这种悲观，都是由于不了解生命原理的缘故。宇宙是整个的、不断的程序，生命也是整个的、不断的程序。宇宙的系统，是有机体的整个（organic whole），生命也是有机体的整个中之一个系统。这整个是有生命的、是创造的；生命也是有生力的、是创造的。（参看D.M.Emmet：《Whitehead‘s philosophy of Organism》）生命是实在的，它含着真实的空时不断地在创造，也就是不断地在实现。我们不要从物的惰性（inertia of matter）里去看宇宙的秘密，我们要从生命的动态（movement of l ife）里去实现宇宙的秘密。
在这个新的生命认识里面，我们不怕没有地方去安置道德的责任问题。我们不必和叔本华一样，把意志放在宇宙事物的后面，盲目地来推动一切动作。我们也不必和康德一样，把意志放在超越自然的宇宙里面，居高临下地来指挥。从新科学理论里我们得到的意志论，是如我下面之所说。
我首先要说的，就是生命是创造的活动（creative ac tiviAty），而意志就是生命的创造力（creativity）。没有生命的意志，什么生命都无存在的可言。人生一切本能的活动，都是受这种意志的支配。举粗浅一点的例来讲。一个人自己不要活，医生难道有什么办法。医生还能够告诉你，一个病人自己求生的意志，对他医疗上是怎么一种帮助。真正的精义是整个动的宇宙在求实现，整个动的生命也在求实现。这种求实现的要求，你叫它作柏格森（Bergson）的“生力”（“élanvital”）也好，你叫它作怀悌赫德的“具体实现原理”（“principle of concrescence”）也好，在逻辑上推到的结论，是同样的。（柏格森的哲学以近代生物科学为出发点，怀悌赫德的哲学以近代数理科学为出发点，但是两大学派最后的结论，虽仍有一些范围上的不同，却颇现出很接近的地方。）这个我称之为生命的意志。这种不断创造的生命，在它里面每个个体，每个种类，都在求实现的。这就是我所了解的上帝。上帝就是不断创造的生命。上帝与生命是合一的。上帝没有现成做好的东西。他是不停止的生命、活动和自由。像这样所了解的创造，并不是一件神秘；只要我们能有意识地去选择我们的活动和计划我们的生命的时候，我们自己就能经验、就能参加。我们的奋斗，我们的痛苦，我们的雄心，我们的失望，我们想比现在更好更强的迫切要求，都是我们生命的意志的波浪和伏流。只有这种内发的生命动力，使我们发展、长成，把这动荡不定的星球，变成无止境的创造的舞台。
第二、意志同时也是生命的机能。这层意思，可以补充前面所举的要义。这是说意志是生命本身的一部分；它弥漫在生命里，与生命合而为一，并不是超越生命的。所以这种主张，决不至于蹈唯心论、唯物论，或是心物二元论的覆辙。拿刀来做譬喻：生命是刀，意志便是刀锋。没有刀就没有刀锋，但有刀无锋，这刀也就失了刀性。青钢剑能削铁如泥，正是因为它有犀利的锋，不然它可以为铲为锯，但决不能成为青钢剑。意志和生命的关系，也是如此。没有意志的生命，是钝的、无生力的，也就是黯淡的生命。过这种生命的人，正可称为“行尸走肉”。
第三、意志是选择的主动者。在整个的宇宙系统里，怀悌赫德认为有“选择的程序”（“selective process”）；经过它，本体在充满了的可能之中，得到寄托，进入到时间的程序里。若是所有的可能实现了，那就没有秩序的世界，而为完全的紊乱（参看Metz前书六一九页）。生命是整个宇宙的一部分。生命离不了环境；有种种环境的便利，自然也有种种环境的限制。在整个宇宙系统之中，甲之所以为甲，同时也是由于乙丙丁戊之所以为乙丙丁戊。绝对的自由意志是没有的，但是意志对于选择（choice）的自由是有的。近代以唯物机械论为背景的科学家，不免太注重环境的影响了。生物学家主张适应，不知适应也有两种：一种是被动的，因为不能变更环境，于是屈伏于环境之下。许多低等生物，因此而使自己的官能，都丧失效用的。一种是积极的适应，就是以自己的能力，去改变环境，而得到能满足的生存。各种生物都是要求生存的。中国小说书里，一位小姐为了爱情要自杀的时候，她的丫头梅香总是婉劝道：“小姐，蝼蚁尚且偷生，小姐千万不要萌短见。”蝼蚁可以偷生，但是人不能偷生，而且更要创造生命、丰富生命、扩大生命呀！（其实蝼蚁自有其斗争精神，不是梅香所想象的只是偷生。）近代的地理命定论者，自柏克尔（Buckle）到沈泊尔（Semple）以为民族的发展，主要的由其所在地的天时地利而决定。在一定的限度以内，这话有相当的理由。但是人的妙处还在他能征服环境、改造环境。对于距离的征服，尤其是近代文明的一个显著贡献。近代的工程，为人类变更了许多自然环境的形态。同在一个物质环境相同的客厅里，文学家的思想可以脱离现实而寄情于风月，天文家的思想可以旅行到星球，数学家的思想可以在许多无穷大的符号里绕弯子。这种人生自己创造出来的知识环境，更非机械的地理命定论所能范围的。地理的环境可以供给我们许多选择的材料，至于选择何种，自然靠我们意志的决定。我们的智慧发展愈高，则脱离本能的支配愈多，而意志活动的范围也愈大。因为我们的意志有选择的自由，所以道德的责任是不能逃避的。举一个譬喻来说罢，设如有一个知道我方军事秘密的人，被敌人捉去了，敌人自然要以酷刑或是处死来逼迫他说出来。他不说出来就不免于死，说出来就成了汉奸。在这死与汉奸的关头，意志坚定的人是情愿死而不肯说出来的。又如伯夷叔齐决定“义不食周粟”，情愿饿死在首阳山上。挨饿的时候，他们何曾不痛苦；但是伯夷叔齐自由的意志，情愿选择饿死的一条路，而不肯中途下山。清亡后，有一班遗老，以伯夷叔齐自命，但是后来经袁世凯封了些什么卿大夫的头衔，一齐都“出山”了。“西山薇蕨食精光，一阵夷齐下首阳。”后来的夷齐可以一阵一阵地下来，无怪当年夷齐的高风，可以震铄千古！选择的自由，实在是道德的责任之所系。柏格森甚至主张“选择就是创造”（参看Bergson：《L‘Evolutio n creatrice》），实在不是过分的话。
第四、意志是人格的连续性。拿一个人生理的组织来讲罢，则每天细胞和血轮的新陈代谢，不知道几千万万。就拿记忆力来讲罢，则记忆力至多也不过保存或选择过去经验的印象，而不能保持人格的统一性。若专就所谓物质的因素来讲，则“朝秦暮楚”，“以今日之我与昨日之我宣战”，不但是普通的事，而且是正当事。但是人之所以为人，总不应当是这样，因为人是有人格的，人格是一贯的，尽管身上的细胞和血轮天天有新陈代谢，但是人格不允许“朝秦暮楚”。中国文人最喜欢把自己来比附的一个人就是王粲。一登楼就自拟为“仲宣作赋”，一投靠就自命为“王粲依刘”。其实王粲是一个最无人格、意志最薄弱的无聊文人。他以汉室公卿的世胄，先依刘表，后来劝刘表的儿子降曹；再依曹操，又玩奉觞劝进的那套肉麻把戏。他人格的堕落，或是由于他的体魄太坏，但是最重要的还是由于他意志薄弱。中国文人好以这种人自比，真是文学思想上的一种耻辱，也是人生观上的一种病态。联系人生的各种活动，使其有一贯性，而为其建立一种人格的，惟有意志的力量。怀悌赫德认为人格是一种有统一性的活动（“unifyi ng activity”），把一切有关的程序，联成为整个。所以意志是有综合性的（synthe tic）。我们必定要能知道自己所做的是什么，能决定自己要做的是什么，才能有一贯的人生态度。遇着困难和挫折，才能胜过而不为所屈服。这种坚定的意志，对于要做人的人，都很重要，而对于当局的人，尤为重要。譬如中国这次长期的抗战，因为国家物质的条件太差了，于是多少意志薄弱的人，心理在中途发生摇动。我以前说过，凡是国际战争，当两国在开战以前，所计较的是利害的轻重；开战以后，所比量的是意志的强弱。试问专事投机取巧的国家，不问立场，专以势利眼看国际局势，看见哪国一时的得意就奉承哪国，今天可以侵略，明天可以反侵略，那还成何话说？所以中国这次战争，从后代历史家的眼光来看，至少中国的国格是因此确切树立起来了。即此一点，也足为我们的民族自豪！
综合起来，可见我所主张的意志，并不是一个神秘。或者有抱传统观念的科学家要反对，以为学科学的人，用不着这种哲学观念。但是请问追求科学到它最后的含义，能够离得了哲学的解释吗？再退一步说，做实验尚且要有工作的假定，才能得到相当的结果，难道广大的人群，伟大的人生，不要保持一个确定的态度，就让他如无舵之舟，在茫茫的大海里飘荡吗？这太危险了！况且最有趣的是反对意志学说的人，若是当面说他意志薄弱，他又会勃然大怒。
我并不反对抽象和分析，我只是反对以一部分抽象的方式，来当作宇宙和人生的本体，以一部分分析的所得，来当作宇宙和人生的全体。这所谓“以管窥天”，而“曰天小者，非天小也”。为了某种应用的目的，抽出一部分事物来研究，以求精细，是很好的事；但是若是研究的人，忘记了他的范围，用一个相对论的名词罢，忘记了他的“参考系”（reference frame），而硬要把他局部的结论去解释一切，那便是重大的错误。况且就是集合了各方面的结果，凑成一个总和，也不能说这总和就是宇宙生命的本体与全部。因包含真实空时的宇宙和人生，在本体下是有生命的，是不断创造的，也是不可分割的。我前面说过整个不等于分的总和，这道理在数理逻辑里有深辟的解释，我们暂且丢开不讲。我现在只拿乐谱来说明这个道理：譬如音乐里的一大套交响曲（symphony），是用多少音符（notes）写成的，但是汇合一样多数量的音符，并不能成为一套贝多芬（Beethoven）著名的第九交响曲；况且第九交响曲的感动人的程度如何，不只是音符的配合，还要看指挥和演奏的乐师的技术如何？天才如何？因为这一套复杂的交响曲，是一篇整个的艺术作品，它在美学上的评价，是由它整个的艺术影响而定的。要了解音乐尚且如此，何况要了解比音乐里的交响曲更要复杂、更要丰富、为亿万人、亿万事、心弦交响、艺术演出的人生？
人生不是傀儡，没有命运在后面提线，所以我们不向命运之神拜倒。人生不是机器的齿轮，不由分说地随着机器的巨轮旋转，所以我们不向机械之神拜倒。我们在动的、创造的、真实的宇宙里，自有动的、创造的、真实的生命。这生命是不可分割的，也是不停止的。它本身就是创造的活动。它更是有意识的活动。它以智慧来扩大他意志的自由，以意志来熔铸它人格的统一。所以我们生命是有着落的，我们的道德是有标准的。宇宙和人生都不是一部预先七重封固的天书；乃是要我们一页一页用自己的生命去写成的宝典。最后再用一个譬喻罢：我们做人，不是在预先排定了的一幕戏里，去凑一个脚色；我们是要由自己用尽心血，去把自己所演出的部分，在剧本中写出；并由自己费尽气力，把这部分很精采的在宇宙的舞台上演出。
悲观与乐观
我们对于宇宙，对于人生，应都有一整个的认识，根本的态度。这种认识和态度，就是我们一切行为的标准和指南。否则今天一件事可以使你悲伤失望到自杀，明天一件事可以使你快乐得意到发狂，天天生活都在震荡不定之中。何况我们现在正处于一个悲喜交集的时代，如果对于人生无正确的认识，而又不幸带上颜色眼镜，则更易酿成生命的大危机。德国哲学家常在讲宇宙观之后，就接着讲人生观，实在很有道理。
悲观与乐观，都是个人的感觉，是随时可以发生的。尤其一个人在困苦艰难的时候，更容易引起这些疑问：我活在世上，究竟有什么意义？仰望天空，天空是布满了无数的星辰；据天文学家猜测，在某些行星上，也许还有生物存在。这一个小星球中的一种生物的一分子，真是“渺乎小矣”，这生命值得活吗？况且人生一世，不过数十寒暑，生老病死，无非痛苦烦恼。生命太无常了，何必奋斗，自讨苦吃？这种情绪不见得会天天有，但如假定有了，而无法解决这生命之谜，危险也随着发生了。
悲观和乐观，本来都起于个人的感觉，而且常是偏重主观的感觉；可是它对于发生这感觉的人，却具有支配的力量。若是再把它演化为一种学理，那就更不限于感觉的范围，而成为一个理智上的问题了。我现在就想从理智上来讨论悲观主义和乐观主义两派学说。
在西洋思想史上，悲观主义有三大派别：第一是享乐派。希腊德谟克利图斯（Demo critus）倡原子论（atomism），谓宇宙是由无数的原子组合而成。稍后伊壁鸠鲁（Epi curus）即根据这种原子的唯物论，否认宇宙有所谓目的和道德；认为快乐就是善，痛苦就是恶。人生应该充分享受，充分求乐，不必奋斗，不必劳苦。“且以喜乐，且以永日，我躬不阅，遑恤我后！”这正是为享乐派说法。而中国魏晋六朝的清谈派，对于人生也有同样的态度。这一派理论的错误，在认为苦乐可以比较。要求得苦乐多寡的比较，还须求之于计算；但是苦乐的计算，是不可能的。我们能不能模仿商店，开一个资产负债表，把快乐和痛苦分项记入，作一平衡？第一个困难是快乐和痛苦，用什么单位来比较？假如我昨晚睡得好，是快乐，应作几个单位？假如失眠，便是痛苦，又应作几个单位？这种单位固不能定，而这种单位计算法更不适于人生。第二个困难，是快乐和痛苦，常系于个人的态度。有人以受恭维为得意，有人则安贫乐道，以不为流俗所称许自豪；寂寞中的骄傲，自有高人领略其滋味。这两种人何从比起？（黄仲则“千家笑语漏迟迟，忧患潜从物外知，悄立市桥人不识，一星如月看多时”一诗，颇足表示寂寞中骄傲的情绪。）还有，这派学说，往往以为快乐是消极的、是负号的，快乐就是“脱离痛苦”（freedom from pain）；那痛苦便是积极的，是正号的。如此则快乐项下，更无帐可记了。快乐和痛苦，既然都是感觉，为什么一种是假的，而另一种是真的？可见这一派理论经不起批评的地方太多了。
第二是意志派。19世纪的德国哲学家叔本华（SchoponAhauer），就是此派的主要人物。叔本华认为宇宙和人生的一切行动，背后都有个意志在支配。他逼迫人无目的地活动，无目的地前进。人不是自己要生活，而是意志逼你不得不生活。但意志无满足之时；纵然满足，也只是一时的，转瞬即归消灭。生命全体是盲目的、空虚的；是为不可挽回的失败而奋斗。所以人生是充满了失望、无聊和苦恼。要解脱人生的苦恼，只有两种方法：一是从艺术中来求消散、来求寄托；一是他认为最根本的方法，就是为逃脱意志的逼迫而入于“涅槃”。这种学说的错误，在以生命为另一目的（意志）的机能，而不知意志乃是生命的机能；他是附着生命而共存共荣的，不是藏在生命后面来盲目鞭策的。（这是我主张的意志说，与叔本华的意志说根本不同之点。）他认为生命是意志的手段，不是目的，殊不知生命本身就是目的。生命看来似永久为一过程，然而他的目的就不断地在这过程中实现。譬如游山，不必说一定到了某个寺庙、某个古迹，才算游山；善于游山的人，走一段，就可欣赏一段的风景。他游山的目的，就在这整个旅程之中。他随时有亲切的乐趣，充分的满足，这些对他何曾不真，又何所用其悲观失望？叔本华的学说，颇受他自己生活的影响。他一生很不得意，常发牢骚。他认为社会对人的待遇，太不公道。他不结婚，所以老年孤独，无人照顾，以至于恨女人。他只看到人生的一部分，而没有看到人生的全部分。他只看到影子的方面，而没有看到灯光的方面。所以发出那样失望悲观的论调。须知天地间固然有冰雹霜雪，但也有雨露春阳。
第三是历史派。此派以为社会的进化，是善恶并长，而恶过于善。最初犹太人就有这种观念，以为文明愈进步，道德愈沦丧，人类是逐渐堕落的，所以原始的快乐也逐渐丧失。卢梭主张“回到自然”（retutn to nature），以为古代才是黄金时代，从古代演化到现代，是从黄金时代堕入黑暗时代。人是从爱登花园里掉下来的，所以日日翘首企足，祷告要求回去。考察这派的悲观思想，由以下四个论点出发：第一、他以为进化愈趋复杂，则人性对于痛苦的感觉愈灵敏。因为欲望愈多，则愁苦也愈多，失望也愈多。所以生命愈发展，痛苦愈增加。但不知生命发展的结果，欲望固愈增，同时满足欲望的方法和能力也愈增，因此快乐也愈增。快乐是随工作及其结果而俱来的。尤其痛苦以后的快乐，更是莫大的快乐。英国诗人德莱敦（Dryden）说：“甜蜜是痛苦以后的快乐”（Sweet is plea－sure after pain），这句诗很有深长的意味。许多艰苦出身的名人欢喜写自传，有一种心理是因为他们经过奋斗的痛苦，以后痛苦忘了，痛苦后的快乐仍然存在。在生命的历程中，即使不能证明快乐多于痛苦，但谁能证明痛苦多于快乐？第二、以为智慧愈发展，则对于将来的认识愈透彻。人和一般动物不同，一般动物的痛苦，是一时的，而人的痛苦却是永久的。人是有远见的，一到中年时代，更常常想到生老病死，而对于将来起一种恐惧。“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！”这种身世飘零之感，是会不期然而然发生的。不过智慧发展的结果，虽然因想望将来而恐惧愈多，但希望也同时愈增。希望给人以一种预期的快乐。人对于恐惧感觉的灵敏，远不如对于希望感觉的灵敏，所以快乐仍然是有的。况且纵有痛苦，也能以文学艺术种种方式表现出来，因此减去不少。第三、以为人除现实的生命之外，还有理想的生命；除现实生命的痛苦以外，还有理想生命的痛苦。而且追求理想生命的痛苦，尤较现实生命的痛苦为大。理想愈高，挫折愈多。事业的打击，爱情的失望，能不使人痛苦？但不知理想之中，也有很大的乐趣存在。人类最高的发展，哪件不是从对于理想的追求而来？只有不随俗浮沉，追求理想实现的人，才能完成伟大的事业，也才能感到别人所感不到的乐趣。理想实现时，倘能得到别人的承认，固可增加自己的快乐，即使别人忽略或竟认为不值一顾，然而我自己的自尊之心，也足以医治自己的痛苦。第四、以为生命愈扩大，则受创痕的机会也愈多。同时因同情心的发展，使别人的痛苦，成为自己的痛苦。因此自己所感受的痛苦也愈增加。但是同情虽能予人以痛苦，却也予人以快乐。自己的痛苦可因别人的分担而减，自己的快乐也可因别人的分担而增。所以德国有句话：“分担的痛苦是一半的痛苦，分担的快乐却是双倍的快乐。”（“Geteil ter Schmerz ist halber Schmerz，geteilte Freude ist doppelte Freude”）随着社会文明的增进，痛苦虽可以加强，但快乐也可以加强。由此可见以上四个论点，虽似言之成理，但皆见一体而未见全身。
总而言之：社会的文明愈进步，苦乐的强度也愈增加。悲观主义者不能证明痛苦一定多。他至少也曾尝过橄榄的滋味罢！况以常识判断，有许多痛苦，确是文明可以征服的。臂如近代的医药科学及生产技能，都能减少人生的痛苦，而增加人生的幸福。文明的痛苦，需要更进步的文明去治疗。而且进一步说，悲观是表现生活的疲乏、松弛和退却；悲观到最高的顶点，就是“涅槃”。但“涅槃”能解脱痛苦么？不能！“涅槃”仍旧是一种死境，它不过是死的别名。再进一步说，我们有现成丰富的自然产物和人力创造，供我们享受；有美丽雄壮的诗歌音乐，供我们娱乐；有伟大生动的雕刻绘画，供我们欣赏；有无数哲人杰士用心血孕育出来的伟大思想，优美的文化，供我们“取之不尽，用之不竭”，我们还有什么可以悲观？我们自己如不努力发展生命，继续创造，配不配谈悲观？
乐观主义和悲观主义不同；它给人以和悦快乐向上的情绪，确比悲观主义好得多了。不过乐观主义也须有正确的信念做基础，才没有流弊。我虽然赞成乐观，但不赞成盲目的乐观。
在西洋思想史上，乐观主义也可以分为三派：第一是宗教的乐观派。西洋宗教是比较抱乐观态度的。其根本观念，是以为宇宙有一个全美全能的主宰。人生下来本有罪恶，但只要赎罪以后，就可达到最完善的境界。“原始罪恶”（original sin）的观念，本始自希伯来人。赎罪的观念，对于软弱的灵魂，有愧的良心，是一种安慰，一种希望。但把理智来省察，却难自圆其说。假定世界为全善全能的主宰所创造，他既为全善，又何为造恶？既然有恶，则全善之说，何能成立？既为全能，为何不能把恶去掉？如谓恶是安排好了来磨炼人的，意在使人去恶为善，但何不痛痛快快将恶去掉，又何必绕一大圈子，来和人开玩笑？至于“原始罪恶”之说，尤使人生一种恐怖和抱怨祖宗的心理。我们很难了解小孩子生下来有什么罪恶？如果说这罪恶是从亚当夏娃偷吃了一个苹果传下来的，那也太残酷了。难道父母是犯人，子子孙孙都是犯人？这真是一种可怕的罪恶遗传论。鼓励有罪的人忏悔，本是一种很好的意思。佛家“放下屠刀，立地成佛”之说，也是鼓励人家改过。但是决不能把宗教的忏悔，看作一步登天的捷径。欧洲中古时代僧侣藉此敛钱的事很多。中国社会里一面念经，一面作恶的事，大家睁开眼睛就看得见。中国不少军阀在位时杀人放火，一下野就长斋礼佛，等到有机会上台还是照旧的杀人放火。这都是仗着宗教的忏悔，为恣意作恶的保证。为求人类沉着的进步，不必有事前的恐怖，也不必存容易的乐观。
第二是理性主义的乐观派。这派以为世界是合理的，甚至于是理性的构成。因为恶是不合理的，所以不承认恶的存在，所以恶是不真的（not real）。这种观念，推论下去，真是危险。恶如不真，何必还要和恶奋斗？“无的放矢”，岂非多事？把恶看得太轻，便是松懈自己。恶的真与不真，应依客观的情态来决定。自然界中善与恶都是实在有的。风调雨顺，国泰民安，固然是真，但是洪水猛兽，狂风暴雨，又何尝不真？我们不必否认恶的存在，我们应该将恶征服。人的努力，就在于此。恶是完美人生的阻碍，但人类一切的工作，一切的文明，都由于征服这些阻碍。若是田中自有收成，树林自有果实，就用不着农艺园艺的工作；若是气候绝对宜人，风雨毫不为害，就用不着各种起居的设备；若是树上会长衣帽鞋袜用具，就用不着工商业。遍地都是鲜花，满溪流着牛奶，海水变为柠檬露，只不过是带诗意的幻想。因为恶的存在，使我们成就了许多事业。人类不但能将恶征服，而且能转恶为善。水可以泛滥，也可以灌溉，只看转变的力量如何。我们需要阻力，我们接受障碍；没有无阻力的成功，没有无障碍的快乐。我们不敢说整个的世界是理性的构造，我们却可以希望从我们的努力，可以把世界改造得更为接近理性。
第三是生物进化论的乐观派。这派还是代表初期进化论的乐观论调，也可以说是幼稚观念。他以为算起总帐来世界总是进化的，于是在逻辑上跳了一大跳，以为算起总帐来世界总是进步的。他把进化与进步论两个观念混淆了。进化只是变，变好变坏是不一定的，所以进化决不等于进步。当黄金时代在远古的观念，盛行于西洋的时候，进步的观念自属薄弱。到了17、18世纪之间，意大利人魏柯（Vico）以历史哲学证明世界进步；18世纪初叶法人圣比耶（Abbède Saint－Pierre）认为进步是真实的；德国哲学家赫尔德（Herder）居然从历史和文学方面，规定了“进步的定律”。但是这些大都还是富于浪漫式热忱的期望。到了达尔文的进化论成立以后，思想界为之震动，于是进化论的范围，扩大到生物科学以外，连天体星辰的进化，也讲起来了。从进化的迹象之中，发现了许多进步的事实；当时的人又震慑于自然科学和工业文明的进步，于是不知不觉之中，常把进化与进步混为一谈，成为维多利亚时代的乐观主义。这种乐观的进步观念，曾经给予近代文明以不少的鼓励；只是把它当作盲目接受的教条，把进步认为必然的现象，那就大大不妥。这不但不能使人奋发，而且可以使人懈惰。须知世界上进步的现象固有，退步的现象也有。生物的种类有发展的，也有消灭的；人类的种族，有继续繁盛的，也有只余遗迹，供他人凭吊的；中道崩殂的文化与文明，不知道有多少。就是现在存在着的人类及其文化与文明、若是不用智慧去指导它的方向，而恣意摧毁，或是停滞不前，也终久免不了被时间卷去的劫运。况且按逻辑的道理来讲，进步是必须先假定一个目标，朝着它前进，那进步这个名词的意义，才能成立。否则譬如循着一个铁环在转圈子，从这方看是进步，从那方看是退步。又譬如养猪，第一个猪种改良，可以把三四百斤一头的猪养到七八百斤；在研究畜牧的人看来，肥猪可以多供给肉量，是进步了；若是猪而有知，能够说话的话，它能同意吗？进步必先有定向（direction），这是逻辑的先例，这道理十分明显。还有进化论里的“适应”二字，也常被滥用而易起误会。适应不只是被动的，最高生物——人类——的适应，是自动的、是积极的、是带创造性的，“适应”决不是将就。我们接受环境的现实，但是决不陷没在环境里面；最能适应的人是最能改造环境的人。“随遇而安”，是缺少创造精神的生活。
根据以上对于悲观与乐观两大壁垒的讨论和批评，我们正确的人生态度，可以决定了。我们用不着悲观，因为除了毁灭自己的生命而外，悲观毫无是处。我们要乐观才能提得起我们做人的兴致，但是我们决不能存过分的、盲目的乐观，因为它可以造成人生的倚赖性和惰性。世界上同时有可悲可乐的事实，我们不必否认。我们的悲要当作慈悲的悲。要以“悲天悯人”的情绪，去积极奋斗，拯救人类的痛苦。我们的乐要认为是“乐以忘忧”的乐，从乐里去解除工作的疲乏和苦闷，去求得精神的安慰和振作。“苦中作乐”不是一件坏事。要面带笑容上火线的战士，才能打胜仗。（1942年1月6日中央社记者长沙来电，谓于长沙最危急之时，记者在街上见守城士卒，当休息的机会，还弄丝竹。他们有这种的精神，所以能奏第三次的湘北大捷。）不但前方应当如此，当长期抗战，生活困难的期间，后方更应当如此。终日愁眉不展，怨天尤人的人，不但不能帮助国家打胜仗，反而颓废精神，沮丧士气。为了不做奴隶而牺牲，就是喝碗稀饭，也应当快快活活地喝下去。
我所主张的是不断的、积极的、原动的改造主义（创译一个英文名词是dynamic r econstructicnism）。我们不能抹煞历史、抹煞环境，这在宇宙的系统里都是真实的。人类生命的系统，在宇宙的系统里也是同样真实的。但是这个生命的系统，与其他宇宙间的系统，有一点不同的地方——这是生命的特性——就是它有智慧去指导它的命运，有意志去贯彻它的主张，有生力去推动它的工作。它和炉火一样，就把它放在壁炉里，它也可以吸收满屋的氧气，以发挥它的火焰，增加它的热度，使四座生温。它可以吸收宇宙的生机，增加自己的生机；吸收宇宙的生命，扩大自己的生命。所以它接受现实而不为现实所囿。它认识理想，但是它知道理想是不断推进的，所以它不断地动，不断地向前。它不失望，它不怨恨。它不但勇敢地接受生命，而且快乐地创造生命。它把古往今来，四方八面的原料，运用它的生力，沉着地来改造这生命更接近于它的理想。
10世纪波斯诗人莪玛开颜（Omar Khayyam）有一节名诗，我冠以“心愿”的题目，翻译在后面：
“要是我能同你，
爱呵，秘密的，
和造化小儿定计；
抓住这苦恼的宇宙安排，
一把搦得粉碎！
可能依咱俩的铺排，
重造得更称我们的心愿！”
弱是罪恶强而不暴是美
近百年来中国成为一个弱国，这是事实。以往还有人把我们自称为“弱小民族”，我极不赞同，我以为中国“弱”是真的，但不是“弱小”，而是“弱大”。“大”而“弱”是矛盾的现象，是最大的羞耻，但事实如此，不必讳言。为什么会弱？为什么会大而弱？弱就根本不应该。我们要把甘心做弱者的观念改变过来，要真正认识弱是羞耻，是罪恶，只有强而不暴才是美。让我们来歌颂强和美罢！
怎么叫做强？我所谓强，不是指比武角力，好勇斗狠的是强，乃是指一个人全部的机能、品性，以及其他一切的天赋，在每一个自然的阶段，都能尽善尽美地发展，而达到笃实光辉的地步，才算是强。多少哲学家常讲生命的完美发展与活动（The perfect devel－opment and exercise of life）。生命是要发展的，是要向最善最美的理想发展的；生命是要活动的，是要不断地活动的。亚理士多德说橡树的种子虽小，可是它一点一点不断地发展起来，就可成为伟大葱茏的橡树。这才可以说是尽了橡树之性。这也就是生命的象征。达尔文研究生物，认为最适于生存的生物，乃是健康充实而一切机能都完备的个体；这种个体，在他生长的某一个阶段，必须把他所有的天赋，都发展到尽善尽美的地步，生命才能维持。这就是强的效果。所以强者是一定能生存的，一定能站得往的。
弱就是强的反面。弱是贼天之性，就是不能把固有的天赋充分发展，反而戕害它，斲伤它，使它萎谢凋零，停滞腐朽。所以弱者的结果一定是自趋崩溃，自取灭亡。
你看一朵花，是长得充分饱满的美呢？还是萎谢不堪的美呢？孟子说：“充实之为美，充实而有光辉之为大，”惟有充实、饱满、雄健，才是美，才是伟大！西洋哲学家如莱布尼兹（Leibnitz）、斯宾诺沙（Spinoza）都曾说过：“天赋各部分机能和力量的和谐发展，是人生的定律，也是宇宙的定律。”（The harmonious devel－opment of capacities and powers is the law of man as of the universe）。和谐的发展，都是美的。音乐是和谐的，有最高的音，有最低的音，各有它适当的地位，最好的节奏，所以音乐是美的。强正是和谐的发展，所以强也是美的。
然而强要不暴，强而暴就失去强的意义，就不美了。强是人人欢喜的。假定你是女子，你愿意和生肺痨病到第三期的人一道在街上走呢？还是喜欢和精神饱满雄赳赳的青年一道在街上走呢？英勇豪迈为国家干城的军人，是美的；但如日本军人的奸淫掳掠，无恶不作，那只是兽性的暴露，就谈不上美了。一条酒醉大汉，在街上横冲直撞，逢人便打，算是美吗？曹孟德是杰出的人材，而中国人骂他，正是因为他“欺人孤儿寡妇”。这正是中国优美民族性的表现。我从前在上海读书的时候，在电车上常常让座位给日本女子，有些同学不以我为然。我说我们有本领，可以和她们的男子在战场上比较，又何必欺人家的“孤儿寡妇”，即非孤儿寡妇，也是此时无抵抗的人。
我说强是美，弱是罪恶。或者有人要说我这话是很危险的。如果说弱是罪恶，小孩子是弱者，难道小孩子有罪恶吗？我可以答复他说：小孩子并不是弱者。如果在他小孩子的阶段，能充分发展他的生机，发挥他所有的天赋，他正是最强的强者。当然小孩子生下来，也有残疾不健全的，这多半是先天的罪恶，只是这个罪恶是他的父母负的，不是他自己的责任。
何以弱是罪恶？我以为弱的罪恶有三：第一就是贼天之性，对不起天赋的一切。第二就是连累他人。弱者要人照顾他，当心他，把许多向上有为的强者都拉下来。他不但自己不能创造，而且阻止别人的创造；不但自己不能生产，而且消耗别人的生产。第三就是纵容强者作恶。假使大家都是强者，罪恶就可减少。世界上多少罪恶，都是弱者纵容强者的结果。打了你的左颊，你再敬以右颊，使人家养成骄横作恶的习惯，不是罪恶还是什么？中国自己不争气，不但害了自己，而且害了人家。日本今天如此凶横残暴，毋宁说是我们把他惯出来的。这次中日大战结束以后，我们首先要痛哭自己——哭我们自己不争气，不振作，害死了许多英勇有为的民族壮士，民族精华！其次就要痛哭日本——哭他因为我们的不争气，不振作，而骄纵到走上自取灭亡的道路！
我们现在应该建立一种强者的哲学。但是我的强者的哲学，和尼采所谓“超人哲学”有两点不同：第一尼采的“超人”观念，是主张天地不仁，以万物为刍狗的，所以要自摒于常人之外。我所谓强者的哲学，乃是要覆育人类，提高人类的。第二尼采所谓“超人”，是生物学上所产生的一种人类，而我所谓强者，乃是能够发挥他所有的天赋的人，是人人都有资格做的，不是什么特殊的新人类。
怎样才能称为强者？强者有三个基本的条件：第一要有最野蛮的身体。我们的体力生力，断不可使其退化，而且要充分地发扬。我们现在太享受了，太安逸了，因为劳力减少，抵抗力也薄弱了。想起我们的祖先，在森林原野、高山大谷中生活，披荆斩棘，征服自然，多么值得羡慕，值得崇拜！我们要恢复我们祖先一样最野蛮的身体。我宁愿看见青年男女，不穿衣服，拿着亮晃晃的刀枪，在深山里驰骋打猎，而不愿看见他们在纸醉金迷的红绿灯下唱歌跳舞！其次，只有最野蛮的身体还不够，还要有最文明的头脑。身体尽管最野蛮，头脑却要最文明。我们要利用自然，征服自然，就非靠文明的头脑不可。荀子讲“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰若制天命而用之”。培根（Francis Bacon）讲“戡天主义”。试问没有最高的智力，哪里能“制天命”与“戡天”，运用自然的能力，而创造人类的文明？再次，还要有不可征服的精神，强者一定要有坚决的意志，能过意志的生活。他不求享受，不求安逸，但是他的生力却要求解放，要求发表。所以他不顾利害，在生命的发展过程中，不断奋斗，以求得他精神上最大的快乐。他把他整个的生命放在大众里面，来提高大众，而不是压倒大众。他要自己向上，同时也带大家上去，而不把别人拉下来。他以个人的生命，放射于整个的历史里面，使历史更为丰富，更有光辉。
弱者和强者恰恰相反。弱者是衰颓、屈服、自欺、欺人；他不能想、更不能有力地想。所以弱者的哲学是永远的否定（Everlasting No），决不能产生永远的肯定（Eve rlasting Yes）。他认为人生和宇宙都是否定的，因为他没有勇气去肯定一切。他也许和佛家一样，有“悲天悯人”的胸怀，但他看见恒河的水泛滥起来，溺死了多少人，却不能像荷兰人一样筑堤防堵。他虽然看见毒蛇猛兽啮死了多少人，但也不能像“益列山泽而焚之”，使“禽兽逃匿”，人人得有乐土安居。印度人常喜欢表示没有办法，他表示没办法的时候，就把两手一伸。有一位在印度多年的外国朋友曾对我说：“若是我能做印度狄克推多的话，我首先要把这伸出来表示没办法的手砍下了。”这种否定的态度，结果必归于“涅槃”，以为自己解脱了就可以解脱一切，这是消极的态度，不是积极的态度。
强者的哲学，第一是接受生命，接受现实。生命是前进的，有生机的。保守无从保守，否定除非自杀——但自杀是最懦弱的行为。强者接受生命，把天赋的生命发展到最完美的地步，无所谓乐观，也无所谓悲观。徒然乐观而不努力，乐观是不可靠的；徒然悲观，除非毁灭生命，否则就想悲观也悲观不了。所以强者对于人生是不断地改进，对于宇宙是不断的创造。现实里面自然有许多困苦艰难的事，但他接受现实；不但接受，而且更能不为现实所限制。他不只看见“现在”，而且看见“未来”，用英文来说罢，他不只看见“Is”，而且更看见“To be”，他要能根据现实的材料，去不断创造将来无限的光荣。
第二是不倚赖。他不但不倚赖人，而且也不倚赖神。他受人爱，但不受人怜。他有特立独行的精神，所谓“饥不食嗟来之食，渴不饮盗泉之水”。他先从自己磨炼起，检讨起，奋发起。有了这种精神，他才有资格向上帝祷告——如果他信仰上帝的话。不然上帝要用脚尖把他踢着，微笑地对他说道：“孩子，你还是起来罢，先做个像样的人再说！”
第三是接受痛苦，而且欢欢乐乐地接受痛苦。痛苦是生命的一部分。真正的快乐，不是天上掉下来的，而是从挣扎中产生的。在挣扎的过程中，自然有痛苦，却也有快乐，等到成功以后，则甜蜜的回忆，更是最大的快乐。好比爬山，山坡陡险，山路崎岖，喘气流汗，费尽气力，但等爬到山顶，放眼四顾，那时的快乐，决非从飞机上用降落伞下来的人所能领略的。女子生产的时候，是极痛苦的，但是婴儿的生命，母爱的寄托，民族的前途，都是从这痛苦中得来的。强者接受生命，生命自然伴着痛苦，但痛苦乃是快乐的母亲，是黎明以前的黑暗。生命的奇葩，民族的光明，都从这痛苦中产生。所以强者不求现成的享乐，而是承认痛苦，接受痛苦，欢乐地接受痛苦，要从痛苦中去寻求快乐，产生快乐。人生固然要快乐，但安稳的快乐，不但没有，而且是不值得享受的。
第四是勇敢地在危险中过生活。在危险中生活，才能得到真正的乐趣。困难的挫折，和危险的震荡，正是磨炼伟大人格的最好机会。狮子在非洲撒哈拉大沙漠里，虽然不容易找到水喝，找到东西吃，但这种最困难的境地，却使它能完成狮子的本性。假如把它养在动物园的笼子里，天天给它几磅牛肉，让它舒服地生活着，它安稳的生活是解决了，但是它狮子的本性也就丧失了。讲快乐可以量计的英国哲学家穆勒（J.T.Mill）也曾说过：“做一个不满足的人，好过做一只满足的猪。”（“It is better to be a human being dis－satisfied than a pig satisfied.”）世界上没有没有阻力的成功，恐怖的袭击是常有的。惟有强者才不怕恐怖的袭击，能勇敢地在危险中生活，以危险的生活去达到生活的理想。
第五是威严的生，正义的怒。做人要有一种威严；在这种威严的标准之下的事，是不干的。“生、人之所欲也，所欲有甚于生者；死、人之所恶也，所恶有甚于死者。”只有能威严的生，才能被人看得起。从前英国人往往欺负印度人，现在好多了，至少在英国本部看不出来了。过去英国人上火车没有座位的时候，印度人是要起来让座位的。有个故事，说有次一个英国人上火车，没有座位了，要求一个印度人让座位；这个印度人不但不让，而且上前去打了他一个耳光。但是奇怪的是，这个英国人却并不发怒，且对他说：“你的行为倒像一个人。”（“Your behave like a man”），让他打了算了。可见只有保持这种威严的态度，人家才会尊重。嘻嘻哈哈鬼混胡调的人，是不值得生存的。强者不但要有威严的生，还要有正义的怒。所谓正义的怒，不是今天骂人，明天打人；这只是匹夫之勇而已。正义的怒，是含蓄在内，要在适当的时机，正义受厄的关头，才作郑重的表现的，所以可以“一怒而安云下”。
第六是殉道的精神。强者能为理想而牺牲，为正义而牺牲，把自己的生命当做历史。只有这样的人愈多，历史才更丰富，更有意义。这种人只知价值（Value），而不知价钱（Price），所以能牺牲自己去超度别人。他不是压迫别人，而是提高别人。像这样的人，才可称为时代的命运之儿。
综合起来说，强者的生活，是完整的生活。不但他自己的生命是丰富的，他还从丰富自己的生命去丰富民族的生命。他是整个民族历史生命的继承者，也是创造者。他能爱，也能被爱；他能令，也能受命；他能胜利，也能失败；他能想，更能有力地想；他能做梦，更能实现他的梦。他不但能创制乐谱，他还能以热烈的感情，奏出他的乐谱。他能顺着自然的程序，充分发展一切自然的赋予，到最善最美的境地。他的发展是整个的，和谐的，也是美的。他能保持这种美的本质，才能以强制暴，而不会有“以暴易暴兮，不知其非兮”的流弊。所以强者乃是完整的人（“The strong man is the c omplete man”），强者的哲学，也就是美的哲学。
恢复唐以前形体美的标准
美学是哲学的一部分，美的生活是人类生活的一部分，审美的标准就是人类生活最高尚最优美的一种理想。美学的重要，不但在它把人生的形态和社会的观念哲学化、艺术化、文学化，而尤其在确立他一种生活的理想，使人人于不知不觉中提高生活，一齐朝着这个理想走去。
形体美是美学中最普遍的观念，也是最难表现的观念。西洋形体美的表现方法，有雕刻、图画、文学等等。在希腊时代，雕刻已经发达到登峰造极的地位，不但表现希腊民族美的典型，而且至今还令我们赞叹欣赏。中国的雕刻比较的不很发达，如云岗龙门的造像，是不可多得的。至于古画存留的，历经丧乱，也渐减少，最古的画恐怕就要算晋朝顾恺之的了，但是也多凭后人的鉴定。因此我们要说明中国历代形体美的标准，只有注重文学方面，尤其是诗歌方面。况且文学诗歌实最足以代表某一个时代的心理和风尚。
中国民族的体格，本来是雄健优美的，不幸后来渐渐退化，渐渐颓唐。不要说我们的远祖“穴居野处，茹毛饮血”，战胜自然的环境，开辟锦绣的河山，都是靠着伟大坚强的体格，就据有史以后的记载而言，汤高九尺，文王十尺，孔子九尺六寸，哪个不是堂堂正正魁梧威严的仪表？（就说商周尺比现在的小，无论怎样折合起来，也一定比今人高多了。）至于说到中国的文学，最早的要算《诗经》。《诗经》里面，形容男女形体美的地方，非常之多。《诗经》里面的标准男子，可以公叔段为代表。他是怎样的美呢？“硕人俣俣，公庭万舞，有力如虎，执辔如组。”“叔于田，乘乘马，执辔如组，两骖如舞；叔在薮，火烈具举，襢裼暴虎，献于公所，将叔无狃，戒其伤女。”这种力大身强、乘马飞舞的男子，是当时公认为最美的典型男子，所以大家对他的赞扬是：“叔于田，巷无居人；岂无居人？不如叔也，洵美且仁！”我们要注意这最后一句，是明明的标出美字来的。《诗经》里面的标准女子，可推庄姜。她的美又是怎样呢？“硕人其颀，衣锦褧衣；”“硕人敖敖，说于农郊；”“华彼秾矣，颜如桃李。”可见她不是娇小玲珑，也不是瘦弱柔靡，而是健伟丰满、端庄流丽的。《诗经》里面的表情诗，描写男女爱情想象中的人物是“有美一人，硕大且卷，寤寐无为，中心悁悁。”“有美一人，硕大且俨，寤寐无为，辗转伏枕。”这种抒情恋爱的诗章所表现的，也莫不是伟大壮严的姿态。
这种审美的观念，直到汉朝，都是维持着的。汉武帝的李夫人，将要病死的时候，却不要武帝去看她，原因是她不愿武帝看见她的病容。汉之外戚，名将很多，如西汉的卫青、霍去病、李广利等，东汉的窦宪等，都是横征沙漠、威震殊方的勇士，则他们家庭遗传的体魄，可想而见。东汉的审美的标准，并未降低。《陇西行》中形容的女子是：“好妇出门迎，颜色正敷愉。”所谓“敷愉”正是丰润和悦的象征。汉末魏初也是一样。曹子建的《洛神赋》中寄托的美人是“翩若惊鸿，宛若游龙，容曜秋菊，华茂春松”。惊鸿游龙是何等活泼！秋菊春松是何等饱满！晋朝顾恺之女史箴等所画的人物，也都充分表现着健康、硕大、庄重。甚至到了东晋南北朝，标准仍还未变。云岗造像是北魏伟大的遗留，表现当时形体的标准。“羊侃侍儿能走马，李波小妹解弯弓”，都是这时代女子的风尚。就是北齐亡国的君主所恋恋的女子，还是“倾城最在着戎衣”，而与君王能再射猎一围的女子。
唐朝是中国的鼎盛时代。那英明神武手创天下的唐高祖唐太宗，其体格之雄健，不问可知。唐朝的标准美人，是文学上形容最多的杨太真。白居易描写杨太真的美是“芙蓉如面柳如眉”。“环肥”之美是赞颂她身体丰满的健美。“虢国夫人承主恩，平明骑马入金门”，他的姊妹进宫是骑马的，不是坐轿子，坐滑竿儿的。不但后妃贵戚如此，宫女也是一样。王建的宫词形容唐朝的宫廷生活最多。他就写道：“射生宫女宿红妆，把得新弓各自张。”这种尚武的精神，已成为一时的风气。一个国家在强盛兴旺的时期，不但武功发达，就是民族的体格，也是沉雄壮健，堂皇高大，不是鬼鬼祟祟的样子。
中国民族的衰落，可以说是从宋朝，尤其是从南宋起，特别看得出来。这在文学的表现中，最为明显。宋初的花蕊夫人说孟蜀的灭亡是“十四万军齐解甲，更无一个是男儿”。为什么大军的战士，都不成其为男儿呢？南唐二主的词，更充分表现出当时精神的萎靡与颓唐。李后主的名句是：“帘外雨潺潺，春意阑珊，罗衾不耐五更寒。”这种生活情趣，无怪他要“沈腰潘鬃销磨”了。所以他“最是仓皇辞庙日，教坊犹唱别离歌，垂泪对宫娥。”被掳辞庙的日子，不对祖宗牌位痛哭，而反对着宫娥垂泪，不能不佩服他的闲情逸致！到了北宋徽钦二宗，徽宗字虽写得秀劲，画虽画得出色，但是他们体格不等到五国城的日子，已经是不行了。北宋晚年秦少游“有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晓枝”的女儿诗句，很可作为当时文人的写照。北宋如此，南宋尤甚。文学的作品中，充满了颓废的意味。当时诗人里面，最不受时代空气笼罩的，要推陆放翁。他说：“老子犹堪绝大漠，诸君何至泣新亭！”已经不免强作豪语。他是最热烈爱国的人，但是他最后也成为“心如老骥常千里，身似春蚕已再眠”；终究是“关河历历功名晚，岁月悠悠老病侵。”至于宋代的女子呢？中国最大的女词人李清照，对于女子的描写，是“帘卷西风，人比黄花瘦”，过那聂胜琼所形容的“枕前泪共阶前雨，隔个窗儿滴到明”的生活。这真是脆弱愁病到不堪设想的地步了！元是外族，本很强悍，但是强悍的是元朝游牧人种，而不是中原人士。降及明朝，更是不成话说。杨升庵夫人形容的女子，是“眼重眉褪，胆颤心惊，粉香处弱态伶仃”的女子；是“柳腰肢刚一把”的女子；是“多病多愁，相思衣带缓”的女子。至于到“倒金瓶凤头，捧琼浆玉瓯，蹙金莲凤头，颤凌波玉钩，整金钗凤头，露春尖玉手”的时候，这简直是把自己雕琢成男子玩弄的工具了！标准女子是如此，标准的男子呢？她的形容就是“盈盈太瘦生”！这种颓废萎靡的风尚，传到明末，更是变本加厉。中国著名的诗史作家吴梅村，形容明季的临淮将军刘泽清说：“临淮游侠起山东，帐下银筝小队红”，又说：“纵为房老腰支在，若论军容粉黛工。”这正是所谓“不斗身强斗歌舞”的情形，还打什么仗？“男儿作健酣杯酒，女子无愁发曼声”，这样的社会状况，焉得而不亡国？到了清初，更不必说了。《红楼梦》是形容清初鼎盛时代的家庭生活的一部名著，它里面的标准女子，是大家知道的林黛玉。她美到极顶的地方，就是吐绿痰，可怜肺病害到第三期，这美的标准也就完成了！到清末政治当局和文人的身体，正如梁任公所说：“皤皤老成，尸居余气，翩翩年少，弱不禁风。”难道大家能发现还有再好的形容吗？
现在我们一般的体格之坏，真足惊人！举一个特殊的例罢。东四省为什么这样容易失掉？就是因为当时的封疆大员，“不斗身强斗歌舞。”高级将领如此，所以听说下面有一个旅长，每早洗脸，要用八盆脸水，因为不但作种种修饰，还要擦雪花膏。以致师长不敢见旅长，旅长不敢见团长，团长不敢见营长，营长不敢见士兵。“羯竖竟教登玉座，侬家从此阙金瓯”的局面是这样造成的。到“九一八”事变发生的时候，左右不敢通报，……这些事实是历史家不会忘记，也不该忘记的。清朝人咏吴王台的诗云：“台畔卧薪台上舞，可知同是不眠人。”是的，大家都是不睡觉的人，但人家不睡觉在生聚教训，而我们不睡觉却在跳舞呀！东四省怎得不丢！？国家焉得不受重大的痛苦！？
体格的衰落，自然反映为精神的颓唐。唐朝的文学，气势是多么旺盛！所谓“文起八代之衰”，也是有由来的。宋朝就差得远了。当时能独立不拔，不为时代的风气所转移的，恐怕只有首推陆放翁的诗和辛稼轩的词罢。后来中国人体格之所以衰弱，原因自然很多，如几次异族的压迫，和一千多年来八股的戕害，小脚的摧残，都是其中最重大的。近百年还有鸦片烟呵！体格衰弱了，精神就跟着堕落。我们现在要振作精神，就非恢复我们唐以前的体格不可，非恢复我们唐以前形体美的标准不可！
一个朝代的盛衰，和当局体格的强弱，很有关系。你如不信，就请你看看当年北平古物陈列所影印的一部历代帝王画像。凡是开国的帝王，都是身材雄健、气宇轩昂的；看见一代一代的瘦弱下去，到了小白脸出现，那就是末代子孙了。朝代的灭亡，也就在这个时候。汉高祖是隆准龙颜，体格之好不必说；武帝的身体，当然不差。到了成帝就服慎恤膏了。哀帝、平帝才都是羸弱的病鬼。东汉光武帝和明帝或是百战出身，或是万几不倦。到了冲帝、质帝、桓帝、灵帝、献帝都和孩提一般，焉得不受宦官的戏弄？焉得不使曹氏父子有取而代之之心？唐高祖和太宗的体魄何等雄健，但到了懿宗、怀宗、昭宗就渐渐退步。南唐二主不必说。宋朝太祖、太宗都是武功过于文事的，到了哲宗、徽宗、钦宗就不对了。至于南宋的理宗、度宗，都真是可怜虫！元太祖、太宗都是开疆拓土的刚强铁汉，到了泰定帝、文宗、顺帝，也和历朝的帝王一样，清秀柔弱起来，所以一举而被明祖逐诸漠北。明太祖是草莽英雄，成祖是亲提大兵北伐的伟大人物。到了神宗、光宗、嘉宗就堕落下去了。福王、唐王值得一说吗？清本游牧民族，天命天聪不必说。康熙几次亲率大军，北征沙漠，如果身体不好，定难做到。但到同治、光绪，以至现在的溥仪，个个都是萎靡瘦弱的白面书生，清廷那得不亡？王荆公曾慨叹地咏道：“霸主孤身取二江，子孙多以百城降。”设如他看见这本历代帝王画像，就可以在里面得到最好的解答。一朝君主体格的好坏，可以象征一个朝代的隆替。难道整个民族身体的强弱，不可以象征一个民族的盛衰？我们要恢复我们民族过去的光荣，首先要恢复我们民族在唐以前形体美的标准！
人家国力之强，是有来由的。我从前在德国大学的时候，常和德国学生在一道生活。有一次我看见他们在大学的地室里，把啤酒瓶子在桌上一顿，就击剑比武起来。其中一人，猝不及防，把鼻尖削了下来，但他一点不慌，立刻把这鼻尖含在口里，去找医生缝起来。第二天他的鼻子把白纱布蒙了，仍然照常到校听课，毫无痛苦的表情。这真是所谓古日耳曼（Ur－Germania）的精神！是尼伯龙根（Nieblungen）古英雄诗中的气慨！所以我常说我情愿看见青年们重披着树叶子的衣服，明晃晃的刀枪，骑着光马，仿佛像我们祖宗一样的在森林原野中驰骋打猎，而不愿看见他们头上滑得倒苍蝇，脚上穿着黑漆皮鞋，再加上一脸的雪花膏，面容惨白地在五光十色的霓虹光下跳舞鬼混！早送自己进坟墓，连带的送民族到衰亡！
侠出于伟大的同情
我所谓侠，乃是“豪侠”“任侠”之侠，我所谓“侠气”，就是豪侠任侠之气。中国历史上向来认为侠是一种美德，但同时也有一个错误的观念，以为侠是一般浪人，不务正业，专管闲事，为人家报仇，打抱不平，甚至去作奸犯科。韩非子就曾说过：“儒以文乱法，而侠以武犯禁，”认为两者都不对。可是我们要知道，这只是侠的流弊，这在社会没有纲纪，政治不上轨道的时候才会发生的；这种侠只是一种所谓“游侠”，然而侠不必就是“游侠”。何况就在这种“游侠”里面，也未始没有一种天地间的正气存在。所以太史公作《史记》，特撰游侠列传一篇，并举出朱家郭解等人，来表扬他们特立独行的地方，不是没有道理的。
为什么我提倡尚侠？我们要确定一个观念，建立一个主张，必须先考察我们民族的弱点，社会的病象，然后才能对症下药，发生实效。现在中国的社会已经堕落到一个残酷的社会，一个最缺少侠气的社会。中国人常讲“恻隐之心”，“不忍人之心”，而事实上的表现，却正相反。我们可以从以下几方面来看：
第一是同情心的缺乏。中国人论交，有所谓“患难之交”；这是最可宝贵的，就因为讲“患难之交”的人太少了。中国社会有一种最凉薄的现象，就是看见别人在患难之中，不但不表示同情，反而高兴快乐。比方有人在街上跌了一跤，假如在英美各国，大家一定要抢着去把他扶起，甚至送他到医院去，如果他跌伤了的话。而在中国，大家看见了，往往还拍掌大笑。1935年我因事到重庆来，因为不认识路，从一个书店乘洋车回旅馆，半路上洋车翻了。奇怪得很，因为重量偶然的平衡，我没有向后翻出去，洋车夫也双脚悬起来，于是人力车成了自动车，向一个很高的坡度开下去，开了二十几丈。当时我看见前面有军用卡车要撞来了，叫路旁的人把洋车拉住一把，但是沿路的人只有笑的，没有拉的。我还有一次，在武汉轮渡上，看见一个人掉入水中，船上许多人不但没有一个人去救他，反满不在乎似的以笑谈出之。我当年在欧洲的时候，知道有一次火车出事，开车的人因为酒醉跌出去了，火车自动进行，无法停止，于是有一个大学生在前站的铁桥上，奋不顾身地跳上车头，将车闸住，自己一个手臂撞断了，一车的人却是救住了。这件事各处报纸大载特载，奉这位青年以英雄的徽号，真是他应得的称誉。这较之中国人在急难时看人冷眼的何如？
前些天卫生署一位负责当局告诉我一件事，说他亲眼看见一个人病得快要死了，抬到重庆某个教会医院门口，但是因为找不到保人，付不出一个月的住院金，医院不许他进去，他只有躺在医院外面死去。这种见死不救的现象，在慈善性质的机关门口出现，是何等骇人听闻的事！我还听说有些当军医的人，往往发财，这是何等的残忍，何等没有心肝！前些时候，重庆临江门外，一场大火，烧去四千余家，若是在外国，这还得了，恐怕要全市动员来募款救济了，但是此地却也平平淡淡地过去！
最近潘光旦先生介绍美国明恩溥（Arthur Hen－derAson Smith）所著《中国人的特性》一书，其中有一篇题名是《无同情心的中国人》，我看了非常难过；但他所举的都是事实，我也无法否认。不但明恩溥的观察如此，就是最恭维中国文化的罗素，著书时也提出中国人残忍而缺少同情心这点。譬如死了人是人家一件最不幸的事，但是中国一家死了人，别人对于这件不幸的事是不同情的。我初到法国的时候，在电车里，看见同车的许多人，忽然都脱帽致敬，很以为奇怪；原来是车旁有人家在出殡，这是表示对死者的同情。不要说普通人遇着出殡是如此表示，就是总统出来遇着出殡，也是脱帽的。中国人却不然，看见死者亲属的“颜色之戚，哭泣之哀”，就是吊者也会大悦起来！乡村人家甚至还希望别人家有人死，可以去喝酒吃肉，饱啖一顿；城市里不是万人空巷的去看大出丧吗？明恩溥特别举出中国人对于残疾的人，没有同情。出过天花的人，到药店去买药，药店的人常常要问他：“麻大哥！你是哪一个村子里来的呀？”看见斜眼的人，便要说：“眼睛斜，心地歪，”来取笑他，挖苦他。普通以为残疾的人都是坏人，譬如“十个麻子九个坏”，“天怕六丁六甲，人怕斜眼蹩脚，”这类尖刻无稽的话是很流行的。其实肢体略有损坏的人，哪里就是坏人。如果其中有坏的，也大都是社会逼成的，因为社会对他太歧视了，使他感觉人人都苛待他，他也自然不得不存心防范，或设法对付人了。再还有对于年幼孤弱的人，也是同样的不加爱护。童养媳受虐待，是普遍的现象；打丫头、虐奴婢更不必说了。所以同情心的缺乏，是现在中国社会最显著的一种病态。
因为同情心的缺乏，于是形成一种普遍的社会心理，以为事不干己，绝对不管，因而社会上无公是公非可言，也缺少急公好义之人。是非的观念，不但需要政治去培养，而且需要社会去扶植。有社会的奖励和社会的制裁，然后才有公是公非产生，例子很多，不胜枚举。社会的进步，不但要有是非的标准，而且要有人肯自己牺牲，去维持这是非的标准。
但中国传统的哲学，只教人“穷则独善其身，达则兼善天下”。须知达固且要兼善天下，穷也不应独善其身，至少也要兼善其邻罢。中国人受这种传统哲学的毒太深了，人人都想独善其身，所以不但同情心不能发达，而且公是公非也无从树立。
因为同情心的缺乏，所以牺牲精神也就堕落。侠者最好讲“千里赴义”。设如没有牺牲的精神，如何能去赴义？我们应该“见义勇为”：“见义不为无勇也”。是的，闲事不管，可以省多少麻烦。但正当的闲事，哪能不管，而且愈能多管愈好。英美法律上规定的陪审制度（Jury syslem），不但鼓励，而且逼迫人家管闲事。不过没有牺牲精神的人，是不配管闲事的。若是自己不肯牺牲，不要说千里之义不能赴，就是隔壁人家出了事，也是不配问。上海人家被盗时，决不能喊“捉强盗”，而只能叫“起火”，因为隔壁人家听到“捉强盗”，必不敢出来，恐怕自己会吃亏，而听到“起火”，因为怕自己的屋子烧起来，也就不得不出来了。这些冷酷懦怯的事实，正是现在中国社会病象的表现。
这种病象，可说有两个来源：第一是生活。在贫苦的社会里，生存竞争，非常激烈。要“解衣衣人，推食食人，”是不可能的。漂母饭韩信，也要她自己有一饭才行。我们常常看见，有些贫苦的人，为争一两毛钱，而打得头破血流，甚至打出人命事来。轮船将靠岸的时候，那些脚夫不等船靠妥，就抢着向船上乱跳，稍不当心，就扑通下水。他们自己的生活，尚且无法解决，哪里谈得上对人的同情？第二是思想。中国多少年来的教训，是“明哲保身”，也就是俗语所谓“各人自扫门前雪，休管他家瓦上霜”。结果就是人人怕管闲事，怕惹祸上身。“路见不平，拔剑相助”的风气，现在已沦落下去了。其实世界上绝对的个人主义，也是行不通的，正如绝对的兼爱主义行不通一样。你看见邻居人家生了瘟疫，你如果袖手旁观，就不免被传染。尤其在现代的大社会里，人与人息息相关，谁能过孤独的生活？“穷则独善其身”。哼！要想独善哪里是可能的事？
或者有人以为上述的种种社会病态，说是由于生活的贫困还可以，说是由于思想的影响便不对。但我以为思想的影响，也是极大的。比方上面所举的一个例，药店的人要称出天花的人为“麻大哥”，这难道也是生活使然吗？思想与生活，要同时改进，社会的病态，才能根本消除。
在世衰道微的时代，因为同情心的缺乏，是非观念的不明，赴难精神的低落，才往往使有心人不得已而提倡“任侠”。太史公在游侠列传中，曾慨乎言之地说：“今游侠其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之困厄。既已存亡死生矣；而不矜其能，羞伐其德。盖亦有足多者焉。”他又说：“缓急人之所时有也，而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。”所以“侠客之义，又曷可少哉”！他提出朱家、郭解，说朱家是“专趋人之急，甚己之私；”郭解是“以德报怨，厚施而薄望，既已振人之命，不矜其功。”我上面说过，这种游侠是社会不纲政治黑暗时代的产物；我们不一定要提倡游侠，但这种侠气是应该推广的，并且要藉政治的力量来推广的。不以私人的力量去报仇雪恨，而以政治的力量作大规模的改良策进，才能把同情心推广到“天下有饥者，犹己饥之也，天下有溺者，犹己溺之也，”而使天下之人，都各得其所。
中国历史上第一个大侠者，不是朱家，也不是郭解，而是墨翟。他不主张拿刀去行刺暗杀，去报仇打不平，而是从大规模的政治改革着眼的。他说侠有三个条件：第一是大仁，第二是大义，第三是大勇。怎样才是大仁？他说：“仁人之事者：必务求兴天下之利，除天下之大害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。又与人为君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也。”（墨子如在，必称侵略者为贱人了！）他对于政治的主张，以为“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”。“诸加费不加民利者，圣人弗为。”这是充分的同情心的表现。他主张充实内部而不主张侵略人家，增加土地。所以他有“非外取地也”的主张。有人以为墨子既主张兼爱，一定也主张非战；如管子就曾说：“兼爱之说胜，则士卒不战。”其实不然。他是反对侵略的战争，并不反对自卫的战争——不但不反对，而且他帮助自卫的战争。楚欲攻宋，公输般为造云梯，墨子听到就往见公输般。他“解带为城，以牒为械，”和公输般斗法，公输般九次的攻城计划，都被他破了。楚王要杀他，他说他有三百弟子已经在保卫宋国，杀了他也没有用。楚王没有办法，只好软化下来说：“善哉！吾请无攻宋矣！“从这段史实，我们可以看出几点：第一，墨子能赴人国家之难，协助自卫战争；第二，他有技术的能力，以协助他人；第三，墨家是有组织的团体，能作有纪律的行动。这些都是说明大仁的意义。侠与义是相连。墨子虽主兼爱，但非滥爱，而主张以义为衡。”墨者之法，杀人者刑……王虽为之赐而令吏弗诛，腹黇不可不行墨者之法。“这是（吕氏春秋）记腹黇之语。腹氏是墨子学派的人，他的儿子杀人，秦王赦之，而腹氏自己主张杀之。可见以墨为法，可无作奸犯科的流弊。这就是大义的表现。不但如此，墨子不但提倡大仁大义，而且能以最大的牺牲精神去求其实现，求其贯彻。“摩顶放踵利天下为之，”这正是充分的牺牲精神，是“大勇”的表现。所以墨子的精神，是并具大仁、大义、大勇的精神，是侠的精神，也就是革命的精神。
中山先生说“革命是打抱不平”。他打抱不平的方法，也和墨子一样，不是为私人报复的，更不是快意恩仇的，是要以大仁大义大勇的精神，去改革政治，解决民生的。没有伟大同情心的人，就是没有革命精神的人。他就不配从事政治，也就不配谈革命！必定大家充分培养推广这种伟大的同情，恢复中国民族固有的侠气，政治才有改革的希望！
再进一步说到国际的形势。像现在国际间强凌弱众暴寡的情形，何曾不是侠气沦丧的结果。阿比西尼亚亡了，哪国拔剑相助？捷克分割了，大家还庆幸一时的苟安。中国无辜受侵略了，哪国在自己被攻击以前，为正义人道来和我们并肩作战？国际间的紊乱无秩序，都是丧失了侠者的精神之所致。
众人所弃，我必守之。我们不可丧失自信了！我们要抱定侠者的精神，以整饬我们的内部，以扫荡我们的外寇。要是我们成功的话，我们还应当秉着这种精神，以奠定国际的新秩序！
伟大与崇高
——纪念先师蔡孑民先生
当着国家动荡的时候，全民族失了文化的导师，人格的典型，这种损失，哪里是当代的人所能测度。
伟大的蔡先生居然在这时候离开我们了！悲伤的岂只是他的门生、他的故旧。他门生故旧的悲伤，又岂只是他们的私恸。
凝结中国固有文化的精英，采撷西洋文化的优美，联合哲学美学科学于一生，使先生的事业，不特继往，而且开来。
先生永远是站在时代前面的伟大人物。
先生不但是伟大人物，而且是伟大人格！
如大海容纳众流，不厌涓滴，是先生的包含。
汪汪若万顷之波，一片清光，远接天际，是先生的风度。
慈祥恺悌，谦光中流露至诚，是先生对人的感化。
“柔亦不茹，刚亦不吐。”是先生的风骨。
常见先生书房中挂了一幅自己的画像，上面题着：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，亦不知老之将至。”这是先生持身处世的精神。
又常见先生的书桌边有自己写的“学不厌，教不倦”六个字的横帧。这是先生治学教人的态度。
更有一次我求先生写几个字，先生写了“货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己”。这是先生的人类社会观。
先生感召的力量是无形的，因其无形，所以格外伟大。
对于这一代大师的言行，何从记起；在悲哀情绪之中，更从何处想记。大家只看见先生谦冲和蔼的方面，而少知道先生坚毅不拔、风骨峻峭的方面，所以我写下几段短的故事。
在“五四”运动以后，北洋军阀横施压迫的时候，先生处于危难艰苦之中，突然发表一篇不过二百字左右、却是光芒万丈的短文，叫做《洪水与猛兽》，主张疏导新思潮的洪水，而驯伏北洋军阀的猛兽。
1921年，先生游历美国，到绮色佳，我和几位同学接先生到一个寓所休息；忽然听见一位美国新放的驻华公使要招待先生，想请先生介绍于北方权贵；先生坐犹未定，坚决地立刻要离开。我们劝先生多休息一会也不可得，结果立刻去游览附近几十里的一个瀑布。
在“七七”抗战前两年，先生到南京，那时候汪精卫还是行政院长兼外交部长；这后来变作汉奸的汪精卫请先生晚餐，进的是西膳。先生苦劝他改变亲日的行为，立定严正态度，以推进抗战的国策。在座的都看见先生的眼泪，滴在汤盘里，和汤一道咽下去。
先生有不为而后有为的精神，哪里是一般人所可想象。先生太崇高了！
“高山仰止，景行行止”；千百年后，先生的人格修养，还是人类想望的境界。
不才的门生像我，每逢艰难挫折的时候，一闭眼睛，就有一幅先生的音容笑貌的影子，悬在胸际。想到先生临危受困时的雍容肃穆，七十几年的努力不懈，什么暴躁不平之气，都该平下去了。
先生给后辈的德化，有如长江之流，永远不会枯竭！
先生的躯壳死了，先生的精神，无穷的广则弥漫在文化的宇宙间，深则憩息在人们的内心深处！
蔡元培先生与北京大学
——谨以此文纪念先师蔡孑民先生百年诞辰
我以为一个大学的精神，最好让后代的教育文化史家来写。但是有人以为当时的人尚且不留纪录，那后代的史家更缺少相当的凭藉。又有人说当时人的观察虽不能和“明镜台”那般的晶莹，然当时人的心灵，也不见得就如顽石般的毫无认识和反想。我是劝人注重近代史的人，对于这番话自然无法来否认，也无须来争辩。我是治历史的人，愿意忠实地写我对于北大精神的认识和反想。我不愿意夸张，也无所用其回护，然而这些认识和反想，终究是从我的观察体会中得来。强人相同，则吾岂敢！
一个大学的精神，可以说是它的学风，也可以说是它在特殊的表现中所凝成的风格。这种风格的凝成不是突如其来的，更不是凭空想象的。它造就的因素，第一是它本身历史的演进，第二是它教职员学生组合的成分，第三是它教育理想的建立和实施。这三项各有不同，但互为因果，以致不能严格划分。即以北京大学的精神而论，又安能独为例外。
北京大学的历史，我不必细说，因为毛子水先生在《国立北京大学的创办和历年的经过》（见《国立北京大学成立六十周年纪念特刊》篇里，已经考据精详。我们不愿意攀附以前历代首都的太学、国学；但是在首都要建立一座类似近代的大学，则自以光绪二十四年（1898年）创立京师大学堂的诏书开始。而其内部的建置，主体是仕学院，收翰林院编修、检讨、六部中进士举人出身的员司和都察院的御史等等做学生，并把官书局和译书局并入。这是最初时期的第一阶段。中经庚子之变而停办，到1901年才恢复。嗣后把同文馆并入，以严复为译书局总办。次年取消仕学院而分设仕学馆和师范馆，并设英、法、俄、德、日五国语文专科，此系译学馆的前身。这是最初时期的第二阶段。1902年7月张之洞等会奏《重订学堂章程》以后，大学中分为八科，上设通儒院（即现在大学研究院），下设预科，附设进士馆、译学馆和医学实业馆。毕业后，分授科举时代进士的头衔，并将成绩优异的进而授予翰林院编修、检讨等官职。这是最初时期的三阶段。综观这最初时期的三个段落，我们可以看出京师大学堂的几种特点：
第一、承受当时维新图强的潮流，想要把中西学术熔合在一炉；吴汝纶、严复诸先生同在一校担任重要教职，就是象征。但是旧学的势力当然比新的深厚。
第二、是要把“仕而优则学，学而优则仕”的观念，在此实行。当时学生半途出家的情形，演出了许多有趣的故事。如上课时，学生的听差，进房屈一膝打扦，口称“请大人上课”。除译学馆学生较洋化而外，仕学馆和以后的进士馆则官气弥漫。
第三、因为学生的学识和资历均高，所以养成了师弟之间，互相讨论、坐而论道的风气。这点对后来却留下了很好的影响。就在这里，让我写一段学术界的逸事。在清季象山陈汉章（字伯弢）先生是名举人，以博学闻于当世，于是京师大学堂请他来当教习。他到校后见一时人才之盛，又因为京师大学堂毕业以后可以得翰林（当时科举已废），于是他决定不就教习而做学生，在马神庙四公主府梳妆楼上的大学藏书楼里，苦苦用功六年，等到临毕业可以得翰林的一年，忽然革命了，他的翰林没有得到，可是他的学问大进，成为朴学的权威。
1911年，蔡元培先生任教育总长，特别选学通中西的严复先生为大学堂总监督，不久改为国立北京大学，仍以严先生继续担任。这正是着重在融会中国文化与西洋学术的传统精神。
1916年底，蔡元培先生自己被任为北京大学校长。蔡先生本来在清季就不顾他翰林院编修清高的地位和很好的出路，而从事革命，加入同盟会。当时党内同志有两种意见，一种赞成他北上就职，一种不赞成。国父孙中山先生认为北方当有革命思想的传播，像蔡元培先生这样的老同志应当去那历代帝王和官僚气氛笼罩下的北京，主持全国性的教育，所以主张他去。蔡先生自己又不承认做大学校长是做官，于是决定前往。他在北京大学就职的一天，发表演说，主张学生进大学不当“仍抱科举时代思想，以大学为取得官吏资格之机关”。大学学生应当有新的“世界观与人生观”，“当以研究学术为天责，不当以大学为升官发财之阶梯”。他又主张“发扬学生自动之精神，而引起其服务社会之习惯”。他又本其在教育总长时代的主张，认为任何挽救时弊的教育，“不可不以公民道德为中坚”。这种精辟、勇敢、诚挚而富于感动性的呼声，震开了当年北京八表同昏的乌烟瘴气，不但给北京大学一个灵魂，而且给全国青年一个新启示。
蔡先生对于北京大学及当时学术界的影响如此其深，所以我们不能不把他的思想和态度，重新平情和客观地认识一下。
第一、他是一位中国学问很深、民族意识极强、于中年以后再到欧洲留学多年的人，所以他对于中西文化，取融会贯通的态度。他提倡新的科学研究，但当时他为北京大学集合的国学大师，实极一时之盛。他对于双方文化的内涵，是主张首先经过选择而后加以保留或吸收。
第二、他研究哲学而又受希腊美术精神的影响很深，所以主张发展人生的修养，尤其当以美育来涵养性灵；以优美代替粗俗，化残暴而为慈祥。
第三、他在法国的时候，受到两种思想的感应：一种是启明时代一般思想家对文艺和科学的态度，以后他并赞成孔德（A.Comte）的实证主义；一种是法国大革命时代“自由、平等、博爱”的号召，所以他主张民主。
第四、他对于大学的观念，深深无疑义的是受了19世纪初建立柏林大学的冯波德（Wilhelm Von Humboldt）和柏林大学那时代若干大学者的影响（英国著名史学家谷趣G.P.Gooch称，当时柏林大学的建立，是19世纪一件大事）。蔡先生和他们一样主张学术研究自由，可是并不主张假借学术的名义，作任何违背真理的宣传；不但不主张，而且反对。有如马克思的思想，他以为在大学里是可以研究的。不过在“五四”时代，北京大学并未开过马克思主义研究的课程。经学教授中有新帝制派的刘师培先生，为一代大师，而刘教的是三礼、尚书和训诂，绝未讲过一句帝制。英文教授中有名震海外的辜鸿铭先生，是老复辟派，他教的是英诗（他把英诗分为“外国大雅”“外国小雅”“外国国风”“洋离骚”等类，我在教室里想笑而不敢笑，却是十分欣赏），也从来不曾讲过一声复辟。
第五、他认为大学的学术基础，应当建立在文哲和纯粹的自然科学上面。在学术史上，许多学术思想的大运动、大贡献，常是发源于文理学院研究的对象和结果里。所以大学从学术贡献的基础来看，应以文理学院为重心。其他学院可在大学设置，但不设文理两院者，不得称大学。这个见解里面，确是含有了解学术思想全景及其进化的眼光。
第六、他是主张学术界的互助与合作，而极端反对妒忌和排挤的。他提倡克鲁泡特金（Kropotkin）的互助论。他认为学术的研究，要有集体的合作；就是校与校之间，也应当有互助与合作，一个学校不必包揽一切。所以他曾经把北京大学的工学院，送给北洋大学。
第七、根据同样的理由，他极力反对学校内或校际间有派系。他认为只能有学说的宗师，不能有门户的领袖。他认为“泱泱大风”、“休休有容”，为民族发扬学术文化的光辉，才是大学应有的风度。
第八、他幼年服膺明季刘宗周先生的学说，对于宋明理学的修养很深，所以他律己严而待人宽。他有内心的刚强，同时有温良恭俭让的美德，所以他能实行“身教”，不但许多学生，而且有许多教授，“中心悦而诚服”。
在他主持北大的时候，发生了三个比较大的运动。
第一是国语文学运动，也常被称为白话文运动或新文学运动。这是一种有意识的文学解放运动，以现代人的语言文字，表现现代人的思想感情，不必披枷戴锁，转弯抹角，还要穿前人制就的小脚鞋子，才能走过狭长的过道。并且就可把这种“国语的文学”，来形成“文学的国语”，使全民的思想意识都能自由地交流，而巩固中华民族的团结。英、德、意各国能形成为现代的国家，它们都经过这种文学革命的过程。这种运动，当年受过许多猛烈的攻击，到现在也还不免，但其成效俱在，不必费辞。就是当今总统和政府重要的文告，都用国语，已足证明。至于多年来节省亿万小学生、中学生和一般青年的脑力和心血，使他们用在科学和有益的学问知识上，实在是全民族一种最大的收获。到现在新文学中还不曾有，或是有而不曾见到伟大的作品，是件遗憾。同时我们也知道，从马丁路德于1521年在华特堡（Wartburg）开始用德国民间的白话翻成新约全书以后，一直等到18世纪初叶，才有歌德和席勒两大文学家出现，产生出最成熟的现代德国文学。我们正热烈地欢迎和等待中国新文学里的歌德和席勒出现。至于当年北京大学的工作，只是“但开风气不为师”而已。
第二是新文化运动。它只是从新文学运动范围的扩大而产生的。当时，不想到现在，还不免有人对他谈虎色变，其实它一点也不可怕。简单扼要地说，它只是主张“以科学的方法来整理国故”。也就是以科学的方法，来整理中国固有的文化，分门别类地按照现代生存的需要来重新估定其价值。无论什么民族文化都是为保持它民族的生存，它自身也附丽在这民族的生存上。“处今之世而无变古之俗，殆矣！”若是国粹，自然应当保留；若是国糟，自然应当扬弃。文化是交流的，必须有外来的刺戟，才能有新的反应；必须吸收外来的成分，才能孳乳、增长和新生。我国在汉、唐时代，不知道吸收了多少外来的文化。到今天吸收西洋文化是当然的事，是不可避免的事。科学方法最忌笼统，所以“全盘中化”、“全盘西化”这种名词，最为不通。我不曾听到当年发动新文化运动的人说过，尤其不曾听到蔡先生和胡适之先生说过。就以“五四”以前傅斯年先生和我编辑的《新潮》月刊来说。《新潮》的英文译名，印在封面上的是“The Renaissan ce”，乃是西洋历史上“文艺复兴”这个名词。当然这新文化运动的工作，至今还未完成。以前它曾收到许多澄清的效果，也产生了很多学术上有价值的著作。当年大陆上北平图画馆收集这种刊物，质量均颇有可观。近二十五年来中国学者在外国科学定期刊物上发表的贡献，为数不少，而且有些是相当重要的，断不容轻视和抹煞。只是新文化建设性的成绩，仍然还不足以适应国家当前的需要，这是大家应当反省和努力的。至于北京大学的任务，也还只适用于上节所引的龚定盦那一句诗。
第三是“五四”运动。“五四”运动也很简单，它是为“山东问题”中国在“巴黎和会”里失败了。国际间没有正义，北京军阀官僚的政府又亲日恐日，辱国丧权，于是广大的热血青年，发生这爱国运动。这运动最初的起源是在北京大学，但一转瞬就普及到全北京大中学生，弥漫到全国。不久全国工商界也就很快的加入，这是中国第一次广大的青年运动，也是全国性的民众运动。所以这运动不是北京大学可得而私，更不是少数身预其事的人所敢得而私。就北京大学而论，学生从军阀的高压和官僚的引诱中，不顾艰险，奔向一条救国的道路，实在是蔡先生转移学风的结果。蔡先生一面在校提倡大学生的气节，一面于第一次大战停后在中央公园接连三天的讲演大会，以国际间的公理正义来号召。嗣后不过数月，“巴黎和会”竟有违背公理正义的决定（因为英国与日本在战争后期成立密约，把德国在山东的权利让与日本，以交换他种权利。美国当时不是不知道，乃是有意缄默和优容，等到在和会中威尔逊总统竟公开的让步，牺牲其《十四条》中有关山东一条的主张。此事与“雅尔达会议”中同盟国和俄帝订定违害我东北主权密约的经过，有若干相似之处）。当时北京军阀官僚误国卖国的逆迹，又复昭彰，于是“五四”运动遂在这适当时机而爆发。还有一点，就是中国历史上汉朝和宋朝太学生抗议朝政的举动，也给大家不少的暗示。“五四”那天发表的宣言，也是那天唯一的印刷品，原文如下：
现在日本在国际和会，要求并吞青岛，管理山东一切权利，就要成功了。他们的外交，大胜利了。我们的外交，大失败了。山东大势一去，就是破坏中国的领土。中国的领土破坏，中国就要亡了。所以我们学界，今天排队到各公使馆去，要求各国出来维持公理，务望全国农工商各界，一律起来，设法开国民大会，外争主权，内除国贼。中国存亡，在此一举。今与全国同胞立下两个信条：
（一）中国的土地，可以征服，而不可以断送。
（二）中国的人民，可以杀戮，而不可以低头。国亡了，同胞起来呀！
这宣言明白标出“外争主权，内除国贼”八个字的口号。这是最显著的爱国目标。诚然“五四”运动以后发生过一些不好的副作用，但是“五四”当年的精神是爱国的。“五四”是青年在北方军阀的根据地站起来对抗反动势力的第一次。受到“五四”的激发以后，青年们纷纷南下，到广东去参加国民革命的工作，有如风起云涌。蔡先生常说“官可以不做，国不可以不救”。到“五四”以后学生运动发现流弊的时候，他又发表“读书不忘救国，救国不忘读书”的名言。
但是，北京大学始终认为学术文化的贡献是大学应当着重的任务。因为时代的剧变，更觉得灌溉新知，融会中西文化工作的迫切。以前外国人到中国来教书的，大都以此为传教等项工作的副业，所以很是平庸，而无第一流的学者肯来讲学。就在“五四”这时候，北京大学请大哲学家杜威（John Dewey）来讲学一年有余，实开西洋第一流学者来华讲学的风气。以后如罗素（Bertrand Russell）、杜里舒（Hans DriAesch）、泰戈尔（R.Tagore）均源源而来。地质学家葛利普（Grabau）长期留在中国，尤其能领导中国地质学界不断作有价值的科学贡献。
当然一个大学的学风，是各种因素构成的。如师生间问难质疑、坐而论道的学风，一部分是京师大学堂的遗留，但到1918—1919年间而更甚。我尤其身受这种好处。即教授之中，如胡适之先生就屡次在公开演讲中，盛称他初到北大教书时受到和傅斯年、毛子水诸位先生（当时的学生）相互讨论之益。以后集体合作从事学术研究的风气，一部分也是从这样演变而来的。除了国语文学运动是胡先生开始提倡，和他对于新文化运动有特殊贡献，为大家所知道的而外；他对于提倡用科学的方法和精神，并且开始实地的用近代科学方法来治国学，其结果的重大，远超过大家所说的考据学的范围。
从1927年蒋梦麟先生继长北大以后，北京大学更有意识地向着近代式的大学方面走。那时候文史和自然科学的研究工作，沉着地加强，大学实在安定进步之中。到1934—19 35年以后，日本帝国主义者和亲日派（以后许多在“七七”事变前后公开成为汉奸的）狼狈为奸，横行无忌。北平空气，混沌异常，反日的人们常感觉到生命的威胁。那时候北京大学的教授，尤其是胡适之先生和傅斯年先生坚决反对“华北特殊化”，面斥亲日分子，并联合其他大专学校的教授，公开宣称要形成文化战线坚守北平的文化阵地，决不撤退。在日本决定大规模作战以前，北平的教育界俨然是华北局势的安定力量。这仍然是表现着爱国运动的传统精神。
等到抗战胜利以后，胡适之先生被任为校长，而先以傅斯年先生代理。傅先生除了他个人的学术造诣而外，还有两件特长。第一是他懂得集体学术研究工作的重要，而且有组织能力来实现这种工作，如中央研究院的历史语言研究所的坚实的学术成就，就是一个显著的例子。第二是他懂得现代的大学是什么，而且应该怎样办。他把北京大学遗留下来的19世纪初叶德国大学式的观念，扩大而为20世纪中叶欧美大学式的观念。他又大气磅礴，能笼罩一切。于是把北京大学，扩大到文、理、法、工、农、医六学院，计三十二系，为北方最大规模的大学。
蔡元培先生的风格和远见
近来因为整理吴稚晖（敬恒）先生的文献，发现了他保存着蔡孑民（元培）先生写给他的亲笔函件，不下一百五十多封，真是浩然大观。前辈先生这般珍重友情，也真是可敬可佩！从这些函件里，我们不但可以认识他们文化教育的主张，政治社会的见解，和高风亮节的襟怀，而且为当代保存了不少历史的资料，当然也是他们两位传记中同样不可缺少的资料。
从阅读这些函札里，我尤其感觉到一个做历史工作的人“知人论世”之难，对于认识历史上伟大的哲人杰士更为不易。蔡先生是许多位朋友同学们和我一般心悦诚服的先生，他是学贯中西的醇儒和通儒，更是具备“温良恭俭让”各项美德的君子。人家看见他“休休有容”，反误认他是“好好先生”，殊不知他“外柔内刚”，有“临大节而不可夺”的风格。因为他虽然对于欺骗或利用他的人的来意早已洞若观火，但是不愿意当面予人以难堪，这正是他的恕道，可是被行险侥幸的小人反认为“君子可欺以其方”。其实他何曾像人家所称赞的宋朝名相吕端一般，只是“大事不可糊涂”而已，他对于国家大事小事，岂但是消极的不糊涂，正自有其极明锐而深刻的先见和远见。只看蔡先生写给吴先生的一封信便知道了。
这封信是在当辛亥革命军兴后八天，蔡先生从德国莱比锡写给在英国伦敦的吴先生的。当时他在莱比锡大学研究心理和教育，因此前往山中一个中学考察并做心理试验，回来城后，方得到武昌起义消息，自然非常兴奋，立刻就要积极地去做影响国际舆论和募款工作。同时他又从德国报纸上知道清廷起用久经罢黜的袁世凯重掌军政大权，他就在这致吴先生信中特别提出起用袁世凯这件事，并发表他自己的见解。他说，为了此一消息，使他对于革命前途“之十分乐天观，生一顿挫”。继续地说：“弟以为袁世凯者，必不至复为曾国藩，然未必肯为华盛顿，故彼之出山，意在破坏革命军，而即藉此以自帝。”就在这几句话中，把民国成立后几年中国历史演变，看得了如指掌。这是何等卓越的先见之明！
现在把这封信的全文发表如下，以存这个历史文件的真象，我想读者都有先睹为快的感觉。
“稚晖先生惠鉴：弟于一周前往一山中之中学堂考察规程，并为心理学之试验，本拟逗留半月始归。俄焉于报纸中见吾党克复武昌之消息，为之喜而不寐；盖弟意蜀事本早有头绪，湖南、广东、安徽皆迭起而未已者，得湖北为之中权，必将势如破竹。无几，报纸中于得汉阳、汉口等消息外，又确有长沙及广东、安徽军人起事之说。其时弟胸中一方面愧不能荷戈行间，稍尽义务；一方面以为大局旦夕可定，日盼好消息，或无目前自尽国民一分子义务之余地。无何，昨日所见报纸（彼地得报迟一日，昨所见者为前日之报）有袁世凯肯任湖广总督之讯，于是弟之十分乐天观，生一顿挫。弟以为袁世凯者，必不至复为曾国藩，然未必肯为华盛顿，故彼之出山，意在破坏革命军，而即藉此以自帝。于是彼之出山，可作种种之预料（以袁军之势力确强于鄂党〔疑落一军字〕为前提）：
一、袁世凯提兵到鄂，欣然与革命军合而北征（此为如天之福，然以世凯前数年之情形例之，恐不能有此奢望）；
二、袁世凯虽欲与革命党为敌，而部下则与之反对，杀世凯而连合于革命党（此则袁军之程度能否及此，弟未能悬断）；
三、袁军竟胜革命党而提军北行，逐满自帝（此必不免于第二次之革命，而终较现在为胜）；
四、袁世凯竟为曾国藩第二。
此四者皆在可有之例（疑系列字笔误），而弟之脑中乐观悲观，遂更起迭现，然终为乐观所战胜。盖弟意以为第四现象为最剧之悲观。然以近十年之革命事业言之，迭进而益强，且广东、湖北之事，义声著于天下，治事已有成例，他日必益益进步，至达目的而后已，可断言也。
因此等悲乐迭换之际而现一义务之观念，以为处现在地位，宜造舆论以助声势，（专指所寓地之舆论，藉以杜其干涉之渐，而为他日易于承认新政府之地。）虽有济与否未可知，而终当藉此以稍尽一分子之义务。今日又于报纸中见有德军在汉口自与乱民决斗之消息，则更为之怦然。然在彼间，各教员虽询及近事，若甚关切焉者，弟以革命必要之义告之，亦若甚表同情焉者。然彼等既无暇卖文，而于报馆亦无甚联络，无可利用，乃决计今日即回莱比锡。晚间到莱比锡，得读惠书，藉稔先生及留英学界之运动，深愧数日来之寂处无为也。柏林学界有无举动，弟竟一无所知，从先生之劝，即于凌晨四点钟启行。弟此时所预计者，传布德文报告，及募款以备合发长电之二事。至柏林同学有无他种善策，俟协商后随时报告。嗣后惠书请径寄柏林学会（Club China，CharA lottenburg，Berlin Bismarkstrase 106.P.）为妥。专此并候日安！弟孑民顿首。十月十八日。”
大家看过这个文件以后，会相信民国元年2月间，蔡先生奉中华民国孙大总统之命，以专使名义代表参议院及临时政府领导代表团北上迎袁南下就职，一经袁制造藉口，嗾使曹锟部下兵变以后，这位专使就会书生本色到这般地步，信以为真，而落进袁世凯的圈套吗？于是我愿意提供下面“蔡专使元培告别京津同胞宣布欢迎袁世凯南下就职之经过情形”的文件：
蔡专使元培告别京津同胞宣布欢迎袁世凯南下就职之经过
培等为欢迎袁大总统而来，而备承京津诸君之欢迎，感谢无已，南行在即，不及一一与诸君话别，谨撮记培等近日经过之历史，以告诸君，记于临别赠言之义。
（一）欢迎新选大总统袁公之理由自清帝退位，大总统孙公辞职于参议院，且推荐袁公为候选大总统，参议院行正式选举，袁公当选，于是孙公代表参议院及临时政府，命培等十人欢迎袁公莅南京就职。袁公当莅南京就临时大总统职，为法理上不可破之条件，盖以立法行政之机关与被选大总统之个人较，机关为主体而个人为客体。故以个人就机关则可，而以机关就个人则大不可。且当专制共和过渡时代，当事者苟轻违法理，有以个人凌躐机关之行动，则涉专制时代朕即国家之嫌疑，而足以激起热心共和者之反对。故袁公之就职于南京，准之理论，按之时局，实是神圣不可侵犯之条件。而培等欢迎之目的，专属于是，与其他建都问题及临时政府地点问题，均了无关系者也。
（二）袁公之决心培等廿五日到北京即见袁公，廿六日又为谈话会，袁公始终无不能南下之语，且于此两日间，与各统制及民政首领商留守之人，会诸君尚谦让未遑，故行期不能骤定。
（三）京津之舆论培等自天津而北京，各团体之代表，各军队之长官，及多数政治界之人物，或面谈，或投以函电，大抵于袁公南行就职之举，甚为轻视；或谓之仪文，或谓之少数人之意见，其间有极离奇者，至以小人之腹，度君子之心，只可一笑置之。所谓袁公不可离京之理由，则大率牵合临时政府地点，或且并迁都问题而混入之，如谓藩属、外交、财政等种种关系是也。其与本问题有直接关系者，惟北方人心未定一义。然袁公之威望与其旧部将士之忠义，方清摄政王解职及清帝退位至危逼之时期，尚能镇摄全京，不丧匕鬯，至于今日，复何疑虑。且袁公万能，为北方商民所认，苟袁公内断于心，定期南下，则其所为布置者，必有足以安京、津之人心，而毋庸过虑。故培等一方面以京、津舆论电达南京备参考之资料，而一方面仍静俟袁公之布置。
（四）二月二十九日兵变以后之情形无何而有二月二十九日夜中之兵变，三月一日之夜又继之，且蔓延于保定、天津一带。夫此数日间袁公未尝离京也，袁公最亲信之将士，在北京自若也，而忽有此意外之变乱，足以证明袁公离京与否，与保持北方秩序非有密切不可离之关系。然自有此变，而军队之调度，外交之应付种种困难，急待整理，袁公一日万变，势难暂置，于是不得不与南京政府协商一变通办法。
（五）变通之办法总统就职于政府，神圣不可侵犯之条件也。临时统一政府之组织，不可以旦夕缓也。而袁公际此时会，万不能即日南行，则又事实之不可破者也。于是袁公提议请副总统黎公代赴南京受职。然黎公之不能离武昌，犹袁公之不能离北京也。于是孙公提议于参议院，经参议院议决者，为袁公以电宣誓，而即在北京就职，其办法六条，如麻电。由是袁公不必南行，而受职之式不违法理，临时统一政府又可以速立，对于今日之时局，诚可谓一举而备三善者矣。
（六）培等现时之目的及未来之希望培等此行为欢迎袁公赴职也，袁公未就职，不能组织统一政府；袁公不按法理就职而苟焉组织政府，是谓形式之统一，而非精神之统一。是故欢迎袁公，我等直接之目的也，谋全国精神上之统一，我等间接之目的也。今也袁公虽不能于就职以前，躬赴南京，而以最后之变通办法观之，则袁公之尊重法理，孙公之大公无我，参议院诸公之持大局而破成见，足代表大多数国民，既皆昭扬于天下；甚至少数抱猜忌之见，腾离间之口者，皆将为泰和所同化，而无复纤翳之留。于是培等直接目的之不达，虽不敢轻告无罪，而间接目的所谓全国精神上之统一者，既以全国同胞心理之孚盛而毕达，而培等亦得躬逢其盛，与有幸焉。惟是民国初建，百废待举，尤望全国同胞永远以统一之精神对待之，则培等敢掏我全国同胞之齐心同愿者以为祝曰：中华民国万岁！（按专使团除由蔡元培专使领导外，尚有魏宸组、钮永建、汪兆铭、宋教仁、刘冠雄、黄可凯、曾昭文、王正廷、唐绍仪，真是人才济济。）
我们在阅读这篇全文的过程中，决不能忽视它一开始就作以下的郑重认定：
“袁公当莅南京就职临时大总统职，为法理上不可破之条件。兼以立法行政之机关与被选大总统之个人较，机关为主体而个人为客体，故以个人就机关则可，而以机关就个人则大不可。……故袁公之就职于南京，准之理论，按之时局，实为神圣不可侵犯之条件。”
这个前提不但郑重，而且严正极了！以下又明白地说：
“苟袁公内断于心，定期南下，则其所为布置者，必有足以定京、津之人心，而毋庸过虑。”
这是确切不移的诛心之论。下面紧接就提到2月29日与3月1日两次夜间京、津一带兵变的情形，以此驳斥袁氏自持不能离开当时北京的理由，说道：
“夫此数日间，袁公未曾离京也，袁公最亲信之将士，在北京自若也，而忽有此意外之变乱，足以证明袁公离京与否，与保持北方秩序，非有密切不可离之关系。”
这段文字对袁是“以子之矛，攻子之盾”。以后声明姑允袁氏在当年北京就职，乃是十分迁就。这当然不是代表团可以作主的，乃是：
“孙公提议于参议院，经参议院议决者，为袁公以电宣誓，而即在北京就职，其办法六条，如麻电。”
再下还有几段文字“补苴罅漏”，表示聊藉法律程序，来迁就事实的过程，自是南京中枢为了速求和平统一，从军事、财政、舆论各方面考虑的结果，其间有不得已的苦衷。而且这几段文字，一定是历经请示南京，几度磋商，并且经多人动笔修改过的，与前面几段不同，在字里行间都可以看得出来。当着这个局面，断不是任何一位专使可以单独作主张，何况这位专使早就看穿了袁世凯怀着“自帝”的野心！
从蔡孑民先生致吴稚晖先生函
看辛亥武昌起义时留欧革命党人动态
当“五四”运动时代，蔡孑民先生以“爱国不忘求学，求学不忘爱国”两话勉励青年学生，不但北京大学学生受到很大的感动，就是全国的学生和知识分子也莫不万口交传，奉为真理。蔡先生终身是“学不厌”而“教不倦”的人，这是大家都知道的，同时他也是“爱国不忘求学，求学不忘爱国”两句话的实行者。从以下在武昌起义刚才燃烧起革命火炬的时期，他由德国写给吴稚晖先生（时在英国）的三封信中，大家便可以认识清楚。
蔡先生在青年时期，才华焕发，于二十六岁点翰林，更是声闻当代，朝野争相结纳。戊戌政变时，杨锐等主持变法运动者曾极力拉拢蔡先生，他拒绝了，可是他的同榜翰林张菊生先生被拉去了。（这正是蔡先生与张先生进退不同之处。）我有一次请问蔡先生当时为什么拒绝维新派的邀请？先生从容地对我说：“我认为中国这样大，积弊这样深，不在根本上从培养人才着手，他们要想靠下几道上谕，来从事改革，把这全部腐败的局面转变过来，是不可能的。我并且觉得他们的态度也未免太轻率。听说有几位年轻气盛的新贵们在办公室里彼此通条子时，不写西太后，而称‘老淫妇’，这种态度，我认为不足以当大事，还是回家乡去办学堂罢。”这一段话，我至今觉得“言犹在耳”，不能不趁这当口写下来。这就是蔡先生终身从事于教育文化大业的开始。
蔡先生离开当时的北京以后，回到南方，在绍兴办中西学堂，在上海任南洋公学总教习，组织中国教育会（为秘密革命团体），办爱国学社，办爱国女学校（为中国女学之始），为《苏报》写论文，因俄军盘据东北，于是办《俄事警闻》日刊，及组织拒俄义勇队，与章太炎等组织光复会。民元前五年同盟会成立于东京，任先生为上海分会会长兼主盟员。先生以学术兴趣益浓而追求新知的志愿复切，几经筹备，补习德文有年，至民元前三年赴德京柏林，旋赴莱比锡大学研究哲学、人类学、文化史、美学、实验心理学等课目。在德国学府里潜心研究的“革命翰林公”，于是又无法“闭关”下去了。他胸中爱国的烈焰与武汉的革命炮火，遥遥相对的燃烧着。他于10月18日闻清廷起用袁世凯而将他的判断写给吴稚晖先生的一信，我已在本年8月15日的《新时代》发表过。就在发那封信的第二天，他又写一封信给吴先生，报告留德学界的主张及行动，并且已经“发两电：一致《上海民立日报》（日字衍），一致香港《中国日报》，表赞成新政府之公见”。信中又说到留学界一般热烈的情形和个别的见解，“并公推数人任与新闻记者交涉，已作文数首送登各报。”最后一行说：那天德国各报虽然传到革命军胜利的“好消息，然读者均皇皇然以为未餍，盖人心渴望自由已达程度”。这句描写，何等动人。
稚晖先生：昨夜匆匆复一函，想已达左右。今晨到柏林，晤同学俞大纯、李倜君、顾梦渔诸君，询以有何举动，则其略如左：
初得武昌捷报，开会演说。
发二电：一致《上海民立日报》，一致香港《中国日报》（此电昨日始发）表赞成新政府之公见，署留德同人。裂龙旗，制三色旗二，交叉于书记案之上，梁诚闻之，邀数人往谈，询以改旗之举。陆军生四川刘君曰：“裂龙旗者，我也，制三色旗者，我也，汝欲目我为革命党，我便是革命党，将奈何？”梁诚无如之何。李君治法学，主和平，不甚以盲发电报为然，其所主持，谓我辈宜及时研究何以能使我新政府容易为外国所承认，并对于新政府之组织而批评其是非，分别献替。
顾君素激烈，恶法政科学生，谓是官吏派，以李君之所主持为当在新政府成立以后始可着手，其所主持者，在欧洲发行一报，于革命进行时为鼓吹机关，于革命成功后，为赞纠政治，诱导文明之机关。且谓留学界同人虽现在无不热心赞成，然苟革命军失败，则将俄然消沮。夫革命军此次之举，恐尚不免于失败，惟失败之后，必复能振起，驯至达我目的而后已。故报纸之鼓吹，实尤注意于万一失败必复振起之预备，此当于未消沮把捉之，故今日不可不创办一报。
李君以为报纸非旦夕可建设，需款需人，需种种备具，且非目前急务，与顾君互辩颇久。弟以为两君之所主持本可并行不悖，今日不必于名目上先辩论举办之先后，请李君先起一草，定研究应用政法之秩序；请顾君先起一草，定发行报纸之办法，然后讨论之。俞君则主张急发电报，意在不论能达与否，乱打一阵。弟以为李、顾二君之所主持，皆于目前鄂事非直接有效，直接有效者，惟俞君之策。然随意乱发，似乎可惜，因告以留英学界发电之方法（即公函中所言者），渠因发一电于公，及行年相询，想公已复之矣。
李君谓发电似可托外国报馆访事人转达，当探试之。此间学界已公推数人任与新闻记者交涉，已作文数首，送登各报。
开会时，除一汉军籍外，无一汉学生不到，演说时，听者无不力表赞成。今日弟到时，见李君方以朱笔画出革党新闻及其间之要语，顾君则节译其大要而书于黑板，其他诸君争阅报，或欢跃，或叹惋，或怀疑，均发于革命速成之希望心。
弟以公函中所谓集款百十镑发长电云云告俞、李诸君。俞君谓款至易集，惟长电以何道而能达，且能流布，此诚紧要关头。未知尊处已筹有妥当之交通机关否？又所谓长电者，内容如何？已有定见否？请示。
今日诸报中，南京、九江皆已克复，败萨军，沉其二艇，皆好消息，然读者均皇皇然以为未餍，盖人心渴望自由已达此程度。
十月十九日孑民白
接上就是10月24日致吴稚晖的一封信，开始便说拟发电到上海报告外国态度，以鼓吹各地响应，但电文用中、英文写都有困难，因上海仍在清军手中，而租界内中国电局仍可扣电，改用德文，也不中用，于是决定改用“骈文”。我至今看到这种波折，一方面佩服蔡先生及其友人用心之苦，同时也不禁大笑；笑的是原来“骈文”有此用处，我现在才了解其不可废也！至于对外国宣传，利用孙中山先生推举袁世凯为总统的消息，“除离间满、袁外，于半新半旧之人心，极有影响，外交亦然。”这也是一种——用现在的名词来讲罢——“心战”的措施。又函中有“弟恐不能久留此间”一语，这已暗示蔡先生已有回国赴难、共同奋斗的决心。我们不可忽略了，这正是革命初起，成败未定，国命尚在极度艰危的时候。
稚晖先生惠鉴：又连奉两书及致俞慎翁书（此书已转致）谨悉一切。此间于星期六拟发一电于上海报馆，大意谓外国均赞同吾党，决不干涉，望竭力鼓吹使各地响应云。同人之意，用汉文及英文皆将为上海电局所捺，乃用德文，不意德国电局既收而又打回，谓语涉妨害治安。
现则改用骈文式，冀电报生不甚了解，或不至搁置也。因发电时，已得汉口各国领事以汉文公告不干涉之消息，又知满酋愿与吾党分南北而治，故电中删去不干涉等字，而言不可允北朝之请，又加入孙文举袁世凯为总统事，于昨夜始发也。孙之推袁，确否固不可知，然此等消息，除离间满、袁外，于半新半旧之人心极有影响，外交亦然。
如德国政界推服袁甚至，故俞慎翁特奉一电，请公以英文电示此讯，并勿参疑词，以便传示德报馆，易于取信，想公接电后，已照覆矣。柏林留学界以会馆为中心点，一切函电，均可由此传达。
