《论语》的记者似乎没有完全了解这两句话，所以文字不大清楚。但一位心粗胆大的子路却听懂了，他说：
吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若和不足而哀有余也。祭礼，与其故不足而利有余也，不若礼不足而歌有余也。（植引
这才是孔子答林放问的“礼之本”。还有一位“堂堂乎”的子张也听懂了，他说：
士见危受命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（《论语》十九）
“祭思敬，丧思哀”，也就是“礼之本”。我们看孔子对子路说：‘嘴寂饮水尽其欢，斯之谓孝；敛手足形，还葬而无停，称其财，斯之谓礼”（《擅引；同书里，孔子答子游问丧具，与此节同意）；又看他在卫国时，遇！日馆人之丧，“一哀而出涕”，就“脱验而碑之”，——这都可见他老人家是能见其大的，不是拘泥仪文小节的。最可玩味的是《擅弓》记的这一件故事：
孔子在卫（也是一个段文化的中心），有送葬者，而夫子现之，曰，“善哉！足以为法矣。 ……其往也如慕， 其反也如疑。”子贡日，“岂若速反而虞乎？” （既葬，“迎精而反，日中祭之于殡宫，以安之”为虞祭。）子曰，“小子识之，我未之能行也。”
孔子叹赏那人的态度，而他的弟子只能计较仪节的形式。所以他那些大弟子，都是“习于礼者”，只能在那些达官富人的丧事里，指手画脚的评量礼节，较量袭裘与揭裘的得失，辩论小敛之奠应在东方或在西方。《檀弓》所记，已够使人厌倦，使人失望，使人感觉孔子的门风真是及身而绝了！
我们读了这种记载，可以想像那些儒者的背景。孔子和这班大弟子本来都是殷儒商祝，孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖，而他的弟子仍多是那个治丧相礼的职业中人，他们是不能完全跳出那种“因人之野以为尊”的风气之外的。孔子尽管教训他们：
女为君子儒，毋为小人儒。
但“君子”“小人”的界限是很难划分的。他们既须靠治丧相礼为“衣食之端”，就往往不能讲气节了。如齐国国昭子之母之丧，他问子张：
丧及墓，男子妇人安位？
子张说：
司徒敬子之丧，夫子相，男子西乡，妇人东乡。
可是主人不赞成这个办法，他说：
喀， 毋曰我丧也斯沾。 （此句郑直读：“嚏，毋！日我丧也斯沾。”说回： “晴，不睛之声。毋者，禁止之辞。斯，尽也。沾凌日砚，砚，视也。国昭子自谓齐之大家，有事人尽视之。”陈摊丛郑说。郝敬与姚际恒读“我丧也斯泊尔专之” 为一句，释“沾尔”为沾沾尔，见杭大宗《续礼记集说》。我不能赞成旧说，改拟如此读法。他好像是说：“喷，别叫人说咱家的丧事那么贫样！”沾当是“沽”的小误。《擅弓》说：“杜桥之母之丧，宫中无相，君子以为沽也。”）尔专之。宾为宾焉，主为主焉。妇人从男子，皆西乡。
主人要那么办，“夫子”的大帽子也压不住，那位“堂堂乎张也”也就没有法子，只好依着他去做了。其实这班大儒自己也实在有招人轻侮之道。相引又记着一件很有趣的故事：
季孙之母死，哀公吊焉。曾子与子贡吊焉。闺人为君在，弗内也。曾子与子贡入于其厩而修客焉。子贡先入，闻人曰，“乡者已告矣。”曾子后入，闻人辟之。涉内溜，卿大夫皆辟位，公降一等而揖之。——君子言之曰：“尽饰之道，斯其行者远矣。”
季孙为当时鲁国的最有权力的人，他的母丧真可说是“大丧”了。这两位大儒巴巴的赶来，不料因国君在内，闺人不让他们送去，他们就进季孙的马厩里去修容；子贡修饰好了，还瞒不过间人，不得进去；曾子装饰得更好，闺人不敢拦他，居然混进去了。里面的国君与大夫，看见此时有吊客进来，料想必是尊客，都起来致敬，国君还降一等揖客。谁想这不过是两位改装的儒者赶来帮主人治丧相礼的呵！我们看了这种圣门的记载，再回想《墨子非儒》篇描实的“五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食”，“富人有丧，乃大说喜”的情形，我们真不能不感觉到“君子儒” 与“小人儒” 的区别是很微细的了！以先进》篇“赤尔何如”一段，赤所谓 “端章甫，愿为小相焉”，也是“相礼”之一例。《乡党》篇有“君君使嫔”一章，也是相礼之一例。适之，一九五三，十，七）
以上记“儒”的生活，我们只用那些我们认为最可信的史料。有意毁谤儒者，而描写不近情理的材料，《庄子》记“大儒以诗礼发家”的文字，我们不愿意引用。如果还有人觉得我在上文描写“儒”的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤，那么，我只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活：
出则事公卿， 入则事父兄； 丧事不敢不勉，不为酒困，——何有于我哉？（《论语》九）
在这里，我们可以看见一个“儒”的生活的概略。纵酒是殷民族的恶习惯（参看前章引《酒语卜段，）《论语》里写孔子“不为酒困”“唯酒无量，不及乱”，还可见酗酒在当时还是一个社会问题。“丧事木敢不勉”，是“儒”的职业生活。 “出则事公卿”，也是那个不学稼圃的寄生阶级的一方面。
四
在前三章里，我们说明了“儒”的来历。儒是殷民族的礼教的教土，他们在很困难的政治状态之下，继续保存着殷人的宗教典礼，继续穿戴着殷人的衣冠。他们是殷人的教士，在六七百年中渐渐变成了绝大多数人民的教师。他们的职业还是治丧，相礼，教学；但他们的礼教已渐渐行到统治阶级里了，他们的来学弟子，已有周鲁公族的子弟了（如盘剥、何忌，南宫适）；向他们问礼的，不但有各国的权臣，还有齐鲁卫的国君了。
这才是那个广义的“儒”。儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。《论语》记孔子的生活，有一条说：
乡人体，“孔子”朝服而立于昨阶。
排是赶鬼的仪式。《檀弓》说：
岁旱，穆公召县子而问焉，曰，“天久不雨，吾欲暴胆而奚若？”曰，“天久不雨而暴人之疾子，毋乃不可与？”“然则吾欲暴巫而奚若？”曰，“天则不雨而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”“徙市则奚若？”曰“天子崩，巷市七日。诸侯房，巷市三日。为之徙市，不亦可平？”
县子见于《擅弓》凡六次，有一次他批评子游道：“汰哉叔氏，专以礼许人！” 这可见县子大概也是孔子的一个大弟子（《史记·什尼弟子传》有县成，字子棋。《檀的称县子琐）。天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。丧礼是他们的专门，乐舞是他们的长技，教学是他们的职业，而乡人打鬼， 国君求雨， 他们也都有事，——他们真得要无所不知无所不能的了。《论语》记达巷党人称孔子“博学而无所成名”，孔子对他的弟子说：
吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。
《论语》又记：
太宰问于子贡曰，“夫子圣者欢？何其多能也？”子贡曰，“因天纵之将圣，又多能也。”子闻之日，“大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多平哉？不多也。”
儒的职业需要博学多能，故广义的“儒’为术士的通称。
但这个广义的，来源甚古的“儒”，怎样变成了孔门学者的私名呢？这固然是孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。
这个历史运动是殷遗民的民族运动。殷商亡国之后，在那几百年中，人数是众多的，潜势力是很广大的，文化是继续存在的。但政治的势力都全在战胜的民族的手里，殷民族的政治中心只有一个包围在“诸姬”的重围里的宋国。宋国的处境是很困难的；我们看那前八世纪宋国～位三朝佐命的正考父的鼎铭：“一命而偻，再命而怄，三命而俯，循墙而走”，这是何等的柔逊谦卑！宋国所以能久存，也许是靠这种相传的柔道。周室东迁以后，东方多事，宋国渐渐抬头。到了前七世纪的中叶， 齐桓公死后， 齐国大乱，宋襄公邀诸侯的兵伐齐，纳齐孝公。这一件事成功（前六四二）之后，宋襄公就有了政治的大欲望，他想继承齐桓公之后作中国的盟主。他把胜子、婴齐捉了；又叫胡人把鄙子捉了，用哪子来祭次难之社，“欲以属东夷”。用人祭社，似是殷商旧俗。《左传》昭公十年，“季平子伐营，取郸，献俘，始用人于是社。”这样恢复一个野蛮的旧俗，都有取悦于民众的意思。宋襄公眼光注射在东方的殷商！日土，所以要恢复一个殷商宗教的陋俗来巴结东方民众。那时东方无霸国，无人与家争长；他所虑者只有南方的楚国。果然，在盂之会，楚人捉了来襄公去，后来又放了他。他还不觉悟，还想立武功，定霸业。湖之战（前六三八），楚人大败宋兵，宋襄公伤股，几乎做了第二次的俘虏。当流之战之前，
大司马固谏（大司马是公子目夷，即予鱼。“固”是形容“谏”字的副词。杜预误解“固”为公利、固，校记·宋世家》作予鱼谏，不误）曰：“天之弃商久矣。君将兴之，弗可赦也已。”（杜预误读“弗可。赦也已。”此五字当作一句读。子鱼先反对襄公争盟。到了将战，他却主张给楚兵一个痛快的打击，故下文力主趁楚师未既济时去之。丁声树先生说“弗”字乃“不之”二字之合。此句所含“乏’字，正指敌人。既要做中兴殷商的大事，这回不可放过敌人了。）
这里忽然提出复兴殷商的大问题来，可见宋襄公的野心正是一个复兴民族的运动。不幸他的“妇人之仁”使他错过机会；大败之后，他还要替自己辩护，说，
君子不重伤，不禽二毛。……寡人虽亡国之余，不鼓不成列。
“亡国之余”，这也可见殷商后人不忘亡国的惨痛。三百年后，宋君假自立为宋王，东败齐房败楚，两败魏，也是这点亡国遗憾的死灰复燃，也是一个民族复兴的运动。但不久也失败了。殷商民族的政治的复兴，终于无望了。
但在那殷商民族亡国后的几百年中，他们好像始终保存着民族复兴的梦想，渐渐养成了一个“救世圣人”的预言，这种预言是亡国民族里常有的，最有名的一个例子就是希伯来（犹太）民族的“弥赛亚”（Messiah）降生救世的悬记，后来弓I 起了耶稣领导的大运动。这种悬记（佛书中所谓“悬记”，即预言）本来只是悬想一个未来的民族英雄起来领导那久受亡国苦痛的民众，做到那复兴民族的大事业。但年代久了，政治复兴的梦想终没有影子，于是这种预言渐渐变换了内容，政治复兴的色彩渐渐变淡了，宗教或文化复兴的意味渐渐加浓了。犹太民族的“弥赛亚” 原来是一个复兴英雄，后来却变成了一个救世的教主，这是一变；一个狭义的，民族的中兴领袖，后来却变成了一个救度全人类的大圣人，这一变更远大了。我们现在观察股民族亡国后的历史，似乎他们也曾有过一个民族英雄复兴殷商的悬记，也曾有过一个圣人复起的预言。
我们试撇开一切旧说，来重读《商颂》的《直鸟》篇：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有光有。商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子——武王靡不胜。龙旗十乘，大精是承。
邦线千里，维民所止。肇域破四海，四海来假。
来仅祁祁，景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
此诗旧说以为是积高宗的诗。但旧说总无法解释诗中的“武了孙子”。也不能解释那“武丁孙子”的“武王”。郑玄解作“高宗之孙子有武功有王德于天下者，无所不胜服。”朱衰说：‘武王，汤号，而其后世亦以自称也。言武了孙子，今袭汤号者，其武无所不胜。”这是谁呢？段自武丁以后，国力渐衰；史书所载，已无有一个无所不胜服的“武王”了。我看此诗乃是一种预言：先述那“正域彼四方” 的武汤，次预言一个‘警域彼四海”的“武了孙子——武王”。“大精”旧说有二：《韩诗》说穆为“大祭”，郑玄训箱为“黍稷”，都是臆说（朱骏声机文通训定声》误邮商硕·烈祖》有“大精是承”，训黍稷；又“会马”有“大精是承”，《韩诗》训为大祭。其实《烈祖》无此句）。我以为“穆”字乃是“醋”字，即是“艰”字。艰字括文作岭， 字损为精。 惆书·大话》，“有大艰于西土，西土人亦不静。” “大艰”即是大难，这个未来的“武王”能无所不胜，能用“十乘”的薄弱武力，而承担“大艰”；能从千里的邦较而开国于四海。这就是殷民族悬想的中兴英雄。（郑玄释“十乘”为“二王后，八州之大国”，每国一乘，故为十乘！）
但世代久了，这个无所不胜的“武王”始终没有出现，宋襄公中兴殷商的梦是吹破的了。 于是这个民族英雄的预言渐渐变成了一种救世圣人的预言。 《左传》（昭公七年）记益债子将死时名其大夫日：
吾闯将有达者，日孔丘，圣人之后也，而死于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父位戴武宣，三个兹益共人其鼎铭云：“一命而偻，再命而怄，三命而好。循墙而走，亦莫敢余海。淳于是，盟于是，以潮余口。”其共也如是。藏孙韩有言日：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”令其将在孔丘乎？
孟僖子死在阳公二十四年（纪元前五一八），其时孔子已是三十四岁了。如果这种记载是可信的，那就可见鲁国的统治阶级那时已注意到孔子的声望，并且注意到他的家世；说他是“圣人之后”，并且说他是“圣人之后”的“达者”。（适按，《论语》十二，“子张问，士何如斯可谓之达矣？于日，何哉尔所谓达者？子张对田，在邦必闻，在家必闻。··二…”此可以解释“达者”“达人”的普通意象。据博子引臧孙给的话，臧孙给自己也是当时人称为“圣人”的，《左传》（襄公二十二年）说：
臧武伸雨过御叔，御叔在其色将饮酒，曰，“焉用圣人！我将饮酒而已。雨行，何以圣为！”
臧孙给去国出奔时，孔子只有两岁。他说的“圣人有明德者，若不当世，其后必有达八”，当然不是为孔丘说的，不过是一种泛论。但他这话也许是受了当时鲁国的殷民族中一种期待圣人出世的预言的暗示。这自然只是我的一个猜想；但孟债子说，“吾闻特有达者日孔丘”，这句话的涵义是说：“我听外间传说，将要有一位达人起来，叫做孔丘。”这可见他听见了外间民众纷纷说到这个殷商后裔孔丘，是一位将兴的达者或圣人；这种传说当然与臧孙统的预言无关，但看益倍子的口气，好像民间已有把那个三十多岁的孔丘认做符合某种悬记的话，所以他想到那位不容于各国的圣人臧孙艳的悬记，说，“令其将在孔丘乎广这就是说：这个预言要应在孔丘身上了。这就是说：民间已传说这个孔丘是一位将兴的达者了，臧孙艳也有过这样的话，现在要应验了。
所以我们可以假定，在那多数的东方股民族之中，早已有一个“将有达者”的大预言。在这个预言的流行空气里，鲁国“圣人”臧孙终也就有一种“圣人之后必有达者”的预言。我们可以猜想那个民间预言的形式大概是说：“殷商亡国后五百年，有个大圣人出来。”我们试读《孟子》，就可以知道“五百年”不是我的瞎说。孟子在他离开齐国最不得意的时候，对他的弟子充虞说：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之则可矣。大天未欲平治天下也。如欲平治天下，当分之世，舍我其谁也？（松孙丑》下）
在这一段话里，我们可以看出“五百年必有王者兴”乃是古来一句流行的预言，所以孟子很诧异这个“五百年”的预言何以至今还不灵验。但他始终深信这句五百年的悬记。所以《孟子》最后一章又说：
由尧舜至于汤，五百有余岁。……由汤至于文王，五百有余岁。……由文王至于孔子，五百有余岁。……由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世芳此其未远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有平尔，则亦无有乎尔！（《尽心》下）
这样的低徊追忆木是偶然的事，乃是一个伟大的民族传说几百年流行的结果。
孔子生于鲁襄公二十二年（前五五一），上距殷武度的灭亡，已有五百多年。大概这个“五百年必有王者兴”的预言由来已久，所以宋襄公（秋之战在前六三八）正当殷亡后的第五世纪，他那复兴殷商的野心也正是那个预言之下的产儿。到了孔子出世的时代，那预言的五百年之期已过了几十年，殷民族的渴望正在最高度。这时期，忽然殷未公孙的一个嫡系里出来了一个聪明睿智的少年，起于贫贱的环境里，而贫贱压不住他；生于“野合”的父母，甚至于他少年时还不知道其父的坟墓，然而他的多才多艺，使他居然战胜了一个当然很不好受的少年处境，使人们居然忘了他的出身，使他的乡人异口同声的赞叹他：
大哉孔子！博学而无所成名！
这样一个人，正因为他的出身特别激贱，所以人们特别惊异他的天才与学力之高，特别追想到他的先世遗泽的长久而伟大。所以当他少年时代，他已是民间人望所归了；民间已隐隐的，纷纷的传说：“五百年必有圣者兴，今其将在孔丘乎！’ 港至于鲁国的贵族权臣也在背后议论道：‘任人之后，必有达者，今其将在孔丘乎！”
我们可以说，孔子壮年时，已被一般人认作那个应运而生的圣火了。这个假设可以解决《论语》里许多费解的谈话。如云：
子曰：天生德于予，桓速其如予何？
如云：
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹平？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？
如云：
子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
这三段说话，我们平时都感觉难懂。但若如上文所说，孔子壮年以后在一般民众心目中已成了一个五百年应运而兴的圣人，这些话就都不难懂了。因为古来久有那个五百年必有圣者兴的悬记，因为孔子生当殷亡之后五百余年，因为他出于一个殷宋正考父的摘系，因为他那出类拔草的天才与学力早年就得民众的崇敬，就被人期许为那将兴的达者，——因为这些缘故，孔子自己也就不能避免一种自许自任的心理。他是不满意于眼前社会政治的现状的，
斗育之人，何足算也！
他是很有自信力的，
苟有用我者，期月而已可也，三年有成。
他对于整个的人类是有无限同情心的，
鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。
所以他也不能不高自期许，把那五百年的担子自己挑起来。他有了这样大的自信力，他觉得一切阻力都是不足畏惧的了：“桓够其如予何！”“匡人其如予河！” “公伯索其如命何！”他虽不能上应殷商民族歌颂里那个“肇域彼四海”的“武王”，难道不能做一个中兴文化的“文王”吗！
凤鸟与河图的失望，更可以证明那个古来悬记的存在。那个“五百年必有王者兴”的传说当然不会是那样干净简单的，当然还带着许多幼稚的民族神话。“天命玄鸟，降而生商”，正是他的祖宗的“感生帝”的传说。凤乌之至，河之出图，湖磷之来，大概都是那个五百年应运圣人的预言的一部分。民众当然深信这些；孔子虽然“不语怪力乱神”，但他也不能完全脱离一个时代的民族信仰。他到了晚年，也就不免有时起这样的怀疑：
凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！
“特秋》绝笔于获鳞”，这个传说，也应该作同样的解释。《公羊传》说：
自以告者日，“有康而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰，“意，天丧予！’青路死，子曰，“喀，天祝予！”西狩获磷，孔子曰，“吾道穷矣！”
《史记》节取《左传》与《公羊传》，作这样的记载：
鲁哀公十四年春，狩大野，叔别、民车子组商获兽，以为不祥。什尼视之，曰， “磷也。 ” 取之。曰，“河不出图，推不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰， “天丧予！”及西狩见群，曰，“吾道穷吴广
孔子的谈话里时时显出他确有点相信他是受命于天的。“天生德于予”“天之本丧斯文也” “天丧予” “下学而上达，知我者其天乎！”此等地方，若依来儒 “天即理也”的说法，无论如何讲不通。若用民俗学的常识来看此等话语，一切就都好懂了。《擅弓》记孔子将死的一段，也应该如此看法：
孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门，歌曰：
泰山其颓乎？
梁木其坏乎？
哲人其萎乎？
既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：“泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。”遂趋而入。夫子曰：“赐，尔来何迟也！夏后氏殡于东阶之上，则犹在昨也。殷人殡于两援之间，则与宾主灾之也。周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜，梦坐奠于两摄之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”盖寝疾七日而殁。
看他将死之前，明知道那“天下宗予”的梦想已不能实现了，他还自比于泰山梁木。在那”明王不兴，天下其孰能宗予”的慨叹里，我们还可以听见那“五百年必有王者兴”的古代悬记的尾声，还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声。同时，在这一段话里，我们也可以看见他的同时人，他的弟子，和后世的人对他的敬仰的一个来源。《论语》记那个仪封人说：
二三子何患于丧（丧是失位，是不得意）乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木锋。
《论语》又记一件很可玩味的故事：
南宫适问于孔子曰：“再善射，耳荡舟，俱不得其死焉。禹稷躬稼，而有天下。” 孔子不答。南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人介
南宫道是孟位子的儿子，是孔子的侄女婿。他问这话，隐隐的表示他对于某方面的一种想望。孔子虽不便答他，很明白他的意思了。再看《论语》记子贡替孔子辩护的话：
仲尼，日月也。……人虽欲自绝，共何伤于日月乎？多见其不知量也。
夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和；其生也荣，其死也哀：——如之何其及也！
这是当时的人对他的崇敬。一百多年后，孟子追述宰我。子贡、有若赞颂孔子的话，宰我说：
以予现于夫子，贤于尧舜远矣！
子贡说：
见其利而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。
有若说：
岂惟民哉？成砖之于走兽，凤皇之于飞鸟，太山之于丘坦，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其单，自生民以来，未有盛于夫子也。
孟子自己也说：
自生民以来，未有孔子也。
后来所谓“素王”之说，在这些话里都可以寻出一些渊源线索。孔子自己也曾说过：
文王既没，文不在兹乎？
这就是一个无冠帝王的气象。他自己担负起文王以来五百年的中兴重担子来了，他的弟子也期望他像“禹稷耕稼而有天下”，说他“贤于尧舜远矣”，说他为生民以来所未有，这当然是一个“素王”了。
孔子是一个热心想做一番功业的人，本来不甘心做一个“素王”的。我们看他议论管仲的话；
管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于个受其赐。微管仲，吾其被发左江矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟读而莫之知也？
这一段话最可以表示孔子的救世热肠，也最可以解释他一生栖栖皇皇奔走四方的行为。《檀弓》记他的弟子有若的观察：
昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有。以斯知不欲速贫也。
说语》里有许多同样的记载：
子欲居九夷。或曰，“陋，如之何？”予日，“君子居之，何陋之有？”
子曰，“道不行，乘样浮于海，从我者其由铁？”
《论语》里记着两件事，曾引起最多的误解。一件是公山弗扰召孔子的事：
公山弗扰以费叛，召，子欲往。子路不说，曰，“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周平？”
一件是怫胜召孔子的事：
佛胖召，子欲往。子路日：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛胖以中牟畔（佛胖是晋国赵简子的中牟邑宰，据中年以叛），子之往也，如之何？”子曰；“然，有是言也。不日坚乎，磨而不磷？不日白乎，涅而不辎？吾岂格瓜也哉？焉能系而不食？”
后世儒者用后世的眼光来评量这两件事，总觉得孔子决不会这样看重两个反叛的家臣，决不会这样热中。疑此两事的人，如崔述（《殊为考信录》卷二），根本不信此种记载为《论语》所有的；那些不敢怀疑《论语》的人，如孔颖达（低语正义》十七），如程颐、张武（引见朱嘉桃语集注比），都只能委曲解说孔子的动机。其实孔子的动机不过是赞成一个也许可以尝试有为的机会。从事业上看，“吾其为东周乎？”这就是说，也许我可以造成一个“东方的周帝国”哩。从个人的感慨上说，“吾岂朝瓜也哉？焉能系而不食，这就是说，我是想做事的，我不能像那串葫芦，挂在那儿摆样子，可是不中吃的。这都是很近清理的感想，用不着什么解释的。（王安石有忡牟》诗：“颓城百雉拥高秋。驱马临风怒圣丘。此道门人多米悟，尔来干裁判悠悠。”）
他到了晚年，也有时感慨地的壮志的消磨。最动人的是他的自述：
甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！
这寥寥两句话里，我们可以听见一个“烈士暮年，壮心未已”的长叹。周公是周帝国的一个最伟大的创始者， 东方的征服可说全是周公的大功。 孔子想造成的 ‘冻周”，不是那平王以后的“东周”（这个“东周”乃是文家所用名称，当时无用此名的），乃是周公平定四国后造成的东方周帝国。但这个伟大的梦终没有实现的机会，孔子临死时还说：
夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也？
不做周公而仅仅做一个“素王”，是孔子自己不能认为满意的，但“五百年必有王者兴”的悬记终于这样不满意的应在他的身上了。
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令” （《以赛亚书》五五章，四节）“使雅各众复兴，使以色列之中得保全的人民能也回， ——这还是小事，————M要作外邦人的光，推行我（耶和华）的救恩，直到地的尽头”（同书，四九章，六节）。但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴， 民众认他是古代先知预言的“弥赛亚” ，称他为 “犹太人的王”。后来他被拘捕了，罗马帝国的兵“给他脱了衣服，穿上一件朱红色袍子，用荆棘编作冠冕，戴在地头上，拿一根苇子放在他右手里；他们跪在他面前，戏弄他说：‘恭喜犹太人的王阿！’戏弄过了，他们带他出去，把他打死在十字架上，犹太人的王“使雅各众复兴，使以色列归回”的梦想，就这样吹散了。但那个钉死在十字架上的殉道者，死了又“复活”了：“好像一粒芥菜子，这原是种子里最小的，等到长起来，却比各样菜都大，且成了一株树，天上的飞鸟来宿在他的枝上”：他真成了“外邦人的光，直到地的尽头。”
孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾期望“武了孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来“大茶是承”，“肇域彼四海”。后来这个希望渐渐形成了一个“五百年必有王者兴”的悬记，引起了宋襄公复兴殷商的野心。这一次民族复兴的运动失败之后，那个伟大的民族仍！日把他们的希望继续寄托在一个将兴的圣王身上。果然，亡国后的第六世纪里．起来了一个伟大的“学而不厌，海人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；就是和他不同族的鲁国统治阶级里，也有人承认那个圣人将兴的预言要应在这个人身上。和他接近的人，仰望他如同仰望日月一样；相信他若得着机会，他一定能“立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”。他自己也明白人们对他的期望，也以泰山梁木自待，自信“天生德于予”，自许要作文王周公的功业。到他；临死时，他还做梦“坐奠于两槛之间”。他抱着“天下其孰能宗予”的遗憾死了，但他死了也“复活”了：“人能弘道，非道弘人”，他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的唯域，把那含有部落性的“儒”抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的“儒”的不排的宗主；他也成了“外邦人的光”，“声名洋溢乎中国，施及蛮貌，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲”。
五
孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的“儒”，是因为他认清了那六百年殷周民族杂居，文化逐渐混合的趋势，也知道那个富有部落性的殷遗民的“儒’境无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化的了，所以他大胆的冲破那民族的界限，大胆的宣言：“吾从周！”他说：
夏礼，吾能言之，把不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。
这就是说，夏殷两个故国的文化虽然都还有部分的保存，——例如《全丧礼》里的夏祝商祝——然而民族杂居太长久了，后起的统治势力的文化渐渐湮没了亡国民族的老文化，甚至于连那两个老文化的政治中心，花与宋，都不能继续保存他们的文献了。把国的史料现在已无可考。就拿宋国来看，宋国在那姬周诸国包围之中，早就显出被周文化同化的倾向来了。最明显的例子是溢法的采用。殷人无溢法人擅引说：
幼名，冠字，五十以伯仲，死说，周道也。
今考《宋世家》，做子启传其弟做什，做仲传子稽，稽传了公申，丁公申传清公共，共传弟场公熙，清公子的刹场公而自立，是太厉公。这样看来，微子之后，到第四代已用周道，死后称溢了。——举此一端，可见同化的速度。在五六百年中，文献的丧失，大概是由于同化久了，虽有那些保存古取古利的“儒”，也只能做到一点抱残守缺的工夫，而不能挽救那自然的趋势。可是那西周民族在那五六百年中充分吸收东方古国的文化；西周王室虽然渐渐不振了，那些新建立的国家，如在殷商！日地的齐鲁卫郑，如在夏后氏！目地的晋，都继续发展，成为几个很重要的文化中心。所谓“周礼”，其实是这五六百年中造成的殷周混合文化。旧文化里灌入了新民族的新血液，旧基础上筑起了新国家的新制度，很自然的呈显出一种“集然大备”的气象。《檀引有两段最可玩味的记载：
有度氏瓦棺，夏后氏暨周，殷人棺撑，周人墙置霎。周人以殷人之棺摔葬长殇，以夏后氏之鳖周葬中殇下殇，以有虞氏之瓦格葬无服之壑。
仲宪言于曾子曰：“夏后氏用明器，……殷人用祭器，……周人兼用之……”
这都是最自然的现象。我们今日看北方的出殡，其中有披麻带孝的孝子，有和尚，有道土，有喇嘛，有军乐队，有纸扎的汽车马车，和帼引记的同时有四种葬法，是一样的文化混合。孔子是个有历史眼光的人，他认清了那个所谓“周礼”并不是西周人带来的，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，这里面含有绝大的因袭夏殷古文化的成分。他说：
殷困于夏礼，所损益，可知也。周围于殷礼，所损益，可知也。
这是很透辟的“历史的看法”。有了这种历史见解，孔子自然能看破，并且敢放弃那传统的“儒”的保守主义。所以他大胆的说：
周监于二代，郁郁平文哉！吾从周。
在这句“吾从周”的口号之下，孔子扩大了旧“儒”的范围，把那个做殷民族的祝人的“儒”变做全国人的师儒了。“儒”的中兴，其实是“儒”的放大。
孔子所谓“从周”，我在上文说过，其实是接受那个因袭夏殷文化而演变出来的现代文化。所以孔子的“从周”不是绝对的，只是选择的，只是“择其善者而从之，其不善者而改之”。优语胆说：
颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之格，服周之冕。乐则韶舞。放郑声，远快人；郑声淫，惨人殆。”
这是很明显的折衷主义。《论语》又记孔子说：
麻冕，礼也；今也给。俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。
这里的选择去取的标准更明显了。《擅弓》里也有同类的记载：
孔子曰：“拜而后稽赖，顽乎其顺也（郑注，此段之丧拜也）。稽须而后拜，顽乎其至也（郑注，此周之丧拜也）。三年之丧，吾从其至老。”
殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰，“殷已愈，吾从周。”
殷练而社，周卒哭而柑。孔子善殷。
这都是选择折衷的态度。《擅弓》又记：
孔子之丧，公西赤为志焉：饰格墙，置霎，设技，周也。设崇，殷也。绸练设施，夏也。
子张之丧，公明仪为志焉：请幕开质，蚁结于四隅，殷士也。
这两家的送葬的礼式不同，更可以使我们明了孔子和殷儒的关系。子张是“殷士”，所以他的送葬完全沿用殷礼。孔子虽然也是殷人，但他的教养早已超过那保守的殷儒的遗风了，早已明白宣示他的“从周”的态度了，早已表示他的选择三代礼文的立场了，所以他的送葬也含有这个调和三代文化的象征意义。
孔子的伟大贡献正在这种博大的“择善”的新精神。他是没有那狭义的珍域观念的。他说：
君子周而不比。
又说：
君子群而不党。
他的眼光注射在那整个的人群，所以他说：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。
他认定了教育可以打破一切阶级与界限，所以曾有这样最大胆的宣言：
有教无类。
这四个字在今日好像很平常。但在二千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。因为“有教无类”，所以孔子说：“自行柬修以上，吾未尝无海焉”；所以他的门下有鲁国的公孙，有货殖的商人，有极贫的原宪，有在唤绳之中的公治长。因为孔子深信教育可以推破一切阶级的步域，所以他终身“为之不厌，海人不倦”。
孔子时时提出一个“仁”字的理想境界。“仁者人也”，这是最妥贴的古训。 “并有仁焉”就是“井有人焉”。“仁”就是那用整个人类为对象的教义。最浅的说法是
樊迟问仁，子曰，“爱人。”
进一步的说法，‘六”就是要尽人道，做到一个理想的人样子，这个理想的人样子也有浅深不同的说法：
樊迟问仁，子曰，“居处恭，执事散，与人忠：虽之夷狄，不可弃也。”
这是最低限度的说法了。此外还有许多种说法：
樊迟问仁， 子曰，“仁者先难而后获，可谓仁矣。”什b较孔子在别处对樊迟说的“先事后得”）
司马牛问仁，子曰，“仁者其言也切。为之难，言之得无功平？”
颜渊问仁，子曰，“克己复礼为仁。”
仲弓问仁，子曰，“出门如见大宾，使民公。承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
其实这都是“居处恭，执事敬，与人忠”引伸的意义。仁就是做人。用那理想境界的人做人生的目标，这就是孔子的最博大又最平实的教义。我们看他的大弟子曾参说的话：
士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重平？死而后已，不亦远乎？
“仁以为己任”，就是把整个人类看作自己的责任。耶稣在山上，看见民众纷纷到来，他很感动，说道：“收成是好的，可惜做工的人太少了。”曾子说的“任重而道远”，正是同样的感慨。
从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用“吾从周”的博大精神，担起了“仁以为己任”的绝大使命，——这是孔子的新儒教。
“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以 “儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信。乙，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周围于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。“士不可以不弘毅：任重而道远”，这是这个新运动的新精神，不是那个“一命而偻。再命而怄，三命而俯”的柔道所能包涵的了。孔子说：
志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
他的弟子子贡问他：怕夷、叔齐饿死在首阳山下，怨不怨呢？孔子答道：
求仁而得仁，又何怨？
这都不是柔道的人生哲学了。这里所谓“仁”，无疑的，就是做人之道。孟子引孔子的话道：
志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。
我颇疑心孔子受了那几百年来封建社会中的武土风气的影响，所以他把那柔儒的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的“儒行”。《论语》说：
于路问成人，子曰：“若臧武仲之知人绰之不欲。卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“分之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
“成人”就是“成仁”，就是“仁”。综合当时社会上的理想人物的各种美德，合成一个理想的人格，这就是“君子儒”，这就是“仁”。但他又让一步，说‘呼之成人者”的最低标准。这个最低标准正是当时的“武土道”的信条。他的弟子子张也说：
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。
曾子说：
可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人欣？君子人也。
这就是“见危致命”的武士道的君子。子张又说：
执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？
子张是“殷土”，而他的见解已是如此，可见孔子的新教义已能改变那传统的儒，形成一种弘毅的新儒了。孔子曾说：
刚毅木销，近仁。
又说：
巧言令色，鲜吴仁。
他提倡的新儒只是那刚毅勇敢，担负得起天下重任的人格。所以说：
仁者己欲立而立人，己欲达而达人。
又说：
君子……修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。
这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。
孔子自己的人格就是这种弘毅的人格。《论语》说：
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡日， “夫子自道也。”
子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天平！”
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“汝奚不日，‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”’
《论语》又记着一条有风趣的故事：
子路宿于石门，晨门曰，“奚自？”子路日，“自孔氏。”曰，“是知其不可而为之者故？”
这是当时人对于孔子的观察。“知其不可而为之”，是孔子的新精神。这是古来柔道的儒所不曾梦见的新境界。
但柔道的人生观，在孔门也不是完全没有相当地位的。曾子说：
以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚；犯而不校：昔老吾友尝从事于斯矣。
