表了。
聪明的汪中（《述学》 补遗， 《老子考异》）也承认《曾子问》里的老胞是 “孔子之所从学者，可信也”。但他终不能解决下面的疑惑：
夫助草而遇日食，然且以见星为嫌，止枢以听变，其谨于礼也如是。至其书则回“礼者，忠信之薄而乱之首也”。下殇之葬，称引周、召、文佚，其尊信前哲也如是（此一条也见帽子问》）。而其书则曰：“圣人不死，大盗不止。”彼此乖违甚矣。故郑注谓“古寿考者之称”，黄东刎日钞》亦疑之，而皆无以辅其说。（汪中列举三疑，其他二事不关重要，今不论。）
博学的汪中误记了胜子》伪书里的一句“圣人不死，大盗不止”，硬说是《老子》里的赃物！我们不能不替老子喊一声冤枉。《老子》书里处处抬高“圣人”作个理想境界，全书具在，可以覆勘。所以汪中举出的两项“乖违”，其一项已不能成立了。其他一项，“礼者，忠信之薄，而乱之首”，正是深知礼制的人的自然的反动，本来也没有可疑之处。博学的汪中不记得《论语》里的同样主张吗？孔子也说过：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
又说过：
礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？
《论语》又有两条讨论“礼之本”的话：
林放问利之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁成” （说详上文第三章）
于夏问日：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后平？”子曰：“启予者商也，始可与言诗已矣。”
《檀弓》述子路引孔子的话，也说：
丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭孔，与其敬不足而和有余也，不若礼不足而敬有余也。
这样的话， 都明明的说还有比“礼” 更为根本的在，明明的说礼是次要的（《礼后》），正可以解释老子“礼者忠信之薄而乱之首”的一句话。老干、孔子都是深知礼意的大师，所以他们能看透过去，知道“礼之本’环在那礼文上。孔子看见季氏舞八份，又旅于泰山，也跳起来，叹口气说：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎厂后世的权臣，搭起禅让台来，欺人寡妇孤儿，抢人的天下，行礼已毕，点头赞叹道：“舜禹之事，吾知之矣！”其实那深知礼意的老耿、孔丘早已看透了卜檀引里还记一位鲁人周丰对鲁哀公说的话：
殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义忠信诚意之心以莅之，虽因结之，民其不解平？
这又是老子的话的注脚了。
总之依我们的新看法，老子出在那个前六世纪，毫不觉得奇怪。他不过是代表那六百年来以柔道取容于世的一个正统老儒；他的职业正是殷儒相礼助葬的职业，他的教义也正是《论语》里说的“犯而不校”“以德报怨”的柔道人生观。古传说里记载着孔子曾问礼于老子，这个传说在我们看来，丝毫没有可怪可疑之点。儒家的书记载孔子“从老鹏助葬于巷党”，这正是最重要的历史证据，和我们上文说的儒的历史丝毫没有矛盾冲突。孔子和老于本是一家，本无可疑。后来孔老的分家，也丝毫不足奇怪。老子代表儒的正统，而孔子早已超过了那正统的儒。老子仍旧代表那随顺取容的亡国遗民的心理，孔子早已怀抱着“天下宗予”的东周建国的大雄心了。 老子的人生哲学乃是千百年的世故的结晶， 其中含有绝大的宗教信心—— “常有司杀者杀”“天网恢恢，疏而不失”——所以不是平常一般有血肉骨干的人所能完全接受的。孔子也从这种教义里出来。他的性情人格不容许他走这条极端的路，所以他渐渐回到他所谓“中庸”的路上去，要从刚毅进取的方面造成一种能负荷全人类担子的人格。这个根本上有了不同，其他教义自然都跟着大歧异了。
那个消极的柔儒要“损之又损，以至于无”；而这个积极的新儒要“学如不及，犹恐失之”“学而不厌，诲人不倦”。那个消极的儒对那新兴的文化存着绝大的怀疑， 要人寡欲绝学， 回到那“无知无欲”的初民状态；而这个积极的儒却沉歌那 “郁郁乎文哉”的周文化，大胆的宣言：“吾从周广那个消极的儒要人和光同尘，混灭是非与善恶的执着。而这个刚毅的新儒却要人“无求生以害仁，有杀身以成仁”，要养成一种“笃信好学，守死善道”“造次必于是，颠沛必于是”的人格。
在这个新儒的运动卓然成立之后，那个！日派的儒就如同满天的星斗在太阳的光焰里，存在是存在的，只是不大瞧得见了。可是，我们已说过，那柔道的儒，尤其是老子所代表的柔道，自有他的大过人处，自有他的绝坚强的宗教信心，自有他的深于世故的人生哲学和政治态度。这些成分，初期的孔门运动并不曾完全抹煞：如孔子也能欣赏那“宽柔以教，不报无道”的柔道，也能尽量吸收那倾向自然主义的天道观念，也能容纳那无为的政治理想。所以孔老尽管分家，而在外人看来，一例如从墨家看来——他们都还是一个运动，一个宗派。试着墨家攻击儒家的四大罪状：
儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神人鬼不说人足以丧天下。又厚葬久丧，……此足以丧夫下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿天，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。《墨子·公孟》篇）
我们试想想，这里的第一项和第四项是不是把孔老都包括在里面？所谓“以天为不明，以鬼为不神”，现存的孔门史料都没有这种极端言论，而《老子》书中却有“天地不仁”“其鬼不神”的话。儒家（包括孔老）承认天地万物都有一定的轨迹，如老子说的自然无为，如孔子说的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这自然是社会上的常识积累进步的结果。相信一个“无为而无不为”的天道，即是相信一个“莫之为而为”的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。但这个进步的天道观念是比较的太抽象了，不是一般民众都能了解的，也不免时时和民间折神事鬼的旧宗教习惯相冲突。既然相信一个“独立而不改，周行而不殆”的天道，当然不能相信祭把事神可以改变事物的趋势了。孔子说：
获罪于天，无所祷也。
又说：
敬鬼神而远之。
老子说：
以道莅天下，其鬼不神。
《论语》又记一事最有意味：
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。诛曰：‘祷尔于上下神抵。”’子曰：“丘之祷久矣。”
子路尚且不能了解这个不祷的态度，何况那寻常民众呢？在这些方面，对于一般民间宗教，孔老是站在一条战线上的。
我们在这里，还可以进一步指出老子、孔子代表的儒，以及后来分家以后的儒家与道家，所以都不能深入民间，都只能成为长施阶级的哲学，而不能成为影响多数民众的宗教，其原因也正在这里。
汪中曾怀疑老子若真是《曾于问》里那个丧礼大师，何以能有“礼者忠信之薄而乱之首”的议论。他不曾细细想想，儒家讲丧礼和祭礼的许多圣贤，可曾有一个人是深信鬼神而讲求祭葬礼文的？我们研究各种礼经礼记，以及低语》《檀引等书，不能不感觉到一种最奇怪的现状：这些圣人贤人斤斤的讨论礼文的得失，无论是拜上或拜下，无论是麻冕或纯冕，无论是经裘而吊或袭裘而吊，甚至于无论是三年之丧或一年之丧，他们都只注意到礼文应该如何如何，或礼意应该如何如何，却全不谈到那死了的人或受吊祭的鬼神！他们看见别人行错了礼，只指着那人嘲笑道：
夫夫也！为习于礼者！
他们要说某项节文应该如何做，也只说：
利也。
就是那位最伟大的领袖孔子也只能有一种自己催眠自己的祭祖哲学：
祭如在；祭神如神在。
这个“如”的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽。《中庸》说：
斋明盛服以承祭北，洋洋乎如在其上加在其左右。
《祭义》说的更详细：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，慢然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声：出户而听，俄然必有闻乎其叹息之声。
这是用一种精神作用极力催眠自己，要自己感觉得那受祭的人“如在’哪儿。这种心理状态不是人人都训练得到的，更不是那些替人家治丧相礼的职业的儒所能做到的。 所以我们读《檀引所记，以及整部《仪柳村L记》所记，都感觉一种不真实的空气，《檀引里的圣门弟子也都好像《士丧礼》里的夏祝商祝，都只在那里唱戏做戏，台步一步都不错，板眼一丝都不乱，——虽然可以博得“吊者大悦”，然而这里面往往没有一点真的宗教感情。就是那位气度最可爱的孔子，也不过能比一般职业的相礼祝人忠厚一等而已：
于食于有丧者之侧，未尝饱也。
丧事不敢不勉，不为酒困。
子于是日哭，则不歌。
这种意境都只是体恤生人的情绪，而不是平常人心目中的宗教态度。
所以我们读孔门的礼书，总觉得这一班知礼的圣贤很像基督教《福音》书里耶稣所攻击的犹太“文士” （SCribe一和“法利赛人”（Phdrisees）。（“文士” 与“法利赛人”都是历史上的派别名称，本来没有贬意。因为耶稣攻击过这些人，欧洲文字里就留下了不能磨灭的成见，这两个名词就永远带着一种贬意。我用这些名词， 只用他们原来的历史意义， 不含贬议。）（天主教新译的《福音》皆译作 “经师”和“法利塞人”。“经师”之名远胜于“文士”。适之）犹太的“文全” 和“法利赛人”都是精通古礼的，都是“习于礼”的大师，都是犹太人的“儒”。耶稣所以不满意于他们，只是因为他们熟于典礼条文，而没有真挚的宗教情感。中国古代的儒，在知识方面已超过了那民众的宗教，而在职业方面又不能不为民众做治丧助葬的事，所以他们对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪。老子已明白承认“礼者忠信之薄而乱之首’了，然而他还是一个丧礼大师，还不能不做相丧助葬的职业。孔子也能看透“丧与其易也宁成”了，然而他也还是一个丧礼大师，也还是“丧事不敢不勉”。他的弟子如“堂堂乎”的子张也已宣言“祭总敬，丧思哀，其可已矣”了，然而他也不能不替贵族人家做相丧助葬的事。苦哉！苦哉！这种知识与职业的冲突，这种理智生活与传统习俗的矛盾，就使这一班圣贤显露出一种很像不忠实的体化意味。
我说这番议论，不是责备老孔请人，只是要指出一件最重要的历史事实。“五百年必有圣者兴”，民间期望久了，谁料那应运而生的圣者却不是民众的真正领袖：他的使命是民众的“弥赛亚”，而他的理智的发达却接近那些“文士’与“法利赛人”。他对他的弟子说：
未能事人，焉能事鬼？
未知生，焉知死？
他的民族遗传下来的职业使他不能不替人家治丧相礼，正如老子不能不替人家治丧相礼一样。但他的理智生活使他不能不维持一种严格的存疑态度：
知之为知之，不知为不知，是知也。
这种基本的理智的态度就决定了这一个儒家运动的历史的使命了。这个五百年应运而兴的中国“弥赛亚”的使命是要做中国的“文士”阶级的领导者，而不能直接做那多数民众的宗教领袖。他的宗教只是“文士”的宗教，正如他的老师老确的宗教也只是“文士”的宗教一样。他不是一般民众所能了解的宗教家。他说：
君子不忧不惧。内省不疲，夫何忧何惧2
他虽然在那“吾从周”的口号之下，不知不觉的把他的祖先的三年丧服和许多宗教仪节带过来，变成那殷周共同文化的一部分了，然而那不过是殷周民族文化结婚的一份陪嫁妆奋而已。他的重大贡献并不在此，他的心也不在此，他的历史使命也不在此。他们替这些礼文的辩护只是社会的与实用的，而不是宗教的：“慎终追远，民德归厚矣。”所以他和他的门徒虽然做了那些丧祭典礼的传人地们始终不能做民间的宗教领袖。
民众还得等候几十年，方才有个伟大的宗教领袖出现。那就是墨子。
墨子最不满意的就是那些儒者终生治丧相礼，而没有一点真挚的尊无信鬼的宗教态度。上文所引墨者攻击儒者的四大罪状，最可以表现儒墨的根本不同。《墨子 ·公益》篇说：
公孟子曰：“无鬼神。”又回：“君子必学祭祖。”
这个人正是儒家的绝好代表：他一面维持他的严格的理智态度，一面还不能抛弃那传统的祭把职业。这是墨子的宗教热诚所最不能容忍的。所以他驳他说：
执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼否也。
懂得这种思想和“祭如在”的态度的根本不同，就可以明白墨家所以兴起和所以和儒家不相容的历史的背景了。
二十三·三·十五开始写此文
二十三·五·十九夜写成初稿
胡适《说儒》
评论近人考据《老子》年代的方 法
近十年来，有好几位我最敬爱的学者很怀疑老子这个人和那部名为《老科的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度；我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服的把老子移后，或把《老子》书移后。但至今日，我还不能承认他们提出了什么充分的证据。冯友兰先生说的最明白：
不过我的主要的意思是要指明一点：就是现在所有的以情予》之书是晚出之诸证据，若只举其一，则皆不免有逻辑上所谓“丐辞”之嫌。但合而现之，则《老子》书之文体、 学说及各方面之旁证， 皆可以说《老子》是晚出，此则必非偶然也。（二十年六月八日《大公报》）
这就是等于一个法官对阶下的被告说：
现在所有原告方面举出的诸证据， 若逐件分开来看， 都“不免有逻辑上所谓 ‘丐辞’之嫌”。但是“合而现之”，这许多证据都说你是有罪的，“此则必非偶然也”。所以本法庭现在判决你是有罪的。
积聚了许多“逻辑上所谓‘丐辞”’，居然可以成为定案的证据，这种考据方法，我不能不替老子和《老子》书喊一声“青天大老爷，小的有冤枉上诉！”聚蚁可以成雷，但究竟是蚊不是雷；证人自己已承认的“丐辞”，究竟是“丐辞”，不是证据。
我现在先要看看冯友兰先生说的那些“丐辞”是不是“丐辞”。在论理学上，往往有人把尚待证明的结论预先包含在前提之中，只要你承认了那前提，你自然不能不承认那结论了：这种论证叫做丐辞。譬如有人说：“灵魂是不灭的，因为灵魂是一种不可分析的简单物质。”这是一种丐辞，因为他还没有证明一、凡不可分析的简单物质都是不灭的，二、灵魂确是一种不可分析的简单物质。
又如我的朋友钱玄同先生曾说过：“凡过了四十岁的人都该杀。”假如有人来对我说：“你今年四十一岁了你该自杀了”，这也就成了一种丐辞，因为那人得先证明一、凡过了四十岁的人在社会上都无益而有害，二、凡于社会无益而有害的人都该杀。
丐辞只是丐求你先承认那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的结论了。
冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。
一、“孔子以前无私人著述之事”，所以《老于》书是孔子以后的作品。
你若承认孔子以前果然无私人著述之事，自然不能不承认《老子》书是晚出的了。但是冯先生应该先证明储子》确是出于孔子之后，然后可以得“孔子以前无私人著述”的前提。不然，我就可以说：“孔子以前无私人著述，《老子》之书是什么呢？”
二、“《老干》非问答体，故应在《论语》《孟子》后。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们应该先承认“凡一切非问答体的书都应在《论语》《孟子》之后” 一个大前提。《左传》所引的史佚周任《军志》的话，《论语》所引周任的话，是不是问答体呢？《论语》本身的大部分，是不是问答体呢？（批语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章。其余各篇，也是非问答体居多数。）《周易》与《诗三百篇》似乎也得改在《论语用孟子》之后了。
三、“《诸子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”这更是丐辞了。这里所丐求的是我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品” 一个大前提。至于什么是简明的“经”体，更不容易说了。“道可道，非常道；名可名，非常名”是“经”体。那么，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这就不是“简明之经体”了吗？所以这里还有一个丐辞，就是我们还得先承认，“《论语》虽简明而不是‘经’体；《左传》所引《军志》周任的话虽简明而也不是‘经’体；只有《老子卜类的简明文体是战国时产生的‘经’体。”我们能不能承认呢？
还有许多所谓证据，在逻辑上看来，他们的地位也和上文所引的几条差不多。我现在把他们总括作几个大组。
第一组是从“思想系统”上，或“思想线索”上，证明《老子》之书不能出于春秋时代，应该移在战国晚期。梁启超，钱穆，顾颌刚诸先生都曾有这种论证。这种方法可以说是我自己“始作俑”的，所以我自己应该负一部分的责任。我现在很诚恳的对我的朋友们说：这个方法是很有危险性的，是不能免除主观的成见的，是一把两面锋的剑可以两边割的。你的成见偏向东，这个方法可以帮助你向东；你的成见偏向西，这个方法可以帮助你向西。如果没有严格的自觉的批评，这个方法的使用决不会有证据的价值。
我举一个最明显的例。优语程有孔子颁赞“无为而治”的话，最明白无疑的是：
无为而治者，其舜也欢？夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语》十五）
这段话大概是梁钱顾请先生和我一致承认为可靠的。用这段话作出发点，可以得这样相反的两种结论：
一、低语》书中这样推崇“无为而治”，可以证明孔子受了老子的影响。—— 这就是说，老子和《老子》书在孔子之前。（胡邦中国哲学史大纲》页七九注）
二、 顾颌刚先生却得着恰相反的结论： “《论语》的话尽有甚似储子油。如《颜渊》篇中季康子的三问（适按，远不如引任灵邮篇的“无为而治”一章），这与《老子》上的‘以正治国’……
“我无为而民自化’……‘民之难治，以其上之有为，是以难治’何等相像！若不是《老子》的作者承袭孔子的见解，就是他们的思想偶然相合。”以史学年报》第四期，）
同样的用孔子说“无为”和《老子》说“无为”相比较，可以证《老子》在孔子之前，也可以证《老子》的作者在三百年后承袭孔子！所以我说，这种所谓“思想线索”的论证法是一把两面锋的剑，可以两边割的。
钱穆先生的《关于＜老子喊书年代之一种考察》（《燕京学报》第七期）（适按，Jtme，1930），完全是用这种论证法。我曾指出他的方法的不精密（《清华周刊》卷三七，第九——十期，），如他说：
以思想发展之进程言，则孔墨当在前，老庄当在后。否则老已先发道为帝先之论，孔墨不应重为天今天志之说。何者？思想上之线索不如此也。
我对他说：
依此推断，老庄出世之后，便不应有人重为天命天志之说了吗？难道这二千年中之天命天志之说，自董仲舒、班彪以下，都应该排在老庄以前吗？这样的推断，何异于说，“几千年来人皆说老在庄前，钱穆先生不应说老在庄后。何者？思想上之线索不如此也／
思想线索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的无鬼之论；而一千八百年来，信有鬼论者何其多也！如苟卿已说“天行有常，不为尧存，不为维亡”，而西汉的儒家大师斤斤争说灾异，举世风靡，不以为妄。又如《诗经》的小序，经宋儒的攻击，久已失其信用；而几百年后的清朝经学大师又都信奉毛传及序，不复怀疑。这种史事，以思想线索未看，岂不都是奇事？说的更大一点，中国古代的先秦思想已达到很开明的境界，而西汉～代忽然又陷入幼稚迷信的状态；希腊的思想已达到了很高明的境界，而中古的欧洲忽然又长期陷入黑暗的状态；印度佛教也达到了很高明的境界，而大乘的末流居然沦入很黑暗的迷雾里、我们不可以用后来的幼稚来怀疑古代的高明，也不可以用古代的高明来怀疑后世的堕落。
最奇怪的是一个人自身的思想也往往不一致，不能依一定的线索去寻求。十余年前，我自己曾说人老子》书里不应有“天地相合以降甘露”一类的话，因为这种思想“不合老子的哲学！”（《哲学史》页六一注），我也曾怀疑《论语》里不应有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”一类的话。十几年来，我稍稍阅历世事，深知天下事不是这样简单。现代科学大家如洛箕（SirOliverop），也会深信有鬼，哲学大家如詹姆土（W．James）也会深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最措懂的地方；在甲点上他是新时代的先驱者，在乙点上他也许还是旧思想的产儿。所以梭格拉底（Socrates）一生因怀疑！回信仰而受死刑，他临死时最后一句话却是托他的弟子向医药之神厄斯克勒比（Asclepi。）还一只鸡的许愿。
我们明白了这点很浅近的世故，就应该对于这种思想线索的论证稍稍存一点谨慎的态度。寻一个人的思想线索，尚且不容易，何况用思想线索来考证时代的先后呢？
四
第二组是用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品。这个方法，自然是很有用的，孔子时代的采桑女子不应该会做七言绝句，关羽不应该会吟七言律诗，这自然是无可疑的。又如《关尹子》里有些语句太像佛经了，决不是佛教输入以前的作品。但这个方法也是很危险的，因为一、我们不容易确定某种文体或术语起于何时；二、一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；三、文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。试举例子说明如下：
梁启超先生曾辨《牟子理惑论》为伪书，他说：
此书文体，一望而知为两晋、六朝乡曲人不善属文者所作，汉贤决无此手笔，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近着》第一辑，中卷，页二二）
然而《牟子》一书，经周叔迪先生（《牟子丛残》）和我（《论丰子书》，北平图书馆馆刊五卷四号）的考证，证明是汉末的作品，决无可疑。即以文体而论，我没有梁先生的聪明，不能“一望而知”；但我细读此书，才知道此书的“文字甚明畅谨严，时时作有韵之文，也都没有俗气。此书在汉魏之间可算是好文字”。同是一篇文字，梁启超先生和我两人可以得这样绝相反的结论，这一件事不应该使我们对于文体的考证价值稍稍存一点谨慎的态度吗？
梁先生论《牟子》的话，最可以表明一般学者轻易用文体作考证标准的危险。他们预先存了一种主观的谬见，以为“汉贤”应该有何种“手笔”，两晋人应该作何种佳文，六朝人应该有何种文体，都可以预先定出标准来。这是根本的错误。我们同一时代的人可以有百十等级的“手笔”；同作古文，同作白话，其中都可以有能文不能文的绝大等差。每一个时代，各有同样的百十等级的手笔。班固与王充同时代，然而《论衡》与《汉书阳等不同卜论衡》里面也偶有有韵之文，比起《两都赋》，又何等木同！所谓“汉贤手笔”，究竟用什么作标准呢？老实说来，这种标准完全是主观的。完全是梁先生或胡某人读了某个作家而是想的标准。这种标准是没有多大可靠性的。
假如我举出这两句诗：
历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。
你们试猪，这是什么时代的诗？多数人一定睛是明末的历史演义小说里的开场诗。不知道此诗的人决不会猜这是李商隐的诗句。又如寒山、拾得的白话诗，向来都说是初唐的作品，我在十年前不信此说，以为这种诗体应该出在晚唐。但后来发现了王梵志的白话诗，又考出了王梵志是隋唐间人，我才不敢坚持把寒山、拾得移到晚唐的主张了（帕话文学文处，页二四二——二四九人近年敦煌石窟所藏的古写本书的出现，使我们对于文体的观念起一个根本的变化。有好些俗文体，平常认为后起的，敦煌的写本里都有很早出的铁证。如敦煌残本《季布歌》中有这样的句子：
季布惊忧而问曰：
只今天使是何人？
周氏报言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌残本《昭君出塞》有这样的句子：
