③ 同上。
④ 见《读四书丛说·论语下》。
⑤ 见《读四书丛说·论语中》。
举天下之理，支派万殊，莫不毕在五性之中。。。盖人伦之外无余事，五常之外无余理也。"⑥实质上，所谓"天理"就是"仁、义、礼、智"的纲常伦理，强调"明天理"，也就是要求遵守这种道德伦常。
许谦也很重视修身，其修身的方法不外儒家的"慎独"，理学的"主敬"。《大学》主张正心诚意以修身，《中庸》主张慎独而诚。宋理学以"主敬"代替慎独。许谦解释说，敬以收心，敬就是慎独。这种慎独并非专求虑静，断绝思虑，而是不乱想，想时要得其正。得正即合于天理，心便归于一，即是持敬主一。心既一，便是正心。心既正，发于外，便是诚。心常得其正，乃能致中和，"致中，是逼向里极底，致和是推向外尽头"，即是澈底澈外，天理表现。如许谦说："若心正气顺，则自然睟面盎背，动容周旋天理。"①3。许谦的格物致知论和知行观许谦对朱熹的"格物致知"学说有继承，也有发挥，同时，他对陆学忽视格物致知，强调"反观内省"提出了批评。
如前所说，在心的问题上，许谦主张心为人之主宰，但他并不认为心即天，心即理，而是强调心的认识作用，即强调心在格物致知中的功能和作用。他认为，人心本来就有推致、穷格事理的能力，并且明确地说："格物是以心去格"。要认识事物，就必须"格物致知"，以心之神明去"穷究事物之理"。他在解释朱熹的格物致知学说时谈到："'即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极'，此正是格物用功处。但只把致格两事统说，在里推极我之心知，在穷究事物之理。格物之理，所以推知我心知。'用力之久，一旦豁然贯通'，是言格物本是逐一件穷究，格来格去，忽然贯通。如知事人之理，便知事鬼之理；知生之道，便知死之道。。。事虽万殊，理只是一，晓理之在此事如此，便晓理之在彼事亦如此。到此须有融会贯通脱然无碍。"②在许谦看来，客观存在的事物是穷理的对象，亦即认识的对象。以心去穷事物之理，亦即格物。用心中已有之知穷究万事万物之理，要"逐一件穷究"，用力久后，便会"豁然贯通"，知此便可晓彼。这里所谓"致知"，并非完全指推致心中的先验知识，而是以已知推未知，这是许谦对朱熹思想的一个发展。所谓"豁然贯通"，即是在逐一穷究事物的基础上，靠认识的主体--心去"贯通"。其所以能"贯通"，是因为通过格物工夫，"贯通"即是格物工夫的极至。一旦贯通，也就达到了朱熹所说的"物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明"的境地。许谦不赞同只知理一而不求分殊，他非常强调认识分殊。这一点与朱熹无异，也是北山师徒递相授受的重要内容之一。他认为，就致知来说，不能只讲认识"理之一"，而不求认识"分之殊"。讲致知就应该"求其所以知，而思得乎知之至"①。"求其所以知"，即是《大学》所谓"致知在格物"，通过格物而穷究事物所以然之理；"思得乎知之至"，即是朱熹所谓"因其已知之理而益穷之，以求至乎其极"。
许谦主张通过逐一穷究事物之理的"积累"工夫而达于"贯通"。他说：⑥ 《白云集》卷三。
① 《读四书丛说·中庸解题》。
② 《读四书丛说·大学》。
① 《白云集》卷二。
"盖天下事物之理，逐一穷究，积累之多，至于天理流行，融会贯通处。"②即使认识一事一物，也只有广闻多见，才能反复思索，贯通物理。如果只有积累而无贯通，那也不行。"天下事物虽无穷，却只是一个道理贯串在里面。理之原出于天，在天地虽浑然至大，而事事物物各自不同，其理亦流行寓其中。每事物中理虽不同，然只是天理一个大原头分析来。所以谓之一理贯万事。"③他承认天下事物无穷，事事物物之理也不同。只有认识个别事物，才能上升到一般，"若干事物上不曾见得道理，便说一贯，只是虚谈。穷事物之理既多，不知一贯之义，却又窒塞。"①在这里，他从认识发展的过程阐述了个别与一般的关系，包含有一定的合理因素。但他把"天理"说成"大原头"，坚持的仍然是程朱的理本论。
许谦针对有人只讲致知而不讲穷理，只讲致吾心之知，而不讲推知事物之理，提出了批评。他说："然所谓致知，当求其所以知而思得乎知之，非但奉持致知二字而已也。非谓知夫理之一而不必求之于分之殊也。朱子所著书，盖数十万言。巨细、精粗、本末、隐显，无所不备，。。然则举大纲弃万目者，几何不为释氏之空谈？近日学者盖不免失此矣。吾侪其可踵而为之乎？"②这表明了许谦坚守朱学，反对陆学的基本立场。就许谦强调"格物致知"，反对"反观内省"、"存心养性"的思想而言，在当时还是有一定积极意义的。
许谦在知行关系问题上，提出"知行兼进"的主张，于朱熹的知行学说有所发展。
许谦在谈到学和思的关系时，阐发了他的知行观。他说："思以理言，学以事言。不干事上学以求合于理而悬空思索，必无益于已。所谓思而不学则殆也。"③在这里，"学以事言"和"思以理言"类似于感性认识和理性认识，为认识的两个阶段。依许谦的看法，思以学为基础，即理性认识以感性认识为基础。如果不在事上学，只能是"悬空思索"，则空营无益。因此，必须把二者统一起来。因为"凡一事必有理，有此理必有此事。但习其事而不思其理，则昏罔而无得，但思其理而不习其事，至于临事，其心又必危疑不安，欲学者知行兼进。"①这即是说，理不离事，一事必有一理。要思得事物之理，就必须接触事物，亦即思中之学；而要习学其事，又必须思其理，亦即学中之思。学与思二者不可偏废。这种观点是符合认识的辨证法的。当然，许谦所谓"知"、"行"，并未获得广义的认识和实践的意义，也只是限于道德知识和道德践履的狭小范围，就像他自己说的那样，"知者，智也；行者，仁也。"②所以，他所谓"知行兼进"，也只是就如何做圣贤而言的，"为学之道先立志，欲求至于圣贤，却随事只管低头做得去，明一分道理，便行一分道理。一边明理，一边力行，却不要计较功效。须要见得圣人亦是② 《读四书丛说·论语上》。
③ 《读四书丛说·论语上》。
① 《读四书丛说·论语上》。
② 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
③ 《读四书丛说·论语》。
① 《读四书丛说·论语上》。
② 《读四书丛说·中庸上》。
人做，我亦可学而至。学之所以未至者，只是理未明，行未力耳。"③要想成圣成贤，只有在知（明理）和行（力行）上下工夫。圣人总是人做的，任何人都可以学而至。倘若没有成圣成贤，那只怪知行工夫未到家。只要坚持到底，总会"见其成功"的。可见，许谦主张"知行兼进"，又是有其历史局限的。
4。许谦的经学思想许谦作为元代朱学大师，同其先辈一样，十分重视儒家经传，特别是在他看来，要巩固朱学的正宗地位，就必须羽翼朱熹的传注，维护理学的道统。因此，许谦明确提出"由传以求经，由经以知道"的主张。
许谦认为，作为儒家经典的《六经》体现了天道，是"载道之器"，学者应从《六经》中求道。除此，别无它途。他说："六经载道之器，欲求道者，不可外乎经。"①他特别强调《六经》在"闻道"、求道中的作用。他说："圣人明道设教，制为六经。故后之欲闻道者，必求诸经。"②他进而论述了道、经、传（注）的关系："然经非道也，而道以经存；传注非经也，而经以传显。由传注以求经，由经以知道，蕴而为德行，发之为文章事业，皆不倍乎圣人，则所谓行道也。传注因不能尽圣经之意，而自得者，亦在熟读精思之后耳，不然，梯空凌虚，而遽自尊大，道无是也。"③既然"道以经存""经以传显"，求道必然是一个自传注而经而道的递进过程。许谦所谓的"由传以求经，由经以知道"，即是把"传"→"经"→"道"看作是治学求道的必经路径。"传"是起点，"道"是终点。因此，许谦特别重视训诂传注。如果离开传注而去求经知"道"，就如同把梯子架在空中，最高的"道"也就失去了依托，从而也会动摇朱熹理学的正宗地位。所以，他竭力反对摒绝传注而直求本经，批判了当时"一切目训诂传注为腐谈"的观点。
因此，许谦主张对朱熹的著作要"句而诵，字而求"④。他著述的《读四书丛说》等，对朱熹所作传注进行再笺注，"旁引曲证，以明朱子之学"⑤。他力图通过传注以维护朱学，而实际上，反倒把朱学引向了"在注脚中讨分晓"的末路。对此，清代学者全祖望议论说："婺中之学（金华学派），至白云而求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训诂，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。"⑥在北山师徒中，许谦的理学思想虽然较王柏、金履祥更加"醇正"，但却也更趋于保守，缺乏理论上的创见。在许谦之后，金华朱学的发展中，确实存在着"流于章句训诂"的趋势，从而导致该学派的衰落。
③ 《读四书丛说·论语中》。
① 《白云集》卷一，《送尉彦明赴开化教谕序》。
② 《宋元学案补遗》卷二八，《北山四先生学案补遗》。
③ 同上。
④ 《白云集》卷二，《答吴正传》。
⑤ 见《四库未收书目·论语丛说》。
⑥ 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
五、元末浙东理学的发展及其影响朱学即程朱理学在元代成为官学，其影响遍及朝野。从太学到乡学，师徒讲诵多以朱学为则，致使朱学的信从者日多，从而造就了一批饱饫朱学的理学名士。其中被称为"渐东四先生"的宋濂、刘基、叶琛、章溢享有盛誉。他们对元末明初理学的传授和发展，以至使其成为占绝对统治地位的思想起了十分重要的作用。宋濂、刘基等学成于元代后期，属金华朱学一系。虽其晚年用世仕明，但从思想史角度来看，当列于元末。故此，专辟一章，讨论宋、刘的理学思想，从中可以看到理学在元末明初发展的大致情况。
（一）折衷儒佛、调和朱陆的宋濂及其理学思想宋濂（1310-1381 年），字景濂，浙江金华人。学者称潜溪先生。《明史》有传。
宋濂大半生是在元代度过的，在元代后期，已是"名震朝野"的学者。
元廷曾召以翰林院编，但他推辞未就。其时他已看出元朝衰落的趋势，遂隐居于浙东龙门山，读书著述，静观时变。他的大部分理学著作，就是在他于山中韬光匿迹之时写成并刊刻行世的。
元惠宗至正二十年（1360 年），朱元璋取南京，称吴王，召纳儒士，始建政权。时已五十有一的宋濂，看出朱元璋有代元定鼎之势，遂出山应召。始受命任江南儒学提举，此后不断升迁。历任翰林学士、嘉议大夫、知制诰、兼太子赞善大夫，并总修《元史》、"大明日历"兼修"国史"。为明初"开国文臣之首"，深得朱元璋器重，尊同太师。"一代礼乐制度，濂所裁定者居多"①。仕明十有九年，"制度典章，灿然大备"②。尤其他常向朱元璋讲论先王之道，孔孟道统，使这位开国皇帝也懂得理学是治心之要，治国之本。其后几部理学《大全》的颁定，与宋濂等人对理学的鼓吹有很大关系。晚年"诏以年老致政还家"，途中得疾而逝。至明中期，追谥文宪。
关于宋濂的学术渊源，《宋元学案》有如下记述："文宪之学，受之其乡黄文献公（溍）、柳文肃公（贯）、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉。四家之学，并出于北山、鲁斋、仁山、白云之递传，上溯勉斋（黄榦），以为徽公（朱熹）世嫡。"③可见其为金华朱学的承传人物。他还受学于吕祖谦的后学李大有，为"吕学续传"④他对于佛、道二氏，尤其对于佛教典籍，也是潜心研读，颇有心得。他对佛学的吸取，特别是佛典中的"明心见性之旨"，对其理学思想的形成有很大影响，致使在他的文集中，充满了佛学气息。宋濂著有《潜溪集》、《翰苑集》、《芝园集》、《萝山集》、《龙门子》等合一百四十余卷。明嘉靖年间又辑其所著为《宋文宪公全集》五十三卷。
1。宋濂的天道观在宋濂的天道观中，比较多地讲到了"元气"，他一般不说是"理"，而是说"天地之心"。看上去与程朱对天理的描述不完全一样，但大体上还是没出程朱理学的范围。
宋濂在谈到太虚何以运动时说："太虚之间，一降一升，而能橐籥于无穷者，非气母也耶？气母之所孕，其出无根，其入无门，而其应也甚神。人能察乎阴阳之变，而不凝带于物者，其知鬼神之情状矣。"①这里所谓"气母"，原本医家与早期道家用语。《黄帝内经·素问》中即有所谓"气者生之母也"的说法，道家又称"气母"为"元气"、"一元之气"。宋濂在《夹注辅教编序》中亦以"一元之气"来表述与上引一段相同的意思。他说："殊不知
① 《明史》卷一二八。
② 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
③ 《宋元学案》，《北山四先生学案·宋文宪公画象记》。
④ 《宋元学案》卷五一，《东莱学案》。
① 《宋文宪公全集》卷四一。
春夏之伸而万汇为欣荣，秋冬之屈而庶物为之藏息，皆出于一元之气运行。气之外初不见有他物也。"②实际上，宋濂是把"气母"与"一元之气"等同使用的。
宋濂认为，宇宙太空之间的升降运动和四季庶物的欣荣藏息，是由于"一元之气运行"。何为"元气"？他称其是"其出无根，其入无门"，无涯无际，人不能察觉它，但它确是存在的。所谓"不滞于物"即它可能是在物之上或者是在物的背后，它只是宇宙运动、万物生息的原因。由此来看，宋濂所谓的"元气"，不像是最初的物质性的气，它与王充、张载等提出的元气自然论的那种元气不同，它是一种在宇宙间具有主宰意义的精神。
显然，宋濂的元气说，糅和了道教和程朱的说法。"元气"一说，在古代思想史上曾作为自然物质概念使用过，有时用来指形成天地万物的原始物质，有时用来指阴阳二气混沌未分的实体。但后来出现的道教，则把它作为某一种假设的概念使用。如五代的道士杜光庭就说过："道本包于元气，元气分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化为万物"，而"元气无形，不可名也"①。唐代僧人宗密在其《原人论》中也曾说过，"元气"是"从心之所变"，是心与现象即所谓"法界"之间的精神媒介，它与心一样也是虚幻的。而程朱则以道教的元气论来谈所谓"乾元一气"、"一元之气"、"元气"等等，以此作为理与万物之间的过渡，理是气的根本，是万物的道理、极则，它不能直接生出二气、五行以至万物。所谓理先气后、理生气之说，只是从逻辑上讲的。但是，程朱为构造这种逻辑，故借取道教元气论，作为理与气、理与物的沟通环节。故而，这个元气也就比理要具体一些，具有能动、能生的特征。但这个元气仍然是一种与理相接近、作为万物之先的精神。而这个能动能生的精神性的元气背后，又是寂然不动的理作为根本。由上述道教到程朱的元气说，可以体会出宋濂的元气说与程朱的元气说，基本上意思一样，只不过较之理要具体一些，因而成为理与万物之间的逻辑中介。不过宋濂不说是理，而是说"天地之心"，其实，在他那里二者并没有本质上的区别。
在宋濂看来，有了元气就有了万物和运动。但何以有了元气就有万物和运动？朱熹说这是在天地之间有一个所谓生生不息的"天地之心"（又称"生物之心"），它体现天地之间的仁、德，故有所谓"仁者，天地生物之心"的说法。宋濂对这个生生不息的"天地之心"很重视。他在疏释"天地之大德曰生"时说："夫生者，乃天地之心。其阴阳之所以运行，有开阖、惨舒之不齐，盖天地之心生生而弗息者，恒循环于无穷。"①按照宋濂的意思，阴阳所以运行、开阖，是由于生生不息的"天地之心"在起作用，从而使整个自然界充满生意。而这种生生无穷的"天地之心"，通过元气体现出来，因此，元气也就能够产生万物和运动。总之，"天地之心"是元气的主宰，是元气之所以然，亦即宇宙之根本。它与天理一样，具有绝对的本体意义。2。宋濂论"吾心"
宋濂认为，求道问学，修养道德，就在于体验和获得"天地之心"，从而实现"君子之道"。人之所以能体验到"天地之心"，是因为"吾心"本② 《宋文宪公全集》卷一三。
① 《太上老君说常清静经注》。
① 《宋文宪公全集》卷四七，《赵国夫人练氏像赞》。
具一切。
他提出"吾心"本具"太极"。他说，"天地一太极也，吾心一太极也，风雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不参私伪，用符天道，则其感应之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心至灵，上下无间，而人特自昧耳。"②这里意思是说，人之所以能够与天地之"太极""感应"而"桴鼓"相应，就是因为"吾心"本具"太极"。若要做到这一点，必须是"吾心"洁净莹彻，"不参私伪"，不杂入私性伪妄，这样方显出"吾心"之"至灵"，就能与天地"上下无间"，天人合一。由此可见，宋濂所谓体验"天地之心"，体验天地之为一太极，原不过是抒发"吾心"本有的"天地之心"而已。因此，他提出要识心、明心。
宋濂还提出"吾心"为"天下最大"的观点。他说："天下之物孰为大？曰：心为大，。。何也？曰：仰观乎天，清明穹窿，日月之运行，阴阳之变化，其大矣广矣。俯察乎地，广博持载，山川之融结，草木之繁芜，亦广矣大矣。而此心直与之参，混合无间，万象森然而莫不备焉"①。此心所以为天下最大，所以能仰观俯察，是由于此心能与天地相参应合之故。不仅如此，在他看来，此心之所以能与天地相参，乃是由于此心本身。他接着又说："非直与之参也！天地之所以位，由此心也；万物之所以育，由此心也。"因为天地万象原来就在此心中，故天地万物"所以位"、"所以育"，是"由此心也"，而不只是此心与天地参。他进而指出，只要此心一立，则可以治国，可以成尧、舜。如他说："心一立，四海国家可以治，心不立，则不足以存一身。使人知此心若是，则家可颜、孟也，人可尧、舜也，六经不必作矣，况诸氏百子乎？。。四海之大，非一物非我也。"②心既万能又万有，本具一切，所以心为最大。
何为心？宋濂在《萝山杂言》中描述说："至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见，其所序一，或触焉，缤缤萃也，炎炎乎热也，莽莽乎驰弗息也。"③心本来是"视之无形，听之无声，探之不见"的虚寂体，一旦遇到外物，本来无声无息的心就"缤缤"、"炎炎"、"莽莽"地动起来了。这听起来确有些玄妙。宋濂于是形容心像一面镜子，"如鉴之明也，万象森列，随物而应之。"④当心遇外物而动时，就显现出心本具有之万象，其能"无大不包，无小不涵，。。举有不能外者。"⑤在这里，宋濂心如镜子的比喻，绝非是说心能反映外物存在，而是正相反。他说心遇物而动，显现万象，是说物由于心的活动而显示出它的存在。像镜子一样，被照现的世界万象，原来就在镜子本身，实质上，这个比喻所含的意思是：万物的存在是心活动的结果。心不动，万象俱寂；心一动，则万象森列。
宋濂讲到了心与理的关系，尽管他对理这个范畴论述不多。他认为，心与理有相通的地方，但究非一物。他说，"心存则理之所存"①，若心之不存，② 《宋文宪公全集》卷八，《赠云林道士邓君序》。
① 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记·天下枢》。
② 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记·天下枢》。
③ 《宋文宪公全集》卷三八。
④ 《宋文宪公全集》卷二二，《全有堂箴》。
⑤ 《宋文宪公全集》卷三五，《贞一道院记》。
① 《宋文宪公全集》卷五一，《凝道记·段干微》。
则理无安顿之处。显见，心是主要的，而理从属于心，心涵盖着理。正因为心是涵盖理的，所以宋濂很少谈理。
前边已讲过宋濂所谓的"天地之心"，它与"此心"、"吾心"是何关系呢？在宋濂看来，都是同一回事。他引陆九渊的话说，"前乎千万世"、"后乎千万世"，是"此心同、此理同"，四海"有圣人出焉"，也是"此心同，此理同"②。即他认为，吾心同于圣人之心，同于亘古以来之心。"天地之心"当然也与我心同、理同。所以，"此心"、"吾心"就是圣人之心，天下之心、古今同一的心。总之，此心非小我之心，而是大我之心，它不会因人生短暂而消逝，而是永恒存在的。
3。宋濂论识心、明心的方法因为"吾心"本具一切，所以吾心自有"至宝"，可惜人们"不自知"③。这就需要认识它。由此宋濂提出以佛资儒、儒佛并用的识心、明心的方法。宋濂的识心、明心之工夫，就是向内冥悟。这种方法首先是使同万象世界相接的心，回到所谓"常寂"的状态，他认为，心在"常寂"的这一静止状态中，才能光明莹彻，显出"真知之心"。这就把人的思想、精神同实在的万象世界分离开来，以超乎万象世界。如何做到这一点呢？过去周敦颐有"立静"法，程颐有"主敬"法，而宋濂，据他说是取"佛氏空寂之义"，其法是从所谓"不二法门"入手。何谓"空寂之义"？主要是指"荡名相之粗迹"。宋濂在《送璞原师还越中序》中说："盖宗儒典则探义理之精奥，慕真乘则荡名相之粗迹。二者得兼，则空有相资，真俗并用，庶几周流而无滞者也。"①宋濂从儒佛相资、真俗并用的关系上，谈学道者在儒、佛中如何"二者得兼"的问题。在儒、佛二者当中兼取什么？他认为，在儒学中当探取"义理之精奥"，而对佛教，是取其"荡名相"。这里，"荡名相"是宋濂以佛资儒、识心、明心的关键。所谓"荡名相"，原话是"慕真乘则荡名相之粗迹"，"慕真乘"，即向往"真乘"。"真乘"即佛徒修道中经过"声闻"、"缘觉"之后的最高境界。要达到这一步则需要"荡名相之粗迹"。"荡"意即荡除、清洗。"名相"之"名"，即物的名称、概念、"相"即物相，物的形象。"荡名相"亦即清除"名相"。所以要清除"名相"，按佛教的解释，因为映入人心，扰动人心的，就是这些代表物的"名相"。清除了"名相"，人心即可归于虚寂。清除的办法就是要认识到它不真实，不可靠。这就是为何宋濂称其为"粗迹"。若人们能认识到那种映入人心的"名相"是不真实、不可靠的，是一种虚幻，则"万物安在？"蒙蔽人心的物就从人的认识中自然而然地被排遣了。这就是宋濂兼取佛教的"荡名相"，并以此作为他识心、明心的方法。这种方法，通过对物和物的名相二者离两边的所谓不二法门，以排除心中之物。实际上，这是把现实世界中的人心虚空化了。他认为这样就可以清除物欲，使心能莹彻不昧，显出"真知之心"，从而达到识心、明心之目的。
佛教讲的不二法门的"中道"方法，实与儒家治心养性的修身方法难以相符。佛教的方法是出于超世脱俗，而儒家的方法是出于维护现世的礼义纲常。宋濂却以佛教的方法加以损益，作为儒家识心、明心的方法，这里面是② 同上。
③ 《宋文宪公全集》，《凝道记·终胥符》。
① 《宋文宪公全集》卷八。
有其思想渊源的。他认为，儒、佛本来就是"同一"、"本一"的。他说："西方圣人以一大事因缘出现于也，无非觉悟群迷出离苦；中国圣人受天眷命，为亿兆民生，无非化民成俗，而跻于仁寿之域。前圣、后圣，其道揆一也。。。礼乐刑政。。，实与佛同一。"①他还有言："天生圣人化导蒸民，虽设教不同，其使人趋于善，道则一而已。儒者曰：我存心养性也；释者曰：我明心见性也。。。（儒）修明礼乐刑政，为制治之具；（佛）持守戒定慧，为入道之要。一处世间，一出世间。。，而趋于大同。。。儒释一贯也。"②宋濂与之类似的说法在其文集中很多，如还有"鲁典（儒典）、竺坟（佛典），本一涂辙"③等等。在这里，我们可以明显看到，宋濂强调儒、佛"本一"、"同一"、"一贯"，其意在于强调儒学不过是"化民成俗"的伦常，"礼乐刑政"的"制治工具"，而佛教是能"觉悟群迷"，能入人之心，因而是"入道之要"。可见，在宋濂的心目中，似乎佛教比起儒学来更高明，作用更大。因此，他说佛教"有补治化"，④还称佛子"身居桑门，心存孝道"①，也有"忠君爱物之心"②。宋濂所说，还仅是从社会治化和人伦方面而言，若从思想作用方面来讲，佛教就不仅仅是"有补治化"，而是必须以佛资儒的问题了。这是他从儒、佛"本一"、"同一"当中提出来的。
宋濂在论识心、明心的方法对，以佛氏"荡名相之粗迹"的空寂之义，怀疑外物的真实可靠性，这同理气皆实的理学观点相矛盾。朱学认为，万物与理一样是实在的，只不过前者是后者的体现罢了。若按照宋濂的意思，视物为虚幻，那岂不是把客观世界，连同世间的封建制度和伦理纲常都否定掉了？其实，宋濂尽管"佞佛"，可他毕竞不是披着袈裟的高僧，仍然是一位俗世的儒者，一位理学家，所以不能设想他会否定世间的封建制度和伦理纲常。他虽以佛教为"入道之门"，但并没因此否定俗世、否定人伦，反而利用佛教的思辨哲学，来论证"真知之心"是绝对的、永恒的；而与之相依存的世间人伦，同样也是绝对的、永恒的。因为"空有资相"，两者是互相对待的，没有"有"，则不可能有"无"，没有"无"，"有"也无从相形。既然"空"的"真知之心"是永恒的、绝对的，那么"有"的世间人伦当然也是永恒的、绝对的。由此可见，宋濂所求得的"真知之心"，虽与程、朱的天理不同，但在为封建制度进行论证方面，却有异曲同工之妙。
前边讲过，宋濂主张从人的主观认识中排除外物，他进而主张，对人的主观认识本身也要加以排除。这样，就可以在主观之心中，泯除是非，入于天人凝合的"物冥"境界，剩下的才是真正的寂然不动、没有是非的心。简言之，这又叫作"忘我"。做到"忘我"，不执著于我，才能达到天人冥合。而要达到这种天人冥合状态，需要经过一番"默坐存诚"的神秘体验。其中，最重要的就是屏除外界的止观坐禅法。他言到："必处乎重山密林之中，木茹涧饮，绝去外缘，而直趋一直之境。水漂麦而不顾，雷破柱而弗惊。久之
① 《宋文宪公全集》卷二二，《金刚般若经新解序》。
② 《宋文宪公全集》卷一三，《夹注辅教编序》。
③ 《宋文宪公全集》卷八，《赠清源上人归泉州觐省序》。
④ 《宋文宪公全集》卷十三，《重刻护法轮题辞》。
① 《宋文宪公全集》卷二，《赠定岩上人入东序》。
② 《宋文宪公全集》卷一三，《恭跋御制诗后》。
驯熟，忽然顿悟。"①这种屏息冥悟之状，据宋濂形容，是"敛神功于寂默之中，昏昏冥冥，万象虽具，不见其迹。"②宋濂这里讲的屏绝人烟、在冥冥中顿悟，实际上是一种直觉方法，因而他所谓顿悟，不可能离开主观意识进行。也就是说，他所主张的对自身主观认识的排除，其所要排除的是执著于物、累于物的那种小我之心，以谴其是非之扰动，使我心即主观认识摆脱物的制约。这样就可使我心能涵盖天地，成为天地之主宰，成为绝对精神之大我之心，亦即"真知之心"。因此，他排除的只是与物相联系的认识，而非认识的主体。若排除认识的主体，其所谓"吾心"为"天下最大"、"吾心"自有"至宝"以及在冥冥中"顿悟"之类，也就无从谈起了。若如此，理学家所谓养心也就无有所指了。
宋濂提出吾心为天下最大，而求吾心之方法是用佛教不二法门的向内冥求。可见，就理学流派上说，他是偏重于心学的。宋濂虽师承金华朱学，但其思想与朱学不尽相同，而他虽非为陆学传人，但其偏于向内冥求，与真求本心的陆学又有诸多相似。从其思想看来，他同主张朱陆合流的吴澄、郑玉等人很相接近，对于朱陆异同持兼综和会的态度。
我们知道，元代延祐科举，把程朱理学著作列为试士程式，悬为令甲，使程朱理学开始成为官学，"定为国是"，而"论心"之陆学则长期受到压抑。宋濂评论说，陆学求大本大原，发明本心，卓然有见，它没有朱学那种因泛观博览而产生的漫漶支离之弊病，但陆学也有缺点，缺乏朱学致知的下学功夫①。在他看来，学问应以明道，不要徒守门户，党同伐异。
从理学的发展史来说，宋濂这种调和朱陆的倾向，反映出元末乃至明初理学，在儒、佛更趋接近的情况下所出现的一种思想动向。虽不能说当时的理学皆为如此，但至少可以说明部分理学家所重视的不是朱学繁琐的格物穷理，而是向内的身心冥悟。这一从元代开始的朱陆合流的趋向，不能说与明中期出现的王学没有关系。王学既承继陆学的本心论，又浑融了朱学理气、理欲说，很能说明这个问题。
① 《宋文宪公全集》卷二，《送季芳联上人东还四明序》。
② 《宋文宪公全集》卷二六，《松风阁记》。
① 见《凝道记·段干微》。
（二）"一代宗师"刘基及其理学思想刘基（1311-1375 年），字伯温，处州青田（今渐江青田县）人。《明史》有传。
刘基14 岁入县学读书，从师受《春秋经》，后从郑复初受濂洛之学，"闻濂洛心法，即得其旨归"。元至顺间举进士，后历官元朝江西、渐江县丞、儒学副提举、元帅府都事等。后因与当道不合，遂辞官还乡，隐居著述。元至正二十八年（1359 年），朱元璋取处州，遣使征刘基及龙泉章溢、丽水叶琛、浦江宋濂。次年，四人至建康。刘基从此作了朱元璋的幕僚，时年已48 岁。在朱元璋麾下，很受器重，被视为张子房。明初开国，历任御史中丞、赞善大夫、弘文馆学士。洪武元年（1367 年）辞职。洪武3 年，刘基被封为诚意伯。洪武八年卒，谥号文成。
刘基与宋濂同是明初开国时期的理学家，他承先儒理学之统，为明一代宗师。二人比较而言，宋濂佞佛，刘基近于道，他们的理学思想不尽相同。刘基著述不少，多成于元代。明成化年间辑其所著为《诚意伯刘文成公文集》二十卷。其中反映理学思想的，主要有《天说》、《春秋明经》、《郁离子》等。
1。刘基的天道观刘基的天道思想，主要体现在他对气或元气的论说上。他认为，天地万物来源于气或元气。他说："夫天，浑浑然气也，地包乎其中，气行不息，地以之奠。合而动焉，岂地之自动乎？"①这就是说，茫茫的天，只是气不息地流动着，由于它包围着地，气动地也就动起来。他比喻说，地之在气中，"犹舟之在水，其动也由乎水，非舟之动也"②。基于此，他谈到人与物的形成和天之气的关系。他说："天以其气分而为物，人其一物也。天之物异形，则所受殊矣"；"人之得气以生"③，"物受天之气以生"④。这也就是说，在天地之间，人和万物皆为气化所生。他概括说："天下之物，动者植者。。，出出而不穷，连连而不绝，莫非天之气也。"⑤刘基所谓"天之气"，究竟为何物？在我国古代，气的观念起源甚早。
有的思想家曾把气看作是构成万物的始基物质。刘基的"天之气"若是，则可以说是物质性的。然而，在刘基所说的茫茫天之气当中，还存在着一种起主要作用的"元气"。他说："物之大者一，天而无二。天者，众物之共父也。神仙，人也，亦子（天之子）之一也，能超乎其群，而不能超乎其父也。夫如是，而后元气得以为之主，不然则非天矣。"①他这里讲的天，是天之气的天，即他说的"天，浑浑然气也"，不是虚无，而是实在的天。他认为，天是"众物"即万物之父，包括神仙在内皆为天之子。如是，则可以说，是元气"长为之主"，即认为天之主是元气。元气为天之主，亦即元气是天之气的主宰。那么，何为"元气"？刘基说："有元气乃有天地，天地有坏，
① 《郁离子·麋虎》。
② 《郁离子·麋虎》。
③ 《郁离子·神仙》。
④ 《天说》下。
⑤ 《郁离子·螇螰》。
① 《郁离子·神仙》。
元气无息。"②可见，元气是先于天地即已存在的。所谓"天地"，乃指万物。天地万物之形成，是茫茫天之气所化生；元气则是茫茫天之气所以能化生万物的原因。元气又是永恒不息、永恒存在的。"元气未尝有息也"③，"元气不汩"④，此不单指运动不息，而亦含有不熄长存之意。这同他所说"天地有坏"即天地万物可以毁灭是对应的。这也就是说，有形之天地万物有生有灭，而在其上的元气则永恒不熄，永恒存在。从刘基此番论说中可以看出，元气是在天地万物之前就存在了，而且是永恒的，具有主宰的作用，因而元气是万物之根源。
不过，在刘基那里，元气还不是绝对本体。绝对本体是理。按刘基的意思理解，元气与理的性质很接近，具有理的特征。因为在刘基看来，元气是在万物之先的，是天之气化生万物的原因。但元气毕竟不是理。他说："天之质，茫茫气也，而理为其心，浑浑乎为善也，善不能自行，载于气以行。"⑤意思是说，构成天的材料是茫茫之气，而理是它的心，它的根本。理是心，同元气为天之气的"正气"，"长为之主"并不矛盾。在刘基的心目中，是把理当作绝对的主宰，茫茫天之气也在其主宰之下。但理只是天地万物的"所以"、道理，它并不能生化万物。而元气则具有能动、能生的特性，故其使茫茫浑浑的天之气得以化生万物。因此，元气是在物的世界中理的体现者。总之，在刘基那里，元气既有理的特征而接近理，又靠近实在的天之气，成为气中的"正气"，而"长为气之主"。
因此，刘基对元气性质的规定，基本上是因袭程朱的元气说，并没有把它作为物质概念使用。在他的天道观中，仍然以理为绝对本体，为其哲学的最高范畴。
2。刘基论心性和道德修养刘基认为，理为天之心，随着气化而流行于万物，也包括人在内。他说："人也者，天之子也，假乎气以生之，则亦以理为其心。气之邪也，而理为其所胜，于是乎有恶人焉，非天之所欲也。"①气有邪正，人之禀受不同，故人有善恶。理本善，虽流行而为其心，但往往又被邪气所胜，故人有不善。这不是天有意如此，而是自然的气运。这里实际上谈的是气禀物欲和气质之性的问题。
关于人性，刘基除了讲先天气禀的原因外，也强调后天环境习染的重要性。他注意到后天对人性的影响，发挥孔子"性相近，习相远"的思想，提出"性迁于习"的看法。譬如鱼，鱼被小池牢笼，然却竟觉悠游自乐，久之成习，改变了本性。再如鸟，其本野飞高翔，一旦被置于笼中，久而驯之，"惯而乐生"，"既习而耽之矣。"①此就喻人性而言，其中有合理成份。照此继续走下去，很可能导致后天环境论，从而冲淡以至否定先天禀赋的命定论，以至动摇理学的人性论。但刘基在说明外物（环境）所以移其性的原因时，却归结为人性惑于物所致。由于人性坚守不固，外物才使之迁移。他说：② 《天说》下。
③ 《天说》上。
④ 《天说》下。
⑤ 《天说》上。
① 《天说》上。
① 《诚意伯刘文成公文集》（以下简称《文集》）卷五，《鱼乐轩记》。"其（指人性）守不固，而物得以移之矣。"②所以，关键不是外物移其性，而是人性"蛊于物"。而物能否移其性，在于"自我"。他很明白地说："人心之贪与廉，自我作之，岂外物所能易哉？"③因此，归根到底，不是"性迁于习"，不是环境的原因；环境习染之所以起作用，是"心志"之抉择。所以刘基提出，固其心志，养其心志，是道德修养的出发点。
刘基在论及道德修养时，强调"敬以一之，仁以行之。立乎大，不遗乎细；严乎内，不驰乎外。"④所谓"立乎大"，也就是立心，重内而不外骛。所以要立心，因为心如海洋，无限广大。他说："夫志，道之正也，立乎其大，而小者不遗，斯得之矣。是故天下惟海为大，求其大而不于海，非知大者也。。。是故知学，斯知之矣。"⑤大海无所不包，其至大幽深。心如大海，一切无不在其中，包有天地万事万物。所以，求心即可以知"道"。
如何求心，这就涉及刘基所谓"敬"。敬即敬内。他说："敬也者，其万事之根欤？故圣人之语君子曰：修已以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人岂有异哉？"⑥按刘基的说法，敬之要即"克臧自我，否臧自我"，就在于自我"克念"。"克念"就是绝外心虚，使心静无物。这叫虚其心；虚心才能纳理；心能纳理才实在①。可见，刘基强调的是离物内求的修养方法。
刘基主张"敬以直内"的工夫，与朱学不尽相同。朱熹讲敬，强调"不当专在静坐，须于日用动静之间，无处不下工夫"。②他反对兀然端坐，以心观心。而刘基讲敬，强调默坐澄心，离开日用动静，注重向内的冥悟。这有似陆学的"发明本心"。不过，陆学主张理在心中，心外无物，而刘基是讲理在人心，亦在万物，承认物物有理。所以，刘基的"敬以直内"、"求诸心"是似陆非陆。
刘基也论及格物致知。他说："观其著以知其微，察其显而见其隐，此格物致知之要道也。"③他还说："儒者之道，格物以致其知，贵能推其类也。故观水而知学，观耨田而知治国，善推之而已。"④他的这种由外及内，由物而推其知的思想，显见是沿承了朱熹"格物致知"、"内外兼进"的观点。但他又认为由物求知往往不是真知。若径求诸心，则可彻见真知。他在登清远楼时曾说过这么一段话："楼之名，子与之也，我安能知子之意哉？且盈目皆山水也，我安知其孰为清孰为远也？今夫天清而望远，无远之弗见也。及其云雨晦冥，则所谓远者安在哉？请无求诸目，而求诸心。"⑤这段话的意思是：要想知道楼名何意、山水清远，当不依赖闻见，而应"求诸心"，求心比察物更真切。闻见察物往往受不定因素的干扰，故闻见不一定可靠，实② 《诚意伯刘文成公文集》，《饮泉亭记》。
③ 同上。
④ 《文集》卷四，《沙班子中兴义熟诗序》。
⑤ 《文集》，《章秀才观海集录》。
⑥ 《文集》卷七，《敬斋铭》。
① 见《文集》卷七，《连珠》。
② 《朱子文集》卷五六，《答方宾王》。
③ 《郁离子·麋虎》。
④ 《文集》卷四，《赠奕棋相子先序》。
⑤ 《文集》卷五，《自灵峰适得居过普济寺清远楼记》。
际刘基是讲人的感觉是不可靠的。他由此怀疑感觉，相信心知。这一点倒有些像陆学。陆九渊强调一切知识和真理都在"吾心"中，因此，只要"切己自反"，悟得本心，即可"心明"、"知理"。但刘基怀疑感觉，如果由此而抛弃对外界事物的认识，就否定了心知的感性来源，也就无所谓真知了。3。刘基治《春秋》刘基少习《春秋》并以《春秋》学中举。身后留有两卷四十一篇《春秋明经》。
理学家治《春秋》，大多是"借事明义"，至于"其事合与不合"，"本所不计。"①刘经治《春秋》也是如此。
刘基视《春秋》为理学之经典，并直接用理学思想改铸《春秋》经旨。
他在《春秋明经》中说："《春秋》之作，无非为存天理正人伦计也"。具体说，《春秋》讲"明明德"、"亲亲之心"，以及"推己及人"的忠恕等，刘基论及甚多。今仅择其要述之。
关于天人感应。天人感应的思想，在先秦古籍中已有所见。至汉代董仲舒，天人感应说臻于成熟，成为占统治地位的思想。其后，感应论又与道教互相参取，在儒学中相沿不绝。到了刘基，他也热中此道。他说："天人一理，有感则有应"，若不能"深明"此理，则"不可以言《春秋》也。"②在《春秋明经》中，刘基以气的感应论来阐明理学上的天人关系。他说，人有嗟怨之气，则与天上的阴气邪气相感，即所谓"怼（duì，音对，怨恨）怨之气积于下，而阴阳之气沴于上"，而"愁叹之声，怨愤之气，上彻于天，而戾气为之应"。这就是"天之于人，各以类应"。③。由于天人之间，怨邪之间相感相应，于是就有饥旱的灾异。但是，若人心修养，至于心清无欲，处事泰然，则其和气与天上的正气相感而有祥瑞。刘基说这是"天人相与之理"。①"天人相与"，指天人之间的相互关系。刘基在《文集》中曾谈到，"气，母也；人，子也。母子相感，显微相应，天之理也"②。天人相感犹如母子相感，此是"天之理也"。
刘基以这种气的感应论来解释风雨雷电等自然现象，反对有知觉的灵魂鬼神。他说，"人受之气以为形"，"及其死而复于气"，故"人死为鬼者罔也"。所谓魂，是"人得气以生"才有，魂犹如火，火随木之生灭而生灭，故人死魂散，"复于气"，并不为鬼。关于神，他说，"夫神也者，妙万物而无形，形则物矣"。天地间的事物，有"有形而有质者"，有"有形而无质者"，"有暂者，有久者，莫非气所为也。气形而神寓焉，形灭而神复于气。"③即是说，气形为神，形灭，神复为气。因此，刘基反对世俗对鬼神的迷信。但他根据气聚为人、人死为气的观点，认为邪气、阴气可聚为恶事，坏人。不过，"邪气虽行于一时，必有复焉"。它们终究要复散为气，只是"有迟有速"④而已。刘基还谈到对祭祀的看法。他认为，既然死复为气，安
① 皮锡瑞：《经学通论》。
② 《春秋明经·三月祭雨》。
③ 《春秋明经·筑台于郎》。
① 《春秋明经·初税庙》。
② 《文集》卷四》。
③ 《春秋明经·雷说下》。
④ 《天说》下。
有灵魂存在？人们祭祀先王、先祖，并非是祭祀先王、先祖的魂灵，只是表示"考试"、"致诚"⑤而已。这也就是刘基在《春秋明经》中所说的，是继嗣者"考思之诚"，用以感召己心的一种心性修养方法。而活着的人之所以能与祖先之间相感，这是"同气相感之妙"⑥。
刘基关于辟鬼神与祭祀之说，基本上本于朱熹的说法。朱熹说，鬼神是气的屈神，其魂魄是气聚即有，气散则无，并非能离开人而"截然自为一物"。至于祭祀，不过是人心的"感格"，用以追念先王、先祖的精神，以"传圣贤之心"①，是祭祀者作为"唤醒此心"的一种道德修省方法。
关于"排夷"、"仇夷"的思想。在传统儒家思想中，有着"用夏变夷"的尊王大一统观念，也就是用周天子之礼乐，由近及远，向外推化，由其国而诸夏，由诸夏而至夷狄，使之统一在周天子的礼乐之下。后来因为边陲少数民族有时强大，竟能入主中原，在一些儒士看来，"用夏变夷"、推行王化已经行不通，于是提出如何防止夷狄"猾夏"的问题。他们把当初"变夷"变成防夷、排夷、以至仇夷。这种思想在辽、金、蒙古人先后多次进入中原之后尤为突出。胡安国所撰《春秋传》可以说是这一思想转变的代表作。胡氏把《春秋》原来推行王化的"变夷"思想，变成了"排夷"以至"仇夷"。但刘基《春秋明经》中，"排夷"、"仇夷"的思想有过之而无不及。
刘基借《春秋》喻当世。他说，春秋诸夏侯国与"蛮夷"秦楚的交往，是"蛮夷猾夏，寇贼奸宄。惟是大侯小伯所当攘斥"②。迨秦、楚日强，屡败诸侯伯，侯伯不得不至秦、楚拜聘。刘基称这些诸夏侯伯"不守中华之礼，而用夷俗焉，一变于夷，是弃也"③。他认为，这种拜聘"蛮夷"秦、楚，就是"用夷变夏"，而照《春秋》大义，蛮夷应遭攘斥。他还反对"外夷"用夏礼，认为他们用了夏礼就会强盛，使中国不能御侮，那就成为夏盛衰之大机。因此，他主张"华夷之势不两立"①，不让"蛮夷"接触中原文化。这显然不同于推行王道的大统一思想，与《春秋》"经旨"不符。这一点的确是胡氏《春秋传》所不及的。刘基就是以这种思想看待反元斗争的。在后来为朱元璋草拟的讨元檄文中，他提出了"驱逐挞虏，恢复中华"的口号，具有很强的煽动性。
上述可见，儒家学者对《春秋》乃至六经的疏解、改注，是随着当时社会现实的政治需要而变化的。刘基的《春秋明经》就迎合了这种需要。
宋濂、刘基作为明初开国名儒，影响至巨，流风所及，致使理学人物一时并起。他们虽成于元代后期，但却是明立国以后理学的传授者和中坚人物，为朱学在明初成为统治阶级的统治思想，起了重要的作用。
⑤ 《郁离子·神仙》。
⑥ 《郁离子·神仙》。
① 均见《朱子语类》卷三。
② 《春秋明经·公孙子王所》。
③ 《春秋明经·仲孙羯会晋》。
① 《春秋明经·楚人伐晋》。
六、元代陆学的传播与影响陆学（也称心学）是南宋哲学家陆九渊创立的一个理学流派，它与朱学在思想体系和方法论上有所区别。在南宋中期，朱学和陆学对学术界都产生过很大的影响，皆为显学。然而进入南宋末期，二家的地位和影响发生了显著的变化，朱学盛行，陆学衰微。到了元代，陆学更是一蹶不振，虽有"承传"若断若续，但其影响无法与朱学相比。
究竟何以有这样的变化，当时有人曾分析说："顾其学（陆学）不如朱学之盛行者，盖先生（陆九渊）不寿，文公（朱熹）则高年。先生简易不著书，文公则多述作。先生门人不大显，朱门则多达官羽翼其教，是以若不逮。"①这种分析确也有几分道理，但还不是朱陆盛衰的根本原因。朱学之所以兴盛，陆学之所以衰微，关键在于当朝统治者的态度。
宋宁宗时，"庆元党禁"，朱学被视为"伪学"而遭禁。理宗即位，却崇尚朱学，朱熹还被追赠为太师，封国公，与周敦颐、二程、张载一起从祀孔子。朱熹的著作也由官府刊行于世，科举考试也以朱注儒家经典为准。如此一来，不为统治者重视的陆学当然就被冷落一旁了。特别是到了元代，元世祖忽必烈重用程朱理学人物。根据许衡等人的建议，建立国学，并以朱熹的著作为基本教材。元代中期，恢复科举考试，朱注《四书》、《五经》被指定为考试的主要内容。当时真可谓"海内之士，非程朱文书不读。"①元代中叶，以理学名家十人"从祀"孔子，其中惟独没有陆九渊，明显表现出元代统治者对这两个理学派别的好恶。也就是在元代，朱学开始成了钦定的官方哲学，居于统治地位。而这时的陆学则更加衰落。正如吴莱所言："自近年科举行，朱学盛矣，而陆学殆绝。"②尽管如此，陆学也并没有完全失传绝迹。实际上，陆学始终流传于民间，尊信陆学之士尚有人在，陆九渊的思想仍有一定的影响。元代理学的一个重要特点，是"朱陆合流"，这本身也就是对陆学地位的一种肯定。
元代陆学的代表人物和主要传人，有刘壎、陈苑、赵偕等人。
① 刘壎：《水云村泯稿》卷七，《〈象山语类〉题辞》。
① 王毅：《木讷斋文集》卷一，《送陈复斋道士归金华序》。
② 《渊颖集》卷一一。
（一）捍卫陆学的刘壎刘壎（1250-1319 年），字起潜，江西南丰人。学者称水村先生。他的著作今存有《隐居通议》、《水云村泯稿》等。
刘壎是元初江西地区颇有名气的儒生。他"尊陆九渊为正传，而援引朱子以合之。"③在他所处的时代，朱学大盛，陆学受排挤。而他却崇尚陆学，并竭力为陆九洲争正统地位。他在《陆文安公祠堂记》中说："鸿蒙未分，道涵太极。太极既判，首属于群圣贤。自尧、舜叠传，而达乎孔、孟。自孟氏失传，而俟夫宋儒。故有周、张、二程浚其原，而周则成始者也。有朱、张（栻）、吕、陆承其流，而陆则成终者也。脉理贯通，心境融彻，殆天地重开而河洛复泄也。道之统绪略见矣。"①依刘壎来看，陆九渊不仅是儒家道统的正传，而且是道统的"成终者"。可见陆九渊在他心中的崇高地位。鉴于当时陆学失去了道统正传的地位，他时常把朱、张、吕、陆四人相提并论，而其中又推重朱、陆，以朱陆并称。如他说："乾道淳熙间，晦庵（朱熹）先生以义理之学阐于闽，象山先生以义理之学行于江西，岳峻杓明，珠辉玉将。一时学士大夫雷动风从，如在洙泗，天下并称之曰朱陆。"②但实际上，他更推崇陆九渊，终以为朱不及陆。"当是时虽好尚一致，而英伟魁特之士未尝不私相语曰：'时好虽若此，要之陆学终非朱所及也'。"③这是针对当时由于朝廷支持而朱学大盛，陆学受排挤的状况，有感而发的。在这位"英伟魁特之士"看来，陆九渊"诚一世之天才也"④，认为"陆氏之学，将大明于世。"后来的结果还真被他言中了。明代产生了王阳明的"心学"，使陆学得以复兴。
刘壎从尊陆的立场出发，论述了朱、陆二家的歧异所在。他说："朱氏之学则主于下学上达，必由洒扫应对，而驯至于精义入神，以为如登山然，由山麓而后能造绝顶也。故晦庵多著书以开悟学者。然象山每不然之，议其为支离，其鹅湖之诗曰：易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。又曰：六经注我者也。陆氏之学则主于见性明心，不涉笺注训诂，而直超于高明正大。然晦庵每不然之，以为江西之学（指陆学）近于禅。"⑤他在《朱陆合辙序》中，还讲有类似的说法："朱、陆之学，本领实同，门户小异。故陆学主于超卓，直指本心，而晦翁以近禅为疑；朱学主于著书，由下学以造上达，而象山翁又以支离少之。"显见，在刘壎看来，朱陆两家从根本上来说是相同的，即所谓"本领实同"，彼此的区别主要是在为学的方法和途径上。朱学主张循序渐进，学而后知，亦即下学而上达的工夫，而陆九渊议其为"支离"；陆学则少"支离"，主张见性明心，豁然开朗，亦即"直指本心"或"简易"的工夫，朱熹则认为其近于禅。对此，刘壎并不否认。对于朱熹认为陆学近禅的指摘，刘壎解释说："大概性命之学，不能不与禅相近"，并且也指出朱学的"格物致知"之说也"即释氏名相之说"；所以他认为，恐怕不能专③ 《四库全书总目提要》卷一六六，《集部·水云村稿》。
① 《水云村泯稿》卷三。
② 《隐居通议》卷一，《朱陆》。
③ 同上。
④ 《水云村泯稿》卷七，《〈象山语类〉题辞》。
⑤ 《隐居通议》卷一，《朱陆》。
指陆学为禅，朱学本身也与之有密切的渊源关系。
刘壎的上述议论是有一定道理的。原来，朱熹在认识天理的方法步骤上，是强调由外知以体验内知，即由外界的格物以达到致知的过程。这一过程也叫做"致知"、"下学"的笃实工夫，其中一项重要的内容就是读书博览，但后来有些朱学门人，将朱熹的读书博览流为训诂之学①，偏离了专事义理的朱学家法，将朱学变得支离繁琐。而陆九渊的门下，也有人把陆氏的"发明本心"，极端地发展为"明悟为主"、"不起意为宗"②，以至不读书、不穷理，专事打坐工夫。诚如全祖望所说，他们"一往蹈空，流于狂禅。"③总之，从南宋到元初，朱学的"格物"更加支离泛滥，陆学的"本心"进一步被禅化。
至于刘壎所言朱学也与禅有关，实际上，陆九渊过去也曾就此与朱熹辩论过。朱熹生前直指陆九渊为禅，陆九渊则反唇相讥，说朱熹"所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此！"①对于朱熹"多著书"的做法，刘壎也不以为然，反到赞赏陆九渊："然陆氏不善著书，惟从原头理会，尝曰：六经注我者也。故罕有传世，而道不显，顾有识者，则服其高明。"②可见，刘壎尊陆至何等程度。
① 见《宋元学案》卷八九，《介轩学案》。
② 见上，卷七四，《慈湖学案》。
③ 见上，卷七五，《絜斋学案》。
① 《象山先生全集》卷二，《与朱元晦》。
② 《隐居通议》卷二，《朱陆一》。
（二）以倡明陆学为己任的陈苑陈苑（1256-1330 年），字立大，江西上饶人。学者称静明先生。没有著作传世。《宋元学案》立有《静明宝峰学案》，以述其学。
陈苑年轻时得陆学著作，读之便尊奉不移。他说："此岂不足以致吾知邪？又岂不足以力吾行邪？而他求邪？"③遂以倡明陆学为己任。他授徒讲学，门生颇众。在当时，由于许衡、赵复等人大力提倡朱学，科举试士亦以朱学为必修科目，士人非朱子之书不读，以作为进身求仗的阶梯。而对陆学绝少问津。陈苑不顾周围的压力，独倡陆学。为重振已衰的陆学，他"困苦终其身，而拳拳于学术异同之辩。"④由于他的努力，元代中期，陆学在江西地区一度出现了振兴的现象。正如全祖望所言："中兴之者，江西有静明，渐东有宝峰（赵偕）。"⑤陈苑的弟子有祝蕃、李存、吴谦，号称"江东四先生"。
由于陈苑没有什么著作传世，他的思想只能从其门人那里略知大概。据李存所说，陈苑的学说"大抵谓圣贤之业，之见于言语文字者，无非明夫人心，而学者亦必于此乎究。"①他所倡导的"明心"，正是陆九渊的"发明本心"。陆氏主张"心即理"，所谓心亦称本心。他认为一切道德准则均根于本心。所谓"发明本心"，也就是革除心蔽，清除欲望，彻底反省人所固有的仁、义、礼、智之心，恢复心体的本然状态。陈苑坚持陆九渊的这一思想，同样认为，只要去除私欲，就能究明本心。其弟子李存对此深有所悟，他说："吾心之灵，本无限碍，本无翳（yì，音亿，障蔽之物）滓，本无拘系，本无浪流。其有不然者，己私赋之也，非天之所予者。"②发明本心之后，就可以达到万物皆备于我、我与万物一体的境界。他的另一个弟子有言："万物皆我，我即万物"③，正是此意。
陈苑重视陆九渊反省内求的认识方法，也认为认识只须内求本心，无须向外探求。这可以从下边他与李存的对话中看出来。李存向陈苑请教，"静明告曰：'无多言，心虚而口实耳'。未契，复往请之。静明告曰：'无多言，心恒虚而口恒实耳'。于是夙夜省察，始信力行之难，惟日孜孜究明本心。焚其所著书内外十一篇，曰：'无使误天下后世也。'"④在这里，李存请教为学之道，在陈苑的一再启发下，终有所悟，由重外求转而重内省。竟焚毁自家著作，以示"孜孜究明本心"之心。当初陆九渊主张，为学只在于"向内用工夫"，所以不仅不需要向外探求，而且甚至也无须读书著述。陈苑显然受此影响。总之，在陈苑究明本心之学的教导下，其弟子"笃于陆氏本心之学"①，且"论学以省察本心为主"。②。
③ 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
④ 同上书。
⑤ 同上书。
① 《俟庵集》卷十六，《别汪子盘序》。
② 《俟庵集》卷二八，《上陈先生书》。
③ 同上书，卷二三，《曾子翚行状》。
④ 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
① 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
② 《四库全书总目》卷一六七。
陈苑授徒讲学，独倡陆学。由于他的不懈努力，得以使陆学思想传播，"由是人始知陆学"。黄宗羲评论说："陆氏之学，流于浙东，而江右反衰矣。至于有元，。。陈静明乃能独得于残编断简之中，兴起斯人，岂非豪杰之士哉！"③虽然陈苑受到如此称道，但其对陆学并无创新，在当时的情况下，其影响终究有限，不过仅是元代思潮中的细流而已。
③ 《宋元学案》卷九三，《静明宝峰学案》。
（三）提倡静坐内省的赵偕赵偕（？-1364 年），字子永，浙东慈溪人，宋宗室后裔。学者称宝峰先生。他不仕元朝，隐于大宝山之麓，讲道山中。遗著有《宝云堂集》，散佚。清嘉靖年间，其后人编辑残篇，集为三卷，有《赵宝峰先生文集》钞本传世。
赵偕自读杨简《慈湖遗书》后，即宗陆学。杨简是陆九渊的弟子，与袁燮、舒璘、沈焕一起被后人称为"四明四先生"，在陆氏去世后影响较大。四明曾是陆学的中心，当时有所谓"朱学行于天下而不行于四明，陆学行于四明而不行于天下"之说。但从南宋末到元代中期，随着朱学在四明的传播，陆学呈现颓势，朱学逐渐占据了上风，致使陆学的学统中断了近百年。私淑杨简的赵偕宗信陆学，经过他的努力，使中断的陆学得以复兴。赵偕的弟子桂彦良，乌斯道等，竭力宣扬乃师的观点，进一步扩大了陆学的影响，但影响所及也仅限于浙东地区。
四明学者，折服"本心"之说，著力于陆九渊心学的阐发。
陆九渊提出"宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"的命题，赵偕对此是亦步亦趋。他说："万物有存亡，道心无生死"①。道心作为本然之体，超越万物，永恒存在，为万物之根源。在赵偕那里，所谓道心就是"吾心"。他说："天地万物有无一体，风云雨露，无非我也。"②这里的"我"亦即"吾心"。按他的意思，天地万物与吾心本属于"一体"，所以在吾心之外，不存在任何事物，万事万物都不过只是吾心的变化和表现。在他与王约、周坚的一段对话里，这一思想表达得十分清楚："他日，二先生（赵偕、王约）过处士（周坚），见榴花瓶中。（王）相山问处士曰：'花与枝叶红绿间出，果孰为之？'处士曰：'吾所为也。'宝峰曰：'孔言庶是无教也，（周）砥道领其教矣。'至暮，童子秉烛。宝峰曰：'此烛之明，烛欤，火欤？'答曰：'非烛非火，此榴花之变化也。'"③这里包含的意思是榴花是吾心所为，"烛之明"是榴花之变化，亦即吾心所为。这正与赵偕心与万物一体的思想相契合。
陆九渊主张通过内心的体认、省察的方法来发明本心，因此他鼓励弟子闭目静坐。在《语录》中有这样一段记载："他日侍坐，无所问。先生（陆九渊）谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继月，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显已。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。"④这里的意思是说，通过"安坐瞑目"，就能使"此心""澄莹中立"，从而识得本心。杨简也"尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。"①赵偕亦从其先师，大力提倡静坐内省。他说："凡日夜云为，若恐迷复，则于夙兴入夜之时，宜静坐以凝神"，"凡除应用之事外，必入斋庄之所静坐。"②静坐、内省，实际上就是一种直觉体验。通过直觉体验，达到一种神秘的境
① 《赵宝峰先生文集》卷二，《题修永斋》。
② 乌斯道：《春草斋文集》卷一○，《先兄春风先生行状》。
③ 同上书，卷十，《周皜斋墓志铭》。
④ 《象山全集》卷三五。
① 《宋元学案》卷七四，《慈湖学案》。
② 《赵宝峰先生文集》卷二，《为伯奇学清虚而书》。
界，相当于禅宗的"顿悟"。乌斯道对此曾有过这样一段描述："处士闻日用平常即道之诲，意殊喜。作而问曰：'见道之功安作？'宝峰曰：'其反观乎！昔杨夫子（简）犹反观入道，某亦尝事此，良验，子其试哉！'是夕，归而默坐反观，意志俱泯，忽见天地万物有无一体，不知我为之我，惟见光明满室而已。诘旦，白二先生（赵偕、王约），先生笑而颔之。宝峰曰：'此知及之也，正孔子曰，明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。又曰，无声之乐日闻四方者是也。'处士又问曰：'光明满堂者何？'宝峰曰：'是心之光，古人所谓虚室生光，吉祥止止者是也。"③由此可见，赵偕是把"反观"即静坐内省作为发明本心的途径的。周坚问赵偕怎么才能做到发明本心，赵告之"反观"。周照做了，"归而默坐反观"。通过直觉体验，达到"天地万物有无一体，不知我之为我"的"悟"的境界。
由以上我们可以看出，陆学在发明本心的工夫上，确与禅宗有相似相通之处。难怪后人批评陆学学者"近于禅"、"一往蹈空，流于狂禅"，此话不无道理。
总之，陆学在元代影响不能和朱学相比，公开声言信奉陆学的人也为数不多；陆学本身在理论上也没有什么建树。但毕竟有一些陆学学者尊信陆学，使陆学学统有所承传。如果从元代理学朱陆合流的角度来看，陆学的作用也是显而易见的。
③ 乌斯道：《春草斋文集》卷十，《周皜斋墓志铭》。
七、元代理学正传以外有影响的哲学家、思想家（一）元代蒙古族哲学家保巴及其哲学思想1。保巴和《周易原旨》保巴（？-1311 年），旧作保八，字公孟，号普庵。蒙古人（一说色目人），居于洛阳，籍贯未详。《新元史》有略传，其生平和著作，《四库全书总目提要》有载。
保巴于元初任侍郎，后任黄州路总管、太中大夫、太子太师或太傅，官至尚书右丞。仕途生涯约40 年。至大四年春，武宗崩，仁宗即位，罢尚书省。保巴与丞相脱虎脱、三宝奴、平章乐实、参政王罴同以"变乱旧章、流毒百姓"罪名被诛。
保巴好学，精于易理，多有著述。著有《易源奥义》一卷，《周易原旨》六卷，《系辞》二卷，统名《易体用》。另有《周易尚占》三卷已佚一说。清编《四库全书》将《系辞》并入《周易原旨》。
《周易原旨》一书，对魏代王弼、宋代周敦颐、二程、张载和朱熹等诸家思想均有所吸收，经过加工改造，自成一家之言。该书是一部注释和发挥《周易》思想的著作，全书共八卷，前六卷是对《易经》六十四卦及《彖》、《象》、《文言》的注释，其中以"君子体而用之"为题，集中阐发卦、爻辞及《彖》、《象》、《文言》思想的尚有四百余条。七、八两卷分别注释《系辞》、《说卦》、《序卦》和《杂卦》。该书名为《周易原旨》，其实并不意味探讨《周易》之"原旨"，而是通过注释，集中发挥儒家的哲学和伦理政治思想。
2。保巴的天道观保巴的天道思想，源自周敦颐的"太极动静"说和程朱的"理一分殊"
说，且多有发挥。
他认为，"太极"是超乎物质之上的宇宙之本原。何为"太极"？太极即理、即道、即一。他说："太极，理也。无外，故曰形而上者谓之道。"①在他看来，太极、理、道都是同一层次的概念，太极总括理、道，都是"形而上者"。天下万物都要"归根复命"，回复到太极，即所谓"贞夫一"。他说："一者何也？太极也。。。凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元，所谓贞夫一者也。"②就是说，"一"为太极，为万物之元。显见，保巴说的"太极"是超然物外的精神性的本体。保巴认为，这个"太极"，能"妙万物"，即化生万物。所以能化生万物，是因为太极本身处于不断运动之中。这就涉及到保巴的易变思想。"易"这个概念在保巴哲学中有与"太极"同等重要的地位，"易"是太极演化万物的根据。何为"易"？他说："天地开辟，未有文籍之先已有此易。天地初设位而易已行乎其中，是易与天地参而为三也。"③即是说，"易"是与天
① 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
② 同上书，卷八，《系辞下注》。
③ 同上书。
地共存的，一有天地，"易"就"已行乎其中"了。他把"易"看作"神"，"神"看作"易"，认为"神"、"易"无方无体，他说："谓易为神耶，神则无方也。谓神为易耶，易则无体也。"①这个无体无方的易（神）是万物变化的"所以然"，能"开物成物"，"笼罩天下之道无不在其中"②。"易"不是物，但也不是"无"，而是一种无形的主宰。无形的"易"可以使有形的万事万物生化。他说："形而下者谓之物，形而上者谓之神。神也者，物而不物，于物易之。所以为易，圣人之所以为圣，造化之所以为造化，筮龟之所以为筮龟，皆此而已。故曰妙万物而为言者也。"③"易"既是无形的主宰，它的神妙在于它"物而不物"，可"于物易之"。可见，保巴所谓"易"，实际上是指太极生化万物的根据，如果抛开太极为万物本原的神秘性，可以说，这个"易"就是指万物运动变化的规律。
那么，易变的实质是什么呢？保巴用阴阳之说以言之。他说："易，变易也。皆是以刚柔相易为义，。。阳极变阴，阴极变阳，皆变化之道也。易变不一，此其概耳。"④保巴看到了阴阳两极的相互变化，猜测到这就是易变的实质。他更明确地指出："阴极变阳，阳极变阴，物极必返。"⑤对立物阴阳的相互对立、依存和转化，为易道所固有的根本属性。他进一步论说到："后天卦序，由春而夏，由夏而秋，由秋而冬，流行之阴阳也。先天卦序，大父大母对，长男长女对，中男中女对，少男少女对，对立之阴阳也。对待为体，流行为用，体用一源，显微无间。"⑥他从阴阳变化同时存在"对待"和"流行"两种情况的分析中，揭示了阴阳两极对立、相互依存和相互转化的性质，正确领会到了事物运动变化的辩证实质，反映出其思想深刻性的一面。
保巴揭示了易道变化的实质，据此阐发了太极演化天地万物的逻辑过程。他沿袭周敦颐"太极动静"之说，又略有表述的差别。他说，"太极动而生阳生阴"①，"动极复静，静极复动，理之常也"②。由太极动静而生出阴阳二气，阴阳二气聚集则为事物所显现的形象。他说："气聚而可见，阴阳著于象。"③但万事万物并非简单地由"阴阳二气"聚集而成，其中有一个由"气"到"器"（物）的过程。他说："阴阳，气也。气变则有质矣。故曰形而下者谓之器。"④气变有质，"质成而可执，阴阳囿于器矣。故曰形乃谓之器。"⑤即是说，气变有质，当质成到可执的程度，就形成了有形的器物，同时，阴阳二气也就寓于器物之中了。保巴这里讲的"气变则有质"的"质"，应理解为"形质"，亦即气本无形质，变而有形质，由无形质之气变为有形
① 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
⑥ 同上。
① 《周易原旨》卷八，《系辞下注》。
② 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 同上。
质之器，由形而上者变为形而下者。在此意义上可以说，由无形之气到有形之器（物）是一个气的质变过程。
至此，太极演化过程还没有终止，因为天地万物最终还要复归太极，万物归"一"。保巴说："凡天下之道，大之为天地日月，微之为走飞草木，皆要归根复命，贞下起元。物物各具一太极，万物统体一太极，所谓贞夫一者也。"由此完成了太极演化万物的全过程。概括地说就是：太极动静生阴阳二气，气聚变而有质，质成而可执，形成万事万物，最后复归太极。
在上述太极演化万物的过程中，太极是贯穿始终的，因为保巴在其论说当中有"物物各具一太极，万物统体一太极"的说法。这其实就是程朱"理一分殊"的思想。朱熹说过："统体是一太极，然又一物各其一太极。"①保巴在《周易原旨》开篇就提出这一思想。他说："易惟用四象而已，非四象不生八卦，非两仪不生四象，然皆不出乎一太极也。故物物各有太极，一本而万殊也。万物统体于太极，万殊而一本也。"②他想以此来说明太极与万物的关系。在这里，他似乎接触到了一般与个别的辩证关系。当然，他所谓的太极（一般）决不是从万物（个别）中抽象出来的，而只是超乎万物的绝对本体，它的存在并不依赖于万物，而是相反。因此，他不可能真正理解一般与个别的辩证关系。
总之，保巴以太极为宇宙万物本原作为根本出发点的天道思想，基本上没有超出两宋理学的蕃篱。但其中包含的某些辩证的观点，确也反映出保巴思想深刻性的一面。
3。保巴论心性和心性修养保巴关于心性的思想是建立在他的太极说基础上的。他直承程朱"性即理"的观点，认为人禀受天理（太极）而为性。他说："性即理，天理流行赋于万物，是之谓命。人所秉受，莫匪至善，是之谓性。《易》究天理使人尽性，以至于命耳。大哉易也。性命之源乎！"③保巴这里讲的"理"或"天理"，就是指太极。"天理流行赋于万物"，亦即太极动化生万物，予万物（包括人）生命，而人性禀受于天理（太极），天理（太极）是人之性命的源泉。天理是纯粹至善的，所以人性无有不善。显见，保巴主张性善说。保巴还认为，心即太极。"洁静精微，心即易矣，易即心矣，神矣哉。"①此处"易"、"太极"有时为同一概念使用。保巴讲过"易即神，神即易也"②，而太极为神。所以，心与易、太极、神意义是相通的。心为太极的思想，源出北宋邵雍。邵雍是以心为宇宙本体提出"心为太极，万化万事生于心"③的。他所说的心既是宇宙的心，也是个人的心。保巴所谓"心即易"（太极），也是在这个意义上讲的。他说："易何心哉？无思也，无为也。未占之先，寂然不动而已；既占之后，感而通天下之故。寂者感之体，感者寂之用。人心之妙，其动静亦若是也。非天下之至神，其孰能与于此。"④他认为，心与
① 《朱子语类》卷九四。
② 《周易原旨》卷一，《序》。
③ 《周易原旨》卷八，《说卦注》。
① 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
② 同上。
③ 《观物·外篇》。
④ 《周易原旨》卷七，《系辞上注》。
易都是以寂静为本，经过寂感作用而通天下万事万物。
保巴提出"感应心法"，以使人心去领悟义理，而后万事万物之理自通。他说："义理无穷，言语有限。书不能尽言也，言不能尽意也。然则圣之意其终不可见乎？。。曰：书不尽言求之卦，言不尽意求之象，卦象不尽求之变。变又不尽求之心。以心会心，余皆筌蹄耳。"⑤这里话说得较明白：《易》之义理是无穷的（他讲过"《易》穷天理以尽性"的话），无穷之义理为有限之语言所不能完全正确表达，即"书不尽言，言不尽意"，怎么办？可求助于"卦"、"象"、"变"；但仍不能尽意，最后只有求之于"心"。"以心会心"才能从根本上领悟《易》之义理。人心所以能悟通太极易变之理，就在于人心动静与太极动静相类。由此保巴提出了人心"感应自然之理"的所谓"感应心法"。他说："心尤宜主静为体。。日月寒暑之往来，尺蠖龙蛇之屈信，不往则不来，不屈则不信，皆感应自然之理，正不必憧憧然于其间。夫动而无静，物也。动而无动，神也。得其精义而入于神，则可由体以致诸用。用即利矣，复归于体。必安其身以崇其德焉，主静如此。寂则能感，定则能应，心法之妙也。过此以往，他无法矣。谓别有法焉，吾未知或知也。知此者，知大而化之，圣矣。知圣而不可知之，神矣。知所过者，化所存者，神之事矣。"①保巴的所谓"感应心法"，即"寂则能感，定则能应"，强调心体主静，则能感应天理。"主静"是"感应心法"的前提条件。只有心体主静，才能"所感无不应"。所谓"主静"，保巴解释说："凡受于人者，当以虚其中而受之则能入矣。虚中者，无我也。无我者，无心也。无心感物者，咸感也。咸感者，中无私主，所感无不应也。"②可见，保巴强调的"主静"，就是心体能"中无私主"、"无我"、"无心"。只有达到此种心境，才能感应万事万物之理，从而做到"事不待著，我能察之"，"人所未见，我能知之"。在这里，保巴也许多少受佛教的一些影响，佛教中有"寂知指体"之说，认为心体本寂，即寂而知。
如何才能达到"中无私主"、"无我"、"无心"呢？这是有关心性修养的问题。保巴主张"存心养性"，强调"心诚、贞正"，"忠信"、"崇德"。他说："以私心相感，感应之道狭矣"，"心诚、贞正"，"感道如此，无物不应矣"③。他还有"安其身以崇其德"的说法。"崇德"语见《论语》："子曰：主忠信、徒义，崇德也。"①可见，保巴主张的仍然是儒家传统的道德修养工夫。
总之，保巴的哲学思想虽有自己独到之处，但多承宋儒之说。《四库全书简明目录》评其《易体用》有言："旨皆祖述程、朱"②。此话不无道理。然而其学术思想在当时以及对后世仍有一定影响。明代就曾有人以其名义伪作《周易尚占》序文。
⑤ 同上。
① 《周易原旨》卷八，《系辞下注》。
② 同上。
③ 《周易原旨》卷四，《咸·九四注》。
① 《论语·颜渊》。
② 卷一，《易类》。
（二）元代进步思想家谢应芳及其无神论思想谢应芳（1295-1392 年），字子兰，江苏武进人，祖籍开封。元至正初，隐居白鹤溪，筑室名"龟巢"，因以自号。曾被荐为清献书院山长，不就。明洪武中，归隐横山以终，年97。
谢应芳自幼笃志好学，一生授徒讲学，终生不仕，以笔墨谋生。他生活于元明之际，个人经历颇为坎坷，既饱尝了民族压迫下岁月艰难之痛苦，也体味到战乱中流离失所之辛酸。因战乱，他在外漂泊流离18 年之久，生活贫苦寒伧。他关心社会，关心民间疾苦，对封建统治者敲剥民财的丑恶行径做了深刻揭露，对劳动人民的苦难寄以深切同情。他一生十分重视对异端邪说、神学迷信的批判，同宗教迷信和世俗迷信都做了坚决的斗争。他立志要匡正世俗，提出要"正风俗、息妖妄"，要使社会"笃人伦"、"厚风俗"，不为愚俗迷信所惑。直到去世前，他对异端邪说、神学迷信的斗争从来也没有停止过。他在世时，为当地士大夫所敬重，死后学者私谥"文清"，配享道南之祠。
谢应芳的著作有：《辨惑编》、《思贤录》、《怀古录》以及后来汇集诗文而成的《龟巢稿》。其中以《辨惑编》、《龟巢稿》最为重要。《辨惑编》又名《辨惑论》，书中摘录古书中有关反对鬼神迷信的文字，共分死生、疫疠、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫觋（xí，音习，男巫）、卜筮、治丧、择葬、相法、禄命、方位、时日、异端十五目，依目编纂。每目前，谢应芳加有案语。上述十五目，都是当时社会上流行的迷信思想和活动。谢应芳针对这些"异端邪说"，一一加以"辨惑"、澄清。他一般是先正面阐述自己的观点，"引古人事迹及先儒议论，一一条析而辨之。"①根据《辨惑编》书前俞希音序言推测，其编写时间大约在元至正五、六年左右。《辨惑编》是当时一部系统全面反对和清算神学迷信、充满无神论思想的著作，对后来的无神论思想有相当的影响。明代中叶的顾亮就仿照此书，编了一部《辨惑续编》，其编纂目的、内容以及形式完全步谢氏之后尘。《四库全书提要》对谢应芳《辨惑编》评论指出："应芳此书，持论虽似乎浅近，而能因风俗而药之，用以开导愚迷，其有益于劝戒。"又说书中"皆力辟俗见，断断然据理以争"，"诚亦辟邪植正，有益于世"。另在《龟巢稿》中也多有无神论思想的表现。
1。元代神学迷信的状况宋元以后，封建世俗迷信十分盛行，其流行之广泛、花样之繁多，较之以前有过之而无不及，对社会影响很大，危害很深。元代时期流行的世俗迷信主要有风水、择葬、祭祀、淫祀、巫觋、卜筮、方位、时日、相法、禄命、生死、鬼神等等，其中犹以风水、相术最甚。当时人们由于"不达乎生死之理，不明乎祸福之故"，一般人难以避免堕入迷误，受其毒害，致使人们对鬼神顶礼膜拜，不敢怠慢。对妖妄巫卜战战兢兢，小心翼翼，对相术、风水等迷信深信不疑，整个社会沉沦于"亵渎乎鬼神，怵惕乎妖妄，听荧乎巫卜，拘拘乎青囊珞琭之书，屑屑乎姑布子卿之说"①中。佛、道二教在中国流传已
① 《四库全书·辨惑编提要》。
① 《辨惑编·序》。
久，至元代，由于统治者的支持与倡导，从而使佛、道宗教广为流行。人们诵经念佛，追求长生不死，严重地败坏了社会风气。
生活在这样一个迷信横行、神学弥漫的时代，谢应芳像历史上许多无神论思想家一样，奋起批判和破除各色各样的神学迷信。
2。批判鬼神说，反对祭祀淫祀对人死为鬼神的迷信，谢应芳给予了分析批判，阐明了他的生死观。他认为，人的生死并不神秘，不过是一种自然现象而已。他说："生，人之始也；死，人之终也。"②他把人死这种现象，看作是气的消散变化，除此而外，别无他物存在，即人死是"魂气归于天，形魄归于地。"③人的生死不过是一气聚散，鬼神并不是超人的独立存在物。这样就否定了人死灵魂不死的观念，也就排除了人死为鬼的迷信。
他反对把疾病归咎于鬼神，主张有病要求医，切勿崇淫祀。他说："人之死生命于初，其有疾疢（chèn，音趁，热病），由于气之乖戾，犹阴阳戾而两间之灾咎见焉。苟以人之有疾祸由鬼神，则两间之灾咎又孰祸？夫天耶，理固灼然，人莫之信。如应芳者，赖以经训之力，颇明是理，不为巫觋所惑。"①而有些人，"往往贪生畏死而为异端邪说所惑"②。他以切身经历告诫人们："元文宗、明宗天历中疫，自母氏及同产者皆遘疟，务求医药，不事祈祷，既而病者俱，予则无恙。时邻里崇淫祀者适多毙于疫，或以是颇叹异之。观此，亦可见淫祀不足信。"③他认为，发生疾病的原因，是生活失调和不讲求卫生。有了病，应该延医服药。疫鬼是没有的，求神驱鬼不但无知，反而误事。他还阐述了天地世间的许多怪现象，无非是自然界本身阴阳变化的结果，根本就不存在什么妖魔鬼怪从中作祟。
鬼神迷信源于古人，特别是原始人对生死的无知，而把生死这种普通现象看得神秘莫测，认为人死之后，灵魂可以不灭，由此逐渐导演出各种鬼神迷信。加之佛教因果报应、轮回转世、天堂地狱之说的传入，更使鬼神说愈演愈烈。在谢应芳以前，这种鬼神迷信思想已遭到东汉的桓谭、王充，南北朝的范缜，北宋的张载等人的批判，可以说，这种迷信在理论上已经站不住脚了。但它作为一种低俗的迷信观念却还深锲于一般人的思想中，世代相传，危害于人。
谢应芳基于无神论的立场，坚决反对淫祀、淫祠之风。前边讲到，他用事实证明"淫祀不足信"。鬼神既不存在，当然也就用不着膜拜神像了。他又以当时无锡梅村的"三姑庙"、"十姨庙"为例，揭露了淫祀的荒唐可笑。他说，所谓"三姑"，其初必曰某姓三孤之官，后乃讹为三姑耳"。所谓"十姨"，"必拾遗之讹"。谢应芳的意思是说，"三姑"、"十姨"，实际上都是音声相近而传讹，把本来是古代官名的"三孤"（即太师、太傅、太保）讹传为"三姑"，把"拾遗"讹传为"十姨"①。由此讹传而来的"三姑"、"十姨"，居然设庙塑像，供奉不绝，真是荒唐之极。他还举了一个更为可② 《辨惑编·序》卷一。
③ 《龟巢稿》卷一八，《题敬亲楼诗卷后》。
① 《辨惑编》，附录，《答陈先生祷疾书》。
② 《辨惑编》卷一，《死生》。
③ 《辨惑编》卷一，《淫祀》。
① 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
笑的例子。说他有一次路经一地，遇州人"诡衣冠面，具为凶神丑状，旗旌鼓吹"，正出廓迎"疫厉之神张巡"②。张巡本是唐代开元进士，安史之乱时他起兵抵抗。后因寡不敌众，为敌所执，死时大义凛然，视死如归，并发誓说："臣生不能报陛下，死当为厉鬼以杀贼"。后人因其所言"死当为厉鬼以杀贼"，就把他作为"疫厉之神"来供奉，这难道不可笑吗？谢应芳揭露说："公（张巡）守睢阳，以兵尽力竭，不能殄大逆，忠义激烈，故有是言，岂为厉以害天下后世之人哉？彼泛言厉鬼者固不足信，况诬忠荩乎？"③他愤然指出："奈庸俗陋闻，转相煽惑"，"伤风败俗，莫甚于斯"④。
淫祠乱设，祭祀风行，严重败坏了社会风气。在谢应芳看来，若一般人沉迷于此，尚"未足怪"，可那些学士大夫"亦从而惑之"，"招许多淫昏鬼神入来"，家家事佛事神，"斯可怪矣"⑤。他一反当时的俗流愚见，无视正统道学家的反对，毅然烧掉自家祖宗的神像，用行动来影响别人。他说："余自先人殁，即以所事神影火之，以其非义故也。"他这么做，并非是弃祖蔑宗，而是要表明他与世俗祭祖崇宗迷信思想的决裂。他主张把那些"蛊惑人心，伤风败俗"的淫祠"遵依法律撤去缪像"⑥。
祭祀在远古人那里并非完全出于迷信。他们崇拜祖先，在很大程度上是表达对死者功德的怀念，因为并非所有的人死后都能得到祭祀。然而后来，祭祀的性质发生了很大的变化，逐渐成为一种迷信活动。谢应芳分析说，人们"妄意徼福，谄非其鬼，泛然以大号加封，紊杂祀典，祠庙滋多"①，致使谬讹流传，危害社会。历史上曾有多少进步的思想家、政治家，都主张废除淫祠，禁止淫祀。
3。对巫觋卜筮、相术禄命、风水时日等迷信的揭露和批判巫觋卜筮起于古代。人们迷信它能代人祈祷神明，降福消祸，能替人决疑去惑，判断吉凶。谢应芳对依然风行于世的巫觋卜筮一贯表示反对，说自己"生憎巫觋煽妖妄"②；对巫者，他"虽见之，亦不为礼"。并呼吁士大夫家"正风俗，息妖妄，摈巫者不用"③，指出，"今之卜筮者诬罔百世，与古相戾，无足取信。"④谢应芳揭露了巫觋所谓驱鬼治病的骗人把戏，他说，世人"迨其有疾，惟巫是听，必曰某鬼，某神祸之，祈禳（ráng，音瓤，祈祷消除灾殃）百端，焫楮镪如内赂"，"幸而愈，则欣欣然归德于巫；如其不幸，则曰祷之或迟也，祀之之礼或未至也，鬼神怒而夺之也"⑤。巫士的这种进而能攻、退而能守的两全说法，对迷信思想严重的人无不灵验，这也正是巫觋骗人惑众的"绝招"所在。谢应芳的揭露，无疑打击了巫觋能驱鬼神治病的迷信。
② 《辨惑编》卷一。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《辨惑编》卷一，《淫祀》。
⑥ 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
① 《辨惑编》，附录，《辨讹》。
② 《龟巢稿》，卷八。
③ 《辨惑编》卷二，《巫觋》。
④ 《辨惑编》，《卜筮》。
⑤ 《辨惑编》，附录，《答陈先生祷疾书》。
对于相法、禄命，谢应芳同样给以批判。他认为，根据人的面貌、体态或生辰八字来推测人的吉凶、祸福、生死是不足信的。相命之术，自古就遭到有识之士的驳斥。荀子就以"相形不如论心，论心不如择"的命题对相术进行了深刻的批判；唐代吕才也指出，"禄命之书，多言或中"，并揭露说："今亦有同年同禄而贵贱悬殊，共命共胎而夭寿各异，此皆禄命乎？"①谢应芳继续发扬了前人的无神论思想，对相术、禄命进行了批判。
谢应芳认为，判断一个人的生死祸福，不是根据人的相貌，"若夫死生祸福，又岂言貌间所能尽邪"②。观察一个人的好坏善恶也是如此。应当听其言而观其行，以此做出判断。同样，一个人的寿夭福禄，也不是靠阴阳五行而定，"知人之死生祸福，而非阴阳五行之术也"③，而是取决于人的行为和生活环境。他以子路战死卫国、盆成括在齐国被杀为例，在分析二人的死因时，坚持从他们的行为、品行以及各自所处的环境给以解释。显见，他的解释所坚持的方向无疑是正确的。谢应芳在他那个时代能有这样的思想，确实难能可贵。也因此，他得出"禄命之书，虽或臆中，何足信哉"④的结论。谢应芳还反对看风水、择时日的迷信。所谓风水，指墓地也包括住宅基地的地理位置。迷信的人认为风水的好坏关系到一家人以及后代子孙的祸福盛衰。所以，人死下葬要看风水。早在先秦两汉就已有所谓堪舆、方位、择葬之类迷信的传播，后逐渐形成风气。所谓时日，是指出门做事，乃至沐浴梳洗的时间。选择什么时日，与人的凶吉祸福有关。在谢应芳看来，无论是风水之说，还是时日忌讳之论，都是荒诞无稽的迷信。他指出："择地以葬其亲，亦古者孝子慈孙之用心也。但后也惑于风水之说，往往多为身谋，使其亲之骨肉不得以时归土，又不若不择之愈也。"①即是说，古人择地葬亲，是儿孙出于对长辈的孝敬之心，后人受风水之说的迷惑，择地葬亲往往是出于自私的考虑，因为迷信风水，认为风水好坏关系到子孙后代的贫贱富贵、寿夭祸福。把相信风水归结于人的自私，这是对风水迷信的尖锐揭露。在时日忌讳问题上，谢应芳反对那种"内事用柔日，外事用刚日"的迷信说法。他认为，什么时候做什么事，只要方便就行。不必诹取时日，避忌避讳。古时人做事选日子，那是顺乎天气的好坏变化。人的贫贱富贵、生死荣辱与选择时日毫无关系，所以应是"尽乎人事而已，夫天时何足泥哉"②。
4。对神仙方术、宗教迷信的揭露和批判谢应芳在反对世俗迷信的同时，也反对宗教迷信。他把佛、道一概斥之为异端，认为"古之为异端邪说者众矣，若老庄仙佛之流，自秦汉以来，惑世尤甚。"③谢应芳对道教设醮求福的迷信亦给予揭露。他指出："道家以老子为师，亦未尝有设醮之论也。至宋徽宗妄意求福，命羽流为之，未几倾危宗社，流
① 《辨惑编》卷三，《禄命》。
② 同上。
③ 同上。
④ 同上。
① 《辨惑编》卷二，《择葬序》。
② 《辨惑编》卷三，《时日》。
③ 《辨惑编》卷四，《异端》。
落金国，所求之福竟何有哉！"④宋徽宗设醮求福，非但未得，反而倾危宗社，流落金国。谢应芳以此有力地否定了道教设醮求福的迷信。
道家讲究服食丹药、追求长生不死和修炼成仙。有不少人迷恋成仙之说，或是出航远洋寻找"仙都"，或是希冀长生不老吞食"灵药"。其结果，不是葬身于大海，就是毙命身亡。谢应芳在揭露神仙方术的虚妄时指出，世界上根本不存在神仙，也没有长生不死的灵丹妙药。他说："神仙无足信，何药可延年？"①那种能"形超埃■，体若羽翼，趋火不焦，沉渊不濡"的所谓神仙，只不过是一种荒诞的传闻而已。正所谓"人生百年能有几，但见花开与花落；世传仙人上天骑白鹤，荒唐缪悠言不怍"②。
谢应芳搜集了大量有重要价值的历史材料，作为他揭露神仙方术虚妄的证据。例如，汉武帝时有方士栾大，自称有"黄金可成"、"不死之药可得、仙人可致"之术，后因术败无验，"坐诬腰斩"而死。唐代自太宗至武宗，"惑于方士而饵药以败者六七君，皆求长生而反夭其天年"③。谢应芳有感于道教迷信"自秦汉以来，惑世尤甚"，要求"人人得而讨之"④。
佛教迷信，主要是指佛教所宣扬的灵魂不灭、生死轮回、因果报应等思想。在元代，由于统治者对佛教的支持，佛教迷信依然盛行于世，严重危害人们的思想。人们由于普遍崇尚，甘心废业落发，不事生产，建坛设斋，整天烧香念佛，希求成佛以进入天堂。谢应芳斥之为"佞佛乃成风"。对此，他揭露了佛教用坐谈空寂、鬼神迷信欺骗人的实质。他说："笑佛庐之盘陀石兮，坐枯禅以谈空；彼友玑之神怪兮，适欺世之盲聋"⑤。
谢应芳反对因果报应说，认为"因果无足征"①（证明、验正之意）。他说，梁武帝"信惑因果"，虔诚地信奉佛法。可结果却遭到"亡灭宗国，饿死台城"的可悲下场。他没有因信奉佛而得到一个好的报应。
谢应芳反对佛教迷信，指出佛事躭误农耕、浪费钱财，说它"废业兼旬久，挥金与土同"②。他还把大兴佛事、肆意挥霍浪费与民间饥苦加以对照，主张把做佛事浪费的钱财用于救济灾民，使贫苦的人民免受饥饿受冻之苦。他说："敬惟贤昆仲居丧三年祥禫，有日将欲命羽士设醮，以助先君子冥福，计以粟费几百石，。。愚意不若以三日醮筵之费，赈一乡人户之饥。当此凶年，使乡之食贫者免为沟中之瘠，其欢欣赞颂，奚止百倍黄冠师哉？"③他的这一思想，在当时确是难得的识见，具有深刻的社会意义。
总之，谢应芳反对世俗迷信和宗教迷信的态度是坚决的，他对有神论的批判充满着战斗精神，在元明之际的历史上，不失为首屈一指的无神论者，在当时以及对后世都产生了重要的影响。
全面分析谢应芳的无神论思想，其中也有一些不足之处。如他虽指斥占④ 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
① 《龟巢稿》，卷五。
② 《龟巢稿》卷六。
③ 《辨惑编》卷四。
④ 同上。
⑤ 《龟巢稿》卷一。
① 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
② 《龟巢稿》卷二。
③ 《辨惑编》，附录，《与王氏诸友论斋醮书》。
卜、巫觋的"妖妄"，但又承认有"蓍龟"之灵，认为卜筮可以"占疾苟能断安危，决吉凶"④。因此反映出其无神论思想的不彻底性。
④ 《辨惑编》卷二。
八、结语野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条历史发展的永恒规律。元蒙入主中原汉地，不得不接受汉族先进的思想文化，以哲学化的儒学--理学作为其思想统治的工具。
元代，是理学迅速传播与发展的时期，在理学的传播过程中，不仅促进了蒙古的封建化，推动了各民族文化的交流，同时也丰富了理学本身。
元代的理学家，无论是积极用世、身显廊庙的许衡、郝经，还是高蹈不仕、闭门冥索的刘因、吴澄、许谦，他们都有一个共同的目的，即弘扬儒学。他们终生致力于儒学的传播和求索，企望以儒学影响整个社会的政治思想以及文化的各个方面，在不同思想领域、不同程度地对理学的发展作出了贡献。正如元代历史是中国几千年文明史的重要组成部分一样，元代理学也是中华民族智慧的结晶，在中国古代哲学发展史上占有一席之地。
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《中国全史》 065/一百卷 史仲文 胡晓林
元代宗教史
本卷提要
《中国元代宗教史》是我国第一部全面系统叙述元代各种宗教发展历史状况的学术著作。作者在综合运用古代汉文、蒙文和藏文文献以及国外文献材料的基础上，广泛吸取建国以来特别是近年来国内外宗教学研究的最新成果，对元代宗教发展历史的一般线索进行了大致的勾勒和描绘，着重对元代盛行的蒙古萨满教、藏传佛教、道教、伊斯兰教、基督教、犹太教等作了极为详尽的描述和评析，并从宗教学、历史学、文化学、社会学等角度对某些宗教现象进行了分析、研究和评述，提出了自己的观点和意见。该书线索清晰，资料翔实，见解独到，文笔流畅，填补了这一课题研究的空白，是我国目前有关元代宗教史研究的一部重要著作。
一、元代宗教概述蒙古民族入主中原之后，对于各种宗教采取兼容并蓄的政策。虽然蒙古萨满教在蒙古宫廷和民间仍占支配地位，但是佛教、道教、基督教、伊斯兰教等都可以自由传教，僧人、道士、伊斯兰教"答失蛮"、也里可温（基督教）大师同样享受免除赋役的特权。因此，有元一代，各种宗教相互交叉，各民族文化相互冲击、融合，构成了元代的多元文化奇观。所有这些特点，增加了研究元代宗教的难度，再加上元代各种宗教的资料大多散记于史册、蒙、藏文文献和外国人的游记之中，头绪纷繁，查阅费时，致使元代宗教的研究成果如凤毛麟角，更无人对元代的各种宗教作全面的梳理和综合研究。研究元代宗教，首先要了解蒙古萨满教。因为蒙古人对其他宗教的理解是萨满教化的，而且他们对各种宗教采取兼容并包的态度，与他们信仰的蒙古萨满教的宽容性不无关系。据《一二三八年凤翔长春观公据碑》记载，蒙古皇帝的圣旨规定："和尚根底寺，也立乔大师（也里可温教，即基督教），根底胡木剌（指基督教寺院），先生（专指道士）根底观院，达失蛮（指回教）根底密昔吉（清真寺），那的每引头儿拜天底人，不得俗人骚扰，不拣甚么差发休交出者。破坏了的房舍、旧的寺观修补者。我每名字里，交祝寿念经者。我每的圣旨不依的，不拣甚么人，断按答奚死罪者。"从以上碑文可以看出，蒙古人将和尚、道士、也里可温大师、伊斯兰教"答失蛮"都看做同"萨满"一样的"引头儿拜天底人"。
蒙古萨满教产生于母系氏族社会，并且随着氏族公社的解体，由自发性的原始宗教转变为"人为的宗教"，继而经过漫长的积累和发展，至元代已形成了一整套自成体系的宗教世界观。
有元一代，皇帝祭祖、祭太庙，皇帝驾幸上都等，都以萨满主祭祀。每遇战事，则由萨满进行占卜以断吉凶。人生大事皆询萨满，信之甚切。蒙古萨满教的观念内容已渗透到蒙古民族的价值观念、思维模式、行为方式的深层结构之中，成为蒙古民族传统意识的重要精神支柱。
蒙藏民族关系的开端始于蒙古王子阔端。早在1244 年，驻守凉州的阔端就写信邀请西藏佛教萨迦派教主萨班·衮噶坚赞。1246 年8 月，萨班·衮噶坚赞携带着自己的两个侄子八思巴和恰那多吉抵达凉州。1247 年初，阔端与萨班·衮噶坚赞举行了具有历史意义的会见，从此西藏归顺了蒙古，为实现祖国统一大业作出贡献。1260 年，忽必烈即大汗位，立即封八思巴为国师，授以玉印，任中原法主，统天下教门。1270 年，元世祖忽必烈又将八思巴从国师升为帝师。此后元朝诸帝皆以世祖范例，每帝必封藏僧为帝师。于是帝师之命，与诏敕并行于西土。元代百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。虽帝后妃主，皆因受戒而为之膜拜。正衙朝会，百官班列，而帝师亦或专席于坐隅。且每帝即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐，盖其重之如此。其未至而迎之，则中书大臣驰驿累百骑以往，所过供亿送迎。比至京师，则敕大府假法驾半仗，以为前导，诏省、台、院官以及百司庶府，并服银鼠质孙。用每岁2 月8 日迎佛，威仪往迓，且命礼部尚书、郎中专督迎接。及其卒而归葬舍利，又命百官出郭祭饯。泰定间，以帝师弟公哥亦思监将至，诏中书省持羊酒郊劳。而其兄琐南藏卜遂尚公主，封白兰王，赐金印，给圆符。其弟子之号司空、司徒、国公，佩金玉印章者，前后相望。有元一代，可谓藏传佛教的鼎盛时期。1360 年，藏传佛教噶玛噶举派黑帽系第四世活佛乳必多吉至大都，为元顺帝父子传授"金刚亥母灌顶"，讲"那绕六法"，并传"方便道"。所谓"方便道"即密宗中之"男女双修"。元顺帝父子从此荒淫堕落，"广取妇女，惟淫戏是乐"，"男女同宫，君臣为谑"，乃至不理朝政，加速了元朝的灭亡。
蒙古统治者崇尚藏传佛教，汉地佛教亦大受其惠。早在蒙古征金时，成吉思汗就赐予临济宗名僧海云印简"告天人"称号。其后，海云印简受太宗、定宗、宪宗、世祖四代之重用，曾为忽必烈之子摩顶立名，取名"真金"，开蒙古王子取汉名之先河。海云印简之弟子刘秉忠为元代著名政治家，拜光禄大夫，位太保，参领中书省事，卒后赠太傅，封赵国公，谥"文贞"。元成宗时，赠太师，谥"文正"。元仁宗时，又进封常山王。曹洞宗的万松行秀极有盛名，时人称他为曹洞宗中兴巨匠。他的弟子耶律楚材曾随成吉思汗西征。成吉思汗卒后，深受窝阔台器重，封为中书令。他极力提倡"以佛治心，以儒治国"，对蒙古统治者不无影响。
元代汉地佛教以禅宗的临济宗和曹洞宗最为昌盛。临济宗流行于南方，曹洞宗流行于北方。此外，净土宗、天台宗、慈恩宗、华严宗仍继续传播。由于朝廷的鼓励，潜心研究佛学和讲学著书之风大兴。治学有成而被召至京师或委以重任者不乏其人。
元朝历代皇帝，为自己和家人祈福祝寿，都要广建寺院。据宣政院至元二十八年（1291 年）的统计：全国寺院凡24318 所，僧尼213148 人。寺院在拥有大量土地的同时，还从事商业和工业，经营邸店（商店）、解库（当铺）、商贾舍止（旅店）、酒店、碾硙和矿炭开采业，致使寺院经济空前发展。在商品经济的红尘冲击下，真心修行者少，追求财利者多，促成了元代僧侣的入世化，构成了元代佛教的又一大特征。
元代传统佛教各宗之外，江南还有白莲教、白云宗等教团。
白莲教产生于南宋初年，创始人为吴郡延祥院僧人茅子元。子元自称白莲教导师，坐受众拜，立足于信仰极乐净土，提倡念佛，励行素食。白莲教与民间信仰相融合，初为佛教世俗化教派，逐渐演变为秘密教团。元世祖以来一直把白莲教视作邪教，竭力加以镇压。仁宗时曾一度准许传教，但至英宗时又进行镇压。
白云宗产生于北宋末年，创始人孔清觉。清觉初投龙门山宝应寺出家，后移居灵隐寺白云庵，开创白云宗。他提倡儒佛道三教一致，被传统佛教诸宗视为异端。元朝统一中国后，白云宗受到朝廷的承认和奖掖，专设"白云宗总摄所"。成宗即位后，罢白云宗总摄所，严禁此宗流行。武宗即位后，取消禁令。元仁宗延祐七年（1320 年），白云宗再次遭到禁绝。
宋、金、元对峙时期，道教内部发生了重大变革，新的道教宗派纷起。
金大定七年（1167 年），王喆创立全真道。金元之际，又有刘德仁创立的大道教，后称真大道；萧抱珍创立的太一道，均行之于北方。流传于江南的有正一、上清、灵宝三大传统符箓道派，分别以江西龙虎山、江西茅山、江西閤皂山为圣地，故称"三山符箓"。入元之后，上清、灵宝皆归并于正一道。全真道是宋元之际兴起的一个最大的新道派，其创始人是王喆，字知明，号重阳。王喆卒后，其弟子丘处机开创的全真龙门派最为盛行。元光元年（1222年），元太祖成吉思汗于大雪山接见处机，大悦，礼遇至隆，称他为"神仙"，命掌管天下道门。入元之后，元廷效法成吉思汗，对全真道极为尊崇，予以自由建宫观、广收徒众的权利，全真道进入全盛时期。全真道曾因侵占佛寺，宣传"老子化胡"之说，引起元宪宗八年（1258 年）的僧道大辩论，结果全真道失败，宪宗令道士樊志广等削发为僧，诏令全真道归还侵占的寺产，又令焚毁道藏伪经。元世祖至元十八年（1281 年），僧道再次进行辩论，全真道又以失败告终，元世祖忽必烈诏令除《道德经》外，其他道经尽行焚毁，全真道的势力受到进一步的打击和削弱。
流行于北方的太一道和真大道亦得元廷礼遇，元世祖忽必烈赐太一道四祖萧辅道"太一中和仁靖真人"号，赐太一道五祖萧居寿"太一演化贞常真人"号，太一道六祖萧全箓和七祖萧天祐亦皆得元廷所赐真人号。真大道，原名大道教，宪宗皇帝即位后，特降玺书，赐名真大道。真大道嗣教宗主传至五代入元朝，皆得元廷所赐真人号，其前四代亦追赐称号。
流传于江南的正一、上清、灵宝三大传统符箓道派，与北方的全真、真大等清修教派不同，三山符箓道都持符箓念咒作法，更容易得到信仰萨满教的蒙古统治者的信服。忽必烈灭南宋后，遣使召正一道三十六代天师张宗演，特赐玉芙蓉冠、组金无缝服。命主领江南道教，赐银印。次年，封真人。此后，历代嗣位的正一天师，都得元廷认可，封真人号，袭掌江南道教事。元成宗大德八年（1304 年），第三十八代正一天师张与材受封正一教主，主领三山符箓。上清、灵宝派便正式归并于正一道门下。
元代伊斯兰教徒称作"木速蛮"，亦作"没速鲁蛮"、"铺速满"，为波斯语musulmān 的音译，即阿拉伯语 muslim（穆斯林）。元代汉文文献中通常称为"回回"。元朝境内的木速蛮，大部分是蒙古西征以来从中亚、波斯各地所俘的工匠和其他平民，先后签调来的军队，入仕于元朝的官员和学者，以及来中国经商而留居的商人。还有一部分唐宋时期寓居中国的大食、波斯人的后裔。木速蛮移民入居元朝后，仍世代保持伊斯兰教信仰及其制度和习俗。伊斯兰教士"答失蛮"，与和尚、道士、也里可温大师同享受免除赋役的特权，但规定需是"在寺住坐"，别无营运产业者。伊斯兰教的礼拜寺，同佛寺、道观一样得到元廷的保护。木速蛮的宗教活动和生活习俗都不受限制。元朝专设"回回哈的所"，掌管木速蛮的宗教事务及刑名、词讼诸事，使其自治其徒。据至正八年（1348 年）中山府《重修礼拜寺记》碑文载，当时"回回之人遍天下"，"近而京城，外而诸路，其寺万余。"在元代木速蛮属色目人，在政治、经济和文化各方面都占有重要的地位。
元朝人通称基督教为"也里可温"。"也里可温"一词的语源迄无定论，比较流行的说法认为来自希腊语。ερχwv。元代的也里可温也享受优免差发徭役的特权，但规定"种田入租，贸易输税"。当时的大商人中，不少是基督教徒。其他以从政而见于史传者亦不少，任平章政事、领崇福司的爱薛，镇江府路副达鲁花赤马薛里吉思，御史中丞马祖常等都是当时有名的基督教徒。随着元朝的灭亡，基督教一度在中国泯灭。直到明朝后期，才又见有天主教东来的记载。
除伊斯兰教、基督教外，犹太教在元代也得到了进一步传播和发展，使该教继宋代之后在中国再度兴盛。
二、蒙古萨满教蒙古萨满教产生于母系氏族社会，并且随着氏族社会的解体，由自发性的原始宗教转变成"人为的宗教"，继而经过漫长的积累和发展，至元代已经形成一整套自成体系的宗教世界观。13 世纪，藏传佛教进入蒙古，得到蒙古皇室的崇尚，但并没有排斥蒙古萨满教的统治地位。而且，藏传佛教的影响只局限在蒙古宫廷之中，并没有被广大人民所接受。有元一代，皇室祭祖、祭太庙、皇帝驾幸上都等，皆以萨满主祭祀。每遇战事，则由萨满进行占卜以断吉凶。蒙古萨满教的最高神是"长生天"，蒙古人每行事时必曰："托着长生天底气力"，无一事不归之于"长生天"。蒙古萨满教的观念内容渗透到了蒙古民族的价值观念、思维模式和行为方式的深层结构之中，积淀为一种具有鲜明民族特色的文化心理结构。
"萨满"一词系通古斯语，意为兴奋、不安和狂悖的人。《三朝北盟会编》云："珊蛮者，女真语巫妪也。"史籍中亦写作"萨玛"、"沙曼"、"撒牟"、"撒卯"、"萨莫"、"叉玛"、"叉马"等，《大清会典事例》最先写作"萨满"二字。满族、锡伯族、赫哲族、鄂温克族和鄂伦春族皆称他们的巫师为"萨满"，而蒙古人则称自己的巫师为博（boge），亦称此教为"博教"（boge yine sasin）。"博"之称谓是由"别乞"一词演变而来的。《蒙古秘史》云："成吉思汗又对兀孙老人说：'兀孙、忽难、阔阔搠思、迭该这四个人，把所见的，都不隐藏的告诉［我］；把所想的，都［不保留的］说出来，［兀孙］有理由成为蒙古人的模范那颜，有来历的别乞。［你］是巴阿邻［氏］长房的子孙。在我们的体例里，以别乞为重。命兀孙老人为别乞。既然推［你］做别乞，就叫你穿白色的衣服，骑白色的骟马，坐在坐人之上，议论年月［的吉凶］，加以敬重'。如此降下了圣旨。"①这段记载表明，成吉思汗时代称为"别乞"者，兼巫师与酋长于一身。"博"即"别乞"之音变，可见"博"之称谓源远流长。17 世纪后半叶，俄国学者对贝加尔湖和叶尼塞河流域通古斯族的萨满教进行了调查，并将其介绍到欧洲等地，"萨满教"之称谓，遂为阿尔泰语系诸民族宗教的国际通用术语，故蒙古民族的"博教"亦被称作"萨满教"。既然误称已变为通称，本书中姑且称"博教"为"蒙古萨满教。"
① 札奇斯钦新译并注释：《蒙古秘史》，第327 页。
（一）蒙古萨满教的起源与发展1。"翁衮"崇拜蒙古萨满教产生于母系氏族社会，并且随着氏族公社的解体，由自发性的原始宗教转变成"人为的宗教"，并经历了不同的历史时代流传至今。灵魂观念是一切原始宗教的发端，考古资料表明，灵魂观念产生于旧石器时代的中期或晚期。原始人关于灵魂和躯体的区分概念，表明他们对于主体和客体的区分已有了萌芽意识。近代西方宗教学的奠基人爱德华·泰勒认为，原始人从两种生理现象的观察中产生了灵魂观念：其一为出神、睡眠、疾病和死亡等现象。原始人认为，这些现象的出现是某种生命力离开和抛弃了身体所致。其二是做梦和幻想的现象。原始人把梦幻中出现的影象认为是灵魂的独立活动。在原始人看来，这两种生理现象都是另一种独立于身体的生命力--灵魂的活动和作用，这就构成了原始人的灵魂观念。布里亚特蒙古人传说：某夜，有一布里亚特人，见与其同卧之友人鼻孔中爬出一蜜蜂，在所居之帐幕中飞绕时，落于水缸边沿，忽一失足落于水中，尽力挣扎，始脱于险，于是又飞入友人鼻孔中。醒后，问其友人，则其友人梦中经历与蜜蜂相同。因此，在布里亚特民间，如见有蜜蜂飞入帐幕，决不敢枉加伤害。原始人由于相信灵魂可以独立于躯体自由往来，进而推论出灵魂不会随着身体的死亡而死亡。死者既已没有生前的肉身，便只有独立的灵魂。蒙古人将这些独立于躯体，不能返回的灵魂称作"翁衮"。由于原始人把自己的存在看成是其他一切存在的标准，从而把个人的直接经验用来推论其他事物的性质。蒙古族先民由独立于死人的"翁衮"，进一步推论出其他动物、植物和一切事物也有"翁衮"。我们在蒙古萨满教资料中可以看到种类繁多的"翁衮"，除了死人的"翁衮"之外，还有羊翁衮、牛翁衮、马翁衮、虎翁衮、草木翁衮、山翁衮、河流翁衮等等。
蒙古人用毛毡、丝绸、木块或青铜等制成各种形态的翁衮偶像，供奉在蒙古包内，这就是蒙古萨满教独具特色的翁衮崇拜。
翁衮分为善翁衮和恶翁衮两类。行过大善的人的灵魂成为善翁衮；恶人的灵魂就成为恶翁衮。不是一切灵魂都能成为翁衮，善人的灵魂来世能得到平安生活，而恶人的灵魂只能停留在人世和天堂之间。恶翁衮终日彷徨于地上，它们能侵入人的身体引起病痛，能杀死儿童。萨满的灵魂多数都成了翁衮。当恶翁衮侵扰人时，萨满要借助善翁衮的力量与恶翁衮作斗争，把它们驱逐出人体或住所。萨满在驱逐恶翁衮时唱道：奔跑，奔跑，快奔跑，快快跑，善良的翁衮，飞过来。飞奔，飞奔，快飞奔，快快飞，聪慧的翁衮即降临。檀木桌子已摆好，九柱香已点着，花衣萨满虔诚祈祷，十万翁衮请附体。翁衮拽光来，光彩照我发，关节体魄内，神附自融化。神降如薄雾，缭绕罩我头，神明假我身，我替神战斗。你这害人的鬼怪，你的要害被抓住了。你这四处游荡的翁衮，你的要害被抓住了。美丽的替身已做好，是用人骨头扎的，在你害人的路上交给你，拿着替身赶快离去。
翁衮的保护性力量是用偶像来代表的，除了保护众生和家庭的翁衮偶像之外，还有许多保护牲畜、马匹和地区的翁衮偶像。据约翰·普兰诺·加宾尼于13 世纪中叶出使蒙古的见闻所记："他们对神的信仰并不妨碍他们拥有仿照人像以毛毡做成的偶像，他们把这些偶像放在帐幕门户的两边。在这些偶像下面，他们放一个以毛毡做成的牛、羊等乳房的模型，他们相信这些偶像是家畜的保护神，并能够赐予他们以乳和马驹的利益。此外还有其他偶像，他们以绸料做成，对于这些偶像，他们非常尊敬。有些人把这些偶像放在他们帐幕门前的一辆美丽的有篷的车子里面，如果任何人偷窃车子里的任何东西，他就要被处死刑，决不宽恕。当他们愿意制作这些偶像时，住在不同帐幕的所有主妇们都聚会到一起，非常尊敬地制作它们。当她们制作完毕时，杀一只羊举行会餐，并把羊的骨头放在火上烧掉。当任何小孩生病时，他们也用上述方法做一个偶像，并把它捆在他的床上面。"①2。蒙古萨满教神灵观在历史上的发展蒙古族先民以狩猎和驯养牲畜为生，他们衣皮革、居毡帐、乘坐骑、食肉饮乳，衣食住行和牲畜须臾不可分离，牲畜不仅是他们的生活资料，也是他们的生产资料。畜群繁衍的好坏，直接影响着他们的成败兴衰。他们所处的地理环境位于欧亚大陆的深处，无法受到南来的暖流或北冰洋海风的影响，因而雨量缺乏，温暖季节很短，自然现象变幻莫测。干旱和暴风雪常使大批牲畜死亡，时刻威胁着人们的生存。于是他们试图用想象及借助想象征服和支配自然力，进而以人自身的灵魂观念对象化，去表象和崇拜它。由此，代表各种自然力的神就产生了。蒙古萨满教万神殿中的闪电腾格里、雷鸣腾格里、雾气腾格里、哈尔新腾格里、埃木尔申腾格里、休鲁腾格里、七星腾格里等等，即属此类神灵。闪电腾格里和雷鸣腾格里是降雨之神，雾气腾格里主宰云雾，哈尔新腾格里掌管西风，埃木尔申腾格里掌管东风，休鲁腾格里能降寒霜。
初民将人自身的灵魂观念对象化和客观化，并附加到自然和自然力之上。在异化为各种神灵的转变过程中，可以见到两类对象：一类是可见不可及，完全不能把握的对象，如天空、太阳、星辰、风霜雨雪、雷鸣电闪等等；一类是可见又可及，能够把握或部分能够把握的对象，如石头、树木、山河等。神灵观念的根源及其核心在于前一类对象，后一类对象不可能直接产生神灵观念。蒙古萨满教万神殿中虽有树神腾格里、草木神腾格里、山神腾格里、水神腾格里等等，乃是蒙古萨满教发展的结果，它们的神性是后来赋予的，它们最初只是被称为"翁衮"的精灵，随着神灵范围不断扩大，一部分翁衮升级为神灵。所以，蒙古萨满教中有树翁衮、山翁衮，河流翁衮等，而没有天翁衮、太阳翁衮、星星翁衮。。。因为人们最初崇拜的对象只能是那种可见不可及的、主宰着人们日常生活的自然力，而不会将自己能够把握的事物奉为神灵并对之顶礼膜拜的。
畜牧业出现以后，首先需要掌握不同季节的气象变化，当太阳给人们带来光明和温暖，闪电轰击树木、牲畜和人类，雨水灌溉牧场时，它们便成了一个独立的存在。人们尊崇这些给人类带来祸福的自然力量，并赋予这些自然力量越来越确定的实体形式。在蒙古语中，"神"、"天神"和"天空"都用"腾格里"一词来表示。也就是说，蒙古萨满教的神灵起源于天体和天体现象。最初的"腾格里"尚未具备一般性功能和意义，它们只是有限事物所具有的某种属性或功能的主宰，是彼此不相隶属、各自独立的神。
据《蒙古秘史》和拉施特《史集》记载，十世纪，由于蒙古氏族联合体的不断形成，氏族（斡孛克）经常处在变动之中，他们通常结成各种各样的集团，这种集团蒙古人称作"亦儿坚"（irgen）和"兀鲁思"（ulus），前
① ［英］道森编，吕浦译：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983 年版，第9-10 页。者可译作"部落联盟"，后者可译作"国家"。亦儿坚或兀鲁思之间常常处于敌对状态，互相交战，互相掠夺。
蒙古萨满教显然是随着社会的发展和适应社会政治的需要经历了一次变化。原先分散的、各自独立的、彼此不相隶属的众多腾格里神被归属到两大对立的营垒之中：西方的五十五尊腾格里天神为善神，东方的四十四尊腾格里天神为恶神。西方善神与东方恶神的对抗和较量是持续性的，斗争时起时伏，双方时胜时败。按照布里亚特神话传说，在遥远的过去，九十九尊腾格里天神和睦地生活在一起，后因权力之争而分裂为两大阵营，西方五十五尊腾格里善神的首领是霍尔穆兹达；东方四十四尊恶神的首领是阿达·乌兰。西方腾格里之子博和·穆亚和东方腾格里之子博和·泰里共同发明了炼铁技术，但博和·穆亚夺走了博和·泰里的冶铁作坊，于是他们降临下界，变成公牛，互相争斗。最后，西方腾格里之子博和·穆亚成了胜利者，成为白色牲畜的保护神；战败的博和·泰里回到东方后，被称作"古日尔腾格里"，成为黑色牲畜的保护神。
古代蒙古族因何以日落之"西方"代表光明与善良，而日出之"东方"
却代表黑暗与罪恶呢？这与古代蒙古人观念中冥域所处的方位不无关系，其源头尤为古远。在古代蒙古人的观念中，阴间不是在地下，而是在东方或东北方，勒拿河为"阴间"和"阳间"分界线。布里亚特蒙古人的"去东方"一语与"死亡"同义，人死后即去勒拿河东边的阴间。在蒙古语中，"东方"和"左方"用同一个词表示，所以葬礼中要围绕坟墓自右向左转三圈，用左手向左方洒酒。阴间有"东方众哈特"，他们是东方众腾格里天神的后裔，乘黑色马黑色车。埃尔莱恩汗是东方众哈特之首领，他主宰阴间，拥有助手、告密者和代理者等随从。冥府设有八十八座监狱，狱中备有各种刑具。所谓"三界宇宙说"，即我们熟知的天堂和地狱分居上下、人的世界居于中间位置的多重世界的观念，实为吸取佛教的宇宙结构论并加以萨满教化的次生观念，并非是蒙古萨满教的原生观念。
随着人类自主性活动不断地延伸和拓展，并在这日益扩展的范围内不断地组织和调整，神灵世界也以同样的节奏经历着连续组织调整过程。所以，随着草原各部落之间长期割据状态的结束和统一的蒙古国家的建立，二元对立的众腾格里天神必然走向统一，于是便出现了统率众腾格里天神的至上神--长生天。
蒙古萨满教的祈祷词曰：上有九十九尊腾格里天神，为首者是蒙客·腾格里天神。
蒙客·腾格里，义为"永恒的天"或"永恒的天神"，明译《蒙古秘史》译作"长生天"。
《蒙古秘史》中共有六十九处提到"腾格里"（天神），其中有十一处称作"蒙客·腾格里"（长生天），这十一处都是在乞颜氏贵族"立贴真做了皇帝，号成吉思"①以后才出现的。可见，蒙客·腾格里（长生天）是人间的专制君主在天界的投影，是人们把专制君主的观念推广到神灵世界的结果。
元朝历代皇帝的诏书开篇必写"长生天底气力里，皇帝底福荫里"。据列宁格勒所藏蒙古萨满教手稿Cl48 号记载："长生天（蒙客·腾格里）是所
① 《蒙古秘史》，第123 节。
有天神中的最高者"，"所有万物的最高君主"。蒙古萨满教的发愿文中记有："太阳和月亮也都被长生天（蒙客·腾格里）降服了"，"主宰一切的长生天"。
蒙古谚语《智慧集》中另有一种表达形式："最高的腾格里天神是长生天，其王是霍尔穆兹达腾格里"。
另据巴黎吉美博物馆藏卷第46 号记载，有"以霍尔穆兹达为首的九十九尊腾格里天神"和"由霍尔穆兹达所主宰的九十九尊腾格里天神"之说。从上述记载可以断定，长生天（蒙客·腾格里）即是霍尔穆兹达。霍尔穆兹达由原先的西方五十五尊腾格里天神首领上升为九十九尊腾格里天神之王，成为主宰整个自然和社会的至上神。
普兰诺·加宾尼《蒙古行纪》云："他们相信只有一个神，他们相信他是一切可见和不可见事物的创造者，他是世界上的美好事物也是种种艰难困苦的赐予者。"①《多桑蒙古史》云："鞑靼民族之信仰与迷信。。皆承认有一主宰，与天合名之曰腾格里"②。
《元史》云："元兴朔漠，代有拜天之礼。衣冠尚质，祭器尚纯，帝后亲之，宗戚助祭。"③总之，蒙古民族的至上神观念是在成吉思汗时代形成的，并成为代代承袭的正统宗教观念，对蒙古民族的思维方式、民族意识起着潜移默化的作用。蒙古民族对"长生天"的信仰和崇拜是极为普遍的，上自皇帝、王公、贵族，下至牧民大众，在即位、战争、例行公事等一切场合都要向"长生天"祈祷。《蒙鞑备录》云："其俗最敬天地，每事必称天"。《黑鞑事略》云："其常谈必曰：托着长生天底气力，皇帝底福荫。彼所欲为之事，则曰：天教恁地；人所巳为之事，则曰：天识著。无一事不归之于天，自鞑主至其民无不然。"
① ［英］道森编，吕浦译：《出使蒙古记》，中国社会科学出版社1983 年版，第9 页。② 《多桑蒙古史》，上册，第30 页。
③ 《元史》卷七十二，《祭祀志》，中华书局1976 年版，第1781 页。
（二）蒙古萨满教的神灵系统蒙古萨满教起源于原始社会，但它是在奴隶制社会得以成熟和完备的。
在它的万神殿中出现了一个高于其他诸神的"长生天"，我们称之为至上神。但至上神崇拜并不等于一神教，因为它并不否认至上神以外存在众神。所以，蒙古萨满教的长生天不同于基督教的上帝和伊斯兰教的安拉。基督教的上帝创造并主宰世界，它超乎万物之外，又贯乎万物之中，上帝之外，别无他神。伊斯兰教的信条是："万物非主，唯有安拉"，安拉是"至清至真"，"原有独尊"。除安拉外，别无神灵。基督教和伊斯兰教不仅肯定神的至上性，而且肯定神的唯一性。蒙古萨满教强调"长生天"的至上性，但并不否定其他诸神的存在。况且，进入奴隶制时代之后，其他诸神的性质也发生了彻底变化，原来代表各种自然力的神也获得了社会属性。例如：苏罕·乌兰·腾格里是血红色天的化身，在萨满的咒语中把它描述为："人血是我的饮料，人肉是我的食物。。"。
达尔罕·腾格里成为铁匠的保护神，是从事铁匠职业的人们最崇敬的天神。
古日尔·腾格里是造谣中伤者的保护神，为了避免受谣言伤害，人们要为它举行祭祀仪式，乞求它生怜悯之心。
阿达噶·腾格里具有一系列功能；人们经常向它祈祷："阿达噶·腾格里·汗，你那雷鸣般的声音，在悬崖边回响，蒙古人思想的统一者。。你有强壮而高大的身躯，如同闪电一般，各种浮云之主，长有一万只眼睛，我们那高大的阿达噶·腾格里天神。。我的天神，你看到了我赤裸之体。
我的天神，你送给我食物，让我充饥。
我的天神，你送给我衣服，让我披在背上。
我的天神，你送给我坐骑，让我在马背上披挂甲胄。
我的天神，你驱散了死神的使者，它们的光临是为了胁迫我，毁灭我，愿你保护繁荣和幸福。。。"
原来代表各种自然力的诸神获得了社会的属性之后，与人的关系更加密切。不仅每种行业各有其特殊的神，而且这一活动整体的每个阶段也都成了某个神的领地，它们辖治着各自的活动范围。人们为了达到不同的目的，分别向各种神灵献祭和祈祷："布拉瓦巴达拉·腾格里，你使一匹母马变成千匹母马。
阿斯里斯·腾格里，你使一只绵羊变成千只绵羊。
乌鲁基尼·腾格里，你使一头牛变成百头牛。
阿布拉德·腾格里，你使一峰骆驼变成十峰骆驼。
拉拉迪·腾格里，你使草原丰美茂盛。
摩尔巴尔·腾格里，你使我们丰衣足食。
蒙古萨满教的神灵结构，是以"长生天"为中心，众神并存的多层次结构。"长生天"的至上性是以其他诸神的从属性为逻辑上的前提。蒙古萨满教的祈祷经文、赞歌、祝词中经常提到"以长生天为首的九十九尊腾格里天神"，著名学者多尔吉·班扎罗夫曾企图编写出九十九尊腾格里天神的名表及各腾格里天神的功能，但他发现这一计划几乎不可能实现。时至今日，尽管一直不断地有新资料发现，但尚未能汇集出九十九尊腾格里天神的名字，故有人认为"九十九"本来是一个象征性数字。这里也只能列出蒙古萨满教祈祷文、赞祝词中经常出现的腾格里天神：长生天（蒙客·腾格里），九十九尊腾格里天神之首领。
红色吉罕腾格里，居西北方，骑一匹月光额头的枣红马，众生之财富和灵魂的保护神。
白色闪电腾格里，居西南方，骑白马，带领着七十七位西哈尔、九十九位库库尔和十三尊令人毛骨悚然的雷神。
星命腾格里，居天顶，所有生物的保护神。
贺西格腾格里，居西方，命运之神。
火母腾格里，居西方，掌管圣火之神。
额勒布格吉呼腾格里，居西方，致富之神。
阿达噶腾格里，居东方，马匹和牛群的保护神。
扎雅噶齐腾格里，居天顶，牲畜和财产的保护神。
埃利贝斯贵腾格里，致富之神。
额右沁腾格里，布施之神。
宁布达雅腾格里，使牦牛群增多的天神。
苏乌腾格里，居西方，智慧之神。
特根腾格里，公羊天神。
卓勒腾格里，居西方，可使红蓝色、斑色和汉地黑色牦牛增多。
呼吉尔腾格里，居东方，供给畜类饲料和人类食物之神。亦被称为"呼吉尔腾格里铁匠大神王"。
玛纳罕腾格里，居西方，狩猎之神。
霍尔沁腾格里，驱除溃疡、疥疮和寄生虫之神。
阿纳尔巴腾格里，居西方，保护健美之神。
洪巴特尔腾格里，居西方，消除痛苦、守护西北方的天神。
圣母腾格里，骑一只黄山羊或驾黄云，防止悲伤的天神。
暴力腾格里，居东方，争斗之神。
哈达尔噶布姆腾格里，居东方，诅骂之神。
额布格吉尔腾格里，老人的保护神。
额赫腾格里，母亲的保护神。
阿哈腾格里，保护兄长安全的天神。
德兀腾格里，保护幼弟健康的天神。
阿出尔腾格里，保护孩子的天神。
