过了4年，程颢去世了。杨时听到消息，悲恸万分，在家里设了程颢的灵位，在寝门前痛哭，并且写信向一同学习的人报丧。
杨时40岁时，在洛阳去拜访程颐，见程颐瞑目而坐，不敢惊醒他，而是在那里站着等待，一直都不离开。等程颐醒来，门外已雪深一尺了。
由于二程平生传授知识诲人不倦，因此受到学生们的尊敬。跟从他们学习的人，许多在后来成为名学者。
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第四部分：理学大师朱熹
朱熹是婺源县城人，我国著名思想家、教育家、理学集大成者。字元晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳，小名沈郎，小字季延。
相传他的父亲朱松曾求人算命。卜者说：“富也只如此，贵也只如此，生个小孩儿，便是孔夫子。”恐是后人附会，朱熹学成大儒则是事实。建阳近邻有个南剑州，是道学最初在南方的传播中心，朱松十分热衷道学，与当地道学家交往甚密。这种环境对朱熹的一生有着深刻的影响。
朱熹受教于父，聪明过人。4岁时其父指天说：“这是天。”朱熹则问：“天上有何物？”其父大惊。他勤于思考，学习长进，八岁便能读懂《孝经》，在书题字自勉曰：“苦不如此，便不成人。”
绍兴十八年，朱熹中进士，任泉州同安（今属福建）主簿，聚徒讲学，后来罢官。孝宗即位的时候，朱熹上书反对议和。隆兴元年，他被召见。朝廷虽然多次委任他各种官职，但因与执政者政见不合，他都没有上任。
淳熙五年，史浩再度为相，推荐朱熹知南康军（治所在今江西星子县）。当时，他拜访了白鹿洞书院遗址，奏请修复旧观，订立学规，从事讲学。淳熙八年，浙东大饥，朱熹被任命提举浙东常平茶盐公事。次年，因屡次上疏弹劾台州太守唐仲友违法扰民，唐仲友为宰相王淮姻亲，朱熹的奏章被扣压，因愤而辞归。淳熙十四年，周必大为相，任朱熹提点江西刑狱。次年，升兵部郎官，他以自己有足疾请求辞官。淳熙十六年，光宗即位，任为江东转运副使，又称自己有病要辞官，后改任漳州（今属福建）知州。绍熙二年辞归建阳，后来又任湖南安抚使，修复岳麓书院，扩建学堂，广纳四方游学之士。宁宗庆元元年，为焕章阁待制、侍讲，因得罪韩佗胄而罢。次年，监察御史史继祖劾其伪学欺人，革职罢官，归建阳讲学著述而终。
朱熹研究领域很广，在哲学、经学、教育、音韵、文学、地理、考古、自然科学等方面都有伟大贡献，其思想体系在中国思想史上是以“致广大，尽精微，综罗百代”著称：与程颢、程颐等共创的理学史称“程朱理学”，为继孔子之后在中国思想界影响七八百年之久的正统官方哲学，远涉海外，影响世界；重视教育，创办书院，所撰《白鹿洞书院揭示》对后代教育事业影响深远；著述巨丰，其中《四书集注》58卷是明清两代科举考试的“圣典”；常以“新安朱熹”署名著述，讲学于徽州，从其弟子者众，“朱子之学”也就构成了“新安理学”的开山之学，并进而构成徽州文化的理性内核。
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第四部分：格物致知
这个成语家喻户晓，基本意思是说：考察事物，获得知识。这个也是《大学》一书所提出的儒者求学八阶段的初始两个阶段。儒者求学的目的，是为了治理国家，使天下太平。但儒学认为，要能治理好国家，首先要提高自身的道德修养，把自己的家治理好。而要能提高自身的道德修养，把家治理好，首先又要使态度端正而诚恳。什么叫态度端正？诚恳地要做什么？方向无疑是最重要的。为了辨别是非，首先要考察事物，获得知识。这就是“格物致知”。
“格物致知”到了宋代，被朱熹提到了特别崇高的位置。朱熹认为，《大学》一书缺了对格物致知进行解释的一章，他补上了这一章。朱熹增补的内容是：要获得知识，必须考察事物，以求认识事物的理。任何事物都有理，任何人都有一定的知识。求学者应该把心中已知的理作为基础，进一步努力，以求达到认识的顶点。经过长期努力，会达到这样一个境界，好像突然之间明白了一切，这就是认识的顶点。
朱熹所说的事物，包括自然界的事物，但主要是社会事物，包括读书和待人接物。比如考察如何孝顺父母，如何忠诚于君主等等。陆九渊和王守仁认为，心既然是理的凝聚，心也就是理，因此，要认识理，不必去考察外界事物。王守仁甚至认为，我心中固有良知，把这良知推广到事物，就是格物。
一些从事自然科学研究的儒者，为了给自然科学争取应有的社会地位，把自然科学称为格物学或格致学，认为他们所做的工作，也是儒学中的一个分支。西方自然科学大量传入中国的初期，仍然被称为“格致学”，即“格物致知之学”。
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第四部分：山水诗书之乐
朱熹平生喜住山水佳处，数迁其居，又爱游山访古。他的足迹遍于闽、浙、赣、湘之名山、古刹和书院，更多的是往来于福建。
孝宗淳熙十年（1183年），朱熹辞去了江东路提点刑狱的官职，退居到福建武夷山。武夷山上，风景秀丽宜人；绝壁万仞，山石林立；竹木苍翠，鸟雀翔集；溪流奔泻，日满西川。附近有当年老子讲学的道院，真是“出门恋仙境，仰首云峰苍；踌躇野水际，顿将尘虑忘”。这正是游学的好地方。
朱熹领着弟子们锄掉荒草，开出几亩土地，用畚箕和铁锹运来竹瓦，建成了武夷精舍。它坐落在五曲大隐屏之南。大隐屏即接笋峰，其壁石刻，峰峦峭削，竹木掩映。朱熹有诗这样描述：“一水屡萦回，苍然大隐屏，林端耸孤标。”精舍有仁智堂、隐求斋、止宿寮、观善斋、寒栖馆、晚对亮、茶灶等12个部分组成。朱熹居住于此，除自己研究学问外，主要是聚徒讲学，有“紫阳夫子讲习武夷”之称。他们在那里讲书学习，弹琴歌唱，饮酒赋诗，师生之间尽享山水诗书之乐。
每当闲暇之时，朱熹偕同弟子们游历山水，饱尝南国的秀丽风光。他们手捧诗书，吟诵着《诗经》和《楚辞》中的章句；有时则举杯作乐，啸咏助兴。每次出游，他们都要在外面住上几天，尽览自然风光，常常留连忘返，朱熹为此深有感慨地说：“我现今住在这里，果然享尽山水之乐啊！”
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第四部分：严师与高徒
朱熹办书院讲学，很有点名气。当时有个名叫蔡元定的年轻人，博学强记，精通术数，听说朱熹才气过人，因此几度慕名而来，想拜朱熹为老师。朱熹为了考考他的学问，便向他提了很多问题，不料他却回答得圆满自如，毫无差错。原来，蔡元定生来就很聪明，8岁会作诗，每天能记几千字。元定的父亲读过很多书，常教给他很多不同流派的著作理论。广博的知识使元定分析问题尤其精细深微。
朱熹见到这位富有才华的学生，心里暗自惊喜，连忙召入家里，对坐倾谈，还客气地说：“你是我的老友，不应当排在弟子之列。”此后，他们经常一起对榻谈论各种经黄的深奥含义，有时甚至一直谈到深夜，蔡元定在朱熹的教诲下，知识也日益深广，成为朱熹的得意门生，每当各地有人来求学，朱熹都让他们先跟蔡元定学习，由蔡元定来审核他们。
元定对于书本无所不读，对于事物无所不究，对图书、礼乐、制度无不精通。古书奇辞奥义，别人无法通晓，他一过目就能解释。后来，朱熹疏释《四书》、《易诗传》与《通鉴纲目》，都先与元定反复商讨拟订。朱熹对人说：“造化微妙，只有深通事理的人才能认识。我和元定谈论，真是感到不能满足啊！”
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第四部分：“心学”始祖陆九渊
陆九渊，字子静，号存斋，南宋金溪县人。理学家、教育家， 曾讲学于象山（今贵溪县南），人称“象山先生”。
陆九渊于南宋乾道八年（1172年）中进士，历任靖安县主簿、崇安县主簿、台州崇道观主管、荆门军知军等职。他为官清廉、不喜空谈、务求实干，认为任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”。他治理荆门政绩显著，丞相周必大称赞说，荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。
陆九渊在哲学上，提出“心即理”的命题，断言天理、人理、 物理只在吾心中，心是惟一实在，“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”。认为心即理是永恒不变的，“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也，千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”。这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。
1176年，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹对认识论的问题展开了一场辩论，史称“鹅湖之会”，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。他的学说，经明代王守仁继承，发扬成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。
陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业，“每天讲席， 学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。
他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到一个堂堂正正的人的目的。因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。后人将他所著所讲编为《象山全集》，共36卷。
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第四部分：鹅湖之会
鹅湖之会是历史上一次著名的辩论，在朱熹和陆九渊之间展开，因发生在鹅湖书院，故得名。
鹅湖书院，位于江西广信府铅山县境内。自东晋以来，历经唐、宋、明等朝，都聚居过许多学者，曾经是一个著名的文化中心。
鹅湖书院为大义寺的附属寺左，即仁寿寺左，为“四贤祠”。祠为当时的信州刺史杨汝砺所建，这是鹅湖书院之始。以后屡有修举，明代宸濠之乱，兵燹之余，鹅湖书院的学舍全部毁坏。清康熙二十二年，地方官潘士瑞曾予修缮。康熙五十四年(1715年)，令尹施德大加修建，当时李光地所作《重修鹅湖书院记》说：“书院之建，实为国家学校，相为表里，李渤高士尔。朱子犹倦倦焉。今使先贤遗址，焕然重修，江有故理学地，必有游于斯，而奋乎兴起，以绍前贤者。”鹅湖书院很少有官方的支持得以重修，昔日的辉煌已不复再现，以致成为历史的陈迹。
在鹅湖书院后面的四贤祠内，设有朱、吕、二陆四个牌位，又有一个题着“顿渐同归”字样的匾额，这和书院前排建筑中所悬“道学之宗”的御匾，正遥遥相对，由此可见宋代朱陆鹅湖之会的盛况。抗日战争期间，鹅湖书院成为东南训练团的驻扎营地。
鹅湖书院之所以誉满江南，乃至闻名全国，主要是因为宋代著名理学家朱熹、陆九渊等曾在这里讲过学，进行过学术辩论的缘故。
南宋淳熙二年(公元1175年)，吕祖谦因鉴于朱熹、陆九渊两派学说论点不同，常引起争论，故而发起约会，邀请朱、陆两家集会于鹅湖寺。当时，朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟皆应邀赴约。在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱烹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易；陆九渊则认为朱学太支离。这次争论，就是哲学史上著名的“鹅湖之会”。争论的实质，都是为了互争正宗教主地位。但是，这次“鹅湖之会”并没有解决他们两派学说之间的分歧，故以后还有更加激烈的关于世界观问题的争论。尽管如此，“鹅湖之会”对当时学术界却有很大的影响；鹅湖书院之所以能几百年来永留胜迹，誉满江南，正与朱、陆诸子的“鹅湖之会”有关。
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第四部分：如何培养高尚的道德
这就是中国哲学上著名的“尊德性，道问学”。意思是说，君子尊崇天赋的道德本性，把向别人请教学问、增进知识作为培养德性的道路。《中庸》认为，圣人之道是伟大的，它浩浩荡荡使万物生长发育，充满了天地。它非常繁荣昌盛，有300条原则、3000条规定，需要合适的人选才能够使它推行。所以说，假如不是具有最高品德的人，道就不会凝聚在他的身上。所以君子要尊崇天赋的道德本性，把增进学问作为培养德性的道路。这样做的目的，就是要让圣人之道能够凝聚在自己身上。
因此，尊德性和道问学的目的都是培养人的高尚品德，后来成为两条不同的治学道路。宋代陆九渊把尊德性放在首要位置，认为应把心中天赋的道德本性树立起来，提出“先立乎其大者”；朱熹强调道问学，所以主张考察事物，以获得知识。朱熹认为，考察事物、获取知识，载于《大学》，是上古圣人的遗训，也是儒者求学的开端。只有先考察事物，然后才能获得知识。获得了知识，才能明辨是非，正确认识天理，按仁义的要求去做。陆九渊认为，天理就在人的心中，心就是天理。天理是个整体，不是可以分割成小块，让人一点一点得到的东西。要懂就完全懂，要不懂就完全不懂。朱熹让人从考察事物出发，只能得到一些支离破碎的知识，并不能懂得天理。这样做，只能败坏圣人之道。
陆九渊和朱熹关于尊德性和道问学的分歧，是两条求学道路的分歧。
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第四部分：赤子之心
明代江西南城，有一少年名叫罗汝芳，他生于儒学世家，由母亲授读儒书。稍长，喜读明代理学大家的《读书录》。
18岁时，罗汝芳按照自己理解的孟子“不动心”之说，闭关临田寺，置水与镜于几案之上，默坐澄心，修炼道德，不想久之生病，心火上升。既然病由书起，亦当由书除。罗父便把王阳明的《传习录》传授给他，罗汝芳遂按书中所言去做，心火渐除。26岁时，入省城参加乡试，偶过僧寺，见榜文称有“急救心火”者，以为有名医，结果访得阳明后学颜均在寺中讲学。听其所讲，以为甚契己心，惊叹“此真能救我心火”，从此，拜颜均为师。
颜均系阳明后学，阳明初学朱熹的道学，后来经过几次彻悟，转向陆九渊的心学。因陆九渊一再称自己的学说是“因读孟子而自得之”，所以，罗汝芳从颜均处接受心学，受孟子的影响也自然较大。孟子有一句话：“大人者，不失其赤诚子之心。”这句话对罗汝芳有很大的启发。他把“赤子之心”作为人的道德的根据。“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”。在他看来，圣贤之学，本之赤子之心以为根源，征之庶人之心以为日用。人的道德就能像“赤子之心”一样，不学而能，浑然天成，不假藻饰。
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第四部分：刨根问底
陆九渊自幼喜欢刨根问底，冥思苦想。他在三四岁时，看到天地广阔，怎么走也走不到边，心里非常跷蹊，于是便问他父亲：“爸爸，为什么天地那么大，走到哪里才能穷尽呀？”他父亲答不上来，只好摇头苦笑。陆九渊得不到答案，决不罢休，整天苦苦地思索。
童年时代，陆九渊表现出不同一般小孩的气质，行动举止也不同凡响。所有认识他的人都很佩服他。那时，他已经读了许多古书，尤其是孔孟的学说和二程的著作。他读书不是过目能诵就算，而是通过对照类比，深思当中的微言大意。有一回，他念完书后对人说：“怎么伊川先生（即程颐）的话同孔子、孟子的话不一致呢？我看他们的言论多半有不正确的地方。”他读了《论语》，就觉得孔子的话显得支离破碎，还提出自己的一些看法。
后来，他依然每天坚持阅读古书，并且有很大的长进。有一次，他读到“宇宙”二字时，别人跟他解释说：“四方上下就叫做‘宇’，古往今来就叫做‘宙’。”咀嚼着别人的话，他的脑海里突然冒出一种思想来：“宇宙的事就是我的事，我的事就是宇宙的事！”陆九渊的这个思想在后来得到进一步发展，形成了他“他学”的思想体系。
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第四部分：知行合一
知行合一是明朝思想家王阳明提出来的。王阳明出身于官僚家庭，父亲王华曾任礼部左侍郎。1499年，王阳明中了进士，先后任刑部、兵部主事。1506年由于与大宦官刘瑾（因残害忠良，最后被陵迟处死）结怨，贬到了贵州。1510年升为知县，到1516年又升任右佥都御史，最后做到了右副都御史。晚年聚众讲学，在世时著作就被弟子们刊刻印行。
王阳明的思想中典型的是知行合一。他首先强调人的活动是有目的、有意识的，即他说的“致良知”，但如何使人的主体与客体联系起来呢？王阳明主张“求理于吾心”，即“知行合一”。他用主体包容了客体，将客体的独立性、自然性和物质性否定了。对于“行”他解释道：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问辩矣”。假如一个人不按仁义礼智信原则去行，那么，他就是未知。因为心中的良知他没有得到，也就是他没有认真思索。假如他认真思索，得到了良知，或者说他知道自己应该对父母行孝，对君主尽忠，那么他就一定会行孝尽忠。如果他不行孝，不尽忠，就说明他没有得到良知，也就是没有知。
所以，王阳明的“行”范围很广，包括了学、问、思、辨，这在《中庸》里是“知”的四个侧面，在王阳明这里合一了，因为他模糊了两者的界限。
王阳明进一步提出，人的“一念发动处即是行”，实际上是取消了真正的“行”。所以，明末清初的思想家王夫之（即王船山）批评他“销行以归知”。
王阳明这样用意念代替“行”也有合理的方面，他要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学习仍有很好的借鉴意义。
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第四部分：心外无物
陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，故人与天之间也就沟通了起来。
陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。
与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”
这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：
王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在什么地方呢？”
在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。
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第四部分：王守仁格竹
王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之理实践的失败，开始改变了自己的看法。
在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”
王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区别。
同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。
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第四部分：天理良心
道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、社会的良民。
心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。
道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是非标准不一样，这是中国传统是非标准论的特色所在。就天理、良心二者相比较，天理论侧重他律，良心论强调自律，两者相辅相成，在中国近古社会影响极其深远。但把天理、良心作为是非标准也有弊病。就天理而言，它本来是对自然规律、人伦关系的抽象，一旦被理学家们尊奉为神圣不可改变的教条后，就容易走向僵化，成为人们生活中的桎梏。而良心论者把应然的至善的良心等同于实然的人心，这就等于把道德理想主义的大厦建立在人类千差万别的情感欲望的地基上，很容易走向自然主义、非道德主义和无是无非论。
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第四部分：满街都是“圣人”
一天，王守仁的学生王艮出游归来。王守仁问道：“你出游看见了些什么？”王艮回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街是圣人，满街人倒也看你是圣人呢！”
又一天，王守仁的另一个学生出游回来，兴冲冲地对王守仁说：“先生，今日我看见了一件奇怪的事情。”王守仁问是什么事，学生回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“这不过是常事，有什么值得奇怪的！”
原来，两位弟子对老师的真传心领神会，只是程度深浅不同。1525年左右，王守仁曾写过一首诗，其中一句是：“各个人心有仲尼。”在王守仁看来，每个人的心中都有孔子，所谓“人胸中各个有圣人”，这是先天的。他在讲课中常向学生灌输这种思想。
“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数几个人才能有这样的称号。王守仁及其弟子为什么说满街都是圣人呢？因为他们在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人性皆善。从某种意义上讲，这样的说教，比孔子和董仲舒等人的说法更有欺骗性。
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第四部分：天泉桥之辩
明朝嘉靖六年（1527年），王守仁已经56岁，奉命出征广西恩田。他的得意弟子钱绪山（又名德洪）、王龙溪（又名汝中）赶来饯行。俩人同住舟中，相与论学，因意见不一，要求老师王守仁裁决。王守仁欣然答应。随后他们移席天泉桥，于是哲学史上一场有名的论辩开始了。
钱绪山说：“无善无恶是心之本，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”钱绪山说得眉飞色舞，口沫横飞，自以为深得老师真传，一定会使龙溪就范。
王龙溪也知这是老师的观点，可是，他不以为然，还是提出自己不同的看法。他反驳说：“若说心体是无善无恶的心，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。”王龙溪认为，心、意、知、物是一回事，若心无善恶，则意、知、物当中亦无所谓善恶。所以他不主张去做“格物致知”的功夫。
王守仁此时已经重病在身，他大概知道自己将不久于人世，于是不得不彻底开导这两位执迷不悟的幼稚弟子一番，他最后裁决说：
“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此两种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫，人已内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了，汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可列入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”
王守仁吐露了他的真言：什么这个理，那个理，能够把更多的人引入“道”，多“拯救”几个灵魂，多欺骗一些“群众”的，便是最完善的“理”。理学的“善”和“美”的标准就是这个，其诀窍也在这里。王守仁的两个弟子不知其中的奥妙，所以争论不休。
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第四部分：理在心中
弘治十二年（1499年），王守仁中进士，并开始在朝廷工部里见习。第二年，朝廷任命他当刑部主事，这只是掌管法律和刑狱事务的小官。干了几年，他便托病回到浙江，在阳明洞盖了几间房子，刻苦攻读，修身养性。后来他又重上官场，任兵部主事。
明武宗正德元年（1506年），明武宗朱厚照即位。当时，宦官刘瑾专权，隶捕了南京20多名官员下狱。王守仁因上书朝廷，激怒了刘瑾，也受到牵连，被捕入狱，还身受杖打四十下。不久，他被贬官到贵州龙场驿（修文具境内）当驿丞，这是负责传送公文的差使。
尽管王守仁已经被贬官，但刘瑾还不想放过他。在他离京前，刘瑾派了几名刺客跟在他后面。到了钱塘江，刺客们已经追了上来，准备大打出手。王守仁走投无路，只好假装投江自杀，以迷惑刺客，而暗地里却搭上商船，进发舟山。刚好遇了风暴，他在船上熬了好几天才到达福建海。后来，他在一首诗中记下了这段艰险的经历：“险夷原不滞胸中，仅异浮云过大重。夜静海涛云万里，月明飞锡下天见。”
在贵州的万山丛中，他整整待了三年，百难务尝，但是他没有放弃对程朱理学的研究，终日静坐，体验天理，以实现自己的夙愿。
一天夜里，更深人静。人们都熟睡了，他却彻夜不眠，坐在桌前久久冥思。想着想着，他突然激动地大喊大笑起来。人们以为发生了什么事，都赶来看望询问。只见他喜形于色，慢条斯理地说：“朱熹提出‘格物穷理’，说是万事万物都由‘理’派生出来，因此，在外界事物中，都存在着天理。我曾经格过物，穷过理，对着竹子格了七天，结果什么理也没有穷出来。现在我才发现，朱熹说的那一套是错误的。原来，这个‘理’就在心中。只要从自己心里去寻找，就可以悟出当圣贤的道理。”人们听了他的解释，看他那股孜孜不倦的憨劲都笑了。
王守仁对自己苦心经营的这套理论非常欣赏，于是，他一面在龙场山洞著书立说，一面开始筹建龙冈书院，准备招收弟子，宣传与推广自己的理论。后来，这套理论被称为“心学”。
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第四部分：认错，羞羞答答
在王守仁拼命鼓吹“心学”的时候，有一位与王守仁同时代的唯物主义哲学家针锋相对地反对心学。他就是罗钦顺，多次与王守仁直接进行辩论。
王守仁宣扬：“天地万物是心演化而来的，随着心的变化而变化。”罗钦顺反驳说：“假若说天地万物的变化是由于我心的变化，把滋生万物都归在我的心，这是不懂得天地与心的区别呵！”
早在1514年，王守仁和罗钦顺俩人都在南京，彼此朝夕相见，少不了争论。1519年，罗钦顺读了王守仁的《传习录》，不同意王守仁的观点。1520年，王守仁从南昌去赣州途中，路过江西泰和，又与罗钦顺发生一场激烈的争论。直到王守仁1529年死前，这场争辩还在继续。
这次在泰和见面，王守仁将《大学》古本与《朱子晚年定论》两书送给罗钦顺。罗钦顺读了这两本书，便立即写信给王守仁，展开辩论。在信中，罗钦顺从自然观、认识论等方面提出与王守仁不同的看法，认为物就是物，人也是物的一种；万物都是阴阳两种对立的势力——“乾坤”的产物。同时，他还指出了王守仁颠倒朱熹著作年代的错误。
王守仁接信后，匆匆发舟离开泰和。在船上，他给罗钦顺写了一封回信，不得不承认在编辑《朱子晚年定论》时对作品年代早晚没有做考究的功夫，羞羞答答地认了错，但他马上又拉回面子，为自己的错误辩解，还说：“虽不必尽出晚年，固多出于晚年者矣！”在其他一系列问题上，王守仁仍然坚持自己的主观唯心主义观点。
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第四部分：“我要复仇”
陈亮（1143—1194年）南宋政治家、哲学家、词人，才气超群。他一生主张富国强兵，反对忍辱卖国，在国家危亡之秋，力主抗金，并在此基础上形成他的功利之学。
他的曾祖父死于抗金。为了复仇，他研究历史、兵法，考究了汉唐以来用兵的成败得失，写下了《酌古论》，要以这作为抗金的借鉴，“慨然有经略四方之志”。郡守周葵读了《酌古论》后，对陈亮十分赏识，另眼相看，把他作为上客，并鼓励说：“日后你必然会成为国家的人才啊！”
等到周葵任监察御史时，每次商讨问题，一定派人去拜请陈亮。陈亮因此有机会结交当时一些英雄豪杰。周葵还授给陈亮《中庸》和《大学》两本书，说：“你精读它，就可以通晓生命之说了。”从此，陈亮决心尽力于国家。
隆兴初年，宋王朝决定同金人妥协，签订和约。主和派都赞成，认为这样可以得到“休养生息”。只有陈亮坚决反对。因而他向宋孝宗上书，写下了《中兴五论》，明确抗金的主张，要经营荆襄作为抗金根据地，以控制中原并提出“节浮费，斥虚文、严政条、惩奸吏”等政治措施，以图国家中兴。可是，朝廷对此却置之不理。他环视钱墉这个帝王所在的地方，喟然慨叹道：“看来此京城要被水淹灌啦！因为它的地下与西湖水相通啊！”
淳熙五年，宋孝宗已经在位17年，陈亮又上书给孝宗，分析了当时的局势，要求扭转对金人妥协求和的局面，提出收复失地的计划，指责秦桧“忍耻事仇，饰太平于一隅以为欺，其罪可胜诛哉！”孝宗看了陈亮的奏章，震动很大，准备在朝堂公布以激励群臣，便用北宋隐士种放召入京，授左司谏的事迹，召他上殿，准备提拔和任用他。可是，左右大臣没有人知道陈亮是谁，只有曾觌知道。曾觌将要接见陈亮。陈亮以此为耻，越墙而逃。曾觌因陈亮不往见，心里很不高兴。大臣们都讨厌陈亮的直言不讳，就一起诋毁他。因此，都堂（尚书省总办公处）奉命去陈亮住处审察一番。宰相拿着圣旨来临，问陈亮想说什么，陈亮说：“还有什么可说？无非又被贬斥！”结果正合宰相之意。
后来陈亮因多次被捕入狱，心中更加愤愤不平。他被释放归家后，更加立志读书，学识也十分广博。陈亮曾说过：“下功夫研究义理的精微，辨析古今的异同。”他以“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的大无畏气概，反对朱熹的道学。
高宗死时，金人派遣使者前来吊丧，书简言辞傲慢。陈亮亲自到金陵京口考察了地形，再上书给孝宗皇帝。他分析了当时的实际情况，指出古今“书册不足凭”，激励孝宗恢复中原。上书后，陈亮反被封建统治者诬为“狂怪”，但陈亮的抗战思想始终如一。他晚年赋诗道：“复仇自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”表达了他饱满的爱国主义热情。
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第四部分：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐
这句话出自北宋著名儒者范仲淹所作的《岳阳楼记》。该文记载巴陵太守在洞庭湖畔修建了岳阳楼（在今湖南岳阳市），是观看洞庭湖景色的好去处。作者由此想到，那些到楼上观看湖光山色的人们一定会有许多感想。当天气晴朗，景色美好时，他们会兴致勃勃，得意洋洋；假如天气恶劣，景色凄凉，可能又会感伤万千，哀叹命运的不公。在作者看来，这些人的喜怒哀乐，都不过由于个人的命运、山水的景色而引起的，因而是不足称道的。
作者说，他曾经研究了古代仁人的心，发现和上面这些人是不一样的。他们居于朝廷重要的位置时，会为人民的生活而忧心；当他们受到处罚，甚至是错误处罚，离开朝廷，处于边远地区的时候，会为国家的安危、君主的命运而忧心。这样的人，做官时忧愁，不做官时也忧愁，那么，他们还有没有快乐的时候呢？作者说，有的，他们在天下人将有忧愁之前，就在为天下的命运忧愁；在天下人都享受到欢乐之后，才去分享天下的欢乐。作者表示，自己所向往的，就是这样的人。这就是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。
范仲淹的思想，后来又被简要概括为“忧国忧民”。其实这是儒学的一贯传统；它要求一个儒者把维护国家、君主的安全当做自己义不容辞的责任，不考虑自己的得失甚至生死。
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第四部分：神童、盲童的不同命运
北宋学者王安石在他的文章《伤仲永》中描述了一个神童不学而变平庸的故事：
北宋时期，江西金溪这个地方出了个神童叫方仲永。方仲永出生于世代种地的农民家庭，父母都不识字，家里也没有什么与读书、写文章相关的东西。但方仲永天赋极好，很小的时候就喜欢读书写字，5岁时就用父亲从邻居那里借来的纸和笔写了一首诗，诗的内容是关于孝敬父母、和睦宗族的，整个村子里的人都被他的天才惊呆了；秀才们看了这首诗，也禁不住啧啧称奇。打这以后，方仲永作诗一发不可收拾，只要别人说出题目来，他立刻能够写出合辙压韵的诗来，并且文采也不错。出了这样一个会写诗的神童，当地的人都很好奇，大家经常给方仲永的父亲送去钱财，请小神童当场写诗。可是，方仲永的父亲把他当作摇钱树，带着他成天表演写诗，不让他接受教育。所以，到了十二三岁的时候，方仲永还能写诗，但已经不是什么稀奇的事情了。等到方仲永长大成人，已经完全混同于常人，没有任何才气可言了。一个超常的天才就这样默默无闻地消失了。神童为什么变平庸，一句话，后天不学习而已。
王安石记述这个故事之后十分感慨，在他看来，我们人类天赋的智力水平虽然有差别，但却仅仅是一个起点，一个人最终是聪明还是愚蠢，主要还是由后天的学习来决定。像方仲永这样的天才的出现是极其偶然、少见的，可是，就是这样的天才，由于不注重后天的学习，也变成了一个庸人。由此看来，如果我们普通人不好好学习，在后天的生活实践中激发出自己潜在的能力，那就更可悲了！
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第四部分：专心思想的圣人
王安石的性格很特殊。他勤奋好学，勤于思考。终日目不停转，视物如射，意行直前，热心济世，却不够圆滑，无法和任何人相处。他不修边幅，因而远近闻名。苏洵在一篇文章中说他“衣臣虏之衣，食犬彘之食”，说他“囚首麦面而谈诗书”。不知道王安石是否喜欢这样的“盛名”，不过我们不难相信，一个专心思想的人往往忽略自己的外表。
据说他从来不换外袍。有一次，几个朋友陪他上庙里的澡堂。他洗澡的时候，朋友们偷偷留下一件干净的袍子，看他会不会发现衣服换过了。王安石穿着袍子走出浴室，完全没有发觉朋友的举动。反正他穿上了一件袍子就行了。
还有一次，朋友们对王安石的夫人说，她丈夫喜欢吃兔肉丝。他夫人大吃一惊，说：“他从来不注意饭菜，怎么会突然喜欢吃兔肉丝呢？你们是怎么知道的？”朋友说：“因为饭桌上的一盘兔肉丝全被他吃光了，而别的菜他连动也不去动。”夫人问：“那盘肉放在哪儿？”朋友说：“就在他面前。”夫人明白了，对朋友说：“我告诉你们，你们明天把别的菜放在他面前，看看有什么结果。”
第二天，朋友们把菜换了位置，兔肉丝离他远远的，然后看他吃。王安石开始夹面前的菜，根本不知道桌上有兔肉。
王安石担任扬州太守的幕僚时，通宵用功读书。当时韩琦任太守，后来升至宰相。王安石常开夜车，在椅子上打盹。韩琦看到他这个样子，以为他纵情女色，便告诫他说：“年轻人，我劝你利用少年时光多读书。”王安石呆呆站着，没有解释，临别时告诉朋友们说，韩琦不欣赏他。后来，王安石的文名一天天升高，韩琦才改变对他的看法，收他做门人，但王安石还是很气愤。王安石在京师得高位那时，也正是韩琦罢相的时候。王安石每天勤写日记，记满70大本。他在日记中说：“韩琦貌美，余一无可道。”
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第四部分：无稽之言勿信
在批判宋明理学是非标准论的基础上，王廷相提出“无稽之言勿信”，提醒人们不要相信那些没有经过实践验证的空谈。他还以自己的实际考察、实际经验作为是非标准，对一些传统观点提出批评。
在王廷相生活的时代，社会上流行一种说法，说春天的雪花是五瓣的，不像冬天的雪花是六瓣的，由于这是前代儒者的话，大家都深信不疑。但王廷相通过实际考察，却发现这个说法是错误的，他说：“人们都说春天的雪花是五瓣的。我是北方人，每遇到春天下雪时，都用衣袖接住雪花查看，发现春天的雪花和冬天的雪花一样都是六瓣的。但大家都把前代儒者的话当作真理，以讹传讹，错了很久。”
儒家经典《诗经·小雅》上有句诗：“螟蛉有子，蜾赢负之。”螟蛉指桑叶上的小青虫，蜾赢俗名叫土蜂。朱熹在《诗经集传》中解释说：“土蜂取来青虫的幼子放到树洞中，七天之后，青虫的幼子就变化成为蜾赢的幼子了。”由于朱熹的权威，大家都对这个解释深信不疑。但王廷相却不以为然，他记载了自己实地考察的结果：“我在乡里居住时，年年取土蜂的巢穴观察，发现土蜂每做好一个巢穴，就先生下一个幼子在里面，然后捉一些桑叶上的青虫和草地上的花蜘蛛来填满巢穴，几天后，土蜂的幼子出生了，先后吃掉那些青虫和花蜘蛛，长成一个蛹，几日后又从蛹蜕变为土峰。年年考察，年年如此。可见包括大儒朱熹在内的前人往往不认真观物，以讹传讹，他们这些没有经过实际验证的无稽之言实在不可信。”原来，不是青虫的幼子变成了土蜂，而是土蜂的幼子把青虫的幼子当食物吃掉了，这是动物的生存智慧，包括大儒朱熹在内的前人不加考察，结果上了土蜂的当。
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第四部分：黄宗羲锥刺阉党分子
明思宗即位时，黄宗羲才19岁，正是血气方刚的年华。一日，他怀着满腔仇恨，带着铁锥进京为父诉冤。
他的父亲名叫黄尊素，是明熹宗时的御史，也是东林党的著名人物。由于他刚直不阿，与杨涟等人弹劾魏忠贤阉党，因此死于狱中。
黄宗羲来到朝廷，便立即上书，请求诛杀阉党曹钦程和李实。当时，刑部大堂里，正在审讯魏忠贤的同党许显纯和翟应元。见到仇人，黄宗羲怒火并发，在公堂对质时，他突然从袖中拔出一把铁锥，狠狠地向许显纯掷去。许显纯当场被击倒在地，遍体皆血。他狼狈大叫：“我是孝定皇后的外甥，应当赦免。”黄宗羲大声斥责说：“你同魏忠贤这些阉宦小人纠合一起，使国家忠良尽死其手，险些使国家覆灭，应当以谋逆论罪。即使是皇族亲王高煦，也不能免诛，何况你不过是个外亲，为什么不可以一律治罪？”接着，他又殴击崔应元，拔下他的胡须，好拿回去祭于父亲的灵牌前。紧接着，他又追杀当年害死他父亲的两个狱卒叶咨和颜文仲。
黄宗羲的复仇，使阉党李实非常慌张畏怯，他一面为自己辩护，一面暗中送三千两银子给黄宗羲，企图封住黄宗羲的嘴。可是黄宗羲不为利诱，立即上奏朝廷说：“李实至今仍公然行贿，难道他的辩护还可信吗？”于是，他在对簿时又用铁锥击毙李实。这种疾恶如仇的气概，使京师为之震动。
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第四部分：天下兴亡，匹夫有责
天下兴亡，匹夫有责，这是清朝初年著名儒者顾炎武的社会主张，意思是说，民族的存亡，是每一个公民的责任。当时明朝已经灭亡，随后是清朝建立。顾炎武认为，明朝灭亡，仅仅是换了一个皇帝，原来的生活方式和以儒学为思想指导的统治方式并没有改变，这叫亡国；但是清朝的统治，不仅要换一个皇帝，而且要改变原来的生活方式，甚至要改变以仁义为核心的政治统治，这叫做亡天下。因此，顾炎武说的天下，实际上主要是指汉民族和汉民族原来的生活方式。然而由于顾炎武把天下和国家分开，号召人们不必为某个皇室的兴亡而战斗，而要为民族的生死存亡而战斗，这在中国社会思想上具有重要的进步意义。顾炎武的思想后来被概括为这八个字，对于鼓舞中国人为自己民族的生死存亡而战斗，具有强烈的号召力。在中国近代史上，曾经多次遭受帝国主义的侵略，中华民族曾经不止一次地面临着生死存亡的问题，每当这种时候，“天下兴亡，匹夫有责”的口号就激励中国人民奋起反抗帝国主义的侵略。
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第四部分：立志遍读天下书
“天下兴亡，匹夫有责”，这是顾炎武的一句名言。正是在这种爱国思想的指导下，他一生奋发攻读，“自少至老手不释书”。他从10岁起就跟祖父读《资治通鉴》。《资治通鉴》是司马光编的一部历史巨著，共355卷，很少有人能从头到尾读完。顾炎武却给自己规定了每天必须读完的卷数，不但要读到能够背诵，而且要把这几卷书一字不漏地抄写一遍。三年以后，他读完了《资治通鉴》，不但读懂全部意思，还把全书抄写一遍，一部书变成了两部。
当时，一般读书人都非常热衷于应考做官。但是，顾炎武却把应考做官看得无足轻重，一味努力钻研有实用价值的学问。他发愤读书，四处奔走，搜罗一切关于农田、水利、交通、矿产等方面的书籍，一本一本地仔细阅读，自己认为重要的地方，就反复朗读10遍、20遍，一直到能背诵为止。
每年春秋两季，他按照预定的计划，温习半年来读过的书籍。温习时，他面前放一本书，请别人拿另一本书在旁边朗读，自己则闭目静坐，默默地背诵。如果发现别人朗读的和自己背诵的有不同，就赶快翻书查对。他规定每天用这种方法温习200页，温习不完决不休息。
就这样，他勤奋地读了20多年书，到45岁时，已经读完了各州、各府、各县的地方志和朝廷大臣的奏疏文集共12000卷，又读了21史和各朝的实录，总数达到了好几万卷。在他的家乡，再也找不到他未读过的书。其后，他立志游历天下，遍读天下所有的书籍。游历前，他的朋友万寿祺、归庄等21人，特地为他写了一篇征求天下书籍的启事，请求凡是藏有书籍的人家，尽量借书给顾炎武阅读。
由于他勤学勤问勤实践，因此积累了丰富的知识。后来，他把这些知识和实地考察研究的成果，写成《东京考古录》和《昌平山水记》等书。他在天文、历算、历史、地理、音韵、金石、考古等方面都有较深的造诣和较高的成就，成为当时最有名望的大学者。
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第四部分：意不尽言
郑板桥是清代中期的著名画家，“扬州八怪”之一，尤其擅长画竹。他曾经在文章中细致描述了自己的一次画竹体验：“在一个秋高气爽的早晨，旅舍闲居无事，起来看屋前竹林，只见云烟、日光、露气在竹子的枝叶间浮动，非常好看，勾起了作画的兴致。于是磨墨铺纸，把这自然的美景置于尺幅之中。但在作画的过程中发现，自己眼睛中看到的竹子跟自己胸中所想的竹子并不一样，而自己手中画出来的竹子又和自己胸中所想的竹子不一样，画出来的竹子有自己都没有想到的特别的趣味。”
郑板桥所说的眼中之竹、胸中之竹、手中之竹大致相当于我们哲学上所说的客观事物、主观意识、语言符号，其中的手中之竹与胸中之竹的关系相当于我们这里所说的言、意关系。郑板桥在作画实践中感受到胸中之竹不是手中之竹，就是说言、意之间不是像欧阳建所说的那样是“言尽意”，而是言不尽意，或是意不尽言。所谓言不尽意，是说我们用来表达思想的语言有其自身的独立性，有时候，用来达意的语言，其蕴涵的意义会超过我们心中所思。
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第四部分：难得糊涂，吃亏是福
郑板桥的养生术也是很引人注目的修身方式。
郑板桥不仅是著名书画家、诗人，还是著名的清官，他爱护百姓，最后为了百姓而罢官回乡，从此以书画安度晚年。
郑板桥的长寿秘诀在于他的养生之术，他的诗、书、画艺术精湛，号称三绝。由于他在创作过程中能把诗、书、画三者巧妙结合，独创一格，从而达到了一种全新的艺术境界。这使他精神上有所寄托，豁达而开朗。
郑板桥一生坎坷，但他始终能以乐观的心情对待。他做官时，因为在灾荒之年为灾民请求赈济触犯了上司，结果被罢官。但是他并没有忧郁沮丧，也不为官场失意而郁闷不乐，而是骑着毛驴悠然回到故乡，专注于诗、书、画，安然幸福地过着老年生活。
不以物喜，不以己悲，这是郑板桥养生长寿之法。郑板桥一生为人处事，始终不求名利，不计得失。他写过两条著名的字幅，就是流传至今的“难得糊涂”和“吃亏是福”，这两条字幅含有深刻的哲理，凭借着这种达观大度的心态，郑板桥不但长寿，而且留下了万世美名。
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第四部分：王夫之的墓志铭
王夫之对天文、历法、数学、地理学都有研究，尤其精通经学、史学、哲学和佛学，在学术上有很大成就。
他一生最仰慕的是东晋的刘琨和北宋的张载。在政治上，他以力图挽救危局而壮志未酬的刘琨自勉，在学术思想上则以唯物主义哲学家张载为依归，并有重大突破。他总结和发展了我国传统的唯物主义，提出“尽天地之间，无不是气，即无不是理”的命题，进而推论自然界、社会一切事物都是以物质变化为基础的有规律的运动，还留下许多重要的哲学著作，成为我国封建社会唯物主义的集大成者。
虽然他的著作内容非常丰富，但他在晚年著书“纸笔多假之故人门生，书成因以授之”，书成后多半随手赠人，不留底稿，完全依靠乡民保藏下来，因此他生前没有多大声望，死后几十年也默默无闻。王夫之常为自己没有取得刘琨、张载那样的成就而深为遗憾。他病危时，自知不起，便为自己写了墓志铭：“抱刘越石之弧愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企，幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”
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第四部分：“安乐窝”与“安乐先生”
邵雍，北宋哲学家。其代表学问为“象数之学”，他的学说是阴阳家、道家、儒家思想的综合。
邵雍初到洛阳时，生活比较困苦，所住的房屋，蓬草绕墙，不蔽风雨。邵雍每天亲自打柴烧饭，恭敬地侍奉父母。虽然日子过得清贫，但他感到非常欢怡快乐。
当时，洛阳是中原名城，反对王安石变法的前任宰相富弼、司马光、吕公著等人都住在那里。据说这些人都尊重邵雍，经常和他一起出游，还在洛阳（一说在共城苏门山百泉上）为他买了一处“七千余步平流水”的大宅园和一些田地，地契是司马光的户名，园契是富弼的户名，庄契是王拱宸的户名。于是，邵雍便日出而耕作，日落而归家，所得仅仅能维持自己的生活。邵雍称他的宅园为“安乐窝”，还给自己起了个号，叫做“安乐先生”，在那里过着“隐居”的生活。
邵雍身体不好，怕冷怕热。每逢春秋时节，他驾着黄牛小车到处游览。一个人驾车，想去哪就去哪，随心所欲。邵雍和司马光情同手足，亲若兄弟，而且他们待人和气热情，与人交谈，经常赞扬别人的优点，而很少指责别人；有来向他们请教的，他们都一一给予解答，从不勉强教人，无论贵贱老幼，他们都诚心接待。因此，士人都佩服他俩的教化。邵雍每次驾车出游，士大夫们听惯了他车子的声音，都争相迎候；小孩子和奴仆们也高兴地奔走相告说：“我家先生到来了！”好事的人还摹仿邵雍住房的样式盖起房子，名曰“行窝”，以待候邵雍前来住宿。有时，邵雍到某些士大夫家，其家妇、姑、妯娌、婢妾发生争执，很久不能解决，他们就一个个到邵雍面前申述，邵雍便逐一分别处理，做到皆大欢喜。于是邵雍连饮数日，以后再游一家。那些士人经过洛阳，即便不去公府，也一定是去拜访邵雍。一时间，洛阳人才济济，忠厚之风闻名天下。
邵雍有首《后园即事》的诗，真切地反映了他的“寻乐”思想，诗中写道：
太平身老复何忧，景爱家园自在游，
几树绿杨阴作合，数声幽鸟语方林。
竹侵旧径高低迸，水满春渠左右流，
借问主人何似乐，答云殊不异封侯。
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第四部分：学道不分男女
李贽在麻城时，住在龙湖寺芝佛院中。
在那里幽居，李贽的思想是苦恼而矛盾的，他对世事有火热心肠，却过着隐居生活；他住在僧院，读经谈佛，却供奉孔子；他自称和尚，但酒肉皆入。其实，他既不信孔，也不信佛，这样做不过是表示“玩世不恭”罢了。闲着无事时，他就在芝佛院著书讲学，“儒释从之者，几千万人”（沈瓒《近事丛残》），以至“一境如狂”（顾炎武《日知录》）。李贽喜欢引见求学者，不论谁请教他，提出什么疑难问题，他都耐心尽力解答，因此，他的声名和影响遍及麻城和黄安之间。有时，也有一些名门妇女来听讲就学。有人说：“女人见识短浅，不能学道呀！”李贽立即说：“讲人有男女性别之分，可以；讲见识有男女之分，哪行？讲见识有长有短，可以；但讲男子见识都长，女子见识都短，可以吗？况且那些为学法而来的女子，甚至比男子还强啊！”他愈说愈激昂，使大家都很惊讶。李贽说的“男子不如”者，是指梅国桢（曾任兵部右侍郎、总督宣大山西军务）的女儿谵然，她寡而信佛，归依李贽，李贽把她比作男子，为她著《观音问》等书。
由于李贽主张学道不分男女，因此，麻、黄间的士大夫们大哗，流言蜚语铺天盖地，他们攻击李贽，诋毁他“左道（偏道）惑众”，想驱逐他。李贽对此却付之轻蔑一笑，说：“我左道吗？那给加冠好啦！”于是，他穿起旧日的官服，以示反抗。
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第四部分：“我是仲尼的哥哥”
为了打击那些借孔子为幌子欺世盗名的伪学者、假道学，李贽对所谓圣人孔子作了深刻的批判。他针对朱熹鼓吹的“天不生仲尼，万古长如夜”，故意编选了一个故事来进行嘲讽。他说，有个尊儒的道学者，穿着高底大鞋，长袖阔带，戴着三纲五常的桂冠，披着“人伦”的外衣，拾起一两张纸墨，私下用嘴唇吻了几下，自称是孔子的门徒。
有一次，他遇到刘谐。刘谐是个聪明人，见这个儒者的怪模样，便笑他说：“哦！你这样大概不知道我是仲尼的哥哥吧！”这位儒者勃然大怒，说：“天不生仲尼，万古长如夜。你是什么人，竟敢做仲尼的哥哥！”
刘谐幽默地说：“难怪伏羲氏那时，仲尼还没出世，人们整天要点着蜡烛走路。”那位尊儒者听了沉默好久，说不出话来。
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第四部分：手格其物而后知
关于格物致知的概念，最早是在《礼记·大学》中提出来的。到宋明时代，它被提到了认识论的高度争论不休。如何格物和致知，哲学家们对此作了各种不同的解释。
颜元有个癖好，喜欢同他情投意合的师友弟子讨论学业，“劝善规过”，同弟子们定期约会辩学论业，砥砺德行，态度严肃，一丝不苟。他有个弟子，名叫李植秀，对格物致知很感兴趣，便向老师请教这个概念的确切含义。
颜元解释说：“‘知’是没有形体的，就如‘看’本身没有形体一样。‘知’以有形状、有颜色的东西作为形体，因此，人的眼睛虽然能看东西，但如果不是看黑的白的东西，眼睛也没有用；人心虽然灵验，但若不思考问题，这种灵验也无法实施。现在那些谈致知的人，不过是读书、讲问、思辨罢了，他们都不知道能使自己致知的都不在这里。打个比方说，想要懂得礼节，光读几百遍礼节，研究和询问几十次，思辨几十层，还是无法真正获知。但是，如果亲自去跪拜周旋，捧过玉酒杯，亲接礼物，经过自己动手一番，就知道礼节是怎样的。又比如，想学会音乐，不管你学过多少遍乐谱，讲学思辨多少层，终究不能学会。但只要你亲自弹琴鼓瑟，口歌身舞，就能逐步懂得乐理。因此我认为，物，是三物（指六德、六行、六艺三种事）的物；格，就是手格猛兽的格，犯手捶打搓弄之意。”这里，颜元解释的“格物”，就是以身习行的意思，包含有变革现实意义。
李植秀又问：“不首先明白礼节，怎么去实行呢？”
颜元答道：“你看看孔子吧，他为什么不先教人学文而先要人孝悌谨信泛爱呢？为什么不先教人性道一贯而要人先学‘三物’呢？像萝卜之类的蔬菜，即使是上智的人和老农，起初也不知这是可吃的东西；即使能从其形状、颜色推断它是可以吃的，也不知道萝卜的味道，必须亲口试一下才知道。所以说，必须‘手格其物而后知至’。”
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第四部分：九州生气恃风雷
龚自珍是清末思想家、文学家。其时，龚自珍深感自己所处的时代在衰退。衰世从治世来，还没有乱，所以表面上似治世，但它正在酝酿着大乱，很快要变为乱世。衰世极可怕，皇帝是庸主，无力、无志、无明、无才，一切政事都会拘守着祖传的“不可破之例”。大臣是庸臣，他们对皇帝只会“朝见长跪，夕见长跪”，对自己，只会玩车马，备服饰，练言词，作律诗。他们专门熬资格，保禄位，顾儿孙，毫不知为政的大体。地方官，靠刑名师爷办事，而刑名师爷从上到下结成一张大网，他们“析四民而五，附九流而十”，行政大权都操在他们手里，读书人，只会作八股文，搞点考据，除了“援古以刺今”以外，别无所能；除了中举做官以外，别无所事。工商、兵将也碌碌无能。这真是一个“万马齐喑”的时代，怎么办？只能变法。最好是朝廷自己来变，但清朝是不会自行改革的，希望寄托于“山中之民”，总有一天，“山中之民有大声音起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！”龚自珍相信，打破这种死气沉沉的局面的时候，就要到来。因此，他写下了饱含革命思想的、气势磅礴的四句短诗：
九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。
我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。
龚自珍晚年在江苏丹阳云阳书院、杭州紫阳书院讲学，但还非常关心国家命运。鸦片战争爆发的第二年（1841年），他对东南沿海的防务十分关注，亲自给江苏巡抚梁章钜写信，准备跟他面议抗英大计。谁料事未竟，他便不幸逝世，终未遂愿。
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第四部分：五十一岁的进士——魏源
魏源生于清朝乾隆五十九年，即公元1794年，卒于咸丰七年，即1857年。原名远达，字默深，湖南韶阳县金滩人。父亲魏邦鲁，做过主簿之类的小官，在魏源10岁时，家乡发生了严重的灾荒，当时父亲正在江苏，无法接济他们，家庭生活极为艰苦，但就是在这种情况下，魏源还是坚持看书学习，而且喜欢看历史书。这使他伯父很不高兴，因为这不是科举制度要考的内容，但魏源仍然偷着读。
魏源一生在功名场上不很得意，因为他看不起儒家的繁琐文风，而且他的思想又与传统的那些文人官僚不同，所以，参加科举考试在29岁时中了举人后，考进士一直落榜，到了51岁时，才中了三榜的第十九名进士。有一次，考官嫌他考卷上的字迹潦草，取消了他的殿试资格。可见魏源的个性是他一直不能中举的主要原因。
不过，魏源还有真才实学的。有一位考进士第一的御史叫陈沆的，就很喜欢魏源身上那种朝气，还将自己的文章拿给魏源看，向魏源请教。虽然当时魏源还没有中进士，自己则是地位很高的人，但陈沆还是顶住压力和魏源交往。
魏源在51岁正式中进士之后，到扬州、高邮等地做过知县和知州，在此之前，他主要是做幕僚和为寻求救国之路而写作。他在认识龚自珍之后，结为好友，当时叫做“执友”。他们都对当时那种陈腐的文风不满，不想做儒家思想的书虫，而是放开思路去研究“经世致用”的真学问，即“天地东西南北之学”，积极寻求改革图强之路。
他的一生亲眼目睹了近代中国的剧烈变革，而且他也参与其中，为救国富国而倾注了满腔热情，“师夷之长技以制夷”就是他提出的著名思想。
魏源在32岁时，江苏布政使贺长龄请他编《皇朝经世文编》，一年之后魏源就完成了，共有一百二十卷，包括了政治经济等方面。因为搜集了很多的社会经济资料，而且以经世致用为指导思想，所以，编成之后影响极大，在19世纪末受到许多人的赞赏，凡是关心国事的官员几乎人人都有这本书。
1840年爆发的鸦片战争中，魏源的注意力从对内改革转移到了抵抗外敌入侵方面，他还从扬州赶到浙江前线，直接参与抗敌，但后来，林则徐被腐败政府撤职，充军新疆，而琦善之类的卖国贼却被重用。魏源亲自赶到镇江为路过的林则徐送行。
在战场无法报效国家的魏源先后写下了《圣武记》和《海国图志》。《圣武记》早在1829年就开始准备，到1842年正式完成，书中以清朝初年的武功来鼓励民众，激励众人发奋图强，保家卫国。
在1853年，太平天国攻陷南京后，魏源也和曾国藩一样在地方筹办团练，准备镇压太平天国。后来被人诬陷延误情报传送，被免职。第二年，恢复职务后不久，他就以“世乱多故，无心仕宦”为由，辞职回乡，最后住在杭州的寺庙里研究佛教，不见任何客人，64岁时死在那里，葬在杭州。
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第四部分：经世致用的哲学
魏源主张“经世致用”的哲学思想。魏源主张通过改革图强的思想明显是继承了法家的传统，认为世界是不断向前发展的。在鸦片战争中，他积极分析战争形势，认为强弱双方的力量是可以转化的，并提出了改变敌强我弱的具体战略战术，即将敌人放进来打，使英军的军舰和大炮失去效用，发挥我们补给充足以及地形熟悉的优势，有了这些因素，加上正确的指挥与配合，我们用落后一些的枪炮也能够打败英军。
魏源认为“行”是知识的真正来源，而不是死的书本，不“行”就得不到有用的知识。他对此有个很形象的比喻：“披（即阅读）五岳之图以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广以为知海，不如估客（指海外贸易商人）之一瞥；疏（即注释）八珍之谱（名贵菜谱）以为知味，不如庖丁之一啜（品尝）”。由此可见，魏源重视实际的调查研究。在他得知英国人在新加坡设立英华书院，请华人教汉语汉文时，就对中国没一人做类似了解外国的事备感忧虑，于是他开始编《海国图志》。
这本书集中体现了魏源“经世致用”的思想。
它的基础是林则徐主持编写的《四洲志》。人们知道他编书的消息后纷纷出手相助，有的人复制有关地图给他，还有的人将在台湾俘虏的英军所画英国地图寄给他用。魏源在朋友的鼓励下，仅仅半年就完成了五十卷的《海国图志》，后来又花四年时间精心扩充到六十卷，到1852年，编成一百卷。这本书是近代第一部由中国人自己编的介绍世界各国国情的著作。包括了政治、经济、军事、历史、地理、文化等各方面，而且在书中魏源还重点介绍了自己抵抗侵略、民族自强的重要思想。后来这本书传到日本，备受重视，成为日本近代抵抗西方殖民者的重要参考资料。
清朝统治者曾经被西方列强的武器吓破了胆，但魏源则认识得很清楚，他主张创办军事工业，学习列强的制造新式武器技术，最终制服、战胜列强，这就是著名的“师夷之长技以制夷”。但魏源也不是唯武器论者，他更重视人的作用，没有人去指挥，有了好武器也等于没有，这就预言了以后甲午战争的结局。在《海国图志·筹海篇三》的结尾，魏源发自内心地疾呼：“在得人而已！在得人而已！”
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第四部分：原始社会主义
中国近代，由于人民对幸福生活的渴望，曾出现过三次空想社会主义思潮，第一次思潮的出现，就是太平天国的农业社会主义空想——《天朝田亩制度》。
洪秀全为了在人间建立一个人人平等、天下一家、共享太平的“天国”，于1853年冬，颁布了《天朝田亩制度》。《天朝田亩制度》的中心内容是，要废除封建地主土地所有制。
土地是农民的命根子，所以洪秀全要废除封建地主土地所有制，均天下田给天下农民耕种，以实现“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的人人平等的理想社会。这个天国理想的宏图，是他立国的纲领性文件。在中国农民战争史上，它第一次提出了解决土地问题的方案。太平天国《天朝田亩制度》的出现，不仅标志着农民战争发展的历史高峰，而且是近代中国农民阶级摸索救国救民道路的一次伟大尝试。
《天朝田亩制度》以解决农民土地问题为中心，它涉及到经济、政治、军事、文教和社会改革等多方面的政策和措施。它把土地分为九等，好坏平均搭配。然后以户为单位，不分男女按人口平均分配。16岁以上分全份，15岁以下分半份。
它还绘制了一幅新型社会的蓝图，这就是以25家为基层单位，称为“两”。两个“两”，设“两司马”主持。每5家设“伍长”一人。每家出1人当兵为伍卒，“有警则首领统之为兵，杀敌捕贼，无事则首领督之为农。”
《天朝田亩制度》中的反封建精神，鼓舞着千百万农民群众，为推翻封建的土地制度而斗争。这在一定程度上满足了农民群众的经济政治要求。这样一来，减轻了农民的负担，发挥了他们的生产积极性，有的地区出现了“谷物丰收”、“农安物阜”的繁荣景象。
但是，要在个体劳动、分散经营、农业和手工业相结合的小农经济的基础上废除私有制，并绝对平均分配所有财物，这是一种空想。
轰轰烈烈的太平天国革命，由于它终究是一次没有先进阶级领导的农民革命，在坚持长达18年的斗争之后，终于被中外反动派联合绞杀了。农业社会主义的理想宏图——《天朝田亩制度》，由于受时代和阶级的限制，尽管它受到广大农民的欢迎，喊出了农民对土地的渴望之声，但它只能成为一种乌托邦的空想。
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第四部分：中国，非变法不可
康有为是近代变法维新运动的领袖。光绪二十三年（1897年），德国强占山东胶州湾，帝国主义一步步瓜分中国的形势愈来愈严重，民族危机迫在眉睫。
康有为曾多次上书给光绪皇帝，希望实行变法，挽救国家危亡，但上书被清廷大臣扣压，未能到达光绪皇帝手里。康有为发愤著述、讲学、宣传变法思想，还积极进行活动，联络同党，结成“粤学会”、“知耻会”等组织，为变法救国大造声势。在这种风气影响下，北京和全国的学会、学堂、报馆纷纷成立，维新变法进入高潮。此时，康有为第五次上书给光绪皇帝，请求赶快实行变法。
光绪二十四年（1898年）正月初三，光绪皇帝令大臣李鸿章、翁同和、荣禄、廖寿恒等在部恒衙门召见康有为。随后，康有为奉命进呈《统筹全局折》，进一步指出，迫于当前形势，中国非变法不可，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”（见《戊戌变法》第二册）同时，恳请光绪皇帝参照日本明治维新的经验，“大誓群臣，以定国是”，立即着手变法。
这年4月23日，光绪皇帝颁发“定国是诏”，宣示中外，实行变法。接着，光绪皇帝接见康有为，表示了“今日诚非变法不可”的决心。康有为侃侃而谈，陈述了变法的必要性、内容和步骤。光绪皇帝予以首肯，即命他“在总理衙门章京上行走”。后又提拔内阁侍读杨锐、刑部候补主事刘光第、内阁候补中书林旭、江苏候补知府谭嗣同4人为军机章京。康有为的奏折通过他们上呈光绪皇帝。此后一百天中，康有为上了30多道奏议，提出了一条在不改变现行帝制条件下发展资本主义的纲领，但实际上能推行的仅仅是定国是（一句空话）、禁缠足（仅为劝告）、振兴农业、各省设商务局、办铁路、设邮政、改军制、废八股、变科举、开学校、设报馆。这些被称为“百日维新”。
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第四部分：我自横刀向天笑
1898年6月，谭嗣同被荐举入朝，受到光绪皇帝的召见，被破格提拔为四品军机章京（相当于军机大臣的助理），与杨名、林旭、刘光第共同参议新政，当时此4人号称为“军机四卿”。他们被光绪皇帝作为与康有为联系的中介者。一腔热血的谭嗣同缺乏对维新运动现实性的认识，天真地幻想依靠皇帝下几道诏令来改变国家的面貌。可是，他上任还不到十天，顽固派镇压维新派的阴谋就显露了。7月29日光绪皇帝召见杨锐，在赠赐衣服中夹带密诏说：“我的皇位很危险，命康有为与四卿及同志迅速设法救助。”
谭嗣同、康有为无计可施，奉诏痛哭。当时，维新派想改变手中无兵权的局势，便想争取新军将领袁世凯。于是，光绪皇帝两次接见袁世凯，并提升他为侍郎。谭嗣同按他的“仁学”即“爱的哲学”去推想：“袁世凯刚刚受恩于皇上，爱戴皇上之心必定会有吧！”不想他被袁世凯出卖，被捕入狱。在狱中，他在墙上题了这样一首诗：望门投止思张俭，忍心须臾待杜根。我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。
张俭、杜根都是汉朝人，因反对太后而遭受不幸。谭嗣同把自己比作他们，面对死亡，还是横刀向天大笑，只希望自己的同志像昆仑山那样屹立。
13日，谭嗣同等“六君子”被杀于北京菜市口。临刑时，监斩官令谭嗣同向北谢恩，谭嗣同睁目叱责：“有什么恩值得谢！”并高声吟道：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉快哉！”慷慨就义，当时他才34岁。
他视死如归的精神值得后人敬佩。可惜的是他自己提倡殖民地的“爱的哲学”（“仁学”），没能感动袁世凯和慈禧，却用自己的流血牺牲否定了自己“爱的哲学”。
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第四部分：物竞天择
1853年，严复出生于一个乡医之家。他14岁时考入洋务派创办的福州船政学堂，学习英语和数、理、化、地质、天文、航海等科学技术知识。毕业后，他在军舰上实习，到过新加坡、日本等地。近代的科学技术知识和远航生活，大大开阔了严复的眼界，为他接受西方社会政治学说打下了基础。1877年严复被派赴英国格林尼次海军大学学习。在英国的两年间，他的资产阶级民主主义思想初步形成。结业回国后，严复先在福州船政学堂任教，一年后调任天津北洋水师学堂总教习，后升任总办。这时严复年仅38岁，可谓宦途得志。但是，他对所谓“洋务运动”并不感兴趣，更厌恶充斥于官场的腐败习气。他常常向人们痛切陈言：再这样下去，用不了30年，中国就会被列强吞灭殆尽。
中日战争爆发后，民族危机越来越严重，严复深感有必要向全国人士敲响警钟。在天津的《直报》上，他接连发表了许多立论深刻、行文犀利的政论文章，无情地抨击了封建顽固派的谬论，批驳了洋务派的妄想，全面提出了他的“鼓民力”、“开民智”、“新民德”的资产阶级改良主义主张，为酝酿中的康梁变法提供了强有力的思想武器。
然而使严复最负盛名的，还是他所译著的《天演论》一书。该书出版后，轰动一时，在社会上产生了巨大影响。严复所以要译这本书，目的是要用进化论“物竞天择，适者生存”的基本原理，摧毁顽固派和洋务派的保守思想，进一步提醒人们注意亡国灭种的危险。他认为，如同自然界的一切都在竞争一样，种族与种族之间也是一个大竞争的局面。中国为救亡图存起见，除却“与天争胜”、发愤自强以外，别无他法。这一观点在当时的思想界具有积极的启蒙作用。
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第四部分：大胆地假设，小心地求证
1919年胡适发表了《新思潮的意义》，文中提出了评新文化运动的一种新态度——评判的态度，并具体论述其基本要求：（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这样更好，更有理，更有益吗？
正是有了这一态度，胡适在对待中国传统文化时就有了一个相对稳定的出发点和比较清醒、客观的认识，尤其是对“国故”较为熟悉，他的主张也就比较能为人们所接受：“在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的功夫。”那么怎么来整理国故呢？胡适还提出了一套科学的方法。在《新思潮的意义》中他分其为四步：第一步是条理系统的整理；第二步是寻出每种学术思想发出的前后因果；第三步是用科学的方法作精确的考证，弄明白古人的意义；第四步是综合前三步的研究，“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值。”后来，在《发刊宣言》中，胡适又归纳方法为三条：第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围；第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料；第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。这些方法归结起来就是十个字：“大胆的假设，小心的求证”，这便为现代知识分子提供了一个作为方法论的思维模式，一时间“整理国故”成了一批知识分子迷狂的追求，这自然有利有弊。胡适本人在这方面是身体力行，功绩卓著，尤其是他对古典文学的考证和《白话文学史》的写作，对于巩固新文学的成果，特别是对白话为当今文学之正宗的观点，是一个强有力的证明。他用现代科学、史学、文学的观念和方法，使《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《红楼梦》、《聊斋志异》、《儒林外史》、《镜花缘》等大批古典文学名著，经他之手而再生。对《红楼梦》的研究，推倒了过去索隐派的穿凿附会，开一代“新红学”之风。总之，“整理国故”的理论主张和具体实践，实际上是对中国传统文化的历史重构，并奠定了现代学术的基础。他和大批学者最初的整理工作，清算了学术领域中的封建主义的东西，尤其是冲垮了旧学中的封建家法、师说，开辟了学术的新天地，也使胡适成为对中国现代学术界影响最大的人物之一。
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第四部分：新三民主义
孙中山解释的新三民主义是：“民族主义是对外国人争平等的，不许外国人欺负中国人；民权主义是对本国人争平等的，不许有军阀官僚的特别阶级，要全国男女的政治地位，都是一律的平等；民生主义是对于贫富争平等的，不许全国男女有大富人和大穷人的分别，要人人都能够做事，人人都有饭吃。”
与旧三民主义相比，新三民主义中的民族主义提出具体反帝斗争要求，认清了国内反动势力和帝国主义的本质及关系，以及对中国革命的危害。孙中山的民族主义的内容演变成排满兴汉→反满贵族→明确反帝斗争。
新三民主义中的民权主义：强调国家政权为“一般平民所共有”，即强调它的人民性、群众性。“凡真正反对帝国主义之个人及团体均得享有一切自由及权利。”这样将资产阶级民权政冶与反帝民族主义斗争相结合，是一种巨大的进步和飞跃。新三民主义中的民生主义：“国民党之民生主义，其最重要之原则不外二者：一曰平均地权，二曰节制资本。”更新解释了“平均地权”，提出了新的方针。“农民之缺乏土地沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作”，即“耕者有其田”，明确反对封建剥削。“节制资本”，“凡本国人及外国人之企业或有独占的实质，或规模过大，为私人之力所不能办者，如银行、铁路、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民之生计”，“工人之失业者，国家当为之谋救济之道，尤当为之制定劳工法，以改良工人生活”。民生主义和扶助农工政策紧密地结合起来，推动国民大革命。
总之，新三民主义有了明确的反帝反封建内容，并且同联俄联共扶助农工三大政策结合起来，民权为“平民所共有”和“节制资本”的口号。这表明对旧三民主义建立资本主义社会和资产阶级专政的思想，采取了批判的态度。“反对帝国主义”和“耕者有其田”的口号，使它有明确的反帝反封建的政治内容。尽管它斗争的彻底性、革命最终目标、指导思想同阶级不同，与共产党民主革命纲领还有着本质区别，但它与民主革命纲领的各种原则基本一致，成为国共合作的政治基础。
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第四部分：行易知难
孙中山领导辛亥革命，推翻了封建专制，却带来了军阀混战、军阀独裁；他本想通过革命救人民于水深火热之中，却使人民愈陷愈深。这与革命初衷大相违背。这是为什么，为什么啊？孙中山在组织了倒袁、护法、北伐斗争，几经挫折之后，终于醒悟过来：“这是革命党人信仰不笃，思想错误，松懈斗志的结果啊！”而错误的根源，是在于“知易行难”的传统观念。早在殷朝殷王武丁的贤相傅说就说过：“知之非艰，行之惟艰。”由此，几千年来一直流毒下来，在中国人心中根深蒂固，以致孙中山的“建设计划，一一皆为此说所打消。”可见，革命理论对当时的革命党人是多么重要！于是，孙中山就着手写作《心理建设》。这部哲学著作，批判了“知易行难”的错误，提出了“行易知难”的学说。
他说：“行在知前，不知能行。”譬如，吃饭在前，研究出营养学在后；用钱在前，研究出货币经济原理在后；造房子在前，形成建筑学在后；作文在前，形成系统的文法、文理在后；造瓷器在前，研究出造瓷的物理、化学原理在后；用罗盘在前，懂得电磁学原理在后；造船在前，形成造船学在后；打仗在前，定出兵书在后；筑城在前，形成筑城学在后；开运河在前，研究出开运河原理在后，等等。宇宙间的道理，都是在先有事实，然后才发现其性质，产生学说、理论。他还说：“以知进行，能知必能行，有志者事竟成。”他肯定了“实践在先”的原理，整个学说包含着一些合理的论点，但作为全体，却没有讲出理论与实践、知与行的辩证统一。
当此书第一版付梓前夕，恰巧美国有名博士叫杜威，来到中国上海。孙中山为了进一步证实自己的论点，特地拜访了杜威。孙中山说：“我现在正撰写一本关于‘行易知难’的书。本来‘行易知难’，孔子就有过此见解，他说：‘民可使由之，不可使知之。’只可惜没有详细论述，以致后来者走入迷途。中国、印度、安南（今越南）、高丽（今朝鲜）等国之人，相信此学说特别厉害，日本人亦信，但还未深，所以还能维新改制使国家富强。请教博士先生，欧美之人，有信此说的吗？”杜威说：“我们欧美之人，只知道‘知之为难’，没听说过‘行之为难’啊！”
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第四部分：“诂经精舍”的高材生
在杭州西子湖畔，有一间书院叫“诂经精舍”。它坐落在风景幽雅的西湖弧山。清代著名学者阮元、王昶、孙星衍等曾居此讲学，盛名一时。
光绪十六年（1890年），章太炎22岁时，父亲不幸去世。章太炎便离开家乡来到杭州求学，寄居在杭州城小塔儿巷外叔祖朱洁泉家里。当时主持诂经精舍讲席的，是著名的经学大师俞樾。对于那些慕名求见的青年，俞樾总是要用繁难的考问来决定取舍。章太炎拜谒俞樾，虽“陈说者再，先生率未许”。经过多方努力，严格考问，俞樾才把他收为正式弟子。
在诂经精舍的七个春秋里，俞樾对章太炎的严格要求和严格训练，使章太炎打下了一生学问事业的基础。章太炎原来虽受过外祖父严格的教导，但那时毕竟年纪尚小，做学问的功夫还很浅，加上他读书贪多图快，急于求成，缺乏深刻细致的钻研功夫，因而他在治经方面仅能“通训故，知典礼”罢了。到他拜俞樾为师后，他心头才豁然开朗，开始懂得什么是做学问的真功夫，并逐渐转入到力求淹博精审的道路上来。从此，他以小学（文字学）为门径，以汉学为根基，踏踏实实地做学问，深得师道，成绩优异，是俞樾喜欢和器重的高材生。他把老师的“精研教训，博考事实”的告诫作为自己的座右铭。在这期间，他潜心学习和研究了《春秋左氏传》，他的许多“课艺”之作，对经籍文字音义作的注释，都很有见地。在学术思想上，他相信俞樾的见解，站在古经文学派一边，还刻了一枚“私淑刘子骏”的印章，表示对汉代古文经学派创始人刘子骏的仰慕。
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第四部分：“我本来是满天飞”
章太炎在《驳康有为论革命书》中，勇敢地指斥光绪皇帝为小丑。章太炎在这里直呼其名，表示蔑视，说他是个小小的坏东西，愚蠢，没有常识，连哪是菽、麦也分辨不清。反对皇帝，在当时是件了不起的事。清政府制造“苏报案”，把章太炎逮捕下狱，这不能不是个重要原因。
清政府延请英国律师古柏·哈托华作为代表，以原名起诉，向租界当局控告章太炎等人“大逆不道，煽惑乱党，谋为不轨”罪。
审讯那天，章太炎身穿汉服，其衣不东不西，颇像袈裟衣，两发长垂两肩，气宇轩昂地走上法庭，对审讯极为藐视，说：“噫嘻！彼自称为中国政府，以中国政府控告罪人，不在他国法院，而在己所管辖最小之新衙，真千古笑柄矣！”
这时，有个承审员问：“章太炎，你是哪一科的？”章太炎回顾邹容，相视而笑，诙谐地回答说：“问我是那一窠（科）的？倒问得奇怪，我本来是满天飞，哪有什么窠呢！”一番话引得场内哄堂大笑。
承审员又问：“章太炎，你书中的‘载湉小丑’四字，触犯了清帝的‘圣讳’，你知道吗？”章太炎笑道：“我只知道载湉是满清人，不知道所谓‘圣讳’，而且西律是不避的，故而直书。至于‘小丑’二字，‘丑’本作类字，或作小孩解，小丑也就是小东西，并不毁谤。”
章太炎义正辞严加以反驳，承审员无话以对，只好宣布审讯暂停。
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第四部分：现代新儒学
所谓现代新儒学主要是指“五四”运动以后产生于中国的一股文化保守主义学术思潮。被指为新儒学的代表人物虽不尽相同，但大体说来不外乎梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等等。这批学者面对西方文化的冲击和“五四”全盘反传统的刺激，出于对中国未来前途的忧虑，觉得中国的未来应以弘扬先秦原生儒家精神为根基，接续宋明儒家心性义理之学为核心，谋求以中国传统文化为本位，充分吸收西方的科学与民主，在中国建设“三统并建”的现代文化，以期儒家思想在现代乃至未来中国能有一个大的发展。
1949年之后，马克思主义成为中国社会的指导思想。上述新儒家的代表人物都因种种原因留在了大陆，然而他们的弟子尤其是熊十力的弟子唐君毅、徐复观等人则转移到台湾、香港等地继续活动。
新儒家在大陆沉寂了30年之后，却于80年代随着中国的改革开放而再次引起大陆学人的重视。1985年，第三代新儒家的重要传人、美国哈佛大学教授杜维明来到北京大学讲学访问达半年之久，并应邀到各种学术会议和讲习班作报告，接受记者访问发表谈话，积极宣传儒学在现代社会中的价值及其“第三期发展”的前景，在大陆知识界产生了相当大的影响，大陆学术界开始正视新儒学的存在及其价值。
1986年3月，国家教委召开文科科研咨询会，方克立在会上作了“要重视对现代新儒家的研究”的专题发言，提出不论在中国现代思想史的研究意义上，还是在当代中国文化讨论或中国现代化道路的现实抉择的意义上，都应该开展对新儒家的研究。与此同时，中国大陆当时力主反传统的代表包遵信也在《北京社会科学》1986年第5期发表《儒家思想和现代化》，现代新儒家第三代重要传人、香港中文大学教授刘述先也在台湾东吴大学《传习录》同年第5期发表《当代新儒家的探索》。他们三人虽有各自不同的立场和学术背景，但基本上都强调开展对现代新儒家的研究具有相当的重要性和迫切的现实意义。
同年底，由方克立主持的“现代新儒家思潮研究”的课题被国家教委列为国家哲学社会科学“七五”规划重点科研项目。翌年，课题组正式组成并开始工作。他们从最基础的资料收集工作开始做起，不几年的时间已可以说成果累累，影响重大。1987年，课题组在安徽主持召开全国首次现代新儒家思潮学术研讨会;1989年在天津主持召开“现代新儒家学案”研讨会，有效地推动了新儒家的研究。
20世纪80年代，中国大陆文化讨论的中心是传统文化与现代化的关系问题。由于历史上儒家思想在传统文化中占有特殊的地位，因此传统与现代化的关系问题便自然归结到儒家思想与现代化的问题。从这个意义上说，现代新儒家的观点受到重视并被提上研究日程，是相当自然的。
