卷首语
在中国具有划时代意义的五四运动中，还是北大学生的罗家伦先生是主角之一。
“五四”那天唯一的印刷传单《北京学界全体宣言》就出自他的手笔，义正辞严，慷慨激昂。
“五四运动”这个名词也是由罗家伦首创的。他在当年5月26日出版的《每周评论》上的“毅”这个笔名写了《“五四运动”的精神》一文，第一次提出“五四运动”这个名词。
在五四运动前一年，罗家伦与傅斯年等北大学生在《新青年》的影响下，创办了影响仅次于《新青年》的《新潮》杂志，倡导新文化。
1920年，由北大校长蔡元培推举，罗家伦出国留学，先入美国普林斯顿大学，后又转往欧洲的伦敦、柏林和巴黎三所大学的研究院，直到1926年返国。
回国后，他参加北伐，担任过各种公职，但他志趣仍在教育和学术。他曾担任清华大学首任校长，武汉大学教授、国立中央大学校长等。他学贯中西，广涉群籍，才思横溢。作为新思潮的代表人之一，他一直积极鼓吹国家现代化，指出：“中国的出路——现代化”，“自从机械征服了距离以来，我国已托生在现代的国群里，那能不急起直追，加紧现代化？”但同时，他又热爱中国文化，重视中国伦理道德。他说：“我们并不是盲目从西洋，我们也不能迷信中国。我们要用新的科学方法，来判断一切，来估定各项中国文化里的成就，中国社会上的现象的本身价值。”
本书所选文字包括两部分：一部份是学术文化随笔，另外是作者对一些文化名人的回忆。
编者
1997年1月
中国民族思想的特质
研究一个民族的思想特质，颇不容易。因为思想的特质，即使可以反映某一民族思想的特殊部分，但不能以部分来概括全体。而每一时代的思想，受该时代的影响所表现的趋势，各有其着重之点，且各时代有各时代之不同。同时思想家的思想与一般社会的思想，颇有距离。思想家固然可以领导时代，而时代亦可以影响思想家或其学派的学说。即以此三点而论，要来研究某一个民族的思想特质，就感到不易着手。一个民族在某种自然环境中，承受其文化之遗产，所形成的某种状态之下，再加上某几种对外思想接触后所发生的影响，从这里面我们还是可以看出该民族思想趋向的大势。例如英国的政治思想，侧重经验，德国重玄学，法国则讲逻辑。此种判断，虽不能表现一切，但可看出他们民族思想的大概。研究中国的思想，也应当先讨论它自然的环境，文化的遗产和外来思想所予的影响，然后找出它思想的特质。
每一个民族都有它所不能离开的特殊自然环境。这个环境也就从多方面给予这民族以莫大的影响。单就气候一项来说，比方俄罗斯那样苦寒的地方，人们时时感到受自然环境的压迫，郁积于心，结果就形成勇猛阴鸷的民族性。也许因为终年蛰伏的时候多，在屋子里静坐凝思，从炉边闲话中，许许多多的计谋便容易打好稿子。在印度则不然，终年炎热，精力蒸发，人们露宿的时候多，仰观星斗，近听恒河，而感觉生灭无常，生命渺小，于是崇拜宇宙发生印度教及佛教的思想。中国的气候是温带性的，它的文化始自黄河大平原，然后至于长江流域。温带的气候，没有酷热严寒，因此养成趋向中和的民族性，中和的思想便容易发达。
说到中国与外界的接触，在印度的佛教未进入中国以前，可以说很少受外来文化的影响。因中国以前接触的均是文化较低落的民族，如匈奴鲜卑羯氐羌等，他们往往是受中国文化所沐浴，受我们的同化。印度的佛教在汉末已进入中国，至唐代为止，所予中国文化的刺激最大。但佛教文化也是和平的思想，而不见阴险残暴的成分。随后到了明末万历年间（三五○年前），西洋思想也与中国接触了。当时西方正是伽利略、牛顿的时代，耶稣会的教士们，带着新兴的科学思想来到中国。他们的目的，本为传教，但为了适合中国的传统思想并博得宫廷的欢心，他们一方面不反对中国崇拜祖先的习俗，认为是慎终追远，一方面将天文、数学的理论，天文的仪器，乃至日用的钟表等进贡到中国的朝廷。教士中竟有屈身作钟表匠的，希望得朝廷的信任。那时最有名的教士如利马窦、南怀仁、汤若望等很为一班朝野所欢迎，汤若望并且主持了中国的钦天监。只可惜传教士中，对于传教的手段，内部发生矛盾，有的认为前面一派人士的作风是离经叛道，更不当涉足宫廷，因此跑到教皇那面去告状。同时明末以后，清朝的大君之中，雍正是最反对西洋教士的。他自己是个喇嘛教徒，即位以后，即将那些教士赶跑，这一段时间，前后不到百年。一直要到鸦片战争后，中国方与西方科学思想再度接触。不然的话，中国的科学化要早三百年。
现在我们再来看中国文化的遗产。上古已古不谈，因没有确靠的材料，比方说尧典舜典都不是当时的作品，是假的。为了求材料的可靠起见，我们最好从周秦诸子说起，按时代的递嬗，来看思想的变迁。分时代本不容易，例如1789年的法国大革命，可谓是划时代的，但这个时代的思想虽然有大的改变，却不是一切都变，还有它未变的成份。我们讨论到中国的思想，姑且按下面几个时期来划分：
一诸子时期这一个时期是从西周起至董仲舒主独尊儒术前为止，乃学子最发达的时期。西周三百年是个封建时代，到东周以后，虽然仍为封建，但已经不是定于一尊，而变成霸权争雄的局面了。所谓霸权，争的是执牛耳，即是盟主，因为各邦国会盟的时候，必杀牛歃血为盟，由盟主执着牛耳去杀牛，因此通常称盟主为执牛耳。因霸权鼎盛，社会上合纵连横之说遂兴。各邦国的君主，皆欲收罗人心，招养士子，以为己用，最大的士子如苏秦，竟作到六国的宰相。上面所说的纵横家，不过是诸子百家中的一家，其他尚有儒家、墨家、法家、道家、农家、兵家、名家、阴阳家等。最要紧的，却是儒道墨法四家。儒家的代表人物首推孔子。孔子在中国恰和释迦牟尼在印度、苏格拉底在希腊一般，同在一个时代，而这个时代又都是他们所代表的民族，文化最发达的时候。孔子注重私人讲学，没有采用宗教式的组织。道家则不然，除广收门徒，开有讲座外，还含有宗教式的组织兼以实行。但道家并非道教，道教是张道陵所创，是世俗的迷信。冯友兰先生曾将中国道家分为三派，一为杨朱式之道家，一为庄周式之道家，一为老子经典派之道家。至于道家之是否为老子所创，尚是疑问，不过老子确有其人，比孔子老，孔子曾问礼于他。四家之中墨家是主兼爱非攻的，代表人物是墨子。法家的巨子是韩非，申不害，法家盛于秦，秦始皇就是以法家统一中国的。如商鞍就是法家。这四大家在中国此后的时代思想中，均有他们的成份。其他如公孙龙的名家，许行的农家，孙膑的兵家，都可惜没有充分的发展，不然中国的逻辑学、农学、兵学，早就该有很有系统的学说成熟。
自秦以后，汉初名君中，高祖崇尚法家，萧何定律，他便是个法律专家。汉高祖溺儒冠，对儒家不感兴趣。文帝尚黄老。武帝思想很复杂，后来他采纳董仲舒的意见，罢黜百家，独尊儒术，子学时代便告结束了。
二、儒学奠定时期自汉武帝独崇儒术，至东汉末年为止，可称为儒学奠定时期，儒学在这时成了官定的国学，政府设有五经博士，经成为一种专门研究的学问。特别是儒家的经典，细细推敲研究，分别今古，成为汉学。汉学到郑康成马融，遂集其大成。
三、佛学时期佛教输入中国，始于汉末，盛于唐。汉末以后，中国进入大动乱的时代，经三国东晋而历五胡十六国，连年战伐，群情彷徨，受离乱之苦，又痛受北方异族的残杀、文人无力恢复，只知对面而泣。过去所谈的孔子之学，一时无从实现，人人想退而求个安身立命的归宿。因此与老庄之学接近的佛学，这时介绍到中国来遂大受欢迎。中国通称汉明帝梦金神而求佛，其实不然。明帝以前即有人拜佛，宫中亦有信徒，而佛像是在释迦牟尼死后五百年方兴，汉明帝虽然是做梦，也不能梦到个金佛像，因这时根本没佛像。佛教输入中国后，当时的佛学大师如法雅、道安、支遁等，皆以老庄的思想来诠释佛义，鸠摩罗斯也是个在中国宣扬佛教的得力人物。黄老之学与佛学合流，而蔚为思想的主流。但彼时谈佛教，谈的是禅机，重讨论，尚清谈，实际上未必个个笃信佛教。译述的经典，尚未成熟。以后经南北朝而唐，到唐玄奘自印度回去，大乘佛教在中国乃特盛。译述的经典也日益加多，由过去生粗的认识，进而至深邃的研究。佛学和老庄的思想，笼盖了一切。中国和印度的佛教有其不同之点，中国的佛教里，自己创造的成份很多，有些派别，在中国有的，印度没有，即使印度有的，而解释又各不同。中国有所谓十大派十三派，如唐三藏的法相宗、天坛宗便是自家所创。其中首重哲理的探讨，而于宗教的迷信部分却很少，只有密宗与净土宗算是有迷信的意味。
四、理学时期这一时期可以说是对佛老之学的一种反动，早在唐代佛老之学最盛的时候，已经在酝酿中了。本来儒学在唐代还是相当尊重，国家选拔人才，亦以儒学为准。到了唐末宋初古典派的儒家兴起，便力倡排斥佛老之学，先有韩李，后有欧阳修。唐至北宋这一段时期，也可以说是中国在自己创造佛教。冯友兰先生称这一派的人为新儒家，他们将儒学里面缺少的形而上学部分，加以补充，因孔子只讲人伦、社会、教育，不谈性理与天道。孔子不是不懂形而上学，他说过五十而知天命，天命就是性理之学。不过他不讲，他有另外的一种境界。宋儒吸收了佛教思想中的形而上学部分，融化后拿来补充儒学，成功了性理之学。他们决不承认理学是佛教的思想。理学之中又分程朱与陆王两派别。此一时期自宋至明为止。
五、朴学时期明末清初，中国思想上又发生了大的变动。此时中国已开始与西洋接触，耶稣会的教士将新兴的科学思想介绍到中国来，而又因受满族统治，革命的民族思想也发生了。由于西洋科学思想的接触，乃不再谈性理之学。如颜习斋、李恕等，均讲实用之学，研究数学与地理学。在儒学部分终而变为考据之学，用极严谨的归纳法来考据经典。而欧洲的学者如培根，却是拿科学的归纳法去研究自然。在反对异族统治的部分，在思想上变成了民主主义，如黄宗羲的原君原臣，反对专制，比卢梭的民约论，早了一百余年。这一时期的思想讲实讲考据，故又称朴学。至于此后的思想，由于鸦片战争，西洋思想再度进入中国，便进入到科学思想的时代了。
以上是中国思想变迁的大概情形。就中国本身的文化遗产而言，儒道墨法四家之中，可惜墨家法家早衰，只剩有儒道两家。道家因为加上了佛家的力量，故道家也成了中国思想中的重要部分。每一时代所着重的地方虽有不同，但思想的主流，总是少不了这几家的学说。
根据已经讲过的自然环境，文化遗产，外来影响，我们现在可以来看中国民族思想的特质。
一、尚人伦，中国思想最重人与人的关系，是人本主义的思想。这个思想是儒家发达得最厉害，孔子讲仁、讲忠恕之道，所谓仁，便是将人的性格发出去，忠的意思是推己及人，恕的含义是己所不欲，勿施于人，处处都着重人与人的关系，要在好的人伦关系之上，建立一最发达最平衡的社会。孔子亦讲重名，“所谓名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴，则民无所措手足。”因为当时名实不符，他希望君君臣臣父父子子，各尽其道。君有君应尽的责任，臣有臣当守的本分。父对子的慈爱，非为物质的目的，而系出于本心的慈蔼天性。子的孝父，亦不是为报酬、为名誉，是出于纯真。孔子还讲义。行而宜之谓义，尤其对朋友的关系重在义。其次也讲礼，讲智，他提倡人们从仁义礼智上去求发展。孔子以古来的思想，加上自己的理想，发挥人性想建设一个最和谐最美善的人伦关系。
二、去玄学，中国思想少玄学的部分。孔子是见鬼神而远之，他的儒家思想里不谈宗教，只谈哲学的真理，伦理的哲学。他不否认宗教，不反对祭祀，祭祀是慎终追远，明德归厚。他所指的天命，也不是天父或神，而是真理。
三、集大成，这一传统也来自孔子，所谓集大成主义、是融和一切。培根讲求知的方法，有蜘蛛式的吐丝法，蚂蚁的搬积法，蜜蜂式的采蜜法，孔子却讲集大成法，因为这样，中国便容易接受外来的思想。在西洋，哥白尼的地动说，达尔文的进化论，比人和猿猴同一祖先，均引起西洋人猛烈的反对。1922年美国有一中学教员，即因讲进化论，而被辞退。在中国却没有。中国很乐意吸收他人好的思想。
四、与自然融合，中国的思想家，觉得人是自然系统中的一部分，与自然合而力一，只有在整个自然的中间，方可找到安身立命的地方。西洋讲征服自然，印度讲崇拜自然，中国则从了解自然之中，与自然合一。中国也有讲征服自然的，如荀子：“大天而颂之，孰若执天命而用之。”此天乃自然之天，但此说未盛行，中国的自然科学因此不能发达。
五、主容忍，此一思想的特质，可以从对宗教的容忍上看出来。中国从来没有宗教的残杀，历史上确曾有过魏武帝、唐武帝、周武宗，三武杀僧侣的事情，但都是因为牵涉到政治的问题。如唐武帝杀僧侣，因为佛教徒要叛乱。至于韩愈、李德裕排斥佛老，所排斥的是佛教的组织，是因为僧侣不生产，并非在思想上反对佛老的哲学。而韩愈的至友之一还是个和尚。至于今日中国西北的回教问题，那更是政治的关系。
六、爱大同，中国的民族国家主义思想，要到明末才发达。过去中国所讲的，是治国平天下，想像中的是一个“天下国”而不是狭隘的“民族国”。国家的观念，十分淡漠，因此没有偏激的国家主义，也没有国际主义，而是讲大同主义。
前面所提到的中国民族思想的特质，是中国数千年来的传统，深置在中国民族之深处。即使一时有残忍险恶的反动发生，但这是违反中国民族思想的素性的，要以一时的反动来淹没数千年的文化传统，更是不可能的。我们并非以中国人的态度，来论中国的思想，我们觉得世界欲生存，文化要光大。中国的思想趋向中和，崇尚仁义礼智，在一个和谐的人伦关系上，建立大同的人类社会。这一种思想，既不鼓吹仇恨斗争，也非厌世离世，在当前的世界上，实在是一条思想的出路。
按：此系口述原稿。
道德的勇气
要建立新人观，第一必须要养成道德的勇气（Moral Courage）。道德的勇气是和通常所谓勇（Bravery），有区别的。通常所谓勇，不免偏重体力的勇，或是血气的勇；而道德的勇气，乃是人生精神最高的表现。“匹夫之勇”与“好勇斗狠”的勇，哪能相提并论？
什么是道德的勇气？要知道什么是道德的勇气，就要先知道什么不是道德的勇气。
第一、冲动不属于道德的勇气。冲动的行为是感情的，不是理智的，是一时的，不是持久的。他不曾经过周密的考虑，审慎的计划，所以不免“一鼓作气，再而衰，三而竭”。它的表现是暴烈（Violence），暴烈是与坚毅（Tenacity）成反比例的。暴烈愈甚，坚毅愈差。细察社会运动的现象，历历不爽。第二、虚矫也不属于道德的勇气。虚矫的人，决不能成大事。所谓“举趾高，心不固矣”。我们所要的不是这一套，我们所要的是“临事而惧，好谋而成”。对事非经实在考虑以后，决不轻易接受；而一经接受，就要咬紧牙根，以全力干到底。他所有的勇气，都是经内心锻炼过的力量，以有程序的方式表现出来的。举一例来说明罢，我有一次在美国费勒得菲亚（Philadelphia）城，看一出英国文学家君格瓦特尔（John Dinkwater）的历史名剧，叫做《林肯》（“Abraham Lincoln”），当林肯被共和党推为候选大总统的时候，该党代表团来见他，并且说明因为民主党内部的分裂，共和党的候选人是一定当选的。他听到这个消息，沉默半晌，方才答应。等代表团走了以后，他又一声不响的凝视壁上挂的一幅美国地图，看了许久，他严肃地独自跪在地图前面祈祷。我看完以后，非常感动，回到寄住的人家来，半夜不能睡觉。心里想假如一般中国人听到自己当选为大总统的消息，岂不要眉飞色舞，立刻去请客开跳舞会吗？中国名剧《牡丹亭》中，写一位教书先生陈最良科举中了，口里念到“先师孔夫子，犹未见周王，老夫陈最良，得见圣天子，岂偶然哉！岂偶然哉！”于是高兴得满地打滚。但是林肯知道可以当选为大总统的时候，就感觉到国家重大的责任落在他双肩上了，这不是一件容易的事，不是一件可快乐的事。凝视国家的地图，继之以跪下来祈祷，这是何等相反的写照！
道德的勇气是要经过长期锻炼才会养成的。但是要养成道德的勇气，必定要有两个先决条件，第一是天性的敦厚，第二是体魄的雄健。就第一个条件说，一个人有无作为，先要看他的天性是否敦厚。不要说看人能否担当国家大事，就是我们结交朋友，也要先认定他天性是敦厚还是凉薄，才可以判断他能不能共患难。凡对自己的亲属都刻薄寡恩的人，是决不会对于朋友笃厚忠诚的。自然这样的人，也决不会对于国家特别维护，特别爱戴的。所以古来许多大政治家用人的标准，是宁取笨重，而不取小巧。倒是乡间的农夫，看来虽似愚笨，却很淳朴诚恳，到患难的时候讲朋友。只有那戴尖顶小帽，口齿伶俐，举动漂亮的人，虽然一时讨人欢喜，却除了做小官僚，做“洋行小鬼”而外，别无可靠之处。就第二个条件说，则体力与胆量关系，实在密切极了。二者之间，系数极大。体力好的人不一定胆子大；体力差的人却常常易于胆子小。一遇危难，仓皇失措，往往是体力虚弱，不能支持的结果。《左传》形容郑国的小驷上阵，是“张脉奋兴，阴血周作，进退不可，周旋不能”。所以把战事弄糟了，用他们驾战车上阵的国王，也就误在这些马的身上。马犹如此，人岂不然。我相信胆子是可以练得大的，但是体魄是胆子的基本。担当大事的人可以少得了吗？
具备这两个先决条件，然后才可以谈到如何修养道德的勇气。修养就是把原来的质素加以有意识的锻炼。《孟子》所谓“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”，正是对于修养工作最好的说明。从这种修养锻炼之中，才可以养成一种至大至刚的“浩然之气”，一种“泰山崩于前而色不沮，黄河决于侧而神不惊”的从容态度。修养到了这个地步，道德的勇气才可以说是完成。但是有什么具体的办法，来从事于这种修养？
（一）知识的陶熔真正道德的勇气，是从知识里而产生出来的，因为经过知识的磨练而产生的道德的勇气，才是有意识的，而不是专恃直觉的。固然“是非之心，人皆有之”，但这还是指本性的、直觉的方面而言。在现代人事复杂的社会里，一定要经过知识的陶熔，才能真正辨别是非，才能树立“知识的深信”（Intellectual convicti on）。知识的深信，是一切勇气的来源。唯有经过严格知识的训练的人，才能发为有系统、有计划、有远见的行动。他不是不知道打算盘，只是他把算盘看透了！
（二）生活的素养仅有知识的陶熔还不够，必须更有生活的素养。西洋哲学家把简单的生活和高超的思想（“Plain living and high thinking”）联在一起说，实在很有道理。没有简单的生活，高超的思想是不能充分发挥的。社会上有些坏人，并不是他们自己甘心要坏的，乃是他的生活享受的标准，一时降不下来，以致心有所蔽，而行有所亏。那占有欲（Possessive instinct）的作祟，更是一个重大原因。明末李自成破北京的时候，有两个大臣相约殉国。两个人说好了，一个正要辞别回家，这位主人送客出门，客还没有走，就问自己的佣人猪喂了没有。那位客人听了，就长叹一声，断定他这位朋友不会殉国。他的理由是世间岂有猪都舍不得，而肯自己殉国之理？后来果然如此。中国还有一个故事，说一个贪官死去，阎王审问他的时候说：“你太贪了，来生罚你变狗。”他求阎王道：“求阎王罚我变母狗，不要变公狗。”阎王说：“你这人真没有出息，罚你变狗你还要变母狗，这是什么道理？”他说：“我是读过《礼记》的。《礼记》上说：‘临财母狗得，临难母狗免’，所以我要变母狗。”原来他把原文的“毋苟”二字读“母狗”，以为既可得财，又可免难。这虽是一个笑话，却是对于“心有所蔽”而不能抑制占有欲者一个最好形容。须知一个人的行动，必须心无所蔽，然后在最后关头，方可发挥他的伟大。这种伟大，就是得之于平日生活修养之中的。
（三）意志的锻炼普通的生活是感觉的生活（Life of Senses），是属于声色香味的生活，而不是意志的生活（Life of will）。意志的生活，是另一种境界，只有特立独行的人才能过得了的。他有百折不回的意志，坚韧不拔的操行，所以“举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮”。他有“虽千万人吾往矣”的气概，所以悠悠之口不足以动摇他的信念，而他能以最大的决心，去贯彻他的主张。他是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的；他不但“不挟长，不挟贵”，而在这个年头，更能不挟群众，而且也不为群众所挟。他是坚强的，不是脆弱的。所以他的遭境愈困难，而他的精神愈奋发，意志愈坚强，体力愈充盈，生活愈紧张。凡是脆弱的人，最后都是要失败的。辛亥革命的时候，《民立报》的一位编辑徐血儿，以二十岁左右的青年，做了《七血篇》，慷慨激昂，风动一时。等到二次革命失败，他便以为天下事不可为了，终日花天酒地，吐血而死、成为真正的“血儿”。这就是意志薄弱，缺乏修养的结果。至于曾国藩一生却是一个坚强意志的表现。他辛辛苦苦，接连干了几十年，虽然最初因军事败衄，要自杀两次，但是他后来知道困难是不可避免的，唯有以坚强的意志去征服困难，才有办法，所以决不灰心，继续干下去，等到他做到了“忍”的功夫，他才有成就。
（四）临危的训练一个伟大的领袖和他的伟大的人格，只有到临危的时候，才容易表现出来。世界上哪一个伟大的人物，不是经过多少的危险困难，不为所屈，而后能够产生的？俗语说：“老和尚成佛，要千修百炼。”修炼的时候，是很苦的。时而水火，时而刀兵，时而美女，一件一件的来逼迫他、引诱他。要他不为所屈，不为所动，而后可以成佛。这种传说，很可以形容一个伟大人物的产生。张睢阳临刑前说：“南八，男儿死耳，不为不义屈。”这种临危的精神，是不因为他死而毁灭的。黄黎洲先生在他的《补历代史表序》上有一段文章说：“元之亡也，危素趋报恩寺。将入井中。僧大梓云：‘国史非公莫知，公死是死国之史也。’素是以不死。后修元史，不闻素有一词之赞。及明之亡，朝之任史事者众矣，顾独藉一万季野以留之，不亦可慨也夫！“这段沉痛的文字，岂仅指危素而言，也同时是为钱谦益辈而发。要知不能临危不变的人，必定是怯者，是懦夫。只有强者才不怕危险，不但不怕危险，而且爱危险，因为在危险当中，才能完成他人格充分的发挥。
中国历史上，有不少伟大的人物，如文天祥、史可法等，是可以积极表现道德的勇气的。十年以前，我和蒋先生闲谈。我说，我们何必多提倡亡国成仁的人物，如文天祥、史可法诸位呢？蒋先生沉默了一会，他说：“文天祥不可以成败论，其百折不回，从容就义的精神，真是伟大！”我想文天祥的人格、行为，及其留下的教训，现在很有重新认识的必要。他最初不见用于乱世；等到大局不可收拾的时候，才带新兵二万入卫。元朝伯颜函相兵薄临安，宋朝又逼他做使臣去“讲解”。他以抗争不屈而被拘留。他的随从义士杜浒等设计使他逃出。准备在真州起两淮之兵，又遭心怀疑贰的骄兵悍将所扼，几乎性命不保，逃至扬州，旋逃通州，路遇伏兵，饥饿得不能走了；杜浒等募两个樵夫，把他装在挑土的竹篮中抬出。航海到温州起兵，转到汀州、漳州，经广东梅州而进兵规复江西。汉奸吴浚来说降他，他把吴浚杀了。江西的会昌、雩都、兴国、抚州、吉安和庐陵的东固镇，都有他的战绩。他的声势，一度振于赣北和鄂南。兵败了，妻子都失陷了，他又重新逃回到汀州，再在闽粤之间起兵，又由海丰、南岭打出来，在五坡岭被执，自杀不死，路过庐陵家乡绝食不死；解到燕京，元人起初待以上宾之礼说降他，以丞相的地位引诱他，他总是不屈，要求元朝杀他。若是不杀他，他逃出来，还是要起兵的。元朝也为这个理由，把他杀了。他在狱中除了作《正气歌》之外，还集杜诗二百首，这是何等的镇静！何等的从容！他就刑时候的“孔曰成仁，孟曰取义，惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所学何事？而今而后，庶几无愧”几句话，不特留下千秋万世的光芒，也是他一生修养成功的“道德的勇气”的充分表现。他本来生活是很豪华的，经国难举兵以后，一变其生活的故态。他的行为，有两件特别可注意的事。第一是他常是打败仗而决不灰心。当然他是文人，兵又是乌合之众的义兵，打败仗是意想得到的。但是常打胜仗，间有失败而不灰心，还容易；常打败仗而还不灰心，实在更困难。这是“知其不可而为之”的精神。第二是他常逃，他逃了好几次；但是他逃了不是去偷生苟活。他逃了还是去举兵抗战的。这种百折不回的精神，是表现什么一种勇气？做事只要是对的，成败有什么关系？“若夫成功则天也”，是他最后引以自慰的一句话。文天祥出来太晚了！文天祥太少了！若是当时人人都能如此，元朝岂能亡宋？所以文天祥不但是志士仁人，而且是民族对外抗战的模范人物！
必须有准备殉国成仁的精神，才能做建国开基的事业！进一步说，若是真有准备殉国成仁的精神，一定能完成建国开基的事业！
“时穷节乃见，一一垂丹青！”
知识的责任
要建立新人生观，除了养成道德的勇气而外，还要能负起知识的责任（Intillectu al Responsibility）。本来责任是人人都有的，无论是耕田的、做工的、从军的，或者是任政府官吏的，都各有各的责任。为什么我要特别提出“知识的责任”来讲？知识是人类最高智慧发展的结晶，是人类经验中最可珍贵的宝藏，不是人人都能取得、都能具备的；因此凡有求得知识机会的人，都可说是得天独厚，享受人间特惠的人，所以都应该负一种特殊的责任。而且知识是精神生活的要素，是指挥物质生活的原动力，是我们一切行为的最高标准。倘使有知识的人不能负起他特殊的责任，那他的知识就是无用的，不但无用，并且受了糟蹋。糟蹋知识是人间的罪恶，因为这是阻碍或停滞人类文化的发达和进步。所以知识的责任问题，值得我们加以严重的注意。我们忝属于所谓知识分子，尤其觉得这是一个切身问题。
所谓知识的责任，包含三层意义：
第一是要有负责的思想。思想不是空想，不是幻想，不是梦想，而是搜集各种事实的根据，加以严格逻辑的审核，而后构成的一种有周密系统的精神结晶。所以一知半解，不足以称为成熟的思想，强不知以为知，更不能称为成熟的思想。思想是不容易成立的，必须要经过逻辑的陶熔，科学的锻炼。凡是思想家，都是不断的劳苦工作者。“焚膏油而继晷，恒兀兀以穷年。”他的求知的活动，是一刻不停的，所以他才能孕育出伟大成熟的思想，以领导一世的思想。思想家都是从艰难困苦中奋斗出来的。他们为求真理而蒙受的牺牲，决不亚于在战场上鏖战的牺牲。拿科学的实验来说，譬如在实验室里试验炸药的人，被炸伤或炸死者，不知多少；又如到荒僻的地方调查地质、生物、人种的人，或遇天灾而死，或染疾而死，或遭盗匪蛮族杀害而死的，也不知多少。他们从这种艰苦危难之中得来的思想，自然更觉得亲切而可以负责。西洋学者发表一篇学术报告或论文，都要自己签字，这正是负责的表现。
其次是除有负责的思想而外，还要能对负责的思想去负责。思想既是不易得到的真理，则一旦得到以后，就应该负一种推进和扩充的责任。真理是不应埋没的，是要发表的。在发表以前，固应首先考虑他是不是真理，可不可以发表；但是既已考虑发表以后，苟无新事实、新理论的发现和修正，或是为他人更精辟的学说所折服，那就应当本着大无畏的精神把它更尖锐地推进，更广大地扩充。我们读西洋科学史，都知道科学家为真理的推进和扩充而奋斗牺牲的事迹，真是“史不绝书”。譬如哥白尼（Copernicus）最先发现地动学说，说太阳是不动的，地球及其他行星都在它的周围运行，他就因此受了教会多少的阻碍。后来布鲁诺（Bruno）出来，继续研究，承认了这个真理，极力传播，弄到触犯了教会的大怒，不仅是被捕入狱，而且被“点天灯”而死。伽利略（Galileo）继起，更加以物理学的证明，去阐扬这种学说，到老年还铁锁琅珰，饱受铁窗的风味。他们虽受尽压迫和困辱，但始终都坚持原来的信仰，有“鼎镬甘如饴，求之不可得”的态度。他们虽因此而牺牲，但是科学上的真理，却因为他们的牺牲而确定。像这种对于思想负责的精神，才正是推动人类文化的伟大动力。
再进一层说，知识分子既然得天独厚，受了人间的特惠，就应该对于国家民族社会人群，负起更重大的责任来。世间亦唯有知识分子才有机会去发掘人类文化的宝藏，才有特权去承受过去时代留下最好的精神遗产。知识分子是民族最优秀的分子，同时也是国家最幸运的宠儿。如果不比常人负更重更大的责任，如何对得起自己天然的禀赋？如何对得起国家民族的赐予？又如何对得起历代先哲的伟大遗留？知识分子在中国向称为“士”。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”身为知识分子，就应该抱一种舍我其谁至死无悔的态度，去担当领导群伦继往开来的责任。当民族生死存亡的紧急关头，知识分子的责任尤为重大。范仲淹主张“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。必须有这种抱负，才配做知识分子。他的“胸中十万甲兵”，也是由此而来的。
提起中国的知识分子，我们很觉痛心。中国社会一般的通病，就是不负责任，而以行政的部分为尤甚（这当然是指行政的一部分而言）。从前的公文程式，是不用引号的；办稿的时候，引到来文不必照抄，只写“云云”二字，让书吏照原文补写进去。传说沈葆祯做某省巡抚，发现某县的来文上，书吏照抄云云二字，不曾将原引来文补入，该县各级负责人员，也不曾觉察。于是他很幽默地批道，“吏云云，幕云云，官亦云云，想该县所办之事，不过云云而已。”这是一个笑话，但是很足以形容中国官僚政治的精神。中国老官僚办公事的秘诀，是不负责任，推诿责任。所以上级官厅对下的公事，是把责任推到下面去；下级官厅对上的公事，是把责任推到上面去。责任是一个皮球，上下交踢。踢来踢去的结果，竟和火线中间，有一段“无人之境”（Nomans land）一样。这是行政界的通病，难道知识界就没有互相推诿不负责任的情形吗？有几多人挺身而出，本着自己的深信，拿出自己的担当来说，这是我研究的真理，这是我服务的责任，我不退缩，我不推诿！这种不负责任的病根，诊断起来，由于下列各点：
第一是缺少思想的训练。他的思想，不曾经过严格的纪律，因此已有的思想固不能发挥，新鲜的思想也无从产生。外国的思想家常提倡一种严正而有纪律的思想（“Rigo rous thinking”）就是一种用逻辑的烈火来锻炼过的思想。正确的思想是不容易获得的，必得经过长期的痛苦，严格的训练，然后才能为我所有。思想的训练，是教育上的重大问题。历次世界教育会议，对于这个问题，都曾加以讨论。有人主张研究社会科学的人，他也得学高深的数学，不是因为他用得着这些数学，乃是因为这种数学是他思想的训练。思想是要有纪律的。思想的纪律，决不是去束缚思想，而是去引申思想，发展思想。中国知识界现在就正缺少这种思想上的锻炼。
第二是容易接受思想。中国人向来很少人坚持他特有的思想，所以最容易接受他人的思想。有人说中国人在思想上最为宽大，最能容忍，这是美德，不是毛病。但是思想这件事，是就是是，非就是非，谈不到什么宽大和容忍。不是东风压倒西风，便是西风压倒东风。哥白尼主张地动说，固且自己深信是对的；就是布鲁诺和伽利略研究这个学说认为他是对的以后，也就坚决地相信他、拥护他，至死终不改变。试看西洋科学与宗教战争史中，为这学说奋斗不懈，牺牲生命的人，要有多少。这才是对真理应有的态度。
中国人向来相信天圆地方，“气之轻清，上浮者为天，气之重浊，下凝者为地。”但是西洋的地动学说一传到中国，中国人立刻就说也是圆的，马上接受，从未发生过流血的惨剧。又如达尔文的生物进化论，也是经过多少年宗教的反对，从苦斗中才挣扎出来的。直至1911年，德国还有一位大学教授，因讲进化论而被辞退：甚至到了1921年，美国田纳西（Tennesses）州，还有一位中学教员因讲进化论而遭诉讼。这虽然可以说是他们守旧势力的顽固，但是也可表现西洋人对于新思想的接受不是轻易的。可是在中国却不然。中国人本来相信盘古用金斧头开天辟地。“自从盘古开天地，三皇五帝定乾坤”，不是多少本小说书上都有吗？但是后来进化论一传进来，也就立刻说起天演和物竞天择和人类是猴子变来的（其实人类是猴子的“老表”）。人家是经过生物的实验而后相信的，我们呢？我们只是因为严复译了赫胥黎的《天演论》，文章做得极好，吴挚甫恭维他“骎骎乎周秦诸子矣”一来，于是全国风从了。像这样容易接受思想，只足以表示我们的不认真、不考虑，哪里是我们的美德？容易得，也就容易失；容易接受思想，也就容易把它丢掉。这正是中国知识界最显著的病态。现在中国愈是中学生愈是一知半解的人，愈好谈主义，就是这个道理。
第三是混沌的思想。既没有思想的训练，又容易接受外来的思想，其当然的结果，就是思想的混沌。混沌云者，就是混合不清。况且这种混合是物理上的混合，而不是化学上的化合，上下古今，不分皂白，搅在一起，这就是中国思想混合的方式。我不是深闭固拒，不赞成采取他人好的思想，只是采取他人的思想，必须加以自己的锻炼，才能构成自己思想的系统。这才真是化合呢！西洋人也有主张调和的，但是调和要融合（Ha rmony）才对，不然只是迁就（Compromise）：真理是不能迁就的。我常怪中国的思想中，“杂家”最有势力。如春秋战国时代，百家争鸣，极端力行的墨，虚寂无为的老，都是各树一帜，思想上的分野是很清楚的。等到战国收场的时候，却有吕氏春秋出现，混合各派，成为一个“杂家”。汉朝斥百家而尊儒孔，实际上却尚黄老，结果淮南子得势，混合儒道，又是一个杂家。这种混杂的情形，直至今日，仍相沿未改。二十年前我取了一个“古今中外派”的名词，就是形容这种思想混杂的人。丈夫信仰基督教，妻子不妨念佛，儿子病了还要请道士“解太岁”。这是何等的容忍！容忍到北平大出丧，一班和尚、一班道士、一班喇嘛、一班军乐队，同时并列，真是蔚为奇观！这真是中国人思想的缩影！
第四是散漫的思想。这种是片断的、琐碎的、无组织的思想。散漫的思想固然由于思想无严格的训练，但是主要的原因还是由于懒。这思想的方式常靠触机，只是灵机一来，思想就在这机来的一刹那停止了，不追求下去了。这如何能发生系统的思想，精密的思想？于是成了“万物皆出于几，万物皆入于几”的现象。他只是让他的思想，像电光石火一样的一阵阵的过去。有时候他的思想未始不聪明，不过他的聪明就止于此，六朝人的隽语，是由此而来的。《世说新语》的代代风行也是为此。中国人的善于“玩字”，没有其他的理由。因此系统的、精密的专门哲学，在中国很难产生。因此中国文学里很少有西洋式如弥尔顿的《天国云亡》，歌德的《浮士德》那般成本的长诗。因此笔记小说为文人学士消闲的无上神品。现在还有人提倡沈三白《浮生六记》和小品文艺，正是这种思想的斜晖落照！不把思想的懒根性去掉，系统的伟大思想是不会产生的。
第五是颓废的思想。颓废的思想是思想界的鸦片烟，是民族的催眠术——并且由催眠术而进为催命符。颓废的思想就是没有气力的思想，没有生力的思想。什么东西一经过他思想的沙滤缸，都是懒洋洋的。颓废的思想所发生的影响，就是颓废的行为。以现在的文艺品来说罢，有许多是供闺秀们消闲的，是供老年人娱晚景的。有钱的人消闲可以，这是一格；但是我们全民族是在没有饭吃的时候，没有生存余地的时候呀！老年人消闲可以，因为他的日子是屈指可算的，但是给青年人读可为害不浅了。而现在喜欢读这些刊物的反而是青年人！文人喜欢诗酒怡情，而以李太白为护符。是的，李太白是喜欢喝酒。“李白斗酒诗百篇”。你酒是喝了，但是像李太白那样的一百篇诗呢？我们学李太白更不要忘记他是“十五学剑术，遍干诸侯，三十成文章，力抵卿相，虽长不满七尺，而心雄万夫”的人呀！你呢？颓废的思想不除，民族的生力不能恢复！
第六不能从力行中体会思想，更以思想证诸力行。中国的文人，中国的“士”，是最长于清谈的，最长于享受的。在魏晋六朝是“清谈”，在以后是蜕化而为“清议”。清谈、清议是最不负责任的思想的表现。南宋是清议最盛的时代，所以弄到“议未定而金兵已渡河”。明末也是清议最盛的时代，所以弄到忠臣义士，凡事不能作有计划的进行，逼得除了一死以外，无以报国。“清议可畏”，真是可畏极了！横直自己不干，人家干总是可以说风凉话了。自己叹叹气，享享乐罢。
“且以喜乐，且以永日，我躬不阅，遑恤我后。”老实说，现在我们国内的知识分子，也不免宋明的清议风气，只是享乐换了一套近代化的方式。我九年前到北平去，看见几位知识界的朋友们，自己都有精致的客厅，优美的庭园，莳着名卉异草，认为不足的时候，还可到北海公园去散散步。我当时带笑地说道，现在大家是“花萼夹城通御气”，恐怕不久要“芙蓉小院入边愁”。现在回想起来，字字都是伤心之泪。这不仅是北平如此，他处又何独不然？我们还知道近年来通都大邑有“沙龙”的风气吗？“我们太太的沙龙”是见诸时人小说的。很好，有空闲的下午，在精致的客厅里，找几位时髦的女士在一道，谈谈文艺，谈谈不负责任的政治。是的，这是法国的风气，巴黎有不少的沙龙，但是法国当年还靠莱菌河那边绵延几百里的马奇诺防线呀！哪知道纸醉金迷的结果，铜墙铁壁的马奇诺竟全不可靠。色当一役，使堂堂不可一世的头等强国，重踏拿破仑第三时代的覆辙，夷为奴隶牛马，这是历史上何等的悲剧？我不否认享乐是人生应有的一部分，只是要看环境和时代。我们的苦还没有动头呢！我们不愿意苦，敌人也还是要逼得我们苦的。
“来日大难”，现在就是，何待来日？我们现在都应忏悔。我们且先从坚苦卓绝的力行里体会我们的思想，同时把我们坚强而有深信的思想，放射到力行里面去。
以上的话，是我们互责的话，也是我们互勉的话。因为如果我脑筋里还有一格兰姆知识的话。我或者也可以忝附于知识分子之列。我所犯的毛病，同样的也太多了。不过我们要改造民族的思想的话，必定先要自己负起知识的责任来。尤其是在现在，知识分子对于青年的暗示太大了。我们对于青年现在最不可使他们失望，使他们丧失民族的自信心。我们稍见挫折，便对青年表示无办法，是最不可以的事。领导青年的知识分子尚且如此，试问青年心理的反应何如？我们要告诉他们世界上没有没办法的事，民族断无绝路，只要我们自己的脑筋不糊涂！知识是要解决问题的。知识不怕困难。知识就是力量。而且这种力量如此之大，凡是物质的力量透不进去的地方，知识的力量可以先透进去。知识的力量透过去之后，物质的力量，就会跟着透过去。全部的人类文化史，可以说明我这句话。我们只要忠诚地负起知识的责任来，什么困难危险都可以征服！
顾亭林说道：“天下兴亡，匹夫有责。”何况知识分子？他又说：“有亡国者，有亡天下者。”他所谓“亡国”，是指朝代的更换，他所谓“亡天下”，是指民族的灭亡。现在我们的问题，是要挽回亡天下、亡民族的大劫。在这时候，知识分子如不负起这特别重大的责任来，还有谁负？我觉得我们知识分子今后在学术方面要有创作、有贡献；在事业方面要有改革、有建树。我们不但要研究真理，并且要对真理负责。我们尤其要先努力把国家民族渡过这难关。不然，我们知识分子一定要先受淘汰，连我也要咒诅我们知识分子的灭亡。
按：本文初发表于《新民族》第一卷第一八期。嗣经改写，辑入《新人生观》。
荣誉与爱荣誉
我所提出的“荣誉”就是指英文的"Honour"或德文的"Ehrlichkeit"。这两个外国字，本都含有人格的意义，在中文方面，很难找到适当的译名，我现在译作“荣誉”。
人生的目的不仅是为生活，而且还要荣誉的生存。荣誉是人格光辉的表现，也是整个人生不可分解的一部分。没有荣誉心的人，就谈不上人格；漆黑黯淡地过一世，这种生存有何意义？
西洋人很重视荣誉；他们把荣誉看得比生命还更重要。假如你说某人无荣誉，他一定认为这是对于他最大的侮辱。为了荣誉问题而实行决斗，也是常见的事。这种决斗办法的对不对，是另一问题，但他们对于荣誉的尊重，却不可小看。英国人对于身兼枢密大臣的内阁阁员，称作“The Right Honourable”，不是恭维他是最高贵的，而是恭维他是最荣誉的。美国西点（West Point）陆军军官学校的校训是三个字，就是“国家，责任，荣誉”（Country，Duty，Honour）；这是他们在军人精神教育上对于荣誉的重视。欧美许多学校的考试，还有所谓“荣誉制度”（Honour System）：就是教员于出题以后，立刻退出教室，并不监考；他只在黑板上写一个大字，就是“Honour”（荣誉）。于是学生懔然于荣誉的观念，不敢作弊。万一有人作弊，不但学校立刻把他开除，而且这个人从此不齿于同学。（最近西点学生同时是全美冠军足球队队员九十人，因考试抄袭而全体开除，任何人不能挽回，就是一例。1951年9月9日补注。）
荣誉的观念，在中国社会，却太不发达了。为唤起一般人对于荣誉的认识和尊重起见，所以我特别提出这“荣誉与爱荣誉”的问题来讨论。
说到荣誉，往往就要联想到“名誉”。但是荣誉和名誉不同，荣誉不就是名誉。“名誉”在英文里面，是另一个字，即“Reputation”。名誉是外加的，而荣誉，却是内足的。更明白一点说，名誉只是外界的称许，而荣誉则内部发出来的光荣——也可说是光辉——与外界所加上的名誉相合而成的。所以荣誉具有内心的价值，较名誉还要可贵。西洋虽有名誉为第二生命的话，但荣誉却简直是第一生命，或是第一生命的一部分。不过，名誉和荣誉也有关联。人是社会的动物，多少都需要外界的刺激，外界的鼓励，外界的承认，人格外能自发的向上，自觉的求进步；所以人大都是要名誉的。“三代以下，惟恐不好名，”好名誉不一定就是坏事。苏联就常常采取以名誉来鼓励人努力工作的方法。所以他选择工作最努力的工人为“工人英雄”；用这工人的名字去名工厂，去名制度。对于到北极探险的人，也常常加以“英雄”的徽号；这都是用名誉来奖励人奋发有为的证据。这并没有害，而且有益。中国的老子曾经问过一句话：“名誉身孰亲？”我想许多西洋人的回答一定是“名亲！”
荣誉不是名誉，更不是“虚荣”。虚荣在英文里面是“VaniAty”，也可谨为浮名。虚荣乃求他人一时之好尚，或是庸俗的称颂，而即沾沾自喜，以为满足的。虚荣的表现，就是好炫耀，好夸大，藉此以博得他人对自己的称赞。譬如女子常喜穿华美鲜艳的衣服，以引人的注意；男子则好出风头，往往做了一次什么会的主席，便自以为了不得，自以为是这小世界里的“小英雄”。这都是虚荣在作祟。虚荣是从错觉（Illusion）来的。错觉是虚荣的粮食，虚荣全靠他培养大的。所以错觉一旦幻灭，虚荣也就随之消散。荣誉则不然。他不是求之于外的，而是求之于内的，所以他可以自持，可以永久。西洋人说虚荣是女性的——但他不是优美的女性，是堕落的女性。男子何曾不好虚荣，不过女人较甚一点。普通女子都欢喜别人恭维她，捧她。如果男子要向女子求婚，最好多称赞她几声“安琪儿”或是“天仙化人”，那她便很容易落到情网里去了！这种虚荣，岂能和荣誉相提并论？
荣誉不但和“名誉”、“虚荣”不同，而且和“野心”不同。“野心”在英文为“Ambition”，它可说是一种男性的虚荣。男子大都好求自己政治的名誉、权力、地位、官阶，以作个人自私的满足。这种野心有时也能推动人去做有益的事，但动机仍是自私，所以很容易发生不良的结果。有些人野心一旦发作，便往往不问自己的能力如何，竟为所欲为，以求侥幸的成功。“小人行险以侥幸”，其结果鲜有不将自己的荣誉甚至身体埋葬于野心的灰烬之中。如果说野心是荣誉，那它只是堕落的荣誉。
至于所谓“门第”、“头衔”、“豪富”，那是更说不上荣誉了。这些都可叫做“荣宠”，而决不是“荣誉”。不过也有一种荣宠，是靠自己努力的成绩换来的，不可一概厚非。譬如外国有些科学家，对于科学有重大贡献，政府特赐他一个荣誉的头衔，如德国大学教授得“政府枢密顾问”的头衔一样。
这确是一种比较高贵的荣宠，虽然不是真正的荣誉。
荣誉既不是名誉，又不是虚荣，更不是野心或荣宠，那么真正的荣誉是什么呢？我以为真正的荣誉，必须具备以下几个条件：
第一必须能维持生命的庄严。“人必自侮而后人侮之”。有荣誉心的人，必定有不可侮的身体，不可侮的精神，不可侮的行为——简单说有不可侮的生命。他的生命是完整的，不容稍有玷污。所谓“白圭之玷，尚可磨也，斯言之玷，不可为也”！他的理想的生命，是崇高、伟大、正直、坚强，所谓“仰之弥高，钻之弥坚”。他的生命是高贵的，庄严的，所谓“赫赫师尹，民具尔瞻”。所以别人尊重他，而不敢轻视他；爱敬他，而不敢亵渎他。
第二必须能有所不为。有所不为，是人生最不容易做到的。“有所不为而后可以有为”，所以有荣誉心的人，对于标准以下的事，是绝对不干的。至于那一切欺骗、狭小、鄙吝、偷懒，和其他种种“挖墙脚”的事，他更是不屑干的。这正是孟子所谓“非礼之礼，非义之义，大人弗为”。大人的对面是小人，是小丈夫，是贱丈夫。有荣誉心的人，是以“大人”自许的。
第三必须是自足的，也是求诸己的。外界的称许，如系实至名归，也所不辞；譬如以科学上重大的贡献而得诺贝尔奖金的人，若是他配得的话，当然可以安心接受，何用推却？但凡事应该求诸自己，尽其在我，不必分心去猎取流俗的恭维。流俗的恭维，不但靠不住，而且在有荣誉心的人看来，反为一种侮辱。名画家的画，并不在乎有多少外行的人赞美，而贵乎能得一个真正内行的人来批评。所谓“千人之诺诺，不如一士之谔谔”，就是这个道理。即使内行的人也不称许，自己仍可得到安慰，因为自己的天才得到发挥，在自己的努力中，就有乐趣存在。古今中外，许多大艺术家，都是死后得名的。科学家也是如此。大科学家开普勒（Kepler）在他一部名著《Weltharmonik》序上说道：“你的宽恕我引以自娱，你的忿怒我也忍受；此地我的骰子掷下来，我写成这本书给人读，是同时的人读或后代的人读，我管他干么？几千年以后有人来读，我也可以等，上帝也等六千年以后才有人来臆度他的工作。”这种特立独行的精神，也可说是一种孤寂的骄傲，但是这决不是骄傲。翻开一部科学史来看，古今多少科学家，在生前享国际大名的，除了牛顿和爱因斯坦以外，还有几人呢？造化弄人，奇怪得很，生前最不求虚名者，往往死后最能得名。如果自己对人类真有贡献，即使名不可得，又有何妨？世间真正的价值，常埋藏在无名者之中。许多汲汲求名的人，实在可以休矣。
第四必须自尊而能尊人。真正有荣誉心的人，不但爱自己的荣誉，而且也爱他人的荣誉。荣誉不是傲慢，乃是自尊而能尊人。“子以国士待我，我亦以国士报之。”其实毁灭了他人的荣誉，自己的荣誉，也就建设不起来。在侏儒国里，就算自己是长子，又有什么意思？要做长子，就要到长子国里去做，不要在侏儒国里做！有荣誉心的人，一定能尊人，能下人。他承认人的能力，赞叹人的特长，尊敬人善处，能适当的自尊，也能适当的低头，上谄下骄的事，绝不在他的行动意识里面。
总而言之，荣誉就是人格，是人格最光荣的完成！
爱荣誉乃是一种意志的倾向，行为的动态，是要以忠诚纯洁的行为，去得到依于德性合于美感的承认的，德国的哲学家包尔森（Friedrich Paulsen）说：“我们不能想象没有强烈的对荣誉之爱，而伟大的事业可以表现。”社会的向上靠此，人类的改善靠此，历史的转变也靠此。
我们今日不但要提倡个人的荣誉心，和对于荣誉的强度的爱，而且要提倡集体荣誉观念，集体的荣誉观念，就是个人对团体的荣誉之爱。譬如一个家庭，凡是家庭的各分子，都要努力保持一家的“家风”或“家声”，不能做有辱门楣的事。又如一个商店，不肯卖坏东西，诚恐坏了他的牌子，也是出于爱护集体荣誉的观念。再如一个学校，无论是教职员或学生，人人都应该知道学校荣誉的重要，不能随便塌学校的台。实验室里未成熟或不正确的报告，不可轻易发表；因为这对于个人的责任的关系还小，对于整个学校的荣誉却太大了。不独以“长胜军”或“铁军”著称的军队，全部队的长官和兵士，要爱惜他本部队历史之光荣；凡是国家军队，谁不应该勇猛奋发，维护国家军队的光荣。扩而大之，一个社会，一个民族，一个国家，要不没落和毁灭，必须由构成他的分子，共同努力维持和增进他集体的荣誉！
人生是需要有荣誉的。不荣誉的人生，是黑漆漆的，无声无臭的。有荣誉的人生，是高贵向上的；无荣誉的人生，是卑污低下的。禽兽才只要生存，不要荣誉，也无荣誉的观念。人应该是理智感情和品格发展到最高程度的动物；人不只要生存，而且要荣誉。荣誉也可说是人类的专有品。所以英国的诗人拜伦（Lord Byrom）有两句诗道：“情愿把光荣加冕在一天，不情愿无声无臭的过一世！”
按：本文初发表于《新民族》第三卷第一三期，1939年2月27日出版；嗣经订正、补注，辑入《新人生观》。
信仰理想热忱
我们生在怎样一个奇怪的世界！一面有伟大的进步，一面是无情的摧毁；一面求精微的知识，一面作残暴的行动；一面听道德的名词，一面看欺诈的事实；一面是光明的大道，一面是黑暗的深渊。宗教的势力衰落，道德的藩篱颓毁，权威的影响降低。旧的信仰也已经式微，新的信仰尚未树立。在这青黄不接的时代，自有光怪陆离的现象。于是一般人趋于彷徨，由彷徨而怀疑，由怀疑而否定，由否定而充分感觉到生命的空虚。
这个人生的严重问题，不但中国有，而且西洋也有。一位现代西班牙的思想家阿特嘉（Ortega见其所著《the ReAvolt of Masses》一书）以为这种堤防溃决之后，西洋人也处于一种道德的假期。他说：
“但是这种假期是不能长久的。没有信条范围我们在某种形态之下生活，我们的生存（existence）像是‘失业似的’。这可怕的精神境地，世界上最优秀的青年也处在里面。由于感觉自由脱离拘束，生命反觉得本身的空虚。一种‘失业似的’生存，对于生命的否定，比死亡还要不好。因为要生就是要有一件事做——要有一个使命去完成（a mission to fulfill）。要避免将生命安置在这事业里面，就是把生命弄得空无所有。”
我引阿特嘉这段话，因为他是带自由主义的思想家，并不拥护权威，也不袒护宗教，所以是比较客观的意见。这种的彷徨状态，在这第二次世界大战以前已有，恐怕在战后的西方还要厉害。人生丧失了信心，是最痛苦而最危险的事。
宗教本来就是要为人生解决安身立命的问题，要为人生求得归宿。宗教起于恐惧希望（fear and hope）。恐惧是怕受末日的裁判，希望是欲求愿望的满足。宗教，“广义来说，是人对于超现实世界的信仰。”“一个民族的宗教，在超现实的世界里反映这民族本身的意志；在这超现实的世界里，实现他内心最深处的愿望。”这是德国哲学家包尔森（Friedrich Paulsen）的名言。
“宗教与道德有同一的起源——就是同出于意志对于尽善尽美（perfection）的渴望。但是在道德里是要求，在宗教里就变为实体。”这也是同一哲学家的论断。
但是他还有一段论信仰最精辟的话：“有信仰和行动的人总是相信将来是在他这边的。”“没有信仰，这世界里就没有一件真正伟大的事业完成。一切的宗教都是信仰为基础。从信仰里，这些宗教的祖师和门徒克服了世界。因为信仰主张，所以殉道者为这主张而生活、而奋斗、而受苦受难。他们死是因为他们相信最高的善能有最后的胜利，所以肯为他而牺牲。若是不相信他的主张能有最后和永久的成功的话，谁肯为这主张而死？若是把这些事实去掉的话，世界的历史还剩些什么？”
这话深刻极了！这不但是为宗教的成就说法；推而广之，是为世界一切伟大的成就说法。
是的，一切的宗教都是以信仰为基础，但是一切人类伟迹，政治的、社会的、文化的，何曾不是以信仰为基础？若是一个人自己对于自己所学的所做的都没有信心，那还说什么？对于自己所从事的还不相信，那不但这事业不会有成就，而且自己的生命也就没有意义。
就是读书的疑古，也不过是教你多设几个假定，多开几条思路而已，不是教你怀疑这工作的本身。“我思故我在”这是笛卡儿对于做过种种怀疑工作后的结论。若是持绝对的怀疑论，那必至否定一切，毁灭一切而后已。
宗教不过是信仰的一种表现，虽然他常是强烈的表现。但是普通所谓宗教，乃是指有教条、有仪式、有组织的形式宗教（formal religion）而言，相信这种宗教的人，自有他的精神上的安慰：他人不必反对他，他也不能强人尽同。至于信仰（faith）是人人内心都有的，也可以说是一种宗教心，却不一定表现在宗教，而能寄托在任何事业方面。
信宗教的人固有以身殉道者，但是不信宗教的人也不少成仁取义者。如苏格拉底的临死不阿，是他信仰哲学的主张；文天祥的从容就义，是他信仰孔孟的伦理。这可见信仰力量的弥漫，决不限于宗教。
最纯洁的信仰，是对于高尚理想的信仰；他是超越个人祸福观念的。生前的利害不足萦其心，生后的赏罚也不在其念。至于藉忏悔以图开脱，凭奉献以图酬报的低等意识，更不在他话下了！
最纯洁的信仰，是经知识锻炼过的，是经智慧的净水洗清过的；从哲学方面来讲，也是对于最高尚的理意之忠（loyalAty to the ideal）。人类进步了，若是他对他的理想，没有知识的深信（intellectual conviction），他决不能拚命的效忠。近代哲学家罗哀斯（J.Royce）说：“你要效忠，就得决定哪一个是值得你效忠的主张去效忠。（见其所著的《The Philosophy of Loyalty》）这里知识的判断就来了：若是你所相信的东西里面，知识的发现告诉你是有不可靠不可信的成分在里面，那你的信仰就摇动了；若是知识的判断对你所相信的更加一种肯定（reaffirmation），那你的信仰更能加强。所以知识是不会摧毁信仰，而且可以加强信仰的。比如”原始罪恶“、”末日裁判“和一切”灵迹“涤除以后，不但可以使基督教徒解除许多恐惧，使他不存不可能的希望，而且可以使他的哲学，格外深刻化，笼罩住一部分西洋的哲学家和科学家的信心，这就是一个例子。知识能为信仰涤瑕荡垢，那信仰便能皎洁光莹。
人固渴望尽善尽美的境界；然而渴望的人对于这境界的认识，有多少阶段，若干浓度的不同。希腊人思想中以为阿灵辟亚山上的神的境界是尽善尽美的；希伯来人思想中以为天堂是尽善尽美的。最早的观念最幼稚、最模糊；知识愈进步，则这种认识愈高妙、愈深湛。所以我说理想是人生路程上的明灯，愈进一步，愈能把前途的一段照得明亮。世界上只有进展的理想，没有停滞的理想。惟有这种进展的理想，最能引起我们向上的兴趣。
信仰是要求力量来表现的，理想不是供人清玩和赏鉴的。要实现信仰达到理想，不能不靠热忱（zeal）。热忱是人生有定向而专一（devotion）的内燃力。要它有效，就应当使它根据确切的认识而发，使它不是盲目的；若是没有智慧去引导它、调节它，它也容易横溃、容易过度。如所谓宗教的疯狂者（religious fanatic），正是过度热忱到了横溃的表现。这是热忱的病态，不是热忱的正常。
对于一件事，一个使命，他有这种知识的深信，认为值得干的，就专心致志，拚命地去干，危难不变其节，死生不易其操，必须干好而后已，这才是表现我所谓真正的热忱。
热忱常为宗教所启发，这固然是因为热忱与信仰有关，也因为宗教里面，本来带有感情的成分。感情是热忱的源泉；感情淡薄的人决不会有热忱。但是感情易于泛滥，易于四面散失。必须锻炼过，使其专一而有定向，方能化为热忱。
我常觉得我们中国人热忱太少。现在许多事弄不好，正是因为许多做事的人，对于他所做的事的热忱太缺乏。他只觉得他所做的事只是一种应付，而不是一件使命，这是什么缘故呢？有人说是因为我们宗教心太缺乏。是的，我们宗教心——信仰——很缺乏，集体的宗教生活不够。我们对于宗教信仰的容忍态度，虽然说是我们的美德，但是也正是因为我们缺乏宗教热忱的缘故。有人说是我们感情的生活不丰富。也是的。我不能说我们中国人的感情淡薄，但是我们向不注重感情的陶熔和给予感情以正常的激刺——如西洋宗教的音乐之类——并且专门想要压迫感情、摧残感情。宋儒明天理人欲之辨，似乎认为感情是人欲方面的，要不得的，于是倡为“惩忿窒欲”之论，弄得人毫无生气。王船山在《周易外传》论“损”的一段里，反对这种意见最为透辟。他说：“性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞.一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛老者皆托损以鸣修，而岂知所谓损者。”王船山所谓“大勇浩然，亢王侯而非忿”，正是正义感的发泄。他所谓“好乐无荒，思辗转而非欲”，正是优美情绪的流露。而他所谓“佛老”，乃是指参杂佛老思想的宋儒。弄到大家都成为寒岩枯木，还有什么感情可言。况且感情不善培养与引导，终至于横溃。中国人遇着小事，容易“起哄”（excitement），就是感情没有正当发泄的结果。很爱中国的哲学家罗素，为我们说了许多好话；但是论中国人性格的时候，他说我们是一个容易起哄的（excitable）民族，并且说这是一件危险的现象，容易闯大乱子。这是值得我们反省的诤言。中国人热忱不发达的原因，还有一个，就是普通所谓“看得太透了”。讽刺地说，也可以说是“太聪明了”。把什么事都看得太透了，还有什么意思？就是做人也可以说是没有什么意思，那还有什么勇气去做事？这是享乐派的态度（hedonistic attitude）；这实在是很有害处而须纠正的。
罗哀斯说：“任何一个忠的人，无论他为的是什么主张，总是专一的，积极动作的，放弃私人的意志，约束自己，爱他的主张，信他的主张。”我们国家民族，正需要这样忠的人！
在这紊乱的世界，我们不能老是彷徨，长此犹豫，总持着怀疑的心理，享乐的态度；这必定会使生命空虚，由否定生命而至于毁灭生命。我们虽然遇着过人之中有坏的，但是不能对于人类无信心；虽然目击强暴，不能对于公理无信心；虽然知道有恶，不能对于善无信心；虽然看见有丑，不能对于美无信心；虽然认识有假，不能对于真无信心。我们要相信人类是要向上的，是可以进步的，我们的理想是可以达到的，我们的努力是不会白费的，因为宇宙的人生的本体，是真实的。纯洁的信仰，高尚的理想，充分的热忱，是我们改造世界建设笃实光辉的生命的无穷力量！
按：本文初发表于《三民主义周刊》第三卷第一○期。嗣经改写，辑入《新人生观》。
生命的意义
我们人类的生命很多，宇宙间万物的生命更多。生之现象，非常普遍。但是我们为什么生在世上？这个问题，数千年来经过多少哲学家科学家的研讨和追求。如果做了人而对于人生的意义不明了，浑浑噩噩，糊涂一世，那他真是白活了。因为对于本身的生命还不明白，我们的行为，就没有标准；我们的态度，也无从确定。有许多人觉得生活很是痛苦，恨不得立刻把自己的生命毁灭掉。他觉得活在世上，乃是尝着无穷尽的痛苦；在生命的背后，似乎有一种黑暗的魔力，时刻逼着他向苦难的路上推动，使他欲生不能，欲死不得；因此他常想设法解除这生命的痛苦。佛教所谓“涅槃”，也就是谋解除生命痛苦的一个方法。不过是否真能解除，乃是另一问题。又有些人认生命是快乐的，以为世界上一切事物，宇宙间一切创作，都是供我们享受的，遂成为一种绝对的享乐主义。其他对于生命所抱的态度很多，要皆各有其见解。我们若是不知道生命真正的意义，就会彷徨歧路，感觉生命的空虚，于是一切行动，茫无所措。所以我们对于这个问题，至少应该有一种初步的，也就是基本的反省。
第一，在无量数生命中，人的生命何以有特别意义？
如果就“生命”二字来讲，他的意义非常广泛。谈到宇宙的生命，其含义更深。这个纯粹的哲学问题，此处暂且不讲。生命既然很多，人类的生命，不过为宇宙无穷生命之一部分。庄子说：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，”朝菌蟪蛄，何尝没有生命？大之如“天山龙”，固曾有其生命，小之如微生物，也有生命。但是在这无量数的生命中，为什么人的生命，才有特殊的意义？为什么人的生命，才有特殊的价值？为什么只有人才对他的生命发生意义和价值的问题？
第二，生命是变动的，物我之间，究有什么关系？
生命是变动的。我们身上的细胞，每天有多少新的生出来，多少陈旧的逐渐死去。这种新陈代谢的变动，可说无一刻停止。一方我们采取动植矿物的滋养成分为食料，以增加我们的新细胞，维持我们的生长；但一旦人死了，身体的有机组织，又渐腐败分离，为其他动植矿物所吸收。生命之循环，变化无已。我们若分析人类的生命，与其他动植物的生命，可以发生许多哲学上的推论。如近代柏格森、杜里舒等哲学系统，都是由此而来的。即梁启超的今日之我非昨日之我，故不惜今日之我与昨日之我宣战的一段话，也是由于观察生命不断变动的现象而来的，不过他得到的是不正确的推论罢了。可见我们总是想到在生命不断的变动当中，物我之间究有什么关系这个问题。
第三，生命随着时间容易过去。
生命随着真实的空时不断地过去。人生上寿，不过百年，转瞬消逝，于是便有“生为尧舜死亦枯骨，生为桀纣死亦枯骨”之感。在悠悠无穷的时间中，人的一生不过一刹那。印度人认宇宙曾经多少劫；每劫若干亿万年。人的生命，在这无数劫中，还不是一刹那吗？若仅就生命现在的一刹那看来，时光实在过于短促；生命的价值，如果仅以一刹那之长短来估定，那末人生实在没有多大意义。尧舜苦心经营创制，不过是一刹那的过去；桀纣醉生梦死，作恶殃民，也不过是一刹那的过去。若是把他们的生命价值认为相等，岂非笑话！故以生命之久暂来估定他的意义与价值，当然是不妥。一个人只要有高尚的思想，伟大的人格，虽不生为百岁老人，亦有何伤？否则上寿百岁与三十四十岁而死者，从无穷尽的时间过程看来，都不过是一刹那。欲从这时间久暂上来求得生命的意义，真是微乎其微。故生命的意义，当然别有所在。
这就是我们对于生命初步的反省。我们从此得到了三个认识，就是：生命是无数的，生命是变动的，生命是容易过去的。
人生的意义在能认识和创造生命的价值宇宙间的生命，既是如此的多，何以只是人类的生命，才有特别的意义？想解答这个问题，是属于价值哲学的研究。人的生命之所以有意义，乃是因为人能认识和创造人生的价值。因为人类能够反省，所以他能对于宇宙整个的系统，求得认识；更能从宇宙的整个系统之中，认识其本身价值之所在。人类的生命，虽然限制在一定的空时系统之中，但是他能够扩大经验的范围，不受环境的束缚；能够离开现实的环境而创造理想的意境。其他动物则不能如此。例如蛙在井中，则以井为其唯一的天地；离开了井，他便一无认识。人类则不然，其意境所托，可以另辟天地。只有人才能把世上的事事物物，分析观察，整理成一个系统，探讨彼此间的关系，以求得存在于这个系统内的原理，并且能综合各种原理，以推寻生命的究竟。说到人类能创造价值一层，对于生命的意义，尤关重要。一方面他固须接受前人对于人生已定了的价值表，一方面更须自己重新定出价值表来，不断地根据这种新的启示，鼓励自己和领导大家从事于创造事业和完成使命。如此，不但个人的生命，不致等闲消失，并且把整个人类生命的意义提高。古圣先哲，终生的努力，就在于此。这是旁的生命所不能做，而为人类生命所能独到的。所以说宇宙间的生命虽是无量数，惟有人类的生命才有特殊的意义。
人格的统一性与一贯性生命不断地变，但必须求得当中不变的真理。我们人类虽每天吸收动植矿物的滋养成分，以促进身体上新陈代谢的变化，但是生命当中所包含的真理，决不因生理上的变化而稍移易。这种生命的一贯性和统一性，就是人格。人因为有人格，所以不致因为今日食猪肉，就发猪脾气；明天食牛肉，就发牛脾气。只是以一切的物质，为我们生命的燃料罢了！至于“今日之我与昨日之我宣战”的见解，正是因为缺乏了整个的人格观念，所以陷入于可笑的矛盾。世界上人与人相处，彼此之间全赖有人格的认识。大家所共认为是善人的，应该今日如此，明日也必定如此；今年如此，明年也必定如此。若是人类无此维系，便无人类的社会可言。所谓人格，就是一贯的自我。他应当是根据我们对于宇宙系统的研究与反省所得到的精确认识，而向着完满的意境前进，向着真善美的世界发展的。他须努力使生命格外美满和谐，使个人的生命与整个宇宙的生命相协调。他更须佐以渊博的知识，培以丰富纯正的感情，从事于促成生命系统的完善。这种好的人格才真是一贯的；因为是一贯的，所以是经得起困苦艰难，决不会随着变幻的外界现象而转移的。有了这种人格，然后在整个宇宙的生命系统当中，人的生命才可立定一个适当的地位。倘若今日如此，明日如彼；苟且偷安，随波逐流，便认为是自我的满足；那不但是无修养，而且是无人格。人与其他生物的分际，就在人格上。人虽吸收了若干外来的食物成分，变其血轮，变其细胞，变其生理上的一切，但他的人格，理想上的人格，永久不变，这就是人格的统一性与一贯性。可见生命虽不断地变，尚有不变者在。
这也是人类生命的特殊性。
要保持生力，从力行中以生命来换取伟大的事业生命随着时间容易过去。《庄子》上所说的朝菌蟪蛄，固然生命很短；楚南冥灵，以五百岁为春，五百岁为秋，上古大椿，以八千岁为春，八千岁为秋，这种生命可以说是很长了，然而在整个时间系统之中，又何尝不是一刹那的过去？故生命的长短，不足以决定生命之价值。生命之价值，要看生命存在的意义如何，乃能决定。吾人之生，决定要有一种作为。生命虽易过去，但有一点不灭，那就是以生命所换来永不磨灭的事业。古今来已死过了的生命不知有多少，若以四万万人每人能活到六十岁来计算，那么，每六十年要死去四万万，一百二十年就死去八万万，照此推算下去，有史以来，过去了的生命，不知若干万万。但是古今来立德立功立言的人，名垂青史，虽在千百年以后，也还是为人所景仰崇拜；那些追随流俗，一事无成的人，他的姓名，及身就不为人所知，到了后代，更如飘忽的云烟，一些痕迹也不曾留着。所以唯有事业，才是人生的成绩，人类的遗产。孔子虽死，他的伦理教训，仍然存在；秦始皇虽死，他为中国立下的大一统规模，依然存在；拿破仑已死，他的法典，仍然存在。生命虽暂，而以生命换来的事业，是不会磨灭的；其事业的精神，也永远会由后人继承了去发扬光大。诸葛亮在隆中，自比管乐；管乐生在数百年前，其遗留的事业精神，诸葛亮继承着去发扬光大。左宗棠平新疆，以“新亮”自居，也就是隐然以诸葛亮自承。所以生命之易消逝，不足为忧；所忧者当在这有限的生命，能否换来无限光荣的事业。若是苟且偷生，闲居待死，就是活到九十或百岁，仍与人类社会无关。生命千万不可浪费，浪费生命是最可惜的事。萧伯纳曾叹人生活到可以创造事业的年龄，即行死去，觉得太不经济。他想如果人能和基督教创世记所载的眉寿是拉一样，活到九百六十九岁，则文明的进步岂不更有可观。但这是文学家的理想，是做不到的事。然而西洋人利用生命的时间，比中国人却经济多了。西洋人从四十岁到七十岁为从事贡献于政治、文艺、哲学、科学以及工商社会事业的有效时期，而中国人四十岁以后即呈衰老，到六十岁就打算就木。两相比较，中国人生命的短促和浪费，真可惊人！我们既然不能希望活到九百六十九岁的高龄，那我们就得把这七八十年的一段生命，好好利用。我们要有长命的企图，我们同时要有短命的打算。长命的企图是我们不要把生命消耗在无意义的方面。短命的打算是我们要活一天做两天的事，活一年做两年的事。不问何时死去，事业先已成就。我们生在世上一天，就得充分的保持和发挥自己的生力一天。无生力的生命，是不会成就事业的，无永久价值的事业的生命，是无声无臭度过的。
所以人生在世，不要因生命之数量过多及其容易消逝而轻视生命，不要因生命之时常变动而随波逐流，终至侮辱生命。我们须得对人生的价值有认识，对人格能维持其一贯性；以鞠躬尽瘁，死而后已的精神，加紧的去把自己的生命，换成有永久价值的事业。这样，才不是偷生，才不是枉生！
按：本文曾辑入《文化教育与青年》。
历史的先见
在现代历史演进程序剧变的时代，我觉得历史的先见（Historical foresight），很关重要。凡是处理事情，都应当根据历史的教训。如果不明了历史的教训，历史就会很惨痛的重演一遍。法国政治家杜哥（Turgot）说：“见，为的要先见。”没有先见的动作，便是瞎冲，便是盲动。
先见与远见，原来是差不多的。就一件事情一层一层的关系论，就是远见；就一件事情在时间上的次序论，就是先见。人类的行动，不当是毫无意义的。我们所以不会盲动，就是因为对事情的步骤，有了相当的见解，经过思虑，成竹在胸。
历史原则与科学定律不过人事最为困难，寻求正确的历史关系，比较寻求自然科学的关系，尤为困难。对于自然科学，一个人只要把他所研究的各种有关事物的普遍现象找出来，形成定律，则对于任何其他同样的事物，都可拿这定律去运用。自然，到现代自然科学还有许多不够完备的地方。他对于时间空间上一切的原理和定律，并不曾都发现。但是在一定对象的范围以内，许多自然科学的定律，是相当够用了。有如牛顿的万有引力学说，在普通的力学方面，便已够用。我们在黄浦江边投起一个石子，它会往下落，在喜马拉雅山顶上抛掷一个石子，也会往下落；在欧洲如此，在亚洲也是如此。只是历史是研究人事的，人事虽也有原则来作规范，然而他的不完全性和弹性，比较自然科学大多了。所以他的这些原则，往往为一般人所忽视，所轻视，甚至于否认。当然历史的原则，不能和自然科学的定律一样，可以用客观的方法来实验和证明的。这是因为历史的现象发生时，条件太多，关系复杂，加以人事变动无常的缘故。这也就是因为人类的心灵活动，很不容易用机械的方法去断定的缘故。但是历史的事实终究是事实。事实就有他本身的真实性，有他相互的关系，也有他演化的趋势。历史科学就是要认识这些历史事实的真实性；在千头万绪五光十色的事实当中，抓住他们相互间主要的关系；才能从时间的系统中，寻出他们不断演进的趋势，则融会贯通，自能发现一种原则，以指导民族乃至人类的命运。历史的先见，就是以这种历史的原则为根据的。若是自作聪明，以为历史的原则可以一笔抹煞，那他一定会陷落在悲惨的错误之中。
把握历史先见的困难历史的原则既不易求，而且求得之后，往往有可以认为同样的现象，只因一二条件的不同，便全部变更面目，使人茫无所措。这是研究历史科学的人无可讳言的困难，不过这并非毫无办法解决的事实。因为历史并不是一团大混乱。如果真是这样，那我们不但无法研究历史，并且无法研究社会科学。惟其我们知道历史研究的困难，和发现支配人事原则的弹性，所以我们更有兴趣去研究；所以我们更要想出方法来，作有条理的研究；所以我们更不能存着偏见，怀着成见去研究。我们不只要认识历史的事实，我们还认识这些事实的底蕴和关键所在。这更进一步的所获，就是历史的先见。历史的先见，是根据我们对历史的真知灼见而来的。我们对于每件历史的现象，不只是求得通常的认识后就可满足，还要有一种犀锐的眼光，照射到他的隐微深秘的里面去，然后可以通古知今。
要求历史的先见，颇需要智慧的帮助。智慧并非幻觉，并非浮光掠影的一念。历史科学所需要的智慧，是要从深沉的知识，广博的见闻，明察的透视里发出来的，他也可以说是一种心灵的颖悟。治史的人，耳目所注意的是纷繁的事物，但他心灵笼罩的是变迁的全景。他不但能把握住事，并且能把握住事的意义。他智珠在握，心领神会，于是能见事变于几先。
若是要有先见，一定要先有了解。先见不能离开了解，对于事实要能够设身处地地推敲，把灵活的思想钻进事实的底里去；更要有充分的批判力和充分的同情心，然后才能够把真切的了解得着，才不致于蒙蔽自己，也不致于误解他人。
但是时至今日，历史的事实如此之多，事态的变化又如此之复杂，要想得着完全的了解，是极端困难的。就是要对于各种的事实，求到较为完全的了解，也得靠大家的协作。因为完全的了解是一件协作的事业，所以历史和社会科学，均须分工合作的去研究。集合各方面可靠的图样，才能构成一个建筑的全景。
历史先见与惯常我们知道许多历史和社会的现象，不一定都是新异的，而惯常行动的表现实在很多。大家不要看轻惯常，社会的构成，惯常是种基础。整个的社会，日常都凭藉着惯常在运动。许多动作，是顺乎习惯而来的。自然科学研究的现象，有些简直是数学式的惯常。生物科学里低等动物的行动，更以惯常为主要的部分。智慧高明的人类虽然行动自由得多，可是惯常也不断地在幕后支配。社会有了惯常以后，才趋安定。没有惯常的社会，便是不稳定的组织。历史的原则自然也更难于建立了。但是惯常如太固定、太完备，则人类的智力用处愈少，社会的进化，也愈停滞。所以说整个惯常的完成，便是智慧的隐灭。况且社会的进化，往往是由打破惯常得来的。可见惯常没有不行，太固定也不行。善于运用历史的人，能顺天应人，是利用惯常；能革故鼎新，是打破惯常；能移风易俗，是改造惯常。取惯常之长，略惯常之短；体察惯常以定其经，超越惯常以达其变；为惯常之主，不为惯常之奴；这就是先知先觉者的事业，这也就是领导时代，创造历史的人的事业。
历史先见与进化我们知道，进化的时间程序愈到近代愈见缩短，而以在人类历史上所表现的为尤甚。譬方在星云时代，时间是那样的长久；经过了几万万年，天体上才有新的形成。地质上的变动也是一样，要经过千百万年才有一个新的世纪。人类历史上的变迁，在最初也是很慢的。从猿人到石器时代，新石器时代，每生一个变动，其间相隔几万年几千年不等。中国天皇氏地皇氏人皇氏治三万六千年的传说，也可以说是代表一种时代变动迟缓的象征。西洋古代历史的变动，最初何尝不迟缓？以后因为工业用具的发明，和科学专门知识的进展，于是历史的演进，也就随时间而加速。臂如西方自西历纪元100年美索不达米亚文化时代，经罗马帝国以至1400年中世纪将结束时代，这一千三百年间，各种带近代科学性的发明是很少的，所以历史的变动也很少。1400年至1700年三百年间，西洋的发明发现渐多，所以他历史的变动也愈大。自18世纪末叶至20世纪初叶，近代科学日趋昌明以后，变动之大为自来所未有；其变动之速，也是自来所未有。生活方式不断地改变，政治社会的组织也不断地改变。从前从事社会政治的人，以很简单的方式，很粗浅的原理，就可以处理的事，到现在复杂的情形之下，就不成了。从前用不着多少先见的地方，现在可用得着了。有如从前航海的人，只要有罗盘的设置，看清视线以内的气象，预料到密接现在的将来，也就可以勉强从事航行，因为他无法预计更前一段的艰险。而现代航海的人，就非有海洋的图表，气候的预测，以及无线电的设置，把海洋各处的情形，彻底明了，罗列在他的胸中和眼底不可。甚至于看不清远的情景，就无法处置目前的事变。所以说进化愈快，变动愈多，则时限愈短，历史的先见愈为重要。
历史的先见要靠哲学的修养本来彻底了解人事的变迁是很困难的。除掉知道物质条件之外，还需要有对社会的认识和对人性的了解。要达到这个目的，我们固要虚心去研究；但是专从事实堆中去研究，是不够的。我们不只要埋头的研究，我们还要凌空的观察。我们的身在故纸堆中，我们的心却要在了望台上。当今研究人事现象的人，常有一种危险，就是只顾求一部分专门的知识，而忽略了全盘的理解。这也是现代专家常有的流弊。我对于专家所下的定义是：对于一个很小的范围以内知道最多事实的是专家。专家有时和冬天的蚂蚁一样，只知堆食成山，藏身其中，而不问外界的危险。大家不要误会，以为我菲薄专家。不是的。专家求到的真确的知识，是大家最好的参考。我只希望在专家的知识之上，还有一种哲学的了解，以求领会到全部人事变迁的迹象。这是历史的先见所必备的基础。只是要有哲学的了解，必须大家平时在思想上养成一种哲学的态度。不但要知道事物的本身，而且要追问它本身的含义。不但要审察事实的真象，而且要了解事实的精神。不但要认识树，而且要认识森林。不但要认识近况，而且要认识远景。这种哲学的了解，要靠哲学的素养。遇事必须不怀成见，心无所蔽的去观察。把个人的喜怒哀乐，好恶爱憎，一齐丢开，才能够从繁复的事实之中，透视出光莹的历史的全景。
历史的先见，并非一种预言，乃是进一步的认识，深一层的判断。它的正确与否，常因其能影响人的行为，而左右我们整个民族和国家的命运；甚至于左右人类的命运，也就是整个历史的命运。我们的民族不只是要保存历史，而且要创造历史。我们要避免人类过去所犯的错误，建立我们未来应有的光荣，则我们对于历史的先见之寻求，断不能说是不必要。
按：本文曾辑入《文化教育与青年》。
创造与占有
没有创造的精神，人类与一般的生物何异？没有创造的能力与成就，人类哪有光荣的生存？
没有创造，何从去占有？他人去创造而自己去占有，就是偷盗的行为。不创造而占有的生活，是寄生虫的生活；他不但消耗他人创造的结果，而且蠹蚀整个社会创造的力量。创造欲（creative inpulse）与占有欲（possessive imApulse）本来是并存在人性中的两种力量。前者发展则社会前进，后者发展则社会衰落。这是历史的公例。前者的发展，不少灿烂光辉的事实；不然人类何以有今天？但是后者的发展，比前者却更容易；世界上有比“不劳而获”更能引诱人的事吗？况且力量的动向，常是朝着抵抗最少的方面去，这是科学家能证明给我们看的话。
创造靠天才，也靠流汗。大发明家爱迪生（Thomas Alva Edison）说：“天才的成就，百分之五靠兴到神来（inspiration），百分之九十五靠汗流浃背（perspiratio n）。”这是经验之谈。流汗不过是形容劳苦的一个名词，其实何止流汗，还要绞脑汁、呕心血。
在古代奴隶制度之下，一个人占有成队的“人形的财产”为其工作，这是何等可骄傲的事。在封建社会里，多少的农奴，多少的佃户，来完粮纳税，供私人享受；诸侯地主居住在宫殿似的堡垒或是大厦之中，间或出来打围射猎，以资消遣，也是十分的舒适。自从工业革命以后，西洋的资本比较集中都市，于是渐渐演化到金融资本主义的社会。金钱本来是交易的媒介，也是运用作建设事业的工具，至此乃变为取得大量享受，满足占有欲望的惟一争夺品。交易市场的股票流通，造成了许多“不见面的东家”（absent ee ownerAship）。在纽约的人可以操纵伦敦的市场，在伦敦的人可以买完印度的棉花。一个电话可以买进一个工厂的所有权，而不需自己管理。远处千万劳工的血汗，他可以在海边避暑的别墅里享受。于是聚积财富（accumulation of wealth）成为一种赌博、一种打围、一种达到豪华的捷径。他可以不顾人类的幸福，不顾国家社会的需要，而以纯粹个人谋利为目的。这种制度的流弊，一可以大量浪费人力的资源；二可以普遍的使可能创造的人，道德趋于堕落；三可使青年的想象弄得俗不可耐（“vulgarization o f youthful imaginations”）。尤其是第二第三两种流弊，从人生哲学的观点上来看是最可痛心的事。
这种制度可以称为“谋利动机的制度”（profit mo－tive system）。大家注意的就是所谓“成功”（success），而成功的意义就是“得到”（“Success is to get”）。
得到一点是一点，得到愈多社会愈看得起你。在西洋还是从私人的企业里去“得到”；在私人企业不发达的中国，于是争向公家的财产里求“得到”。一朝权在手，便把公家的金钱器物来挥霍、来侵占；其慷慨豪华的程度，远过于使用个人财产的百倍千倍。就是在抗战时期，尽管前线流血，而后方仍发现不少这种情形。经手公家的钱不捞摸几个，仿佛是傻子，是对于自己的不道德！这是何等可以痛心！为公家购置而得回扣的事，不断的有。像是旅馆的茶房一样，一定是要小帐的。这种人，这种现象，德文称之为“Tr inkgelder”，英文称之为“tipping system”，中文正可称为“小帐制度”。以高视阔步、白昼骄人的公务员，其品格降至通常的茶房，甚至茶房之不若，（茶房如此，乃是由于积习，其实茶房之中，自有品格比他们高的人。）这又是何等的可耻！世界上有专占有而不创造的人。我现在举一个极端而有趣的例，就是格林夫人（Mr s.Hetty Green，1825—1906）。她于八十一岁在纽约死的时候，确定的遗产，在一千三百万镑英金以上，据说还另有半数不曾知道。她是爱钱的祖母，也是弄钱的天才。她是英国人，年轻时一游纽约，就从事购买股票。她一个人提了一个破旧的皮袋进交易市场，可以使世界金融中心里的人变色。她有“亿则屡中”的本领。她若要打倒和她竞争的对手方，她一定可以打倒。她和感情很好的丈夫离异，因为她虽很爱她的丈夫，她尤爱钱。她良心疼她的儿子，只是因为医生索价较高的缘故，她情愿儿子陷于残废，而耽误了医治的时间。冬天里，她因为节省，不买内衣而穿报纸。她住很坏的房子而且常搬，因为要逃避租税。像这样的情形，她自然不会投任何资本在建设事业方面，连慈善事业上也一毛不拔。这真是一个奇怪的动物！她不足为奇，所奇怪的是怎样会有这种社会制度，能允许这多财富，在这样一个人的手里？
但是世界上也有同时创造同时占有的人。占有或者是福特（Henry Ford）创造性的副产品，因为他创造的主要动机，决不是为钱，而是为创造。他创造动机而外所余的，与其说是占有欲，还不如说是支配欲。他以贫苦起家；他有他的人生观；他有极少的几个意见，而以全力去实行。他主张经济时间、经济人力、经济物力。凡是可以达到这目的的，他不惜工本，不惜精力去做。他最初要为农人发明机械的耕具，继续就要为农人，甚至于一般人，解决运输的困难；总之，他要为他们节省劳力，把最流汗的工作给机器去做。他不但要发明，而且要大众有力量能享受他的发明。他致力于能利用公路的运输机器，遂于1893年造成了第一辆汽车，零件是废铁做的，轮子是脚踏车的轮子改造的，并且毫无散热的装备，但是他驾着走了一千英里以后，还卖了二百元美金。有了这个成绩以后，他不断地改进，不只要他的汽车造得好，还要卖得便宜。他的目的要每一个美国人能有一辆汽车（现在已经平均三个人有一辆）。为了要卖得便宜，于是他和以营利为目的而眼光浅短的股东意见不合，他脱离了他创设的第缺哀汽车公司（Detroit Aut omobile Company）而建立了福特汽车公司（Ford Motor Company）。虽然当初资本不够，他却可以为所欲为，实行他的主张。他因为要经济人力，使人尽其才，于是他改进了许多机器，让瞎的、聋的、手足有残废的人可以一样工作。他们不但因此有职业，而且他觉得他们的工作，由于专心的缘故，特别使人满意。他应付世界经济的不景气，不是减工资而是加工资，从增加工人的购买力上谋繁荣的恢复。纵然只有他一家大胆这样干，他也愿意做榜样。在上次大战时候，他大规模的加造Model T机器耕犁，到1931年已经销了一千五百万架。无论你赞成或反对他，但是他帮助美国完成了运输革命，帮助英美和他国的农人减少了痛苦，实行了农业的机械化。他有他独出心裁的一套，确是与普通资本主义的办法不同。他遗嘱把他全部遗产五万万美元的每一分钱，都用在“人类福利”上面，设立福特基金委员会处理。这种精神，尤其可以赞佩。做世界史纲的韦尔斯是倾向社会主义而决不会为资本家捧场的人。他论福特的时候说：“他的心灵是为建设的动机所主宰，为发明的欲望所统治；他心里所要的发明，是要减少人类劳力的发明。”他又说：“不差的，反对金钱动机的价值，他是一个最显著的证人。”（见H.G。Wells：“The Work，Wealth and Happiness of Mankind.”）至于他认为做人要把握少数意见，而以全力赴之的主张，我觉得很有人生哲学的意义。意大利哲学家克罗且（croce）批评现代的青年，说他们有许多的观念而没有一个观念。是的，有许多的观念，天天三心二意，没有一个中心观念以作主宰，是会弄到一事无成的。
若是福特这个例尚有争论余地的话，（因为他反对罗斯福新政以来，在美国已有争论。）有一个人他创造的动机是不会有人怀疑的；他也占有，但是他绝对是为创造而占有。这个人就是人类都受他福利的爱迪生（Thomas A.Edison，1847—1931）。他是一个实际的天才，他的发明专利权有一千五百种。其中有许多是他在成功以后，由他指导监督，经他的实验室里的研究助手帮同发明的；但是主要的，对于人类最有贡献的发明，无疑义的是他天才的创造。有人说他无所依附的发明，只是留声机，其余同时都多少有点简单的雏形，由他改造；然而文化的社会学家可以告诉我们，就是许多纯粹理论的发明，同时也有相似的创作。这何足为病？他把许多纯粹的理论应用到实际问题上去，把许多可能发达的观念和事物，来重行实验和另图改进。他应用天才，改造的本领，实为人类所少有。近代的电灯、电影、播音机、电车、蓄电池等等，不是由他创始，就是由他完成。电话之有今天，其中不少是他的贡献。水泥由他而成为建筑上应用的材料。西文的打字机，由他改进而能合于实用。复印机由他创制。他对于新式发电机、变压机的改进与完成，在工业上有绝大的效用。上次大战的时候，他对于美国海军部贡献了三十九种发明。但是他埋怨海军部还不曾充分注重到他的发明。最有趣的是他最初取得专利权的一件发明，一个自动的会场投票数票机。这个很适用的装置，竟被国会拒绝采用，因为数得太准确了！他的特性是能把最精采的实验工作，变成工业上和商业上最大的成功。他同时是组织的天才。他的事业经营，有很科学的组织，散布各处。他的发明不只使用他的实验室、工厂里多少万工人有工作，而且为世界上千百万人创造职业；至于蒙其发明利益的群众之广大——如因电灯而保全目力的人，即其一端——更不消说了。
但是他这种为发明而奋斗的经过，是一部可泣可歌的传记。他是贫苦出身，仅受过三个月的学校教育。他做过火车上送报的孩子，开过蔬菜小店，当过电报公司的发电生。他每做一件事，都留一点创造的迹象。他于潦倒的时候，就发明了一种一根线上双方传报的方法，为太平洋电报公司所采用，赚了许多钱，但对于发明者却毫无报酬。这种事，他生平遇着不只一次。后来他在纽约黄金报告公司得了一个电报技术员的职位，才开始得到较丰的薪水，储作开办泊普爱迪生集股公司（“Pope，Edison Co.”）的资本。四年之内盈余五十万元美金，他方才有力量正式建造他的实验室、实验工厂和图书室。他不断地发明，于是成为有源之水，涓涓地流出。他的发明后来都是由自己的工厂制造；因为在现在谋利动机支配的制度之下，许多公司买下发明家专利权来，置之高阁，为了怕别家买去，夺他们的财源。他们自己为成本关系，却又因循不改。这种阻塞人类进步的现象，习见不鲜。（见J.D.Bernal：The Social Function of Science 1939）。所以爱迪生有可以自己制造的能力，也是促成进步的因素。韦尔斯说他：“这个人做他的工作，如为任何动机，但是决非为金钱的动机；不只如此，他的工作并受到专门弄钱的人的阻碍。”他若是为弄钱去工作，只因为“他是被逼了去弄钱的创造者”。他创造的精力是无限的，是不疲倦的。创造欲和自动电流一样，在内心不断地推动他。他发明的机器转动的时间很准确，但是时间在他做实验的时候，却毫无意义，因为他实验室的挂钟是只有钟面而无长短针的。跟他做工作的人，或是受他感动，或是对他有英雄崇拜的心理，或是对工作发生不可停止的兴趣，也是和他一般英勇地苦干，这是很可使人，尤其是青年，兴奋的一个榜样。
我们不要只看见女子之中，出了一个古怪的格林夫人。女子之中有一个是专为创造而毫无占有的大科学家——居里夫人（Madame Marie Sklodowska Curie，1867—19 34）。镭的共同发现家，镭性放射科学的建立者。她的丈夫皮埃尔。居里（Pierre Cu rie，1859—1906）是巴黎工业专科大学的教授。他们的生活都是很清苦的。他们在清苦生活的状况之下、简单不很完备的实验室里，共同发现了化学的新原素“镭”（Radium）。这不是一件普通的发现；它不只影响化学，而且影响物理学。根据克鲁克斯（Crcokes）伦第根（Rontgen）与伯克瑞（Becquerel）的学理与发现，他们建设了镭性发射原理（principle of radioactivity），为近代物理学的一个重要部分。这部分对于原子构造学说的贡献，可以改变人类的宇宙观，改变传统的唯心唯物的哲学理论，虽然现在的人还不十分觉得。他对于实际应用上的价值，现在也还不曾尽量发现。即就生理化学和医学治疗上来讲，他不知给世界患疾病痛苦的人以多少福利。居里夫人于丈夫死后，还辛苦研究了将三十年。但是这样一位发现镭的大科学家，自己没有一点镭。大战以后，她去美国一次；当时美国的妇女为了尊崇她、同情她，捐了一笔巨款（大约一百万美金），买了一个格兰姆的镭，赠献给她。她们在附着这件名贵礼物的赠献书上，写明是送她个人的。她以为不对，要她们改为送给镭性研究所，将来为法国学术界的公产。当时我正在美国，看了这件事非常感动。居里夫人死了，她是清高地、清苦地结束了她有大功于人类的生命！
我举以上几个显著的例，虽然叙述不免较长，但是可以使大家对于创造和占有两方面的典型人物之中，有所选择。就人生哲学方面来讲，我们要如何发展人类的创造欲而减少占有欲。就制度方面来讲，国家要如何调整乃至改造社会制度，尤其是经济制度，使有创造能力的人能够充分创造、合作创造；使有占有欲的人把占有欲转移方向，得着代替，不能而且不必从事于私人的占有。让大家“人自为战”地去干，不但是不对的，而且埋没许多天才，阻碍社会进步。
一个人要有不愁穿吃的相当资财（moderate means of living），才能安心创造，或是进一步能有独立的思想，就是柏拉图在共和国里，也是如此主张。“箪食瓢饮”，“曲肱而枕之”的生活，只能希望于颜回，然而历史上有几个颜回？况且如爱迪生的创造工作，在颜回的生活方式之下是不行的。我们否认物质是人生唯一的条件，但是我们承认物质是人生的重要条件之一。从个人道德上说，我们希望个人有颜回安贫乐道的高风；从政治立场上说，断不能希望人人做颜回。所以如何重行安排社会经济的秩序，使人人各尽其才，各得安生之道，是近代政治上一个最困难而最基本的问题。就是福特增加工资，救济残废的工作，也断不能靠一个特殊的个人去做，而要政府能通盘筹算，整个地担负起来。
因为现在资本主义的社会里，“有”（have‘s）与“没有”（have－not’s）的阶级分别，太刺眼了。“有钱的阶级”，就是“有闲的阶级”（就是韦勃伦（Veblen）所说的leisure class）。并且他利用他有闲去作恶、去做坏事。利益是他们享的，租税的责任却是很巧妙地转移到大众身上去。尤其一般“新富”（nouveau riche）鄙俗的豪华，可与“新贵”媲美。乃至有理想的青年，看见他们的榜样，理想也就随着沉沦。他们不劳而获的懒惰生活，毁了他们的创造欲。他们的把持，有时简直阻碍创造的发展。
为了解决和调整贫富问题，经济学政治学里不知道产生了多少派的学说。就是社会主义学说也不知道有多少派别。他们各有特殊的注重之点，但是他们常有一种共同的忽视之点，就是他们太注重经济学上的解决方式，而忽视了社会学上的因素，如生物的遗传，习惯的改变，教育的功能等等，都不曾在他们考虑时得到相当的位置。这问题太复杂，把它当纯经济的来看，未免过于简单。譬如萧伯纳先生（George Bernard Shaw）认为苟能将各人的收入一律平均，工作时间也一律减少，大家有闲工夫听了燕语莺啼，创造的工作就会出来。这是很美丽的想象。不说别的，他至少忘记了生物学上遗传的作用，能使人有智愚贤不肖的分别。“三代以下惟恐不好名”，现代操纵群众的人，想是来深深玩味过这句话罢！又如另一派盛行的主张，是以兴办大规模的公共建设事业，来解决失业问题，也就是以变相的方式，征取有钱人的财富，来调剂无收入的穷人。执行的程度如何不可知，罗斯福却是曾执行这种主张的一个人。当然有人批评这并不是彻底的办法，但是在骨子里这是表现一种社会集体购买制度（community buying）的新趋势。因为近代的经济制度太注重“大量生产”（mass production），而不很注重“大量消费”（mass consumption），所以经济恐慌，常是不免。“若是说没有富了就没有贫，这理论是不健全的。”“相信贫者之所以贫，乃由于富者将其所有夺去了，这种结论未免过于匆促。”“贫者也不是一个阶级，贫者除购买力不足一点为其所共同而外，其余相同之点很少，与其说是阶级，无宁说是杂凑。”韦尔斯这几句话，是值得细心研究的。所以要解决这问题，应当把人口问题、优生问题、原料问题、产量问题、风俗习惯问题、运输问题、教育问题以及国际组织等问题，一齐考量进去。将来我们不但要有计划经济，而且要有计划社会。
关于上述的制度问题，要国家整个的去解决，不属于人生哲学范围以内。若是讨论起来，应该另写专书。现在我们所注意的，乃是我们对于创造和占有这两种现象的道德判断，也就是我们的人生态度。
这判断是清楚的，这态度是正确的，就是：
（一）创造是人类天才最高的发挥；
（二）我们要有而不占，我们的有是为创造而有；
（三）我们的有只能以适合于简单高尚的生活为限，断不能建筑自己的快乐在人家的痛苦上。
《摩西十诫》的第八诫说：“你不能偷盗”。但是这是负号的话。不偷盗的不见得是有益社会的人。我们应当正号的说：“我们要流汗，我们才能吃！”至于不劳而获，就是偷盗。
“及其老也，血气既衰，戒之在得。”这是孔子的遗教。其实戒之在得的，岂只是血气既衰的老人；在现在戒之在得的，应当是春秋鼎盛的青年和中年。
哲学家罗素已往对中国人是同情的。然而他论中国人性格的时候（见《The Probl em of China》），却提出我们民族三个缺点，就是一贪，二怯，三残忍。贪是我们看见普遍的现象。我们以前对外国人说话客气的时候，自称我国为“敝国”，其实这“敝”字应当改为“弊”字。但是作弊是因为爱钱来的。“钱可通神”，我们中国人真知道钱的妙用，所以死后还要孙子烧纸钱、烧金银锭以贿赂鬼门关的守卒！这不是一件小事，这是代表一种社会心理。罗素那本书写在军阀混战的时期，所以他很幽默地赞扬当时的军人，说他们的美德是爱钱过于爱权，因此中国的内战打不久。到了主帅要动老本的时候，他的部下也被对方买过去了。于是当时有人说岳武穆“文官不爱钱，武官不怕死，则天下太平”这句名言，应当改动一下，改作“武官不爱钱，文官不怕死，则天下太平”。这话很幽默，也很深刻。但文官不怕死就够了吗？中国不有“要钱不要命”这句成语吗？我不是来和大家引讽刺话，我郑重地引《左传》里几句名贵的教训道：“国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂章也。”
将来中国一定走到重要的经济事业由国家经营的这条路上去。但是国营事业前途最大的困难，就是经营的人的操守问题，也就是人格问题。以前招商局的腐败情形，实在把国民在心理上弄得害怕了。我们希望这覆辙是不会再蹈的。此中固有监督制度等问题，但是这种人生态度问题，也得同时转变过来。蔡孑民先生说：“必须一介不取，一介不予的人，方可以谈共产。”我们可以因袭蔡先生的话说：“必须一介不取，一介不予的人，方可以办国营事业。”
老派经济学为私有财产辩护的话甚多，其中有一个理由，在事实上很难得驳倒的，就是私人经营的事业之中，最富于创造进取的动机（incentive），因为这财产是他自己的，所以他总是想种种方法，以谋改进。“视公如私”的人，不幸实在太少。但是自私就是社会进步的唯一的动力吗？我不敢相信。我认为这里面有很大的人生问题，也就是教育问题，不仅有关学校教育，而且更有关社会教育。因为社会的风气，就是一种很有力量的教育。
我是不赞成黄老哲学的人，我却极佩服老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”的主张。（罗素所用译文为“Production without possession，action without se lf－assertion，development without domination”尤为清晰动人。）此中有极精深的道理。
我更不能忘记《礼记。礼运》中表现最高的社会理想，也是最理想的社会的两句话：“货，恶其弃于地也，不必藏诸己；力，恶其不出于身也，不必为己。”
扭开命定论与机械论的锁链
人生是自由的还是机械的？是自主的还是被动的？这是人生哲学里一个很基本的问题。它和道德的责任问题有密切的关系。
你如果说人生是机械的、是被动的，那么人的责任从何而生？既然人生原不自由，他还应该负什么责任？机械是不自由的，所以机械本身就没有责任。风雨仪能预告阴晴，避免危险，是航行上所不可缺少的机器；但是它一旦坏了，你能责备它，说它不负责任吗。
你如果说人生是自由的、是自主的，那么人生下来，能绝对地自由吗？我们知道任何人一生下来，除受物质环境的限制外，还要受人事关系的种种限制。即如他所在的家庭、学校、社会、国家，都能影响他、支配他、约束他，他哪里能有绝对自由？大而言之，宇宙间也没有所谓“无法律的自由”（lawless freedom）；不然的话，行星都要互撞起来了，还谈什么人生？
说人生无自由，则人生就不应负责；说人生有自由，则绝对的自由又不可得。这究竟是怎么回事？我们能否有合理的解答，来作人生的标准？
从思想史上看，历来就有两种对人生不同的看法。一种是命定论（determinism），谓宇宙和人生都预先有一定的安排，不是人的意志力量所能支配的。这种情形，无论你怎样形容——你说是“神”也好，说是“自然”也好，就说是“机械的自动”也好——人总是被决定了的，是没有自由意志的。另一种是“自由意志论”（free will）。如哲学家康德，就承认现象的世界（phenomenal world）里，没有自由意志，但是他又舍不得他珍重的道德责任，不让它无处安放，于是想出了一个超越自然的世界（supernat ural world），其中安居了绝对的自由意志。在这超越自然的世界里，人的自由意志，与上帝的合而为一，这就是道德的先天必然性。普通所谓命定论起源甚早。初民时代就有占星学（astrolAogy），主张人生是受神的主宰；神有绝对的权力，要人怎样就得怎样。这也可称为“神定论”，或是“运定论”（fatalism）。我们在儿时常听到老年人说，天上的星都是代表人的，每人有一颗星，星暗则人倒霉，星坠则人死。大星落于五丈原头，于是诸葛亮归天了。人像棋子，神就是下棋的人，只能听他摆布。这种观念在中国魏晋六朝时代，颇为盛行。《列子》是表现这时代思想的一部书，其《力命》篇一段道：“可以生而生，天福也。可以死而死，天福也。可以生而不生，天罚也。可以死而不死，天罚也。……然则生生死死，非物非我，皆命也。智之无可奈何。”此处所谓天就是神，也就是命。在同一篇里，还有一段很有趣的文章，就是“力”和“命”两位的对话：“力谓命曰：”若之功奚若我哉。‘命曰：“汝奚功于物而欲比朕？’力曰：‘寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。’命曰：”彭祖之智不出尧舜之上而寿八百，颜渊之才不出众人之下而寿十八，仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡，殷纣之行不出三仁之上而居君位，季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？‘力曰：’若如若言，我固无功于物，而物若此耶？此则若之所制耶？‘命曰：“既谓之命，奈何有制之者耶？直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？’”这位命陛下的权威真是大极了，力是一点没有用处的。这种观念，支配中国人的思想甚深。其实何只在中国，在希腊神话、印度哲学，以及许多宗教的经典里，哪处不能找到？西洋如此，东方至今尤甚。傅勒尔女士（Mary G.B。Fuller）有一篇文章，叙述她在火车上与几位印度农妇谈话的情形（见1925年9月份美国《大西洋月刊》）。当她和她们谈到印度女子和婴孩的死亡情形时，她们有的只叹叹气，有的只点点头，有的就深信不疑地说：这完全是命运注定的。假如孩子是注定该活的，你就把他掷在石头上，他还是能活；假如他注定只该活三个月，那一到他讨完债的时候，你再也留他不住。这和中国所谓“讨债鬼”的观念，完全一样。“阎王注定三更死，谁敢留人到五更！”（不过现在的医生却要打一针强心针，试留一下看。）祸福是神注定的，就是儿女的数目，也是神注定的。这种迷信命运的观念，痛心的是在最近的中国，还有死灰复燃的现象。村夫村妇抱着固有的命定论不必说了，抗战前两年在南京的时候，有几位大学教授身穿西装，对一个王半仙磕头如捣蒜。王半仙传达神的话，教他们避灾，于是其中有一位中途托故借薪弃职，一溜烟跑到昆明。受过近代教育的知识分子还是如此，更有什么话说！
这种粗俗的神定论，太简单了；经不起推敲，也不应当能满足有思想的人的要求。于是在西洋17世纪自然科学开始发达以后，摇身一变为机械的，或是物质的命定论。这命定之权，从神的手里，移到物的手里。这种思想的转变，是无足为怪的，因为牛顿的力学，莱伯尼兹、笛卡尔的数理和整套古典派的物理学（classical physics）的发展，及其应用在机械方面的成功，太震炫一世了。牛顿三进向的（three diAmensional）的宇宙，成了一个机械式的自然程序（physical process）。因果律支配了一切。像是如来佛的手掌，尽管孙悟空十万八千里一个的筋斗云也翻不出来。
于是自由意志的学说，受了一个严重的打击。如哲学家霍布斯（Hobbes）就主张我们只有支配行动的意志（the will to act），却没有支配意志的意志（the will to will）。又如偏向泛神论的哲学家斯宾诺沙（Spinoza）则主张意志不过是精神的自动（spiritual automotion），也就是顺其自然，不知所以的动作（spontaneous mo tion）。这都是离开自由意志的表现。
但是18世纪末叶和19世纪初叶有两位思想界的重镇，重行树起自由意志的大纛，为人生道德问题求得适当的解答。一位是康德，一位是叔本华。叔本华以为意志是不受因果律支配的，它是宇宙人生的原动力，它在一切宇宙人生动作之后，推动这一切的动作。它没有原因，它本身就是原因。人的行为完全受制于这不可测度的意志，所以人生是盲目的，也是不能自主的。他要解脱命定论的悲观，但是他自己却踏入另外一条悲观的路上。康德是接受牛顿力学的宇宙观的，然而他只是接受和承认他在现象的世界里的权威。（因为当时支配科学的原理，只以牛顿力学为最高；设如康德知道20世纪的近代物理学，他的学说是一定会有改变的。）他另外想出一个超越自然的世界来，安放道德的范畴，以为人类行为的准则。在这物质科学称雄的世界里，他三部深刻的“批评”，使人类在无可如何之中，得到一种道德的援助；也使康德成为一百余年来道德哲学的大师。
在近代机械发达的时候，一般人为之目眩耳聋，五体投地地向机械之神拜倒，甚至于思想界也未能免俗，于是产生了许多维多利亚时代的乐观主义者，要以机械的原理来解释一切。譬如拿人的身体来讲罢：生理学家局部研究他的神经系统、骨干和血管，仿佛当电线、钢筋、引水管似的来解释；化学家看他的化合成分，以原子和有机组合来解释；物理学家分析他原子的构成，以电子和质子（proton）来解释；心理学家以感觉、情操、反射弧和语言习惯来解释；心理分析家以下意识和立必多（libido）的活动来解释；生物学家以基因（gen）和染色素（chromosome）来解释；经济学家以他常作经济人（economic man）来解释；统计学家以他求得中数人（median man）来解释；经过东一分析，西一分析，人的研究是详尽了，但是人却不成其为人了。他们纵然可以把各方面分析的结果综合起来，但是他们不知道整个不是分的总和的道理。整个有整个的特性，生命更有生命的本体。他们对于整个的不断的生命之流，好像能用外科医生动手术的刀剖开和割断似的。他们的热心，简直要把整个的宇宙，塞在实验室的玻璃管子里。他们忘记了他们的态度，只是他们便利自己工作的假定，而不是宇宙和人生的本体。
这种错误，是古典派的物理学遗留下来的，是在三进向的宇宙里，在因果律束缚的宇宙里的产物。把每部分的事物，不问它内在的时间因素，而在分离的空间里，至多在分离的时间与空间里，各个单独地安置。这种的办法，太简单了。近代大数理科学家也是大哲学家怀悌赫德（A.N.Whitehead）称之为“简单的安置”（“simple location”）。由于这种错误，遂陷入于将自然强分为两部分的错误（“bifurcaAtion ofnature”）。唯心唯物以及心物二元论的分立门户，也就是由此而来。哪知道20世纪的近代物理学，早已把三进向的宇宙和这宇宙中的因果观念，一律放弃了！宇宙是无数的“事”（“events”）构成的。每件事又是空时集体构成的。以前所谓“空间与时间的集体”（a spatial and tem poral unity），现在应为“空时的集体”（a spatial－temporal uniAty，注意此处联续词“与”字的删除。）“没有无时间的空间，也没有无空间的时间，同样的也没有无充满质或本体的空时。在每一个自然的实体里，上述的一切，都包括在内；他们不是彼此之间只有外部的关系，而是内心的彼此深入而为一体。”（参看Rudolf Metz：“A Hundred Years of British Philosophy，”pp.601—602，原文为德文，此系Prof.J.W.Harvey等三人合译本。）所以宇宙是整个的，是不能割断的。强把他分为孤立无依的个体，以为这是因，那是果，某果由某因而产生，便是因果律重大的错误，是不合于宇宙真象的解释。这种把各部分作防疫式隔离的办法，就是怀悌赫德所指出“错置具体性的谬误”（“The fallacy of misAplaced concreteness”）。“这种宇宙的概念，无疑的是由于高度的抽象方式相构成；其似是而非的见解之所由生，乃是误把这种抽象（abstractions）当作具体的本体（concrete realiAties）。”他并且认为物质科学所定之能力（energy）的各种方式，如波长、震动、量子与原子核等等，只是科学的抽象，正如我们所知道我们本身的情操一般。（参看A.N.Whitehead：《P rocess and Reality》一书，此系近代一部伟大精深的哲学名著。）近代物理的观念，既然根本改变，则附丽于以前古典派物理学的机械观，自然根本动摇。这正所滑“皮之不存，毛将焉附。”况且近代分析方法，把“心”分析得都成物的方式（参看B.Russe ll：《Analysis of Mind》）。同样的方法，也把“物”最终分析为波长、震动，与不可见而只可算的量子与原子核，反成为心的感觉与概念（参看B.Russell：《AnalAy sis of Matter》），这真是同极知识探讨之能事。两个极端，居然能达到孔子所谓“我叩其两端而竭焉”的境地。（此处也可借用B.Bosanquet：“The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy”这个名词。）
深刻的唯物机械论都动摇了，宇宙的生命不是片面的，人类的生命也不是片面的。人类的动机，复杂极了。没有面包吃的时候，固然要吃面包，有面包吃了，也还要做诗、谈恋爱。换过来说，难道做诗恋爱也仅是为面包吗？科学的唯物论者，要想以爱人的一笑，作电子的波动来看待，已经煞风景极了。经济的唯物论者要以这一笑当作换面包的代价，岂不更残酷吗？（读者想必有人看过爱情与面包那本小书。）如以经济条件的充分满足为人生最高的目的，那以前军阀的姨太太有大洋房住、有汽车坐、有好饭吃、有一切的享受，真可谓满足极了。她的生活，岂不是大家追求的理想吗？不是的！不是的！我们对于人生不能只认识价钱（price）而不认识价值（value）！启发马克思的费尔巴哈（Feuerbach）有一句格言，更说得有趣，他说：“人吃什么，就是什么。”（“Was mann esst，ist.”）难道人吃猪所吃的东西，就成为猪？或是进一步说，就带猪性吗？最好否认唯物史观的例子，莫过于艺术的作品。我有一位朋友，收藏了一堂名人的画册，听说故宫博物院有同样的一本，于是经过正式的手续，在公开方式之下，拿了去对。果然尺幅、纸张，以及画的内容，都是一样的，只是故宫博物院所藏的真本有精神，而他所藏的无精神，原来这套副本，是当年内廷如意馆的人临的。两个人用同样的纸张，同样的颜料，甚至于颜料的分量都毫厘不差，来画同样的画，但是一个人可以得到“妙手天成”的作品，一个人可以得到“画虎不成反类狗”的成绩。至于以辩证法的方法，来达到经济史观所说社会进化的必然阶段，更是扞格不通。我举罗素一段征引史实的话来说明罢。“野蛮民族的侵入罗马，并不曾产生更进步的经济形态；将慕尔民族（Moor s）逐出西班牙，与歼灭亚尔卑坚斯民族（Albigenses）于南法兰西，也不曾产生同样的结果。在荷马以前梅西宁（Mycenaean）文明摧毁了，但是经过好几世纪才另有高等文明产生于希腊。退步与堕落的例子，在历史上至少和进步与发展的例子一样的多，一样的重要。”罗素又说：“就算承认各种巨大的力量发生于经济的原因，这些巨大的力量，也常是要靠很琐碎和很凑巧的事件，才能得到胜利。
就以上所说19世纪物质科学所产生的粗糙乐观主义，就是天真烂漫（naive），认为进步为必然的乐观主义而论，其中也充满了悲观的成分。不但许多事物是违反他前定的判断，会使他失望，而且这种机械观终究是要使人感觉到生存是无意义的。纵然一切都会进步，但是这种进步不过是自然的巨轮所逼迫的，而不是自己意志所决定的，自己愿望所支配的。不得不如此的动作，是多么机械而无意义的事！
