抱朴子就是葛洪，字稚川，他是晋代的名医，以炼丹术著称于世，特别是在养生术方面成就最高，他在后来人眼里几乎就是养生术的代名词。
抱朴子认为：“善养生者，先除六害，然后可以延驻于百年。何者是邪，一曰薄名利，二曰禁声色，三曰廉财货，四曰损滋味，五曰除倭妄，六曰去沮嫉，六者不除，休养之道徒设尔。”也就是说，要除去六种对人体有害的东西，就可以颐养天年了。具体来讲，就是淡泊名利，祛除声色，不要囤积太多钱财，不要吃太多有滋有味的东西，不要嫉妒和沮丧。要实现上述目标，就需要做到“十二少”，即少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少乐、少愁、少好、少恶、少事、少机。如果无法做到，就会出现“伐人之生，甚于斤斧，损人之命，猛于豺狼”。也就是，身体会受到很大的摧残，就像是斧头伤人，豺狼吃人一样。此外，还要做到“四无”，即无久坐、无久行、无久视、无久听。
在饮食和起居方面，抱朴子认为，主要应该做到“不饥勿强食，不渴勿强饮。体欲常劳，劳勿过极；食欲常少，少勿至饥。冬朝勿空心，夏夜勿饱食。早起不在鸡鸣前，晚起不在日出后”。也就是说，不是很饥饿的时候一定不要强迫自己吃东西，不渴的时候也不要喝东西。身体要经常劳动，但又不能过分。吃东西要尽量少，但不要少到使自己饥饿的程度。冬天的早上不要空肚子，相反，夏天的晚上不要饱食。早上不要起的太早，但也不要太晚了。
抱朴子还劝告人们“从心澄则真神守其位，气内定则邪物去其身，行欺作则神悲，行争竞则神沮，轻侮于人则减算，杀害于物心伤年”。这主要是为人处世方面应该注意的问题，要守护心灵的纯洁，不要欺人欺己，不要与人竞争。
总的看来，抱朴子的养生之术就是静心养气，以宽容豁达的心态来面对人世万物，这样，自然也就能长生了。
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第三部分：铁杵磨成针
相传，武当山的开山祖师玄天上帝于黄帝元年降生于静乐国，名招遥童光，为静乐国太子，十五年时受九天玄女的点化，辞别父母上武当山修练，可是，他苦苦修炼了好多年还是不能得道成仙。他有点灰心丧气了，他想这么多年的苦修还是没有修成正果，或许修道是一件很渺茫的事，既然无缘享受清福，还不如回宫去当太子享受人间洪福算了，如此，他决定还是回宫当太子。
不料他走到半道上，却遇见了一个老太太在井旁磨铁杵，招遥童光惊讶地问她磨铁杵做什么？老太太回答道：“想磨成一根绣花针。”招遥童光觉得好笑，说：“老人家，只怕到您入土也磨不成针。我看就别费这冤枉功夫啦。”老太太还是不紧不慢地磨着铁杵，说：“只要功夫深，铁杵磨成绣花针。”招遥童光心里猛然一亮，心想：“修仙求道不也和这铁杵磨针的道理一样吗？功到自然成。”于是他决定马上回山继续修炼。原来，那老太太是紫气元君变成的，特地来点化太子。后来，紫气元君留下了两根水桶般粗的铁杵，至今还放在“磨针井”大殿门口。
静乐国太子招遥童光回到紫霄认真修炼，从早到晚，静心端坐，任凭鸟儿在头上做窝、生蛋、孵化，一动也不动。就这样聚精会神地修炼了42年终于修成了正果，白日飞升；后被封为“北方真武玄天上帝”。
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第三部分：武当传说
关于武当的传说有很多，这里只介绍其中两个。上下十八盘的故事是这样的：
从复真观到紫霄宫，必须攀越层层转折的上下十八盘。据说真武当年不愿继承王位，一心修道，孤身一人飘洋过海，抵达武当，但其母亲善胜皇后不舍爱子，也一路追赶至此。当她正走上一段下坡路时，一眼看见对面山坡下的独生子正要上坡，于是大声呼唤，连唤十八声，脚步也随之向下移动十八步。太子听到母亲的呼唤，也就跟着答应了十八声，但脚步却向上登了十八步。上十八盘下十八盘，就因此而得名。
善胜皇后喊不转儿子，又继续追，越追越近，最终抓住了真武的衣角，拼死不放，非要他回宫不可。真武爱母亲，不愿让她伤心落泪，真想跟她回去，可又觉得修炼要紧，不愿轻易改变主意。于是他拔出宝剑，朝母亲拉着的衣角轻轻一划。皇后松开手，那衣角便腾空飞了起来，随风飘荡，最后落到汉江上游，变成了“大袍山”与“小袍山”。
皇后还是不死心，继续追赶，她越跑越快，又把儿子给拉住了。这时，真武举起宝剑对着身后的大山猛地一劈，只听见一阵震耳欲聋的响声，大山立刻分成了两半，中间出现了一条河流，把母子分隔在两岸，这条河就叫“剑河”。
皇后见再也追不上儿子了，恸哭不止，泪如雨下，竟把地面冲了个大坑，成为“滴泪池”。
还有一个飞仙崖的故事。大意是这样的：
真武在武当山修炼了42年后的九月初九那一天，天上突然布满祥云，空中散着天花，林间仙乐缭绕，四周异香扑鼻。真武只觉心里特别光明，眼睛特别光亮，胸中若水晶，一尘不染，身躯像流云，随时都可飘飞。真武知道，这是要升仙了。就在他准备腾空飞去之时，一个绝代美女来到面前，她手捧金盘、玉杯，娇声娇气地请真武用茶。真武毫不动心，觉得她轻浮，拔出剑，喝道：“你如果是良家女子，就应该自重、自爱，再敢轻举妄动，格杀勿论。”那女子羞得满脸通红，自觉无地自容，便纵身跳入万丈悬崖。真武觉得应该救人一命，也随着她跳下去，不料被五条龙托住，又见那女子竟然站在云头上。原来她是紫玄君变的，是最后来试探真武的心。
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第三部分：魏晋玄学
魏晋南北朝时期的士大夫，大多不谈世事，尚论玄理，用今天的说法，就是不务正业。严格来说，玄谈是由魏正始年间王弼、何晏提出玄学开始的。
玄学的产生并非偶然；汉末黄巾之乱，中央集权瓦解，儒家经术也随之衰落，乱世之中，老庄思想抬头，加上曹操等人崇法术刑名，便有了玄学产生的历史背景。魏晋玄学寻求顺时应变的处世之道，在乱世中保存自己，甚至重建或再创社会秩序。魏晋时期的学者，大多从老子、庄子的学说，甚至从《周易》的理论中，寻找“玄”的道理，促成玄学流行。
从汉末清议到魏晋玄谈，谈论的内容随着时代的发展而发生变化，然而谈论的风气则有增无减，清谈成为士族生活的必需，人们的才智全倾注于谈辩。玄谈的课题主要有才性四本论、声有无哀乐、养生论、言意之辩以及圣人有情或无情等。这些玄谈的主题，经由正始到竹林七贤时期大致完成。玄谈由正始经竹林、西晋到东晋，发展到最盛，特别是东晋，几乎全为清谈笼罩。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、阮籍、嵇康、王弼、向秀、郭象等。其基本特点有：以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》；以辩证“有无”问题为中心；以探究世界本体为其基本内容，有提出“以无为本”及认为“有”是独自存在的，不需要“无”作自己的本的思想；以解决自然与名教的关系为其哲学目的；针对汉儒支离繁琐的解释方法，强调在论证问题时把握义理，反对执着言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法；以“辨名析理”为其思维形式。由是形成两晋南北朝玄学的独有特色。
魏晋玄学的发展经过四个时期：第一是曹魏正始时期。玄学家以何晏、王弼为代表，以《易》《老》为理论论据，盛倡“贵无”，鼓吹“言不尽意”，主张“名教出于自然”，为门阀士族利益服务；第二是西晋初至元康时期。玄学家以竹林名士阮籍、嵇康为代表，思想上与何王学派对立，在名教与自然的关系上主张“越名教而任自然”，代表庶族寒门的利益；第三是晋元康时期。玄学家以裴頠为代表，提倡“崇有论”，反对“贵无论”；第四是晋永嘉时期。玄学家以向秀、郭象为代表，是玄学的综合和完成时期。
历史上各朝代对魏晋玄谈的评价，向来毁誉不一。然而一般说来，玄学崇尚老庄自然，冲击儒家名教，是它受毁的重要原因。早在两晋时期，玄学即受着儒者的严厉批评，然而他们多出于维护礼法名教之立场，视玄学为异端，尤其明清之际的顾炎武批评的最为激烈。另外，还有很多人，站在揭露礼法虚伪之立场，大力为玄学做翻案文章。
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第三部分：竹林七贤
竹林七贤是指三国魏晋时期的七位名人嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎的合称。
他们常集于山阳(今河南修武)竹林之下，肆意酣畅，故世称竹林七贤。他们大都崇尚老庄之学，不拘礼法，生性放达。在政治上，阮籍、刘伶、嵇康对司马氏集团均持不合作态度，嵇康因此被杀。相反王戎、山涛等则先后投靠司马氏，历任高官，并成为其政权的心腹。在文章创作上，以嵇康、阮籍为代表。如嵇康的《与山巨源绝交书》，他以老庄崇尚自然为论点，说明自己不堪出仕，公开表明了不与司马氏合作的政治态度，文章颇负盛名；又如阮籍的《咏怀》诗八十二首，透过比兴、寄托等手法，隐晦地揭露最高统治集团的恶行，讽刺虚伪的礼法之士。因此，透过七贤的文章创作可以窥略他们的志向意趣。
七贤都很喜欢喝酒，但是酒品不一。有人根据他们喝酒的特点进行了总结。
下下品是刘伶。刘伶以其善饮、豪饮而闻名于世。其酒量之大，举世无双，可称为中国古代的“醉星”。“杜康造酒醉刘伶”的传说在民间流传极广，但其酒品最差。刘伶经常随身带着一个酒壶，乘着鹿车，一边走，一边饮酒，一人带着掘挖工具紧随车后，什么时候死了，就地埋之。刘伶曾写下《酒德颂》一首，大意是：自己行无踪，居无室，幕天席地，纵意所如，不管是停下来还是行走，随时都提着酒杯饮酒，惟酒是务，焉知其余。其他人怎么说，自己一点都不在意。别人越要评说，自己反而更加要饮酒，喝醉了就睡，酲过来也是恍恍惚惚的，于无声处，就是一个惊雷打下来，也听不见，面对泰山视而不见，不知天气冷热，也不知世间利欲感情。
下品是阮籍和阮咸。据说，阮籍家附近有一小酒店，女店主颇有姿色，阮籍常去喝酒，醉了就躺在女店主身旁酣睡，虽有醉态却从无越轨行为。“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍尝诣饮，醉，便卧其侧”。他母亲死时，他正与人下棋，棋友劝他赶紧回家，阮籍坚持下完棋，然后饮酒三斗放声大哭，口吐鲜血，几至昏厥。据记载，“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之。”也就是说，他每次与宗人共饮，总是以大盆盛酒，不用酒杯，也不用舀酒具，大家围坐在酒盆四周用手捧酒喝。猪群来饮酒，不但不赶，阮咸还凑上去和猪一齐饮酒。
中品是山涛和向秀。据说，山涛饮酒八斗而止，多一点都不喝。一次皇帝请山涛喝酒，为了证实山涛八斗之量，让人拿出八斗酒让山涛喝，趁山涛不注意时让人偷偷多加了一些酒进去，山涛喝够八斗，再也不喝了，皇帝也连连称奇。向秀饮酒也毫无特色，且为仕中人，故列中品。
上品是嵇康。《晋书》：籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。嵇康可谓阮籍知音。嵇康《酒会诗》中这样说，“乐哉苑中游。周览无穷已。百卉吐芳华。崇台邈高跱。林木纷交错。玄池戏鲂鲤。轻丸毙翔禽。纤纶出鳣鲔。坐中发美赞。异气同音轨。临川献清酤。微歌发皓齿。素琴挥雅操。清声随风起。斯会岂不乐。恨无东野子。酒中念幽人。守故弥终始。但当体七弦。寄心在知己”。每逢酒聚，凭一颗心三分酒奏出千古绝音。
至于王戎的酒品，很少有人提及。
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第三部分：识人之书——《人物志》
《人物志》是一部系统品鉴人物才性的纵横家著作，也是一部研究魏晋学术思想的重要参考书。全书共三卷十八篇，三国魏刘邵所作，南北朝时西凉刘炳曾为之作注。
主要内容包括：鉴别人才的基本原则与识鉴方法、人才类型的分类、不同类型的人才利弊特点及适宜胜任的职业、八种偏材待人接物之得失、剖析争胜与谦让等。书中讲述的识鉴人才之术、量能用人之方及对人性的剖析，对于今天的人们，仍然颇具借鉴价值。曾国藩不吝置之案头，朝夕研磨。如果说《论语》为处世之书，《孙子兵法》为战伐之书，《韩非子》为统治之书，那么《人物志》即可当之而无愧为识人之书。
序言部分总述刘邵写作《人物志》的现实动机和思想依据。首先，说明人物才性鉴定的重要性。认为“知人”是圣贤聪明智慧的显著标志和最为可贵的品质。只有正确地认识和评价一个人的才能性情，才能正确地选拔和使用人才，从而做到“众材得真序，而庶绩之业兴矣”。序中举了尧、舜、商汤、文王等贤明君主的成功事例以说明这一旨趣。其次，表示要效法圣人，著作此书，排列人材等第。主张观察一个人的所安所由，以知道他的真正为人。
圣贤所叹美的，没有比聪达明辨更高的了。聪达明辨之所以可贵，没有比准确地识别人才更重要的了。如果真有识别人才的智慧之人，那么各种人才就能按其等次得到使用，各种事功基业就能兴旺发达。所以圣人标举卦象，确立君子小人的不同；陈述“诗三百”，区别风俗雅正；制定礼乐，考察六经倡导的恭敬守恒；以及南面称王，援引才能出众者辅佐君主的教诲，都是为了发挥众才之长，从而成就丰功大业。大功既成，君臣并有声名。所以尧以他的明识俊才受到颂扬；成汤以选拔伊尹而举世闻名；周文王以荐举吕望而受人推崇。
由此而论，圣人兴盛德业，怎么能不动用他的聪明去求取人才，将国家安危托付给他所任用的使臣。因此，孔子不见用，仕途无所援引，尚且按弟子的才能列为四科，泛论众才以辨别三等。又赞叹中庸之难得，以突出圣人的至德；崇尚道德，以勉励好学而可以成才的人；解说六种弊病，以戒除偏才之不足；指出狂和猖的偏失，以疏导拘谨和亢奋方面的人才；嫉恶形容诚恳却不讲信用的人，以提醒人们貌似忠厚的人难以信托。又说观察他安于什么，从事什么，可以知道他的为人。圣人观察人物如此详细，所以我斗胆依照圣人的教诲，旨在排列人才等第，希望藉此修补连缀以备遗忘，诚请学识广博的君子载量观览其中深义。
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第三部分：傅粉何郎
何晏，三国时期魏国的玄学家，曾经与王弼等人倡导玄学。他在汉儒经学渐渐失去统治作用后。提出“援老入儒”，宣称“天地万物以无为本”。
何晏是曾经镇压过黄巾起义的何进的孙子，他的母亲叫尹氏，曹操为司空时，娶尹氏，并收养了何晏。何晏长在宫中，受到公子一般的宠爱。年轻时，他以才秀而知名，特别喜爱老庄哲学，曾写过《道德论》和各种文赋几十篇。
何晏性格轻佻，走路总爱看着日影。所说他脸面很白，魏明帝怀疑他打粉，因此，有一次在炎热的夏天，明帝故意给何晏热汤饼吃，何晏吃完后，出了一身大汗，便用他那朱色的衣袖去揩抹，脸色立转皎然。后来，人们便称何晏为“傅粉何郎”。他言行无所顾忌，服饰又常常模仿太子，因此文帝曹丕特别憎恨他，不愿叫他的名字，喜欢称他为“假子”。后来，何晏娶金乡公主为妻。据说金乡公主是他的同母妹妹，因此他得以赐官爵为列侯。
明帝曹睿即位，颇为冗官。到正始初年，何晏因依附于曹爽，加上也有点才能，被任为散骑侍郎，其后又升为待中尚书。当时，傅嘏曾对曹爽的弟弟曹睿说：“何晏外表看似文静，而内心十分尖刻，又好利，不务正业，我真担心他迷惑了你们兄弟俩。那时，仁人将会远离你们，朝廷政事也会因他而废。”何晏悉知此事，心里对傅嘏不满，便利用一些小事从中作梗，使傅嘏被罢免。何晏与廷尉庐毓受到法办，交出印绶。由于何晏善于玩弄手腕，因此深得曹爽抬举。何晏常用邓、丁谧等人出入曹爽之门，为曹爽出谋献策，一起饮酒作乐。而曹爽原来同司马懿一道受遗诏辅政，后来曹魏争权夺利，明争暗斗，互相顾忌和提防，矛盾日深。何晏作为曹爽的一名得力谋士，也必然要遭到连累。
据载，何晏当吏部尚书的时候，他听说管辂著爻神妙，便亲自请他到家里来，为自己占一卦，看看将来能否提升为三公。他听管辂谈论《易经》九事，发现辂对此果然非常精通，心里非常佩服，称赞说：“管先生谈论阴阳，真是举世无双啊！”接着便问：“我最近常常梦见几十只苍蝇飞到鼻尖上，驱赶而不走，不知何故？”管辂对他说：“你现在官位重如山岳，势若雷电，但经常怀念你恩德的人少，畏惧你威势的人多，现在青蝇又集于鼻尖，而鼻子又是天中之山，不能不考虑害盈之数、盛衰之期啊！”当时，邓也在场听说，他听了管辂的话，不以为然，说：“这话不过是老生常谈罢了。”管辂说：“老生者见不生，常谈者见不谈。”何晏便说：“管先生，过年我们再相见吧！”于是管辂告辞而去。
确实，何晏当时负有重名，又与魏有姻戚关系，心里也时常怀着恐惧。他曾经作诗道：
鸿鹄比冀游，群飞戏太清。
常畏大网罗，忧祸一日并。
岂若集五湖，从流唼浮萍。
永宁旷中怀，何为怵惕悖！
后来，何晏终于同曹爽等人一起，被司马懿所杀。
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第三部分：傅嘏拒交
傅嘏，三国时期魏国哲学家。
傅嘏是傅介子的后代子孙。傅介子是西汉官员，昭帝时，为平乐监。因西域的龟兹、楼兰贵族勾结匈奴，杀死汉朝使者，他奉命以赏赐为名，携带黄金、锦绣赴楼兰，在晏席上刺杀楼兰王。后封为义阳侯。
何晏、夏侯玄都是当时权贵的子弟、亲戚，他们都想与傅嘏结交，傅嘏却一概拒绝。傅嘏的好友荀餐，是个有清醒头脑和有远见的人，他为此也责怪傅嘏说：“夏侯玄是杰出人物，少负重名，却能虚心与你交朋友，你为什么要拒绝他呢？你们两人如果结成朋友，就会有好结果；如果合不来，就会生出埋怨之心。两个贤人不和睦，就会于国不利。当年蔺相如深明这个道理，因而能和廉颇和好。”傅嘏说：“夏侯玄志大才疏，图有虚名；何晏谈吐貌似志向远大，其实只见眼前利益，喜欢辩论却没有诚意。我看他们都是品德不好的人，远远避开他们还恐怕难免大祸临身，何况还要亲近他们呢？”
后来，事实证明傅嘏的说法是对的。
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第三部分：此中有真意，欲辩已忘言
曹魏时，荀粲与他的兄弟们爱在一起讨论儒家思想，但荀粲独自对大道有特异的领悟。荀粲常常认为，子贡称述的圣人对人性和天道的论述是无法耳闻或言传的，因为大道乃圣人的一种心得，一种境界。据此，他指出，虽然后人珍爱《诗》、《书》、《礼》、《易》等经典，并不能识得圣人所得的大道理，因为这些经典只是圣人为达到大道而丢弃下来的废物，并不是大道本身。
有人反驳他说：“《易传》上亦说，圣人设立卦象来穷尽易的深义；并用言辞来表达易的内容，怎么能说不可闻，不可见呢？”
荀粲回答说：“最精微的大道理，是难以用外物或图象来显示的。现在，你用图象来表达易的深意，是不能够表达象外的含义的。你用言辞来表达易的内容，也是不能传递出言辞之外的内容的。由此可见，细微的理，不仅是言外的东西，而且是意外的东西。即使言能尽意，能够把意内的东西完全表达出来，可是那些意外的东西，言语还是不能表达的。这就是说，这些细微的道理，不仅是不可言说，而且还是不可思议的。”
后来，陶渊明很会表达言外之意，使人对什么是言不尽意有了明确的理解。他的《饮酒》诗写道：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”不是忘言，而是没法言说。因为言则不遍而有遗漏，倒不如任其自然，不言而体会其意境。
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第三部分：“风流”的本质
想要了解中国古代文人的“风流”境界，还是要看魏晋时期的文人，尤其是竹林七贤的故事。在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，作出了理论的解释。这种人的品格，正是后人所说的“风流”。
《世说新语》记载了许多魏晋时候的清谈，记载了许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
《世说》中有刘伶的一个故事。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为昆衣，诸君何为入我昆中!’”刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。比如说，晋人盛赞当时一些名人的体质美和精神美。嵇康“风姿特秀”，人比之为“松下风”，说他“若孤松”、“若玉山”。
阮籍、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之”。这又何尝不是一种“风流”的境界。
中国的“风流”含义中有“情”的意味。庄子认为圣人无情。《世说》中也记载许多人而无情的故事，最著名的是谢安的故事。
何晏与王弼关于“情”曾经有过一些讨论。王弼认为，圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了。由此可见，虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
《世说》记载了王戎的一个故事，故事说：“王戎丧儿，山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈’简服其言，更为之恸。”王戎的这番话，很好地说明了为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
中国的“风流”一词也有“性”的含义，尤其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的。例如，《世说》有一则说，阮籍喝醉之后经常躺在漂亮女人的身边睡觉，但从来没有其他的举动。他们都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。
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第三部分：青白眼——阮籍
阮籍字嗣宗，因做过步兵校尉，习惯称他阮步兵。他三岁丧父，父亲是“建安七子”之一，曾在曹操手下做官。他与母亲相依为命，家境凄惨。年少时，他好诗书，好弦歌，与他父亲一样，喜欢音乐。
据史书记载，阮籍一表人才，富有个性，豪放高傲，任性不羁，喜怒不形于色。他反对封建礼法，行为怪异放荡，以天地为室，以屋宇为裤，赤身裸体。别人走近他的书房，他便问道：“你怎么走进我的裤裆里来了？”他采取这种极端的方式来蔑视和否定束缚人生自由的封建礼法。他对于拘泥于封建礼法的儒生是瞧不起的。据说，阮籍的眸子黑白分明，当志同道合者来访时，他用青眼看人，当儒者来访的时候，则用白眼看人。
他生活在黑暗的无言论自由的时代，思想上极为苦闷，社会环境使他的性格变得怪异孤独。他常常闭门读书，累月不出，或者登山临水，经日忘归。嗜酒弹琴，寄形宇内，苦中作乐。
在学术思想方面，他推崇道家，为阐发老聃和庄周的哲学思想写了著名论文。《大人先生传》是他哲学论文的代表作。现在他留给我们的著作主要是诗文，有专门的集子。
阮籍也是玄学家，对《易经》、《老子》、《庄子》这几部著作都有精深的研究，正确地加以阐发，彰扬了道家思想中的唯物主义成分，不像别的玄学家那样只对老庄思想中的消极东西感兴趣。有些玄学家在黑暗的政治面前不敢反抗，不敢揭露，要人忘记苦难，随遇而安。与此相反，阮籍敢于反抗，纵酒佯狂，放声大哭，这就是他的一种反抗形式。他的感情不似有些玄学家那样麻木，真是一个伟男子，有血有肉，带着眼泪看生活。体现他哲学思想的主要文章有：《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》。
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第三部分：“方外人”丧母不哭
阮籍的母亲快要病死了，有人把这件事告诉阮籍。当时阮籍正在与人下棋，听到这个消息，竟若无其事。同他下棋的人见此情景，觉得他这样做不合礼节，因此拒绝同他继续下棋，劝他赶快回去料理母亲。但阮籍却赖着不愿离开。过了一会儿，他猛然端起酒罐，拼命喝了一二斗酒，然后大喊一声，呕吐几升血，从此多日不能进食。
后来，他的母亲去世了。这对于他来说，本是件很悲恸的事情，但他却好像全不在乎，及母亲下葬时，他特地吃了一个蒸肫，喝两斗酒，然后与母亲遗体告别，因悲恸过度，又吐血数升，全身只皮包骨头，几乎死去。
裴楷前往阮籍家吊丧，只见阮籍喝得大醉，披头散发盘坐在床，不哭不泣。裴楷哭号几声，吊唁完毕便离开了。
有人问裴令公：“凡是去吊丧，主人哭，客人才哭拜；阮籍不哭，你为何要哭呢？”裴楷说：“阮籍是方外之人，所以不崇尚礼制；我们是俗中人，所以用礼仪对待。”
人们听罢皆叹息，觉得双方都有理。
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第三部分：常以醉酒避祸保身
阮籍的父亲曾经当过魏国丞相的属官，在社会上很有点名气。阮籍生来容貌奇伟出众，志气宏放。他曾登广武，观察了楚汉旧战场，叹惜说：“时无英雄，使竖子成名乎！”后又登上武牢山，望京城而叹，写下《豪杰诗》。他本有济世之志，但魏晋之际国事多变，名人难以保全自己，因此阮籍便任性傲世，不参与世事，特别嗜好饮酒，不喜欢当官。
有一年，阮籍跟随叔父到东郡，当时任兖州刺史的王昶请他相见。结果坐了大半天，阮籍都一言不发，弄得王昶十分扫兴，认为这个青年不可测度。后来，太尉蒋济听说阮籍很有才华，准备推举他到自己的府内作僚属。阮籍到了亭长办事后亭舍，便写给蒋济一份报告：“……补吏之召，非所克堪，以光清举。”蒋济以为阮籍说客气话，便十分高兴地派人迎接，谁知阮籍早已悄然离开。蒋济为此非常愤怒。由于乡亲们的苦心劝导，阮籍才勉强当个小官，但没多久，便托病回家。其后当过尚书郎，不久又借病免职。
曹爽辅政时，也曾经召阮籍为参军，但阮籍以病推辞，隐居务农。过一年许，曹爽被司马懿杀死，人们都佩服阮籍的高识远见。宣帝和景帝时，阮籍出于无奈，只当过中郎、关内侯和徒散骑常侍等职。
又一回，文帝想替武帝向阮籍说婚事，结亲家。阮籍知道后，便买回一大罐酒，大口大口地喝起来，醉了60天，文帝见他醉成这个样子，只好不再提婚事。
还有一次，贵公子钟会用事去探问阮籍，想窥测他的政治观点，进而加罪给他。阮籍见了他，却口出胡言，牛头不答马嘴。由于他时常喝得烂醉，因此几度得以免罪。
晋文帝一向尊重阮籍，彼此常在一起谈论、游戏。文帝辅政后，阮籍对文帝说：“我平生曾游过东平，喜欢那里的风土习俗，愿当东平太守。”文帝顺从了他的意愿。阮籍便骑着驴一直到东平郡。到那以后，他首先拆毁郡府的屏障，使内外能互相见到，然后教化人民，使政令清宁。他在东平只待了十多天，便骑驴离开。后来，他听说步兵厨营的人很会酿酒，有贮酒三百斛，于是要求去当步校尉，却不务世事。
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第三部分：桀骜不逊的嵇康
嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初四年（公元223年），死于魏元帝（曹奂）景元三年（公元262年），活了40岁。他在魏做过中散大夫，故称他嵇中散。他好学不倦，无师自通，喜欢老聃和庄周的著作，不涉猎儒家经典。他有奇才绝巧，好弹琴，喜吟诗，是哲学家、音乐家和诗人。同时又是有风仪的美男子，做了沛王曹林（曹操的儿子）的孙女婿。他性情刚烈，又爱直言不讳，得罪了一些人。
嵇康的朋友吕安被人诬告下狱，嵇康挺身而出，为吕安辩护。这时，嵇康的仇人钟会趁机和吕安相勾结，合谋陷害嵇康。钟会在司马昭面前进谗言，说嵇康言论放荡，非儒家经典，这是帝王所不容忍的事情，必须杀掉嵇康。嵇康在狱中时，京都的三千太学生为他请愿，豪绅们也设法营救，但都没有成功。嵇康自知不合时宜，所以对死亡并不恐惧。临刑前，他举目望天，月色尚早，便索琴而弹。
嵇康一生不爱做官。在他25岁那年，即公元249年，野心家司马懿发动政变，杀害了曹爽、何晏，抄斩八族，控制了曹魏政权。一身正义的嵇康退出政界，拒绝为司马氏效劳。
他隐居乡村，和别人一起打铁，一起灌浇菜园，吟诗弹琴，游乐饮酒。“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”。他和阮籍、山巨源、刘伶、阮咸、向秀、王戎结为朋友，经常聚集在乡间竹林之中，开怀畅饮，促膝倾谈。他们都是当时的名士，被称为“竹林七贤”。
他不愿意在司马昭手下做官，说了七条不愿做官的理由：我喜欢睡懒觉，做官以后公务繁忙，懒觉睡不成了，差役天天要催我早起；我喜欢独自弹琴漫步，或者射鸟钓鱼，观赏野外风光，做官以后使卒随身，行动极不自由；当了官天天坐办公室，端端正正地坐着，腿发麻也不许摇动，我身上的虱子多，痒起来了那可没有办法；当官的人事情多，要逢场作戏，要到处应酬，我偏偏又不喜欢这些俗套；我不喜欢吊丧，而人情世俗对此又极为重视，我很容易被人怨恨，遭到中伤；我虽然经常警惕和责备自己的缺点毛病，但是我的本性终究不能改变；我本想抑制本心（不喜欢和俗人共事）去随顺世俗，可是违背本心又感到痛苦，即使是勉强去违背本心吧，那也很难不表露出自己的本性。以上是从个人的喜好和习惯方面来论说自己不是做官的材料。
另外，他还说自己思想上喜欢非难统治者推荐的“圣人”，为世教（指当时提倡的儒教）所不容，这就不可以为官。更何况，自己的性格直爽，疾恶如仇，遇事便发作。嵇康处在黑暗的年代，对功名富贵看得很轻，好似过眼烟云一样。他反对野心家的“有为”，也反对山巨源不顾廉耻而卖身投靠的“有为”，而主张“无为”的政治和“无为”的人生。他自己决心忘掉荣华，“游心于寂寞，以无为为贵”，过那种“浊酒一杯，弹琴一曲”的自由自在的生活。
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第三部分：同床异梦，知音难觅
竹林七贤中有一个琴痴，他就是嵇康嵇中散。
开始时，七人不满或不服司马集团的专制统治，相邀而游于竹林，然而却也是各有自己的打算。表面的知音最终也掩盖不了内心的境界和志向的差异。这里唯独嵇康是个彻底的革命派。有个人很是崇拜嵇康，当他做了高官之后，来看望嵇康，嵇康却照样在那里打铁，不理睬人家，末了还讥讽一句“何所闻而来，何所闻而去？”搞得人家记恨在心，结果被无端送进死牢。
已经投降了的昔日“知音”，曾经和他一块在竹林吃酒划拳的山涛山巨源，受指派来劝他也屈一屈腿，他干脆来个《与山居源绝交书》，算是和他彻底划清界限。其中有句话说“足下傍通，多可而少怪，吾直性狭中，多所不堪，偶与足下相知耳”，表明和山涛当初的交往，是一场误会，大家一时看走了眼，这个知己，拉倒不算数。
七贤之中，落此下场的只有嵇康一人；而在六个“知音”中对他的遭遇表示出真正深切同情的，不过阮籍一人而已，阮籍也是个腿软的家伙，时势之下也不得不屈了身，不过好歹也作过一篇追念昔日知己的文字。便是清远如七贤，也不过如此而已！看来知音确是难觅了。
嵇中散也是好鼓琴的。据说有一回夜里烛自鼓琴，有个鬼，闻音进屋来，不断地变着怪形，惹得中散不高兴了，把琴一拍，把烛吹灭了，并摔了一句“耻与魑魅争光也”，琴只为知音而抚，大概他是嫌那鬼不够听琴的份儿，搞得鬼都不好意思，扭头跑了。
还有一次也是夜里操琴，听到空中有人说话，他便呼与相见，那个人便露出原形，竟是宋景公时的寇先生。寇先生生前善琴，后为景公所杀，不料这时却冒出来了。寇以手持其头，和中散共论音声，因此，教授他以《广陵散》。中散被处以极刑，临刑前鼓琴一曲，弹的就是这首《广陵散》。他神情自若地弹完之后，把琴一摔，叹了一声“《广陵散》于今绝矣”。琴弦断了，曲子也和他一起入了坟墓。
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第三部分：想怎么做就怎么做
在自然与名教的关系上，嵇康提出“越名教而任自然”的主张，要求抛开虚伪名教的束缚而纯任自然本性。他说：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。”（《释私论》）就是说，如果一个人的心神虚静，他的内心就没有什么要追求争夺的；如果思想豁达，他的情感就不会受到欲望的束缚。内心无求无争，就可以超越名教的约束而听任自然；情感不受欲望宰制，就能够透彻地了解事物，知道什么才是真正有价值的。嵇康的意思是要说明人应当淡泊名利，不为名教所拘束，不受虚假的荣华富贵所引诱，而按自己的自然本性和真情实感去生活。他自己就是这样一个按照自己的本性去生活的人。他说他自己在性格上有两条特别为世人所不容的，一是“非汤武而薄周孔”，二是“刚肠嫉恶，轻肆直言，遇事便发”（《与山巨源绝交书》）。尽管他自知为世人所不容，但还是我行我素，不曾为了迎合名教的规范而扭曲自己的本性。
那么，如何才能做到越名任心呢？嵇康认为，主要的问题是公私之分。公私的表现在于“显情”和“匿情”。一个人虽然行的是善事，但是他行善的思想情感都不公开，却被隐藏起来，这就叫“匿情”，这些人还是有私。有些人虽然有“矜尚”、“违道”等缺点。但是，如果他的思想感情都是公开的，都不被隐蔽，这就叫“显情”，这些人还是有公。嵇康认为，这样讲，对于有善行的人和有缺失的人都有好处。有善行的人懂得这个道理，就可以不隐匿自己的真情实感而变得公正；有缺失的人懂得了这个道理，就能够改正自己的错误，向公正发展。这样，便可以使善人进一步为善，恶人也得到挽救和勉励。
一个人在生活处事中，不隐匿自己的真情实感就叫做“值心而言”、“触情而行”。就是说想怎么说就怎么说；想怎么行就怎么行，这就是“任自然”。任自然必定是公正的，因为这是“显情”，显情是公。想怎么说而不说，想怎么行而不行，那就是不任自然，不任自然是“匿情”，一定是非的。明白了这个道理，就知道一般人所注意的是非，并不是应该注意的；一般人认为是私的，并不是私的；能够实现这八个字，就可以“寄胸怀于八荒，望坦荡于永日”，这就是越名教而任自然的精神境界。
嵇康对名教的批判有着鲜明的现实针对性。他生活在司马懿父子当权时期，司马氏明明要篡夺曹魏的政权，却声言什么以孝治天下，把虚伪的名教当做政治阴谋的工具。嵇康对此深恶痛绝，他在政治上拒绝与司马氏合作，在思想上对虚伪的名教进行尖锐的抨击，他“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，实际上正是对司马氏篡权阴谋的嘲讽。嵇康的言行妨碍了司马氏的篡权阴谋，于是他的不拘礼教、崇尚自然，在当权者眼里就成了“轻时傲世”和“有败于俗”，结果司马氏集团残暴地将他杀害了。
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第三部分：只要你高兴，音乐都是欢快的
这是嵇康提出的“声无哀乐”的主张。他认为，五音、五色、五行以及天地万物，都是客观的存在。五音有好听的，有不好听的，就好比各种气味，有好闻的，有不好闻的。无论声音的好听不好听，它本来就是那个样子，无论社会上的秩序是太平的还是混乱的，都不能叫它改变。人的主观上的爱好与憎恶，悲哀和欢乐都不能改变它们自己的规律。
有些人所以听到音乐而感到悲哀，这是因为他心里本来就有悲哀。在音乐和声的震动下，心里有哀的人会觉得更加悲哀；心里有乐的人会觉得更加快乐。嵇康进一步举例说：“一个人是个贤人，我心里喜欢他；另一个人是个愚人，我心里憎恶他。贤愚的性质是属于那两个人的，是在外的；爱恶的情感是属我的，是在内的。同理，音乐的好坏是属于音乐的，是在外的；悲哀是我的感情，是属于我的，是在内的。因此，音乐只有好坏，并无哀乐之名。”
音乐确实能感动人，但不能因此就以为音乐有哀乐。音乐的主要性质就是和，比如酒的性质是甘苦。有人听了音乐觉得悲哀，有人听了觉得喜欢，就好比有人喝醉酒就发怒，有人喝醉了就狂欢。就这一方面说，音乐是无常的，但不能因此就说音乐哀乐。
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第三部分：刑场上的琴声
有一年，嵇康到汲郡共北山中采药，遇到一名叫孙登的隐者。嵇康久闻孙登之名，想同他谈上几句，可是孙登却默然相对。快要离开时，嵇康又问孙登：“我们快要告别了。先生难道没有什么可以指教我吗？”孙登见推辞不过，才慢条斯理地说：“你才多识寡，难立于当今之世啊！”说完便匆匆走了。
景元年间，钟会当上司隶校尉，对嵇康一直怀恨在心，便设计对他加以陷害。钟会先是诬说吕安调戏其兄吕异的妻子，说他淫秽不孝。吕安与嵇康素为好友，便请嵇康为他作证，嵇康不忍负心卖友，因此受到牵连。钟会抓住此事，借题发挥，向魏文帝献策：“嵇康打算帮助母丘俭谋反，多亏山涛没听他的，他才没有行动。过去齐国杀华士，鲁国杀少正卯，都因为他们危害社会，扰乱教化，因此圣人要杀掉他们。现在嵇康、吕安言论放荡，非议圣人的经典，是帝王所不能容忍的，应借这件事清除他们，以纯正社会风气。”文帝听信了钟会的话，便把嵇康逮捕入狱。嵇康身遭横祸，心里悲愤，于是写了首《悲愤诗》。他在诗中写道：欲寡其过，谤议沸腾。性不伤物，频致怨憎。昔惭柳下，今愧孙登。内负宿心，外赧良朋。
在嵇康临当就刑的时候，三千名太学生拜嵇康为师，并向司马政权请愿，可是嵇康终不能幸免于死。
在生命的最后一刻，嵇康从容不迫，脸不改色。他看一眼日影，叫人们要来一张琴，然后轻轻地弹起《广陵散》这首曲来。弹罢琴弦，他自言自语地说道：“当年袁教尼想跟我学《广陵散》，我常常嘲笑奚落他。如今，《广陵散》从此绝传了！”
这首《广陵散》从何来呢？原来，稽康曾游学于洛西，夜宿在华阳亭，一个人悄悄地抱琴而弹。夜分，忽外面有客人求见，自称古人，于是两人共谈音律，言辞很动听。那人要过琴，弹了一首曲，声调非常优美，简直无可比拟，这就是《广陵散》。然后，客人又把这支曲传给嵇康，要他发誓不再传给别人。客人也不说出自己的名字。
弹完《广陵散》，嵇康便平静地就刑了。
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第三部分：少年奇才，锋芒毕露
王弼，字辅嗣。山阳郡高平人（今山东省微山县西北两城。一说今山东金乡县）。魏黄初七年（公元226年）生，卒于魏正始十年（公元249年）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。
王弼出生在世代书香之家，从小受到了良好的教育。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，又兼治《老子》。所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。刘表占据的荆州，也是一个人才荟萃的地方。
少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年。他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辩的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。
年纪未上20岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，作了深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。
有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部侍郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说：“夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”这是关于有与无、儒与道、名教与自然的关系问题。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼则根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：“圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足。”圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。
这件事很快就在学术界传开了。何晏极为赏识王弼，由衷地称赞他说：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”何晏很器重他，并推荐他做了一个台郎。
王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事务既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。王弼在世俗的为人处世方面确实存在很多毛病，他清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，论辩时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。王黎、荀融当初与他都很友好，后来都把关系搞僵了。
正因为他不善做具体事务，而把全副精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他把小小的台郎的位置也弄丢了。当年秋天，年仅24岁的王弼，被时疫夺去了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此陨灭了。
王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》5卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成绩。在当时，以至后来都产生了重大的影响。
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第三部分：贵无论
王弼认为，天地万物有一个统一的根本，这个根本就是无；无本身无形无象、不可名状，没有任何具体的规定性，但是一切有形有象，可以名状的具体事物都根据它才能成立，所以无就是终极根本。他也把这个根本称为“道”。无本来无形无象、不可言说，但是因为一切事物都要经过它才能生存，所以把它比喻为道。
老子认为天地万物的根本是无形无名的道，王弼则进一步把道的含义直接解释为无，认为事物的产生以及事物功能的实现都是由它决定的，因此它是万物宗主：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”“万物之宗”就是统摄万物、决定万物、产生万物的终极实在。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”，并从本末体用的角度说明有和无的关系。“观其所由，寻其所归”，凡事都应“举本统末”，这样才能把握事物的根本或宗主。就天地万物来说，大千世界的万物不同只是表面的现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。万物以“有”的方式生存，而“有”既开始于无又依赖于无，因而“无”就是万物的根本。
以无为本的思想表现于人类的社会制度和国家的治理，那礼仪制度，甚至仁义原则，也都是有，因为它们都要以一定的方式表现出来。那产生礼仪制度的东西，那仁义背后的东西，是无。这个无，也就是人们的心，特别指制定礼仪、规定仁义的原则的圣人和贤者的心。
概括起来，无是无形无象甚至连名称也没有的存在，有就是有形有象或有名可称的存在。无是有的根本，有是无产生出来的。无就好比是母亲，有就好比是子女；无就好比是根本，有就好比是枝叶。要把握住有，要将有做得好，必须首先把握住无；把握住无，就能把握住有，把有做好。这是王弼对世界深刻的观察，也是王弼对当时儒学过于重视礼仪制度，反而不能很好地贯彻礼仪制度的反应。
王弼用这样的观点看待《老子》一书，认为这本书的内容，可概括为一句话，那就是崇本息末。即重视根本，让枝叶茂盛。这个根本，就是无，也就是道。道是无形无象又无名的存在，但它是有形有象有名的东西的母亲。掌握了道，一切有形的事情才能办得好。
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第三部分：“崇有”的裴頠
裴頠（公元267-300年），字逸民，河东闻喜（在山西）人。其父裴秀是西晋王朝的开国功臣之一，他本人做过国子祭酒、尚书仆射等官，后死于“八王之乱”。政治上他主张举贤任能，选拔优秀的寒门知识分子做官，反对只重门弟，不问才德的社会风习。他对一班清谈家“口谈浮虚，不遵礼法”的习气很是不满，他的主要著作是《崇有论》。
裴頠的主要观点如下：
首先，他认为，总括万有的“道”，不是虚无，而有“有”的全体，离开万有就没有独立自存的道，道和万有的关系是全体和部分的关系。他的观点有力地批驳了“贵无”派认为万物背后有“道”、万有背后有“无”的唯心主义观点。
其次，他主张，世界万物是互相联系、互相依赖的，并不需要有一个虚无的“道”来支持，万有并不以“无”作为自己存在的条件。裴頠深刻阐述了宇宙间万事万物的客观性、外部条件的客观性、事物法则的客观性以及人们必须按照客观规律办事等基本原理。
再次，万有最初的产生都是自本自生，万有既然是自生的，则其本体就是它自身，“无”不能成为“有”的本体。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”在裴顾看来，万物的本体就是事物自身的存在，万物皆因“有”而生成，不能从“无”而派生。同时他又认为，“无”是“有”的丧失和转化。
最后，他认为，“无”不能对事物的存在和发展起积极作用，只有“有”才对事物的发展变化起积极的影响。他说：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也；匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。”也就是说，心灵和实践是两码事，不能认为心是无的。工匠不是器物，但是，制造器物必须依靠工匠。
裴頠认为，《老子》的主旨在于通过对“本”的强调，提醒人们不要离本逐末。但是后来魏晋时期的责无论者背离《老子》的本来宗旨，“遂阐贵无之议，而建贱有之论”，“深列有形之敝，盛称空无之美”，玄风愈煽愈炽，于是整个社会盛行清谈之风，背离社会现实。裴頠认为按照贵无贱有的论断，必然取消伦理价值。从中我们可以看出，裴頠的价值取向仍是传统儒家的修、齐、治、平的礼帛路线。
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第三部分：口若悬河
口若悬河这个成语现在已经家喻户晓，它的真正来历是有关向秀和郭象的一段故事。
西晋初年，文坛活跃许多作家和学者，其中身为“竹林七贤”之一的向秀也生活在这个时代。向秀在思想上推崇老庄，行为也极似庄周，不追求名利，不受当世礼节的约束，崇尚自然。平时只与思想情趣一致的好友饮酒作诗，游山玩水，不大与高官显贵往来。
到了西晋时期，为《庄子》一书作注释的已有十几家，但向秀读了以后都不十分满意，认为远远没有阐发出庄子思想的精粹，只是在语言、章句上做了一些皮毛工作，他有心从思想、韵味上弘扬庄子学说。这个想法被另一个大学者嵇康听说了，嵇康不同意向秀的做法。他对向秀说：“这部书不需要注解，你的作法会影响读者领略书中的神趣。”
向秀没有理睬嵇康的意见，埋头注释《庄子》。向秀的注释把庄子的思想表述得十分出色，把以往人们没有发现的妙思奇趣发挥得酣畅淋漓，以致淹没了人们读《庄子》的热潮。可惜向秀的工作没来得及做完，即不幸逝世。向秀病殁之后，有的学者认为，向秀的成果被郭象窃取。
郭象发现向秀还有“秋水”和“至乐”两篇没有完成，“马蹄”一篇没有写好。于是他把全部书稿重新整理一遍，以自己的名义抄出，郭象从此名声大震。
郭象的学问并不差，人很聪明，并且好学，只是人品不敢恭维。他年轻的时候就小有名气。
当时还不曾实行科举制，做官的途径除依靠高贵出身外，惟有通过荐举的一条路可走。因为郭象的名气，州县官征郭象做官。郭象嫌职务低，不肯应征，做出一副清高姿态，每天读书，评论以往的碑文得失。这种表象迷惑了不少人。甚至连相当于宰相的王衍都被他的假象蒙蔽。一次郭象与王衍闲聊，话题广泛，上至天文下至地理，诸子百家，行兵布阵，治乱兴亡，他说得头头是道。王衍本来口才很好，又是一流学者，听了郭象的谈话也禁不住地赞叹说：“听郭象说话，就像山间流下的溪水一样，永不枯竭。”
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第三部分：心远地自偏
郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题，有着独到的见解。一些人离群索居，做一个远离社会的遁世者；有的人服丹食药，希望能够羽化成仙；有的人用酒来麻醉自己，体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。郭象认为，这些做法其实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外，即世俗之外的自然世界；而在方内，即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的，那么世俗的名教并不妨碍他们的逍遥。
人们常说，大隐隐于朝，小隐隐于市。隐于庙堂与隐于闹市的隐者，被称作大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。郭象认为，人们把逍遥与淡泊求之于寄情山水，其实是不了解道家的逍遥，犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万机于朝廷之上，然其心却能超脱而体验着山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。
这样一种隐于世俗的理论，与郭象名教与自然的看法是分不开的。他对名教与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。王弼想说明名教是不必可少的，但名教之于自然，只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为，名教与自然其实是一回事，服从名教也就是合于自然。
庄子说过，牛马四足，此乃自然，而穿牛鼻、络马首，则是人为。庄子反对人为对于自然的扭曲和戕害。郭象在注解《庄子》时却对此进行了改造。他认为，“穿牛鼻，络马首”，固然是人为，然而却并不违背自然。因为牛、马并不推辞而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。在郭象看来，牛鼻之所以可以穿，马首之所以可以络，皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也是一样。君臣上下的等级名分，可以说是都是属于天理自然。因此，人们安于名教也就是安于人的自然本性，名教与自然的关系也就最终协调了起来。
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第三部分：范缜的神灭论
范缜（约450—510年），字子真，南乡舞阴（今泌阳羊册镇古城一带）人。18岁时，投沛郡相县（今安徽宿县）名儒刘献门下求学。
范缜学习勤奋刻苦，学业优良，深得刘献器重；刘献亲自为他举行冠礼，以示优待。其同学多是达官贵人子弟，穿则锦衣，行则车马，而范缜安于布衣草鞋，以步代车。他深入钻研经学，尤其精通“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。他性格直爽，敢于发表学问上的独特见解，《梁书》说他“好危言高论”，引起贵族子弟的敌视和疏远。26岁时上书王仆射，陈述改革政见，没有见到回音。范缜报国无门，壮志难酬，29岁已白发皤然，曾作《伤暮诗》、《白发咏》以自嗟！
南朝齐建元元年（479年），范缜刚开始当上了主簿，后来一直做到尚书殿中郎。永明年间，齐与魏和亲，相邀有才学的人来往，范缜及从弟范云、内弟萧琛、琅琊人颜幼明、河东人裴昭明相继以“行人”的身份出访北朝魏，他们都名扬邻国。
建武元年（494年）他升官做了领军长史，后出任宜都（今湖北枝城市）太守。当时迷信盛行，范缜下令废止祭祀神庙，劝民不信鬼神。永元二年（500年）萧衍起兵向建康（今江苏南京市）进军，路过南州，遇范缜，因与衍同为“西邸”旧友，故衍称帝后，任范缜为晋安（今福州）太守。梁天监三年（504年）被调回建康。按当时常情，地方官吏调进京师必拜朝迁大臣，而范缜却只拜见了已废为平民的前任尚书令王亮。其不趋炎附势的态度可见一斑。范缜因未获得卿相之位而常怏怏不快，和王亮的过从更加密切，后竟因此被贬到广州。
齐竟陵王萧子良笃信佛教，而范缜却一直声称根本没有佛。萧子良质问范缜说：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”范缜答到：“人之生臂如一树花，……随风而堕，自有拂帘幌坠于茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”一席话说得箫子良张口结舌。
为说服信佛者，范缜作《神灭论》，进一步阐明自己的观点。《神灭论》以“形即神也，神即形也”，“形存则神存，形谢则神灭”，“形者神之质，神者形之用”，神由形派生、形和神就像‘刀刃’和刀刃的‘锋利’一样不能分开的理论，批判了灵魂不灭、因果报应、贫富在天的宿命论观点。他的见解轰动全国。萧子良看辩不过范缜，就用功名利禄收买，遭到拒绝。
范缜贬于广州数年，调回京城，任中书郎、国子博士，没过几年就去世了。
范缜一生有许多著作，《梁书》谓有十卷，现存有《神灭论》、《答曹舍人》两篇。《梁书》、《南史》均有其传。
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第三部分：花落在玉床还是粪坑？
范缜，是南朝齐梁时期著名的唯物主义哲学家，无神论者。其所处的时代，佛教在中国盛行。当时的竟陵王萧子良非常信奉佛教，到处邀请著名的大和尚来宣讲佛教的道理，有时候还亲自给大和尚们捐献粮食，供应茶水。民间的人都认为他这样做有失身份。当时，范缜在萧子良门下做食客，常在旁说些反对佛教因果报应的话，因此，萧子良很恼恨范缜。
一天萧子良坐在后院赏花饮酒，看见范镇在一旁，就嘲笑说：“你不是不信因果报应吗？那为什么世间有富贵贫贱之分呢？”范缜指着前面一树花说：“人生犹如这树枝上的花，同在一枝一蒂上生长，疾风吹来，随风飘转，有的穿过帘子帷幕落到玉床坐席上，有的掠过篱笆矮墙掉进粪坑里面。落在玉床坐席上的就是殿下您，掉进粪坑里的就是下官我。富贵贫贱虽然如此悬殊，可是因果报应究竟在哪里呢？”
萧子良无言可对，又不能压服范缜，心里更加忌恨范缜。
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第四部分：文学家、哲学家韩愈
唐代韩愈原在朝廷做大官，因写了一篇奏章劝皇帝不要迎佛骨，以免劳民伤财，荒废朝政，皇帝看后很生气，就把他从京城贬到潮州做刺史。
韩愈上任时，正逢潮州大雨成灾，洪水泛滥，田园一片白茫茫。他到城外巡视，只见北面山洪汹涌而来，心想这山洪如果不堵住，百姓将受害惨重。于是他骑着马，走到城北，先看了水势，又看了地形，便吩咐随从张千和李万紧随他的马后，凡马走过的地方都插上竹竿，作为堤线的标志。
韩愈插好了堤线，就通知百姓，按着竿标筑堤。百姓听了十分高兴，纷纷赶来，岂料一到城北，就见那些插下竹竿的地方已拱出了一条山脉，堵住了北来的洪水。
从此，这里不再患水灾了。百姓纷纷传说“韩文公过马牵山”。这座山，后来就叫做“竹竿山”。
还有一个有关韩愈的故事。潮州的韩江，从前有很多鳄鱼，会吃过江的人，害得百姓好苦。
一天，又有一个百姓被鳄鱼吃掉了。韩愈知道后很着急，心想鳄害不除后患无穷，便命令宰猪杀羊，决定到城北江边设坛祭鳄。
韩愈在渡口旁边的一个土墩上，摆了祭品，点上香烛，对着大江严厉地宣布道：“鳄鱼！鳄鱼！韩某到这里来做刺史，为的是保土庇民。你们却在此祸害百姓。如今姑念你们无知，不加惩处，只限你们在三天之内，带同族类出海，三天不走就五天走，五天不走就七天走。七天不走，便要严处！”
从此，江里再也没有看见鳄鱼，所有的鳄鱼都出海到南洋去了。
韩愈（约768-824年），字退之，河南河阳（今孟州市）人，“唐宋八大家”之首，中华五圣之首——文圣，继孔孟之后又一伟大的文学家。韩愈在文学上，倡导“古文运动”，提倡散文，反对骈文，后人称他为古文运动的领袖。
在哲学上，极力维护中央集权，反对藩镇割据；在教育上也卓有成绩。韩愈的“性三品说”在哲学领域产生较大的影响。韩愈认为，“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”。就是说，人性是人生下来就有的，情是后天产生的。性的内容表现为仁、义、礼、智、信（五德），情的具体内容表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲（七情）。性情人人都有，但程度不同。韩愈认为，这种差异也是天生的，因而他把人性分为上、中、下三品，相应的情也有三品。根据这种理论，韩愈提出对上等人用“教”的办法，对下等人用“制”的办法，使之“畏威”。这种理论同董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”是一脉相承的。性三品说，必然导致英雄史观。韩愈所谓的，历史由“圣人”创造，是性三品说的必然逻辑结论。
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第四部分：不为情所动，就可成圣人
不为情所动，就可成圣人，这是唐朝思想家李翱提出来的，即所谓的“灭情复性”。
李翱（公元772-841年），字习之，陇西成纪（现在甘肃奉安东）人，贞元年间中进士，曾任国子博士、庐州刺史、中书舍人、户部侍郎、山东南道节度使。在政治与思想上都受韩愈的影响，而且他们还是挚友。他对韩愈极为尊敬，说从孟子之后，韩愈是最杰出的学者和儒家代表，所以他的字“习之”就是向“退之”学习的意思，退之是韩愈的字。
他对韩愈的性三品学说（人分为圣人、中人和恶人三个品级）进行了发展，他认为将人性分成三个品级，等于是把人性的先天差别说得太绝对了，不利于宣传和被大家所接受。因此他不但从思想上发展、补充了韩愈的性三品，而且还专门写了《复性书》。
他认为，“桀、纣之性犹尧、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”。意思是说圣人与凡人的人性本来是相同的，人人都是性善的，圣人与凡人或者恶人的区别在于，一种人天生就能体现天赋的本性，不为情所诱惑，这样的人就是我们所说的圣人，有的人则沉于情、色之中，而使本性迷惑，这样的人是凡人。他对此评论道：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，皆情之所为也，情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”也就是说，每一个人的本性，都是先天地符合封建伦理准则的，这种本性就是成为圣人的前提。而有的人之所以不能成为圣人，是因为受到情的诱惑与干扰，七情不断地迷惑人的本性，使性善无法发展。
李翱还将情比作泥沙，比作烟雾，泥沙使河水变得浑浊不清，烟雾使火花不能显露。
为了使人人都能恢复本性，就必须限制生活中的情欲，即“灭情复性”。
他设想的具体内容是：人人都有天赋的性善属性，而复性之后达到的境界就是《中庸》里所说的“至诚”。如果能达到这个境界，人就可以具有照明万物的能力，然后去感应万物。把复性和知人、知物、知天统一起来，到那时，我就是万物，万物就是我。在这种状态下，“心寂不动，邪思自息，唯性明照”。李翱的这种思想和禅宗非常相似，而且他还向惟严禅师请教过禅宗的真谛，并写了诗：“炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”就是说人要像云动水静那样，一任自然，炼成只有呼吸没有思维的人。
在中国古代社会，性善论之所以被统治者选中，作为正统的人性论，主要是因为这样能最大限度地吸引百姓以及各阶层的人，劝谕、引导他们从善，最终达到天下平安、国家无事、自己稳坐江山的结果。
李翱的观点体现了融合佛教、道教（人人都可以修炼成仙）的思想倾向。这种立论方法到了宋朝就成了理学的先驱，到南宋时，朱熹就是像李翱这样融会各家而形成了儒学的新成就——理学，此后，成为元、明、清各朝的正统统治思想。
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第四部分：祥瑞
由国家组织编写的正式史书，曾专设《符瑞志》一项，记载前代或历代出现的祥瑞。祥瑞之中，被认为最重要的是《河图》、《洛书》，它们被载入《符瑞志》之首。祥瑞又称“符瑞”，被儒学认为是表达天意的、对人有益的自然现象。如出现彩云，风调雨顺，禾生双穗，地出甘泉，奇禽异兽出现等等。儒学认为，这些现象出现是天对皇帝的行为和所发布的政策的赞成或表彰。观测和解释这些现象，是儒者的重要工作。
据说周武王进攻商朝时，有白鱼跳到了船里，有火焰降到了武王的房顶，然后化为一只鸟。这些祥瑞，被认为是上帝任命武王为天子的象征。汉朝开国皇帝刘邦，据说他做皇帝时，五大行星曾一字排列出现于天上，此外还有其他许多祥瑞。此后，几乎每一个皇帝即位，都有一些祥瑞出现。以儒者为主体的臣子们，也把发现祥瑞作为自己政绩的表现，向皇帝汇报。因此出现了许多弄虚作假的情况，甚至越是朝政败坏的时代，祥瑞越多。
《河图》、《洛书》之所以重要，是因为它们记载的是上帝任命的君主的言论。因此，与朝代兴亡、皇位更迭有关的祥瑞，也被认为是最重要的祥瑞。
从唐朝初年开始，英明的君主李世民说，真正的祥瑞是搞好政治，并且发布命令，以后发现的祥瑞，一般不再向中央政府报告。此后儒者们也开始反对过分寻找祥瑞，揭露出许多造假行为。但是直到清朝末年，儒学并未从原则上否认祥瑞是天意的表现。
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第四部分：“革命斗士”柳宗元
柳宗元，唐代文学家、哲学家，唐宋八大家之一，字子厚。祖籍河东（今山西永济），后迁长安（今陕西西安），世称柳河东。因做柳州刺史，又称柳州。与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称韩柳。
柳宗元出身官宦家庭，小的时候就很有才名，并且有大志向。但在早年的时候，为了考取进士，他的文章单纯追求辞藻的华丽。贞元九年（793年）中进士，十四年登博学鸿词科，授集贤殿正字。由于宦官专权，藩镇割据，土地兼并越来越严重，农民和地主的矛盾日益尖锐，统治阶级内部的斗争也十分激烈。唐顺宗永贞元年（805年），以王叔文为首的一些人执政，企图进行某些政治改革，柳宗元也参加了这次活动。王叔文等人推行削夺宦官的权力，反对藩镇割据，免除部分苛捐杂税等具有进步意义的政策。但是，同年8月，宪宗李纯继位后，改革失败了。王叔文被杀，柳宗元等人也被贬谪到僻远的地区。柳宗元被贬为永州司马，十年后，调为柳州刺使，后来在柳州去世。
柳宗元写过不少批判各种落后思想的文章，具有反对地方割据，主张中央集权等进步的政治、历史观点。他还是一个无神论者，曾写了《天对》、《天说》等有名的论文，对唯心主义的“天命观”进行了批判，并且否认封建帝王“受命于天”的谬论。
在文学上，柳宗元和韩愈一起提倡散文革新运动。他认为作文应该“辞令褒贬”，“导扬讽谕”，赞成什么，反对什么，旗帜鲜明。他反对南北朝以来骈体文的华而不实的颓靡文风，主张文章必须有充实的内容、朴素的形式和生动的语言。他写了不少优秀的杂文和寓言，对统治者的残暴作了尖锐深刻的揭露和讽刺。他的游记也极其有名，不仅写景生动，而且常在写景中表达自己内心的不平。
柳宗元重视文章的内容，主张文以明道，认为“道”应于国于民有利，切实可行。他注重文学的社会功能，强调文须有益于世。他提倡思想内容与艺术形式的完美结合，指出写作必须持认真严肃的态度，强调作家道德修养的重要性。他推崇先秦两汉文章，提出要向儒家经典及《庄子》、《老子》、《离骚》、《史记》等学习借鉴，博观约取，以为我用，但又不能厚古薄今。在诗歌理论方面，他继承了刘勰标举“比兴”和陈子昂提倡“兴寄”的传统。与白居易《与元九书》中关于讽喻诗的主张一致。他的诗文理论，代表着当时文学运动的进步倾向。
柳宗元一生留下600多篇诗文作品，文的成就大于诗。其骈文有近百篇，不脱唐骈文习气，但也有像《南霁云睢阳庙碑》那样的佳作。古文大致为五类：包括论说、寓言、传记、山水游记、骚赋等。
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第四部分：“宾客”刘禹锡
刘禹锡（772-842年），字梦得，洛阳人，祖籍中山（今河北定县）。安史之乱后，父刘绪迁居南方，刘禹锡是在苏州诞生和长大的。他出身于官僚地主家庭，唐德宗时中进士，作过监察御史，屯田地员外郎。刘禹锡是王叔文政治集团的重要人物之一。这个集团主张限制贵族大地主的兼并，加强中央集权，进行政治改革。唐宪宗即位后，在藩镇、宦官及腐朽官僚们的反扑下，改革失败，王叔文被杀，王伾病死。刘禹锡与柳宗元等八人被贬到远州作司马。刘禹锡先被贬为朗州（治所在今湖南常德）司马，十年后改为连州（治所在今广东连县）刺史。穆宗以后，调任夔州（治所在今四川奉节县境）、和州（治所在今安徽和县）、苏州等州刺史。晚年回长安任集贤殿学士，后回洛阳任太子宾客，最后官至检校礼部尚书。
刘禹锡是唐代著名的朴素唯物主义思想家。他的哲学论著《天论》，阐明了朴素唯物论和辩证法，坚持天是物质的、无意志的观点，提出事物发展到极限就向它的反面转化，等等。他这些新观点在当时有进步意义。但他的历史观还是唯心主义的，他的革新主张不可能触动封建制度本身。
刘禹锡是唐代杰出的诗人。在诗歌创作方面，比较接近人民，喜爱民间歌谣，并从中吸收了营养，产生了许多有独特风格的优秀诗篇。他的《竹枝词》、《杨柳枝词》、《浪淘沙》等诗词，语言生动，风格清新，有浓厚的生活气息。他的政治讽刺诗，观点鲜明，风格刚健爽朗，讽刺辛辣有力。他还写了一些抒情咏物的小诗，不论是写登临怀古或感慨身世，都有自己的特色。他的好友白居易、柳宗元，对他的诗歌造诣都很佩服，评价很高。当然，刘禹锡也还有一部分抒发亲情逸致、解说佛理之类的作品。一些较好的作品中，有时也包含着消极成分。他的诗文都收存在《刘宾客集》中。
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第四部分：永州八愚
唐代时的永州，荒凉偏僻，人迹罕至。但是，著名的九疑山耸峙在它的南面，盘绕在它北面的是衡山徐脉，绵亘在西南的有五岭山脉中的越城岭和都庞岭，奔腾的湘江和潇水横越州境，并在境内汇合。因此，全州山陵起伏，丘壑幽深，河流纵横，衬托着一块块田野，风景非常雄奇美丽。
柳宗元被贬到永州时，他的住屋门前有一条小河，原来叫冉溪。在那里住下后，他自比古代愚公，把小河改名愚溪。他把溪边的小丘叫愚丘，把附近的清泉、小沟叫作愚泉、愚沟；他砌石拦起一个水池，取名愚池；在池东造了一座小屋，叫作愚堂；在池南建了个小亭，叫作愚亭；又把池中的小岛叫愚岛。这就是“永州八愚”。
每天，柳宗元扛着铁锹整治风景，栽培花木，种黍种菜；有时，他仰望青天白云，散步唱歌，临溪钓鱼；有时，他又聚精会神地著述；有时，他同朋友一道喝酒，或和猎人渔夫相互来往。悠闲中，他期待仍能为社会干一番事业。他还就这些风景写了《八愚诗》（已失传）和《愚溪对》。在《愚溪对》中，他假托梦中有“溪神”向他提出抗议，说它本身既清且美，可以灌溉农田，又便利舟船运输，朝夕载货渡人，为什么要名不副实地安上“愚”的名字来侮辱它呢？柳宗元通过对“溪神”的回答，隐晦曲折地说明：愚者是“诚无其实”的，只不过被那些称为“智者”的人看成“愚”罢了。自己被当作罪人贬到“远五都五千余里”的永州，只不过是因为独犯了自称“聪明皎历，握天子有习之柄”的腐朽势力而已。
柳宗元以“八愚”自居，一方面表达他努力宣传进步思想的决心，另方面表现他对统治者的愤懑。
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第四部分：柳、刘的自然观
唐代佛教、道教得到统治阶级的支持和提倡，唯心主义继续泛滥，从反面刺激了唯物主义的发展。唐代唯物主义思想家，在同唯心主义的斗争中继承了王充、范缜的唯物主义理论和战斗精神，丰富和发展了中国古代唯物主义思想体系。其中以中唐时期的柳宗元和刘禹锡为杰出代表。柳宗元和刘禹锡是同时代人，他们的自然观基本一致，关于自然观的理论集中表现在柳宗元的《天说》、《答刘禹锡〈天论〉书》、《天对》和刘禹锡的《天论》上、中、下三篇中。他们在与韩愈所宣扬的天命观以及佛道有神论的斗争中，发展了中国古代的唯物主义自然观。
柳宗元在王充元气说的基础上，论证了宇宙是由元气形成的，宇宙是无限的，不存在任何有意志的主宰宇宙的东西，不存在造物主。他认为在初始的混沌状态中，只有元气在运动、发展、变化着，阴阳和天都是由元气派生的，物质世界的运动变化是由于阴阳二气的对立统一、交叉渗透和运动变化的结果。阴阳二气的无穷运动，有合有离，相互吸引、相互排斥，就构成了整个宇宙。柳宗元坚持唯物主义无神论，反对当时盛行的唯心主义有神论。
刘禹锡继承了荀子以来的唯物主义自然观。他以自然科学为根据，补充了柳宗元的自然观。在对自然界的认识方面，刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物质实体，天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、“无”是宇宙本原的理论，认为“空”是一种特殊的物质形态，“空”不能超越物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。
在关于宇宙万物的生成和发展方面，他认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。
总之，柳宗元和刘禹锡的学说，闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉，把中国古代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。
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第四部分：缘起而不真
所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。
僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有（同上）”。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
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第四部分：因果报应
中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有恶报、恶有善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。
佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。
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第四部分：顿悟成佛
禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。
为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。
在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。
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第四部分：由苦入空
魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角度去理解。
僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生的痛苦。
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第四部分：佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。
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第四部分：偶入佛门
惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。
一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，惠能寻师学佛。他告辞老母，背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”惠能答道：“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”惠能从容回答：“人有南方北方之别，而佛性则不分南北；我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然惠能未有学习佛教经典的机会，但他生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。
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第四部分：惠能受钵
有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众宣布让每人写一首偈，说明自己对佛理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
当时弦忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师父，但走到师父住舍堂前，心里又犹豫起来。这天深夜，他端着灯，悄悄地把偈写在南廊壁间。偈中写道：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃？
惠能听了神秀的偈子，知道神秀尚未体悟“空性”，于是念了一首偈，由他人代为写在墙壁上。偈子为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”此偈刚写完，很多和尚都围过来观看，都很惊讶，议论说：“奇怪啊！想不到象他这样做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！”弘忍见众人如此惊怪，恐怕有人从中暗害，立即用鞋擦掉惠能的偈，故意说：“亦未见本性啊！”
第二天，弘忍悄悄来到舂米房，看见惠能腰上背着石正在舂米，便自言自语说：“求道的人为了佛法而忘记肉身，应当这样吗？”接着就问：“米舂好了吗？”
惠能答：“早就舂好了，还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击礁三下而离去。
夜晚三更时候，惠能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户遮围住，为惠能解说《金刚经》，说：“一切事物无自性，皆从心生，如果觉悟到真实本性，心就是无所住着了。”惠能听了很有启发，领悟到佛理的真髓：“一切事物都不离本性。”弘忍看到他已经真正领悟，就对他说：“不识本心，学法无益；若识本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”接着便把禅法和衣钵秘授给惠能，说：“你为第六代祖。”还嘱他立即下山回南方隐居，待弘忍死后再继承与发展禅宗的事业。
此后，惠能一直坚守师嘱，混于众，不露声色。16年后，弘忍去世，他才出示隐藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落发出家，成为禅宗的首领，在曹溪宝林寺讲法20余年，影响遍及海内。
惠能的偈所以得到弘忍的赞赏，是因为他对外界客观事物否定得比神秀干净彻底，什么菩提树、明镜台统统并非真实存在，世界“本来无一物”，根本谈不上沾惹尘埃，何必时时勤拂拭？只要内心一旦觉悟到世界空无的道理，就可以立地成佛。这是彻底的唯心论。
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第四部分：风动还是幡动？
惠能继承衣钵后，辞别师祖弘忍南下。他在南方15年，有时跟猎人一起打猎，趁机宣讲禅法。猎人经常叫他守网，他常常偷偷地把猎物放走。每次煮饭菜时，他把青菜丢在煮肉锅里，有人问他：“怎么回事？”他答道：“喜欢吃肉边菜。”
一日，他突然心血来潮，想：“现在正是应当大力宣扬佛教教义的时候，不可这样终日无所事事啦！”于是，他跑到广州法性寺去，正值印宗法师在讲经，全寺和尚都在静静地听讲。忽然，一阵风吹来，把佛像前面悬挂的幡吹动了。两位和尚在窃窃私议，一位说：“是风在动。”另一位说：“不对，是幡动。”两人争论不休，愈争声音愈大。惠能这时候说：“是你们的心在动。”众人听了，都很惊奇。
在这里，惠能把客观事物的变化说成是“心”的一种幻觉。日月星辰、山川大地、泉源溪涧、丛林草木等万物色象，包括佛法，都包含在自心之中。除心之外，他不承认有任何客观事物的存在。这是彻底的主观唯心主义。
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第四部分：宋明理学
宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。
宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。
宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同时，也同时改换了先秦儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。
我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。
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第四部分：周敦颐与太极图
周敦颐，字茂淑。从小喜爱读书，在家乡道州营道地方颇有名气，人们都说他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。
由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他后来精研中国古代奇书《易经》，创立先天宇宙论思想奠定了基础。
15岁时，他和母亲一同来到京城，投奔舅父郑向，他是当时宋仁宗朝中的龙图阁大学士。这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。
在周敦颐20岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主薄的职位。
周敦颐在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《周易》，后来终于写出了他的重要著作《太极回·易说》。它提出了一个宇宙生成论的体系。
中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的儒学为主干，还多方吸收了道家、儒家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占统治地位的哲学思想。
周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：“孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。”
这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦颐作为北宋理学开山之祖的地位，他常常和高僧、道人游山玩水，弹琴吟诗。
周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，在府署东侧挖池种莲，名为爱莲池，池宽十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。
周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然是程颐、程灏两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。
周敦颐死后，随着二程对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南宋时许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也因而将他尊为人伦师表。
而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和思想，千百年来一直为人们敬仰。
太极图是太极文化智慧的简要而精彩的概况和形象显现，是整个《周易》文化智慧的最佳符号。它所揭示的是“至广至大，至精至深，至中至正”的宇宙本体，从古代炎黄文化中的阴阳八卦，儒道释文化中的“明心见性”、“练神还虚”、“止观习定”，董仲舒的“天人感应”到朱熹从气功、人体生命入手破译太极图，做到“天人合一”等一系列中华文化的发展中，都涉及到“太极”和对太极图的探讨。
太极图是宋代理学之宗祖周敦颐的著作《太极说》中构造的，《太极图说》在中国哲学上第一次把宇宙发生、发展问题进行了系统、完整的阐述，构造了一个容纳自然、社会、人生为统一体系的图式，为糅合儒、道、释三教思想开拓了道路。
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第四部分：严于执法
周敦颐是宋代一个名气很大的人物，曾被朱熹尊为理学的“开山祖”。周敦颐有个舅舅名叫郑向，是龙图阁学士。因他推举，周敦颐当上了分宁县主簿。
他刚到分宁上任时，当地有个案件压了很久无法处理。他仔细审察了这个案件的始末和每个细节，并作了周密的调查研究，结果一次审读就辨明了真相。这事一传出，城里的人都惊叹说：“像这样办案，连老官也比不上他啊！”
以后，周敦颐被调为南安军司理参军。在那里，有个人犯了法，但是按照法律规定不该处以死刑。后来，案件转到王逵手里，王逵想加重处置。王逵是个强悍暴虐的官吏，而且很有势力，没有谁敢跟他争执，唯有周敦颐敢于同他论辩。虽然周敦颐摆事实，据理力争，但是王逵还是不肯依从。这使周敦颐非常恼火，毅然弃官而去，还愤愤地说：“像这种状况还能当官吗？用杀人的手段逼使人们谄媚自己，我才不干！”周敦颐刚硬执拗的态度，使王逵改变了原来的主意，囚犯才得以幸免于死。
周敦颐为郴州桂阳县令时，政绩也非常显著。郡守李初平认为他贤能，便对他说：“我现在想读书，不知周先生怎样看？”周敦颐答道：“你老了。请让我来教你吧。”两年后，李初平果然很有收益。
后来，周敦颐又调到南昌。南昌人知道他的事迹后都说：“这位周先生就是在分宁处理积案的人啊，我们有机会申诉了！”周敦颐的到来，使那些平时为非作歹的富家大姓、狡黠的污吏都惴惴不安，不单因他们触犯法令而担忧，还因为他们玷污了清明的政治而感到羞耻。不久，周敦颐任合州判官。凡事不经过他的手，下面的官吏不敢自决。虽然周敦颐平日对人谦虚退让，但众人还是不肯听从其他官吏的话。有个叫赵惑的，听了别人的谗言，起初对周敦颐很苛刻严厉，而周敦颐却泰然处之。后来，周敦颐当虔州判官，顶头上司就是知州赵惑。通过互相交往，赵惑才真正了解周敦颐，他握着周敦颐的手，说：“我差点儿失去了先生，从今以后，我了解周先生的为人了！”
熙宁初年，周敦颐至郴州。由于吕公著推荐，他当了广南东路转运判官，后来又被提拔为提点广南东路刑狱。在那里，他总是“肃之以刑”，希望以此“治国平天下”，所以屡得上司的青睐。
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第四部分：师以徒贵
历史上往往有这样的怪现象，某些人并没有给后世留下多少有价值的东西，却声名显赫，被封建统治者捧得很高。
周敦颐就是这样一类人，他一生没有做过什么大官，著作也不多，现存下来的，主要是《太极图说》，仅250多字；《通书》40篇，每篇几句话，充其量只有几千字。他的学说，不过是以《周易》为媒介的道家无为思想和儒家中庸思想的混合体。但是，他死后名气很大，并不是由于他真有丰富的思想，而是由于他是程颢、程颐的老师。
周敦颐30岁时，大理寺丞很器重他，叫他的两个儿子程颢、程颐跟从他学习。据程颢自述：“自十五六岁时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”周敦颐所作的太极图，据说后来亲手交给了程颢。
周敦颐的再传、三传弟子还有杨龟山、罗仲素、李延平、朱熹等。师以徒贵，因此，周敦颐被捧为宋代理学的开山师祖；他的《太极图说》、《通书》被捧为“得圣贤不传之学”，“上接《论语》、《孟子》”，“凌驾汉唐诸儒”。特别是《太极图说》，据说它“明天理之根源，究万物之终始”，简直被说成了“天书”。
周敦颐死后，嘉定十三年，朝廷赐谥他为“元公”；元年，封为“汝南伯”，“从祀孔子庙庭”，定为孔子的后代弟子。
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第四部分：关学创始人——张载
张载（1020—1077年），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为“横渠先生”的由来。张载是关学学派的创始人，关学是因他在关中地区讲学而形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。
张载少年时很喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又大量地读了佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。
1057年，张载考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。
张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部分是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到；散则成为虚空，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。
他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。
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第四部分：民胞物与
张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种“兼爱”的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。
其开头一段曰：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”也就是说，从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一个家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。
从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你、以使你成功的手段。那么，活着，我顺从世间的一切；死了，我宁静悄然地离去。
张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调适人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱意义，也有提倡逆来顺受、不作非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊）、然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。
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第四部分：理气论
这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的次序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。
气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的，是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为，人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。
张载认为，气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是由于他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。
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第四部分：心与性有什么关系？
心，大体相当于现代哲学的“精神”。性，即性质，和现代哲学所说的人性同义。比如说糖的性质是甜，醋的性质是酸。儒者认为人的行为善恶，也决定于人的性质。于是提出“性”这个概念，认为是人本来具有的性质决定了人的行为善恶。人的行为都受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。
从孟子、荀子开始，都认为心是思维和认识的器官，性是心所具有的性质。孟子说，人性善，也就是说心中具有仁义礼智的性质。荀子认为，人性恶，是说人心中本来只有低级的物质欲望，经过教育可以改正，而懂得礼义。依孟子说，人如果不加养护，仁义礼智就会丢失；但丢失了仁义，却没有丢失心自身。人的精神依然存在。所以心和性是两种存在，是可以分开的。荀子讲性恶，董仲舒讲性三品，都是把心和性作为两种存在来讨论的。
不过宋代之前，儒者们并没有特别重视心与性关系的讨论，宋代儒者吸收佛教、道教的成就，使儒学理论更加深刻，才把心与性作为一个独立的问题专门进行讨论。宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率。这个观点被朱熹认可，被儒者广泛接受。依心统性情况，则心是气中的灵所形成，性是气中的理所形成。依朱熹基本的哲学立场，则只说气中有理，不说气中有灵。灵和理是什么关系？朱熹没有作出回答。关于心性的另一见解，就是从陆九渊到王守仁，认为气聚合成为人时，气中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陆九渊由此提出“心即理”。王守仁认为把自己心中的良知扩展到事事物物就是儒者最高的学问，因为心是理所形成的，心中当然只有良知。
由于心被认为是气中之理或气中之灵，王夫之等还认为，心不是指心脏，它遍布全身，因为气充满着全身；人每天要和外界进行物质交换，气也就每天要排出和吸收，那么，人性就不是一成不变，而是不断形成的。
理性关系是宋代开始的新儒学的基础问题，心性问题则是这个儒学的核心问题。
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第四部分：理一分殊
这个命题起源于对张载《西铭》篇的理解。
张载在《西铭》中根据人和万物都是气的聚合，从而认为，民众都是我的同胞，万物都是我的朋友。程颐的弟子杨时因此认为，这里有墨子“兼爱”思想的嫌疑。程颐回答说，张载和墨子不同，张并不主张兼爱，这里只是“理一分殊”。即理是一个，比如都是忠孝仁义，但由于各人的地位不同，所以他们只能执行各自的职能，如作为臣子应当尽忠，作为儿子应当尽孝等等。朱熹一方面继承了程氏的这个主张，另一方面又将这个命题发展为一般和个别的普遍关系。
依气的聚散学说，人和万物都是气的凝聚，气中的理也都是相同的，那么，人和万物的理应该都是一样的。气中之理，在聚合为人或事物时，气是被分割开了，理是否也有个分割的问题呢？朱熹认为，不是的，理没有分割的问题。每个具体物中的理和气中那个普遍的理，是完全一样的，就像江河湖海所有水中的月亮和天上的月亮没有差别一样。
早在汉代，《淮南子》里就讲过，道，大可以包裹天地；小，可以握在手中。给了别人，自己也不减少。对于事物的存在形式、运动法则以及一切精神性的东西，都无法进行量的分割。比如可以有半个砖头，但没有半个长方形。每个砖头都有一个长方形，而所有砖头的长方形又都是一样的长方形。朱熹这样讲理一分殊，是非常正确的。
但是每个事物既然是具体的，它们的存在形式、运动法则就不可能完全一样。朱熹也注意到，鸟儿不能游泳，鱼儿不会飞翔，桌子不能当砖头用，车子不能在水里行，各种药物性能也各自不同，如此等等。朱熹认为，它们各自的“理”不同，这是“分殊”；但这不同的理，又都是根源于一个理，所以是理一分殊。那么，同是一气，气中也只有一个理，由这一个理为什么能够分化出来不同的理呢？或者说，这不同的理根据又在何处呢？朱熹不能回答这些问题。
对于中国古代哲学家来说，他们关注的中心，是人类社会的行为规范。他们强调理就是一个理，也是要强调所有的人应该遵守同一的行为规范。并且由此上溯，企图从事物构成的质料上寻找社会规范的根据。这样的寻找根本上就是错误的，再用这样寻找的结果去解释事物存在和运动法则的多样性，自然也无法成功。
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第四部分：我的“道”足够了
张载年轻时很喜欢兵法，有经略四方之志，曾想结客取洮西之地.他21岁那年，眼看西北边陲遭受西夏侵扰，便上书谒见范仲淹，讨论边防问题，并要求投笔从戎。范仲淹当时是陕西招讨副使，见张载才志高远，便告诫他说：“读书人自然有诗书之乐，为什么要学兵法呢？”接着又勉励他好好学习《中庸》，以便日后经世致用。
他参加抗战的愿望虽然未能实现，但是仍然壮志不已，还撰写了一篇《边议》，表达自己的心志。他根据范仲淹的指点，刻苦地攻读《中庸》这本书，从中得益匪浅。可是他觉得自己的知识还不足，又进一步去探索佛学和老子的哲学。经过多年的研究，他觉得佛、老学说不能有助于世，因而又一反虚妄空谈之风，努力钻研《六经》，务求实实。他对《周易》研究得特别精深，在京师时，曾坐在铺设虎皮的椅子上讲解《周易》。前来听他讲学的人很多，围得水泄不通。后来，他的表侄程颢和程颐同他一同探究《周易》，砥砺学问，使他颇受启迪。第二天，张载的弟子像往常一样很早就来听课。他对弟子们说：“比见二程，方知他们深明《周易》的道理，我不如他们，你们可以拜他们为师。”于是，他撤了讲坛，停止讲授，专门同二程谈论道学的要旨。从此，他涣然自信地说：“我的‘道’足够了，何须从别处寻求？”他摒弃了其他学说，专心致志地研究起道学来，写下了《正蒙》这部代表作。
他曾把《正蒙·乾称》的首末两段抽出来，抄贴在东西学窗上，首段题为《订顽》，末段题为《砭愚》。《订顽》得到二程的赏识，改名为《西铭》，《砭愚》改名为《东铭》。这“两铭”是张载哲学观点的扼要概括。《西铭》一开头就说，天地是人的父母。天地之体是我们每个人的身体，天地之性也就是我们每个人的本性。这包含着地主阶级人性论和封建道德观念的糟粕，得到历代唯心主义正统派的赞许。程颢曾评价说：“《西铭》明理一而分殊，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，自孟子后盖未之见。”认为《西铭》的理论价值和孟子的著作同样重要。
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第四部分：哥哥“英雄”弟“好汉”
关于二程，我们先讲一个故事。
二程的母亲侯氏，身染重病，急需求医治疗。程颢因忙于给学生讲书，照顾不周。侯氏心中有气，她把心中的话告诉程颐。程颐体谅哥哥，劝告母亲说：“哥哥忙于备课讲书，不能常来侍奉母亲，我背你到岭南求医治病不是一样吗？”侯氏知道程颢专心给学生讲课，心中之气顿消。程颐背上母亲往岭南求医。因侯氏连日发烧，干渴难忍，她对程颐说：“孩子！我口里像出火，心中似油煎，给我找口凉水喝吧！”程颐让母亲坐在树下休息，他在岭坡上到处找水。这时雨后方晴，草叶上还有露珠，但无法收集起来。程颐找遍岭坡，不见山泉水井，他心急如焚，正要回走，忽然发现草丛中一堆白骨，其中有一个小孩天门盖骨，内积存有半杯雨水，倒也清澈。程颐小心翼翼地端回小孩天门盖骨中的积水，请母亲饮下。片刻间，侯氏心情清爽，病轻九分。她笑嘻嘻地对程颐说：“孩子！我喝了这点水，身上轻快多了，口不干了心也不烦燥了。”程颐的母亲决定不再求医，不让背扶，自己从原路行走回家。程颐自以为侍侯母亲有功，向哥哥程颢诉说了背母亲求医喝水的经过之后，程颢说：“你知道母亲的病怎么好了？”程颐说：“不知道。”程颢说：“小孩的天门盖骨就是中药里的‘天灵盖’，治疗劳瘵、温虐、投之立瘥，这是妙药偶得。”程颐忙问：“哥哥！你怎么知道小孩的天门盖骨能治病呢？”程颢说：“药书中讲的清清楚楚嘛！”程颐把此事告诉了母亲，侯氏说：“以后要向你哥学习啊！”
二程指程颢(1032—1085年)、程颐(1033—1107年)，北宋理学家。程颢字伯淳，又称明道先生；程颐字正叔，又称伊川先生，世称“二程”。洛阳(今河南洛阳)人。著作有《二程集》。
他们从“理”作为宇宙本体而气化万物出发，在心物观方面，提出“心是理，理是心”，客观事物是“心”毕照的结果。在形神观方面，同样也是“有是心”，而后才“具是形”。提出只要认识天地间充满了“仁”，即可消除人物界限，达到天人合一，在人性论上，认为人性是理气结合而成的。从理方面来的“天命之性”，凡圣一样都具有善质；从气方面来的“气质之性”因气有清浊厚薄，故有贤愚、善与不善之分，但只要“肯学”，“不自暴自弃”，下愚也是可移的。
在认识心理思想方面，承袭张载的“闻见之知”和“德性之知”的划分，认为“闻见之知”是物交物而知，其中又有亲身经历的“真知”和间接获得的“常知”的差异。而“德性之知，不假闻见”，只要“知性便知天”。考察了“得意可以忘言，然无言又不见其意”的言语同思维的关系。主张知先行后；在情欲心理思想方面，主张“存天理，灭人欲”，认为人之所以为不善。提出要通过主一于“敬”和“唯思”等方式来“窒欲”。认为情是形体感外物而产生的一种心理波动状态，能自觉地按伦常的约束使它合符中正，便是“性其情”；如“不知制之，纵其情而至邪僻”，则是“情其性”。在学习心理思想方面，提出幼学、深思、积习、自得等。
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第四部分：存天理，灭人欲
这个是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。
保存心中的天理，消灭人的欲望。天理和人欲的对立，首先见于儒经《礼记》，但是把天理赋予特别重要的意义，并且把这样的对立作为道德修养中的基本对立，则是由宋代二程，即程颢、程颐首先提出来的。
二程认为，气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲。与人欲相对，天理是纯粹的善。他们认为，人的行为，不是遵照天理，就是随顺了人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。
从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德原则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为，人之所以为人的最根本的标志，就在于人保有天理。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心错聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲，泯灭己私的工夫，才能复明人的先天善性。
但是，什么是天理？什么是人欲？应该有个界限和标准。南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲思想，同时对天理人欲的内涵作出了规定。朱熹认为，天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在。人们喜欢游玩，喜欢音乐，喜欢财富，喜欢美女等等，虽然也是欲望，但那是天理固有的内容，也是人情所无法避免的。遵循规则，使天下人都能享有这些，那就是天理；把这些据为己有，以满足一己之私欲。吃饭的目的是保持生命和健康，为了这个目的，也可以是人欲。如果要求美味、佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人欲。而天理、人欲的界限，归根到底，乃是当时的制度是否允许。比如说，皇帝可以有许多个妻子，一般宫吏和富人也可以有数个妻子，这都不算是人欲。如果女子不安守本分，企图嫁给心爱者，这就是人欲。臣子娶数个妻子，享受锦衣美食，也不算人欲；但是如果想做皇帝，这就是人欲。朱熹说，这中间的区别是非常微妙而难以掌握的，稍有差错，就会造成严重后果。他要求学者应该认真体会。
存天理、灭人欲首先是统治阶层的道德原则。统治阶层之中，又首先是要求皇帝能够存天理而灭人欲。这是统治阶级为了自己的长远利益而制定的道德规范，以便约束自己的内部的个别成员，使他们把行为限制在当时的道德规范所允许的范围之内。
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第四部分：做人要自觉
在无人监督的情况下也要保持自己的道德操守，叫慎独。
意思是说，人的本性是上天赋予的，上天赋予人本性，就像给人下了命令；根据本性的要求去做，就是道，即正确的处事方式。约束自己，按照正确的方式行事，就是对天下人的教导。道，是时刻都不能脱离的，假如能够脱离，那就不是道。所以君子在别人看不见的地方谨慎地约束自己，在别人听不到的地方小心翼翼地惟恐出现错误。假如在别人看不见、听不到的地方放纵自己，一旦被人发现，将更加难堪；所以君子在一人独处，无人监督的情况下，也要谨慎小心。也有解释说，上帝是无处不在的，在无人监督的情况下的所作所为，反而比有人监督的情况下更加显著，所以君子在这种情况下，反而应该更加检点自己的行为，按照仁义礼智的原则约束自己。
二程和朱熹多次强调，自己头顶之上的就是天，上帝时刻就在自己身旁。而自己也应该时时处处约束自己的行为，因为自己时时刻刻都面对着上帝。
慎独的要求经过历代儒者的阐发，成为中国古代自觉遵守道德规范的优良传统。人们也未必是因为面对着上帝，害怕自己的行为被人发觉，而是化为一种自觉的道德品质，认为这样做才是真正的高尚。
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第四部分：心中无歌妓
二程同时求学于一个老师，但他们两个的性格却很不相同。程颢随和，程颐执拗。有一次，两兄弟到一个庙宇，程颢见到佛像，便揖了揖手才进去；程颐却视而不见，夺路而入。门人见此有点奇怪，便问他们这是什么缘故。程颢说：“论年龄，这佛也比我多几岁，作一揖，又何妨呢？”
另一日，他们应邀到一个朋友家参加宴会。酒席上，有几个歌妓忙着给客人劝酒。程颐看不惯，立即拂袖而去，程颢却若无其事，大享酒肉，尽欢而散。第二天，程颐经过程颢的书房，还余怒未息，大有责备老兄之意。程颢看到弟弟这副一本正经的样子，呵呵笑着说：“你还牵挂着那件事么？昨天酒宴上有歌妓，而我心中却没有歌妓；今天我书房里没有歌妓，而你心中却仍有歌妓。”
程颐听罢，自觉学问和修养赶不上老兄，不由得惭愧不已。
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第四部分：师生之间
程颢和程颐两兄弟曾在洛阳讲学。当时，黄河、洛阳一带的士人都纷纷前来求教，因此，二程的学派也称为洛学。
在二程的学生中，有一个名叫杨时（字中立）的，他已经中了进士，朝廷准备调他去做官，他却不赴任，而专门赶到颍昌，用求师的礼节拜见程颢。程颢知道杨时求学的经历后，非常惊异。于是两人无所不谈，十分欢悦。后来，杨时回去时，程颢亲自相送，依依惜别。
