② 同上。
③ 《陵川文集》卷二五，《皇极道院记》。
① 《陵川文集》卷一六，《太极图说》。
② 《陵川文集》卷一七，《道》。
理解。前边我们引了他的话，言太极"动而生阳，静而生阴"。他接着说："阴阳，气也"，"二气交感，化生万物。"所谓气之化而为物，也就是气由无形化为有形。而气之生化，其相继的历程不能无理贯之，而主乎其中。倒过来讲，若无万物之生生不已，则无气之流行，也就不能说有什么化生万物之理。于是，郝经提出"理不离气"之说。"其始也，理入于气，气入于形；而其终也，形复于气，气复于理。天地万物如环之无端。"③阴阳之气所以生生不已，是由于生生之理贯而主乎生生之气流行之中，这就是"理入于气"。此理之入于气，也可以说其承先之气，以起后之气，而于气之中。所谓理不离气，也就是指理不离其所承之气和所起之气，处于已化已息之气与方生方起之气之间而言的。
郝经虽主张理入于气，而不离于气，但又认为理与气实为二物而不相杂。在他看来，理本身是纯一的，但由于气化生万物，理存在的形式不同，而有万殊，这就是万殊原于一本。气之多，与理表现于多中，都有一理存在，这就是一本在万殊中。虽然一理与万殊之气不相离，但就一与多之不同而言，两者当然也就不相杂了。所以郝经才说，理为形而上者，而气有万象，象则为形而下者①。气运行于物，构成一万象世界。就理而言，原本只是一能生之理，如果此理不入于气，则自身只是纯一而无形象可言。即使入于气，随着气有形象而有形象，但就其本初为纯一而言，此理也与有形象的气不相混杂。郝经于是由理气不相杂，进而主张理先气后。他说，"有理而后有气"②，这本于朱熹的说法。所谓理先气后，是就形而上、形而下所说的。自形而上讲，理先气后，不是更能显示"理"之尊严吗？这恐怕就是郝经的本意。
2。郝经论心性和道德修养两宋理学家中，首先提出心性学说的是张载。他把性分为"天地之性"
和"气质之性"，并提出"心统性情"的命题。程颐也区别"天命之性"与"气禀之性"，认为"天命之性"就是理。他提出"性即理"的命题，认为性的内容就是仁义礼智。朱熹继承二程，把性分为"天地之性"和"气质之性"，他区别的原则是理与气的不同，因此与张载之说有异。陆九渊则提出"心即理"的命题，认为心性非二，心即性，性即理，所以心亦是理。郝经论心性本于程朱之说，但也并非全然墨守，而多有发挥。
郝经赞同二程"性即理"的观点，在《养说》中提出"夫人之性，天之理也。"③他也主张性有"本然"与"生质"之分。他说："盖有本然之性，则有生质之气。性统气，气载性，相须而一也。"④此语沿袭二程。《遗书》中说："论性不论气，不备；论气不论性，不明。"①意思是说，只讲本然之性，不讲气质之性，则不完备；而只讲气质之性，不讲本然之性，则不明澈。郝经所言性与气质相须，则是朱熹所谓"性非气质则无所寄，气非无性而无所成"②之意。不过郝经对此有所发挥，认为本然之气统率生质之气，而生质③ 《陵川文集》卷二五，《休复亭记》。
① 见《陵川文集》卷三○，《括囊图说序》。
② 《陵川文集》卷一七，《性》。
③ 《陵川文集》卷二二。
④ 《陵川文集》卷一七，《性》。
① 《遗书》卷六。
② 《朱子语类》卷四。
之气则承载本然之性，二者相须而一，从而强调了本然之性与生质之气的统一。由于"通天下一理，会万物一气"，所以人之本性相同，只是生质有异。人因气禀物欲之杂，失其本初而为物欲所累。私欲一旦萌发，则于其理莫能尽。他联系性与情的关系进一步说："情也者，性之所发，本然之实理也。"③情根于性，是性的外在表现，但性发为情往往流而不返，产生"人为之伪"，这是由物欲造成的。他说："盖有性则有气，有情则有欲。气胜则恶，欲胜情则伪。"④去恶在于改变气质，去伪则在于制欲。郝经又联系"心"，也有"心统性情"的说法。他说："自命而为性，自性而为情，其所以然者，心也。"⑤他认为，命为性之本原，情为性之功用，而心为性之枢纽。人禀于命而终于情，心则妙众理而为用。若心之已发，从心为用而具感之一面而言，性理由心之所发，遂表现于气而见于情，此为显，亦为外；至由心之未发，则见性理内具于心，此为隐，亦为内。于是，性情理气就有隐显、内外之相对，这全依赖心兼有寂（未发）感（已发）两面而为之统。总之，心以其未发之寂，上通并内通于性理，而主乎性；又以其已发三感，下通及外通于气，而主乎情。这就是郝经以心为性情之几的缘由。另外，性之见乎情，即理之形于气，所以，心统性情，亦即心统理气，郝经因此称心为无所不统。这里，郝经讲的心兼统理气，则是他的发挥，而与程朱之说有所不同。
郝经基于他的心性说，提出一套存心、定情以存天理、去人欲的道德修养工夫。
他认为，人心陷溺甚多，欲复人心固有之理，诚非易事。他说，"天理，人心之固有也。而又诞幻以拂其性，偏駮以惑其心，势利以胁其志，嗜欲以汩其情"，但要做到"轻势利、继嗜欲、斥诞幻而横鹜、弃偏駮而高蹈"，"存其所余而保其固有"，"犹戛戛乎其难也"①，其中私欲是最难克治者。所以郝经叹道："嗟夫！去欲则如拔山。"②私欲蔽心而障理，去之如拔山，其难可以想见。尽管如此，在郝经看来，若人之尽心工夫能循序渐进，则最终能够由下学而上达于理，他把这看成是一条捷径。
郝经所谓下学工夫，与朱熹所言尽心而重渐修的宗旨是一致的。他认为，下学渐修工夫，始于存养谨敬。存养谨敬，重在动容貌、整思虑、尊瞻视，而用力于日用之间。人若能在寻常日用之间循礼而谨敬，则心之所发充满着理。依朱熹的意思，此一谨敬工夫，不止用于心之已发，主要是在心之未发之时。前边已讲过，郝经认为心兼具未发和已发两方面。实际上，他很重视存养未发之心，并且认为这是首先应做到的。他说："思虑之先，藏密之地，闲邪存诚，可不务乎？"③这里的"思虑之先，藏密之地"即指心之未发。存养谨敬未发之心，就在于存心，"敬则心不散"④。心不散，则凝聚而中正。郝经关于心未发时的存养工夫，除使心凝聚而中正外，还有戒恐慎独的工夫。不过，郝经于此所言远不如朱熹细密。
③ 《陵川文集》卷一七，《情》。
④ 同上。
⑤ 《陵川文集》卷一七，《心》。
① 《陵川文集》卷二○。
② 《陵川文集》卷一七，《仁》。
③ 《陵川文集》卷二九，《变异事应序》。
④ 《陵川文集》卷二二，《养说》。
郝经于心之未发，注重存养的工夫；而心既发为情，则注重省察的工夫。在存养与省察之间，他提出穷理致知的工夫。他说："。。惟其学问之不力，穷理之不尽，故智不足知有其时而弗见，所以不能中也。"①时中即指立身行事合乎时宜，适乎中道。前边所说："中正"也是此意。按郝经的意思，穷理既尽，则其智足以见乎时而行乎中道，即是说，他把穷理务尽归结于智足以知有其时而能行乎中道，即以圣人之时中为目的。他又说："圣域每反观，洞达万物情，知尽理自穷，只是本然明。"②穷理既以圣人之时中为目的，那么，通过反求诸己而人人可至，虽然涉及外在的读书博文，然而终归只是本然之明。为此，郝经主张穷理尽性，认为"理穷性乃尽"③。
继穷理尽性之后，郝经谈到省察。他认为，心既发，则具有了喜、怒、哀、乐、好恶之情。如果情之所发不得时中之道，就会失其理而流于私欲，所以必须加省察之力以断绝之。经过省察，达到欲节而情定，情定而心存，心存则中正不偏，持守坚固④。而正心则可以使情之所发合于理（儒家的道德准则）。合于理之情是性直接呈现的，而不合于理的则是根源于人的私欲。人为何有此私欲？还是源于人之心。因此，人欲之私所缘以生起之心，不同于直接使天理呈现之心。于是，郝经把人心分为道心与人心。他说："道心则其理，人心则其欲也。"①他把"道心"与"人心"相对，并把心所发之情是否得其理来划定天理与人欲、道心与人心的界限，这与朱熹所说的"去人欲而存天理"的工夫趋于一致。
人由存心、定情以存天理而去人欲，就能够践仁而呈现其爱利之情。根据郝经所言，仁之大原出于天，则仁在天地本源处为一生物之理，其落实于人，则为爱人利物之情。天地之生物，其德有四，即一乾开为元、亨、利、贞；人心之爱人利物，其德也有四，即一仁开为义、礼、智、信。仁德直接表现为爱，而义、礼、智、信，又都贯穿着爱，再由其呈现为爱人利物之情，其中贯以恻隐之心，仁的表现至此完成②。郝经还把践仁归于克己制欲③。总而言之，人因气禀物欲之杂而失其本初，践德之道始于存养谨敬，继以穷理致知，再加上省察正心，终则践仁而力行，于是心复其本初。尽心以践德，并非郝经徒腾口说，而其能切实践履。他奉忽必烈之命，出使南宋，被幽禁16 年之久，其间无生还之望，而他则处困而裕，且日以著述为事，毫无抑郁无聊之态，可见其平素修养的工夫。
3。郝经的经史论郝经治经，贯穿"六经一理"的思想。所谓"六经一理"，即"六经"
所载惟一理。在郝经那里，有"理之统体则谓之道"④之说，所以，也可以说"六经"所载惟一道。
郝经认为，"六经"为万世常行之典，非圣人莫能作。因为圣人"与道
① 《陵川文集》卷二五，《时中斋记》。
② 《陵川文集》卷五，《幽思》。
③ 《陵川文集》卷七。
④ 《陵川文集》卷一七，《情》。
① 《陵川文集》卷一七，《心》。
② 见《陵川文集》卷一七，《仁》。
③ 同上。
④ 《陵川文集》卷一七，《仁》。
为一"，是道之主宰。他说："其全太极之体，乘造化之几，尽鬼神之道，而与道为一者，则谓之圣人。天地者，道之区宇也；万物者，道之邮传也；圣人者，道之主宰也。"①所以，"昊天以时授人，圣人以经法天。"②据此，郝经阐述了"六经"与"道"的关系，其中莫不以"六经"载道言之。他说："天地万物者，道之形器也；六经者，圣人之形器也。道为天地万物以载人，圣人书以载道。故《易》，即道之理也；《书》，道之辞也；《诗》，道之情也；《春秋》，道之政也；《礼乐》，道之用也。"③据史书记载，因秦焚书，《乐经》亡失④，所以儒家之六经，只有五经。也有论者认为，儒家本无《乐经》，"乐"即包括在《诗》、《礼》之中，故有"礼乐合一"之说。郝经就是如此。
郝经在《五经论》中，分别阐发了《五经》作为载道之书的性质。关于《易》，他说："《易》，穷理之书"。《易》历经四圣，迭兴继作，"尽己之心，推而尽天下之心"，而尽心即穷理之工夫。《易》既然尽圣人之心，推而尽天下之心，亦即穷尽天下之理，所以为"穷理之书"。此实为郝经理学立场之所至。关于《书》，他认为是圣人传道垂统之书。他说，《书》中诸篇，皆为圣人"断自唐虞，讫于周，而定有徵之言以垂教，以明夫尧舜三代之世。其中甚孚，其言甚信，是以传大道、破大惑、已大乱、立大政。"关于《诗》，他认为是"资治"之书。在他来看，天下治乱在于民情通塞。塞则乱，畅则治。欲治天下，须疏导民情，以防壅塞。而《诗》"述乎人之情"，致治之君欲"观乎情"，则"不可不读《诗》"。《诗》为"道之情"，可助于人君治国安邦。关于《春秋》，郝经认为那是"尽性之书"。依他看来，《春秋》为孔子尽性之迹，孔子作《春秋》，"尽其性而行之于无穷"。若"观于《春秋》而行之，足以尽性而学夫圣。""圣"乃做人之最高理想，所以，周敦颐才有"圣希天，贤希圣，士希贤"之说。若依《春秋》行事，则能超凡入圣。关于《礼乐》，郝经认为是王政大纲。礼、乐根源于人之性情。因为有性必有情，情之所发不得中道则必生私欲，而礼、乐对于情欲有调节、规范的作用。他说："天下有僭越之奸，狂狡之戾，则有礼以折之；有忿疾之乱，郁塞之慝（tè，音特，奸邪或奸邪之人），则有乐以释之。"故此，"礼乐者，王政之大纲也。得则治，否则乱。圣人致治之功，必于此乎取之而不敢易也。"总而言之，"六经"乃载道之书，这是郝经论述的中心。
郝经治经，在于阐发义理，所以才有"六经一理"之说。然而，可贵之处还在于他能会通经史。这体现在他"经史相通"的主张上。他说："六经具述王道，而《诗》、《书》、《春秋》皆本乎史。。。圣人皆因其国史之旧而加修之，为之删定笔削，创法立制，而王道尽矣。"①郝经以六经之义理因史事而见，从而主张经史相通。这同隋儒王通所说"圣人述史三焉：《书》、《诗》、《春秋》，三者同出于史"②一无两样。不过郝经又进一步提出"古
① 《陵川文集》卷一七，《道》。
② 《陵川文集》卷一八，《五经论》。
③ 同上。
④ 《宋书·乐志》。
① 《陵川文集》卷三八。
② 《文中子·王道》。
无经史之分"的观点。他说："古无经史之分。孔子定六经，而经之名始立，未始有史之分也。六经自有史耳，故《易》即史之理也；《书》，史之辞也；《诗》，史之政也；《春秋》，史之断也；《礼乐》，经纬于其间矣，何有于异哉！至司马迁父子为《史记》，而经史始分矣。"③由于经史相通，故无经史之分。而经史始分，则是在《史记》以后。郝经的这种观点，对当时及后也都产生了很大影响，刘因就明确提出"六经皆史"的思想，应当给予肯定。
郝经在论史方面，他的"理"、"势"之论，颇有蕴意，很值得一读。
他提出："天下有定理而无定势"的命题，并作了详细的论证。现抄录如下，以■读者。
"夫天下有定理而无定势。圣人驭天下之大柄，本夫理而审夫势，不执于一，不失于一，而惟理是适。是以举而措之，成天下之事业。以天下之至静，御天下之至动；以天下之至常，应天下之至变；以天下之至无为，而为天下之至有为。势莫能定，而理无不定。推理而行，握符持要，以应夫势，天下无不定也。贾谊有言：汤武之定取舍审，而秦王之定取舍不审。审者何？审夫势也；定者何？定夫理也；取舍者何？理势之间也。见夫势必求夫理，轻重可否，不相违戾，而后权得而处之。定天下之大柄不去而行夫临制之道，故不以一己之势，易天下之势；不以天下之势，易一己之势；不以已然之势，累本然之势；不以当然之势，累未然之势。定于中，审取舍于外，操存其理，而曲尽其势，王者之事备矣。夫一己之势如是而便利，如是而遂乐，而理有未安者，宁违于已以徇夫理，是不以一己之势，易天下之势也。天下之势如此而可以有为，如此而可以得志，而理有所不可者，必反诸己以求夫理，是不以天下之势易一己之势也。天下之事业已如此屹然不可移也，判然不可变也，而理不可焉，必弃之而不为也，是不以已然之势累本然之势也。方今之势当如此也，而一时则可，异日则不可，不为也，是不以当然之势，累未然之势也。如是则审势求理，无不尽矣。故曰：天下有定理而无定势也。"①4。郝经的"用夏变夷"思想宋元之际到有元一代，中原儒家传统政治文化遇到来自北方蒙古族的冲击。作为中原儒家学者，不能不考虑以何种方式来承续儒家政治文化。此时，儒家"用夏变夷"的传统观念发挥了重大作用，在相当一部分中原儒士中产生了一种具有典型意义的政治趋向，这就是以与蒙古统治者合作为代价，减轻其对中原文化的冲击，延续儒家历代圣贤相承的"道统"。生活在这一时期的郝经就是其中具有代表性的一个。
所谓"用夏变夷"一语，见《孟子·滕文公上》："吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。"这一观念的基本涵义，就是以先进的华夏文化去影响和感化中原以外文化落后的僻远部族；另外还有以是否接受华夏先进的"礼治"而不以族类和地域为标准，来划分华夏和夷狄的涵义。这种基于文化意识而不是基于种族地域来划分夷夏的观念，是我国多民族国家长期融合的历史过程在儒家思想中的反映，它以成熟的形式体现在东汉何休的《春秋公羊传解诂》中。
郝经在新的历史条件下，融合"用夏变夷"观念与儒家博施济众的仁政③ 《陵川文集》卷一九。
① 《陵川文集》卷三九，《上宋主陈请归国万言书》。
思想。提出了"能行中国之道，即为中国之主"的政治原则。他认为，只要异民族对汉族地区实行礼乐之治，那么就应该给予支持和服从。他直截了当地指出："天无必与，唯善是与。民无必从，唯德是从。中国既而亡矣，岂必中国之人而善治哉？圣人有云：夷而进于中国，则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也。"①他称赞"用汉法"的北魏孝文帝，说他"迁都洛阳，一以汉法为政，典章文物，灿然与前代比隆"②，是为"用夏变夷之贤主"。③他以是否"以汉法为政"，作为判断一个入主中原的非汉族统治者贤否的根本条件。由此便导出他的"能行中国之道，则中国之主"④的政治原则。这一原则体现了中原儒士与异族统治者之间政治合作关系的前提，即"行汉法"。郝经仕元数十年，在他眼里的元世祖忽必烈，是"久符人望，而又以亲则尊，以德则厚，以功则大，以理则顺，爱善中国，宽仁爱人，乐贤下士，甚得夷夏之心，有汉唐英主之风。"⑤在他看来，忽必烈就是"能行中国之道"的英主。因而他把自己与蒙古政权合作，看作是光明磊落的行为。
郝经既以"能行中国之道"作为判断外族统治者是否具备"中国之主"
资格的先决条件，那么，他向蒙古统治者提倡采用汉法，就是必然的。郝经首次被忽必烈召见时，就曾"奏立国规模、治安急务各数十条"。他向蒙古统治者献策："必欲致治，创法立制，其先务也。"⑥他还向忽必烈介绍了贤君孝文帝，"一以汉法为政"，金源"一用辽宋制度"⑦，要求蒙古仿效北魏、金源，其目的就是要求蒙古统治者能够在根本制度上采用汉法。他的行汉法的政治主张有两个特点，一是强调"礼乐之治"，二是讲求"治道"。这对于保存中原先进的华夏文化，以重建儒家的社会政治秩序，无疑起了重要的作用。
综上所述，郝经作为"元初理学名儒"，为传播程朱理学、振兴元代学术作出了积极贡献。他不仅以练达性理、学问纯笃闻名于世，而且以其行汉法的政治主张著称于时。
① 《陵川文集》卷一九，《时务》。
② 《陵川文集》卷三二，《立政议》。
③ 《陵川文集》卷三二，《班师议》。
④ 《陵川文集》卷三七，《与宋两淮制置使书》。
⑤ 《陵川文集》卷三八，《复与宋国丞相论本朝兵乱书》。
⑥ 《陵川文集》卷三○，《删注刑统赋序》。
⑦ 见《陵川文集》卷三二，《立政议》。
（四）潜心理学的刘因及其理学思想刘因（1247-1293 年），字梦吉，容城（今河北徐水）人。年长，因慕诸葛亮"静以修身"一语，遂自号静修。学者称静修先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《静修学案》。
刘因父祖本金朝人，世代业儒。他生于金已亡国13 年之后，仍自视为亡金遗血，他一生的思想感情，与元蒙之间一直是格格不入。元世祖至元十九年（1282 年），因其学术声名，受皇太子真金征召，擢承德郎、右赞善大夫，在学官督教近侍子弟。但不到一年，他借口母疾辞归，从事私人讲学。至元二十八年（1291 年），朝廷又诏以集贤学士、嘉议大夫，刘因坚辞不就。后隐迹乡野，授徒以终，死后，谥文靖。
刘因与许衡、吴澄同为元代三位著名学者。清初黄百家有言："有元之学者，鲁斋（许衡）、静修（刘因）、草庐（吴澄）三人耳。。。盖元之所藉以立国者也。"①吴澄一生的学术活动主要是在南方，许衡、刘因则为"元北方两大儒。"②刘因与热心用世的许衡不同，他顽廉懦立，不肯仕元，接近邵雍"沂上之风"，闭门冥索，以学行著称于世。
刘因的学术师承，据《元史》本传记载，他初从国子司业砚弥坚受经学章句，但不满于章句"训诂疏释之说"，似觉"圣人精义，殆不止此"。后得赵复所传南宋义理之学（即理学），认为这才是圣人精义，"我固谓当有是也"。并品评两宋理学人物，称"邵（雍），至大也；周（敦颐），至精也；程（程颐、程颢），至正也；朱子极其大、尽其精，而贯之以正也。"①由此，刘因转而崇信义理之学。
刘因治学重在博采众说，融会贯通，而不专守一家之言。他试图兼取周、程、张、邵和朱熹各家之长，以"极其大、尽其精、而贯之以正。"
刘因的著作有《四书集义精要》②、《易系辞说》（已失传）等，遗著有《静修先生文集》二十二卷。
1。刘因的天道观程朱理学是以"理"作为最高范畴，"理"无所不包，无处不在，是天地万物的本原。刘因继承了程朱的理本论思想，并在此基础上形成了他的天道观。
刘因认为，理是天地万物的本体，天地万物皆由理所生，万物形体消灭后又复归于理。他说："天地之间，理一而已。爰其厥中，散为万物，终焉而合，复为一理。"③这意思是说，宇宙天地之中，只有一个共同的理，这个居中的理散为万事万物，最终又聚合为一个共同的理。刘因所谓"理一"之理，亦即天理，具有天地万物之本原的涵义。理的聚散特性，表明理既是一般，又是特殊，是一理与万殊的统一。
刘因关于理的阐释，不仅言明"理具乎乾元之始"，是先于具体事物而
① 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》。
② 《宋元学案》卷九十一，《静修学案》，全祖望语。
① 《元史》卷一七一，《刘因传》。
② 该书原佚，近年台湾有《四书集义精要》完本（元至顺本）之发现与印行。③ 《静修文集》卷一，《希圣解》。
存在的独立的本体，如他所说"言语生于有声之后，而其理具于有声之前"①，而且强调理存在于天地万物之中，天地万物，声光物象，均有理存在于其中，因理而生，因理而变，即使无灵无知的石头，亦"固有此理存。"这表明，在刘因的思想中，理既是一种超然的神秘实体，又是万物产生、变化的根据，体现在万物之中，并主宰万物。
程朱论"道"，不同于老庄，他们是以理为道。朱熹说："理也者，形而上之道也，生物之本也。"在刘因这里，"道"是与"理"同一的范畴。刘因以道为宇宙万物的本体和生产万物的本原。他说："道之体本静，出物而不出于物，制物而不为物所制，以一制万，变而不变者也。以理之相对、势之相异、数之相为，流易者而观之，则凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所累，变通而不可穷也。"②在此，刘因并不是孤立地论道，而是从道与物的关系中释道的。道为物所本而不本于物，道能宰制万物而不为万物所宰。刘因强调，道不是"出于物"，即不是来于物，当然，它也就"不为物所制"，所以"道之体本静。"道体本静，这是刘因对老子"归根日静"、"静为躁君"之思想的吸取。总之，在道与物的关系上，刘因坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。显见，这个道只能是一种抽象的绝对本体。刘因也讲太极。他继承程朱的思想，以太极言道，认为道与太极是相通的。他说："道之体立，所谓易有太极者也。及受命而出也，感而遂通，神之用行，所谓是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶、吉凶生大业者也。"①这里的道，实际上也就是《易》所谓之太极。
刘因所讲的"理"，除含有上述本原之理的意义外，还有当然之理的意义。而刘因更重视当然之理，强调理为天地万物运动变化的规律。他说："夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。若天地之心，见其不能使之久存也，而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。"②天地万物之理，就是生生不息之理，即为万物新陈代谢的过程和规律。事物都不能永恒存在，久存不变，都在不断地生灭成毁。万物有成有毁，新陈代谢，这是理势相因而然理是事物变化的必然规律，即所以然者；势是发展的必然趋势，即所当然者。事物的生生不息的代谢规律，是"理"，也是"势"。理势相因，形成了事物的成毁代谢。
刘因以"理势相因"来说明事物的成毁代谢，这一思想是深刻的。事物的这种生生不息的代谢规律，是客观必然的，是不以人的意志为转移的。自然现象是如此，历史现象亦是如此。虽然刘因没有具体论证理势的关系，但他提出的"理势相因"的思想，在明清之际王夫之那里得到了充分的发挥。王夫之正是从揭示理势的关系中形成其"理势相成"的历史观，从而达到古代朴素形态的历史辩证法的最高成就的。
刘因所谓天地之理，也是指气化流行之理。气化流行，产生万物。他说："邈哉开辟初，造化惟阴阳。错然入形化，一受不可忘。"又说："大哉化也，源乎天，散乎万物，而成圣人。自天而言之，理具乎乾元之始，曰造化。宣化通之，物之付之物，人之付之人，成象成形，而各正性命，化而变也。
① 《静修文集》卷一，《唯诺后说》。
② 《静修文集》卷二，《退斋记》。
① 《静修文集·洛水李君墓表》。
② 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
阴阳五行，运乎天地之间，緜緜属属，自然氤氲而不容已，所以宣其化而无穷也。"①刘因的意思是说，在天地开辟之初，只有阴阳二气。气化流行，二气絪缊交感，"错然入形化"，便"成象成形"，产生万物。万物形成之后，各有形体，物各生物，永无止息。这就是天地的"造化"、万物的"形化"过程。刘因还借匏瓜来说明太虚之气造化万物的思想，认为象匏瓜这种具体的事物，就是由太虚之气所构成的。他说："匏瓜陨自天，中涵太虚气"②，因而，"物则气之所为也"③。他提出天地万物产生以前，只有混沌之气，即他所谓"乾气"。混沌初开时，元气分为二，即阴阳二气，于是产生了天地万物和人类，遂有天道、人道之分。
从刘因的气化说中，我们可以看出，他并不是离开理来讲万物生成的。
实际上，他的"气"是从属于他的"理"的。他所谓"造化"，是"源乎天"、本乎"理"的。他说："自天而言，理具乎乾元之始"。"理"是借助于"气"而造化万物、"散为万物"的。在"理"所造化的万物中，其"緜緜属属"的变化即为"氤氲"，它不过是在万物中具体体现"理"的变化形式而已。这个"理"，就是刘因在《游高氏园记》中所说的"天地之心"，实际上是抽象的精神。尽管刘因的思想中包含着理不离气的合理因素，但他毕竟是以理本论作为前提的。
刘因进一步讲到"人化"源于"天化"，主张"天人合一"。在前边所引《宣化堂记》一段话后边，刘因接着说："天化宣矣，而人物生焉。人物生矣，而人化存焉。大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小为洒扫应对、进退之节，。。莫非天化之存乎人者也。"这里，他由"天化"引出"人化"，并认为"人化"源于"天化"。由乾元之气到阴阳五行，其化无穷，自然氤氲而不停息，理具于中，这就是"天化"。人物由天化而生，人物既生之后，天化之存乎人者即为"人化"。不论是君臣、父子、夫妇之道，还是洒扫应对进退之节，皆为天化之在人者，在刘因看来，人伦物理，皆天化之在人者，来源于天地造化自然之理。但"天能物与之化，而不能使之不违其化"，需要靠"圣人宣天地之化以立人化"①，因为"圣人"与天为一，即圣人之道与天道合而为一，亦即"造化成圣人"。
刘因还以天人为体用，认为天化是体，人化是用。由天化到人化是由体到用，由人化到天化是由用到体。"圣人"兼体用，以天道立人极。只有立天之道以定人，使人道合乎天道，才能达到"天人合发，万化定基"。如果"不以道定焉，则天人判而二；以道定焉，则天人合一。二之则机过而相悖，一之则机定而化行。化行则天地位，万物育，而君臣、父子各得乎天理，而正其所矣。"②刘因所谓"天人合一"，就是以"天道"为依据，为准则，要人道合于天道。
刘因从天道不息的思想出发，强调人道亦不息。他主张顺天理而行，自强不息，才能由人道之"用"，而达于天道之体，即达到"天人合一"。他认为，万物有成有毁，这是自然规律。人不能因其有成有毁，就不去积极进
① 《静修文集》卷一，《宣化堂纪》。
② 《静修文集》卷六，《匏爪亭》。
③ 《静修文集》卷二，《何氏二鹤记》。
① 《静修文集》卷一，《宣化堂记》。
② 《静修文集》卷二，《阴符经集注序》。
行营为、创造。他反对消极等待天化，认为不行人道，不宣天化于人为，那么人类生活也就止息了。他还以亭园建筑为例，说："若前人虑其不能久存，而遂不为之。如是，则天地之间化为草莽灰烬之区也久矣。"因此，他主张诉诸"人力"，说："天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。"①成而毁，毁而新，这就是新陈代谢，既是自然规律，更是人力所当为。因为人之所为，就是天地气机之所使，符合生生不息之理。这是一种积极有为的可贵思想。人类过去所创造的一切，自然全随着时间的逝去而成为历史的陈迹。但由于今人和后人的积极有为，一定会创造出新的东西去代替它。不然的话，一切也就化为"草莽灰烬之区"，人类文明也就不复存了。因此，刘因强调要顺天化，尽人道，主张事在人为，不要因为"时运"的变化而放弃自己的努力"无所可为"。他说："时无可违，人无不可致。"②欲行人道，亦"无时无处而不可。"③这充分反映出刘因人道不息的思想，他所强调的自强不息、积极有为的思想，实有可取之处。2。刘因论心性与心性修养刘因认为，太虚之气（即元气）是万物之根源，因而也是人性之来源。
人性善恶，取决于阴阳二气。气有刚柔，禀而为性，刚柔各有善恶，因而人性分为四种类型，就象刘因如下所言："朱子谓周子之所谓刚柔善恶，即易之两仪而各加以善恶，则易之四象焉。以阴阳之大分言之，阳为刚为君子，阴为柔为小人，刚宜善于柔也。以刚而善则固美矣，以刚而恶则不若柔善之为愈也。是君子小人之分，不系乎刚柔而系乎刚柔之善恶而已矣。。。然刚柔虽各有善恶，而其所谓善者皆阳，所谓恶者皆阴。是刚柔之善恶又不系乎刚柔而系乎阴阳而已矣。"①在这里，刘因是用物质性的气来说明人性之善恶的。他认为善恶来源于阴阳二气，而不是来源于理，也不是心。因此，他的人性说既不同于程朱的"以理为性"，又不同于陆九渊的"以心为性"，他用气来说明人性，不能不说带有与理学相悖的意味。当然，他认为阴阳二气具有善恶的属性，于道理是难以说得通的。
关于心性修养，刘因强调"无待于外"，"自求本心"的求理方法。他说："天生此一世人，而一世事固能办也，盖亦足乎已，而无待于外也。"②他还举医学上的例子来证明人欲化为天理的方法，就是自求于己，即引发扩充自身固有之天理。如何引发、扩充？刘因强调养气持守、不动心。这种不动心，基本上是沿袭周敦颐的"主静"到程颢的"居静"方法。不过周敦颐不是主张弃物求静，而是主张遇物识物，以达到不为物诱。而刘因则视物若无，主张涵养自守，使气不暴于外。而要做到这一点，关键是"不动心"。这样一来，不仅我遇物"相忘"，而且物遇我"一如相忘"。如同鼠在我怀中出入不知有我。能够如此，即"持是以往"，则"致谨"、格物之类的工夫也就是多余的了，正如刘因所言"不知所以致谨焉。"
刘因在《遂初亭说》中指出，一个人的心性修养，是在于为善为君子，不在于身外之事。这完全是基于他的不动心、主静自守的思想。因此，他提
① 《静修文集》卷二，《游高氏园记》。
② 《静修文集》卷六，《匏瓜亭》。
③ 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
① 《静修文集》卷一，《皇甫巽字说》。
② 《静修文集》卷一，《读药书漫记二条》。
出"君子立心之初"，不在于事功，因而反对用世。如果一个人的"立志"之初在于为善为君子，则其志可遂，能达到目的。如果"吾之初心将出以及物"，即出以用世，就会有"时命不吾释"，亦即机会不遇，则这种"立心"是终身不得其道。为此，刘因解释说，"匡时"济世，治国平天下，固然是"皆吾所当必为者"，但其"立心则不可谓必得是也而后遂"。所以，"立心"若不首先在于修身，则必然使中正无外的心"自拘于一隅"，使周■圆融的道"自滞于一偏。"①刘因轻于用世，仅以修身为宗旨，显然是有他的用心的。在宋元鼎革之后，像刘因一类理学之士，包括赵复，在政治上采取消极避世的态度。他们高蹈深隐，以理学为逋逃薮，唱主静、不动心，闭门玩性理、索诸天。所谓修身也就成了他们避世的手段。也因此，他们的理学就趋于沉潜和幽玄，同理学不重玄奥，强调积极用世的许衡、郝经等理学家的思想比较，表现出不同的特点。这同他们具有不同的政治态度不无关系。
3。刘因论"齐物"、"观物"
刘因在《退斋记》中谈到道与物的关系，他坚持物以道为体，舍道则物无所依据的思想。他所讲的物是指有形可见的客观事物。对这种物的实在性、真实性，刘因在认识上表示怀疑，进而认为由于人们对外界现象的认识是不真实的、不可靠的，所以人们不能认识物的本来面目，应当放弃对客观事物的认识。
刘因在谈论物之齐与不齐这个庄子提出的论题时，表达了上述思想。他说："物齐也，齐之则不齐矣。犹之东、西也，东自东而西自西，固不齐也。然东人之西，则西人之东也，是曰东亦可，曰西亦可，则是未始不齐也。然东、西之形既立，指其西而谓之曰东，则为东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。"②这里所谓"齐之"、"不齐之"是作动词用，表示对事物现象去认识、分辨之意，亦即人为之意。在刘因看来，就物之本相来说是齐的，如果加以人为的去齐，反而不齐。而我们所见到的"东人之西，西人之东"，只是相对的现象而已，所以从不同的地方去看，说"东亦可"，说"西亦可"，在刘因看来，这两者在对待中是同一的，是"未始不齐也"。所以，"不齐之，则物将自齐而平矣。"但是，如果两人各站东西，"东、西之形既立"，他们都以自己的既定标准衡量东、西，就要相互争论谁是东谁是西，那么，"不齐者出矣"。在这种情况下，作为第三者的我，最好的办法是不为东、西二者所制，而是超于东、西之上去"制其东、西"。"东也西也，吾立于中而制其东、西焉。如是，则谓之无所著可也；一有所著，则不西而东矣。"①此即"无所著"的办法。所谓"无所著"，也就是不事先确定一个标准，只"立于中而制"。否则，"一有所著，则不西而东矣"。这样争论起来，是非相寻，"恶焉能制之"？刘因认为，这样的争论并非认取共同的本相，只是根据东、西相对的现象而引起的。因此，他认为据物的现象去认识和争论，则未免偏而不全，故应"无所著"，其物反而自齐。这个"齐"是指东也可、西也可，是一而同，而非二而异，这样也就无所谓齐与不齐了。所以刘因说，物在现象上的不齐，并非是物的本相，
① 《静修文集》卷一，《遂初亭说》。
② 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
① 《静修文集》卷三，《书康节诗后》。
物的本相是齐的，只是"人惟见其不同，而不知其同也。"②而物的本相所以是齐的，是因为"有道以为之主"③。"以道观物"这是刘因有特色的思想。其实，刘因并非真的不要标准，他的"道"就是标准。
依据刘因的思想，由于对客观现象的认识是不确定的，没有一个共同的标准，因而它们都是不真实的、不可靠的，这就造成人的认识的片面性，而不能认识物的本来面目。这其中不无合理成份，他看到了事物现象和本质、相对和绝对的辩证关系。但他却把这种认识上的片面性加以夸大，以至怀疑人的认识本身，进而放弃认识。这实际上就等于放弃了对客观现象的认识。由于他不懂得认识事物本质的过程，所以他在追索物的本相时，就不得不超脱客观世界，依靠精神的自我反观，使主观合于他自己设置的所谓精神本体，随心所欲地把主观强加于客观，使主观与客观在最高本体--"道"中合为一体。这样，刘因最终要获得所谓本来自齐的"物"的本相，就是通过主观精神和绝对本体之间的颠来倒去，以得到这种精神本体。显然，这个"物"的本相不过是一个什么也没有的主观虚构而已。
4。刘因的人生哲学刘因在《希圣解》中，表达了人生理想的最高目标是"至圣"的思想，从而阐述了他的人生哲学的要旨。
刘因的思想继承程朱而直上溯周敦颐。我们知道，周敦颐在《易通》中提出了"圣希天，贤希圣，士希贤"的人生理想，二程承接周敦颐，使之更为理论化了。刘因作《希圣解》，提出"天下之人皆可为圣人"的思想。刘因认为，人生理想的最高目标是"至圣"，他强调圣人可企，圣人可至。因为万物归于一理，人与天地一体，"天地，人也；人，天地也"，按照这个逻辑，圣贤，我也；我，圣贤也"。这是刘因以"天人合一"来论证"至圣可希"。他又进一步论证：人与物皆禀天地之气而生，但由于所禀天地之气有偏有全，还有通塞的差别，这就造成了人性与物性的不同。物性闭塞不通，不可移易，而性则"苟能通之，何所不至"，因而可以成贤成圣。人因为爱"天地之气"而生，并禀受了"健顺五常之气"，即仁义礼智信的先天道德原则，因此，在人性中天生就具备有"圣之质"，这是至圣的先天因素。因为人性原本都是"善"的，因而人人都具其"善"的本性，也就是说，人人都具有至圣的因素。但由于人所禀之气有清有浊，有厚有薄，人心往往为物欲所遮蔽，因而使主体本来是"善"的人性表现出"恶"。人们只要通过修身养性，去除物欲，即可恢复本性。因此，谁能做到"无欲"，谁就有希望成为圣人。而"天下之人皆可无欲"，这样，"天下之人皆可为圣人"。然而，这还只是成圣成贤的可能性，要把这种可能性变为现实性，必须通过自身的努力。一个人要有明确的人生目标。人生目标因人而异，大致分为贤、圣、天三等，即所谓圣希天，贤希圣，士希贤。圣以天为目标，至则为天，不至亦为大圣；贤以圣为目标，超过了则为天，至则为圣，不至则为大贤；士以贤为目标，过则为圣，至则为贤，不至也能留下好名声。刘因还进一步指出了成圣的具体途径，这就是："修而静之，勉而安之，践其行，尽其性，由思入睿，自明而诚。"在理学家眼里，所谓"践行"，就是"尽人道"，亦即践履君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等道德伦常原则。通过践② 《静修文集》卷一，《唯诺者说》。
③ 《静修文集》卷二，《庄周梦蝶图序》。
行尽性，由众人变为贤人，再变为圣人。
总之，刘因在《希圣解》中表达的人生哲学的思想，就是以圣人作为理想人格的化身，而以成圣作为人生的最高理想。成圣的途径在于践行尽性以尽人道，无欲存诚以复天理。成圣的过程实质就是存天理、灭人欲的过程。5。刘因的经史论据刘因在谈到读"古圣贤书"时，认为宋学（指理学）本于《六经》，并且提出返求《六经》的思想。
《六经》主要是指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》（一说《乐》经已佚，实际只有《五经》）。从汉以来，直至唐代，这些古籍已定为儒家的经典，视为圣人垂世的典训。后来一些经生，凡解经即为注，解注即疏。大体上由汉至唐，注疏多为文字训诂，而不注重思想之发挥。这种情况在唐末宋初，由于受到富有哲理的佛教思想的刺激，一些儒家学者摆脱汉唐训诂之风，直接依经解说，横发议论，大谈天道心性，以为能得儒家"精义"。刘因对此表示了自己的看法，他在《叙学》中说："六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，。。近世学者往往舍传注、疏释，便读（宋）诸儒之议论。盖不知议论之学（指理学）自传注、疏释出，特更作正大高明之论尔。传注、疏释之于六经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪为真，补其三四而备之也。故必先传注而后疏释，疏释而后议论。始终原委，推崇究竟，。。勿好新奇，勿好辟异，勿好诋讦，勿生穿凿。"①刘因在这里指出，理学是"自传注、疏释出"，它批评近世学者，往往舍传注、疏释，便读宋诸儒之议论，不知其先后和始终原委。刘因如此说，意在强调汉唐训诂之重要，这似乎与废弃汉唐训诂的宋代理学家们迥然不同。他所以这样说，也许是他想到南宋之所以亡，同理学离开汉唐训诂，以至离开《六经》的弊端有关。为补救此弊，在刘因眼里，就得重视汉唐训诂。因为训诂虽称繁琐，但它毕竟紧就《六经》，无有穿凿，能得经旨"六七"，未尝离经。而经即六经能够补实理学的"穿凿"之弊病。所以刘因说，理学出自汉唐训诂，训诂又本于《六经》，如此"推崇究竟"，都在说明《六经》为根本。
刘因在谈到《六经》与《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书的关系时，特别强调了《六经》的地位。他说："世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者。所谓博学而祥说之，将以反说约者也。圣贤以是为终，学者以是为始；未说圣贤之祥（即博），遽说圣贤之约，不亦皆驰乎？所谓颜状未离于婴孩，高谈已及于性命也。。。《六经》即毕，反而求之，自得之矣。"①汉唐儒者把《论语》与《六经》并重，把《孟子》视为圣教的入门，把《大学》、《中庸》视为儒家的精髓，至宋代，理学家把《语》、《孟》、《学》、《庸》四书架于六经之上，成为理学的主要经典。刘因批评一些学者把《语》、《孟》当成是"学问之始"，而不知《语》、《孟》是圣贤之学的"成终"。他认为，"问学"应当先求博，而博即六经，是问学的"成始"。不能颠倒博、约的关系，更不可以迳直地求约而舍博，即舍弃六经。如果直以《语》、《孟》矜悟性、命，则未免如婴孩"高谈"。只有读毕《六经》，而后反求性命之说，就可以"自得
① 《静修文集》卷一。
① 《静修文集》卷一，《叙学》。
之矣"。在这里，刘因把《六经》与《语》、《孟》的关系，说成是"成始"与"成终"的关系，博与约的关系，显然他是在强调《六经》为根本。
对于《六经》本身，刘因强调要避免"求名而遗实。"他认为，《六经》之中有体有用，"本末具举"。他说："《诗》、《书》、《礼》为学之体，《春秋》为学之用"。而《易》与《诗》、《书》、《礼》、《春秋》之间，又是精与粗、名与实的关系，两者相即不离，不可以离粗而求精，离实而求名，也就是不能离开有体有用的《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，而独重《易》之一经。如果在《六经》中直求《易》经，则必然是"求名而遗实，逾分而远探，躐（liè，音列，超越）等而力穷。"①刘因提出"问学"当以《六经》为根本，而《六经》又在于求实。他的这种返求《六经》的思想对后来儒学有着直接或间接的影响。明清之际许多学者把明亡归之于理学束书不观，而流于空虚，提出以经学补实理学。这与刘因的主张相合。当然，其思想意义不可同日而语。
在刘因的经学思想中，一个很有见地的看法，就是他的"古无经史之分"的思想。他在《叙学》中说："古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也，因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。"刘因这里的《诗》、《书》、《春秋》原来是史，只是因为"圣人删定笔削"，才立为"大经大典"的说法，无异是把儒家奉为经典的《诗》、《书》、《春秋》，贬为普遍的历史记录，剥去了经典的神圣性。这在当时是极为大胆的议论，于后世影响甚大。当然，他这样讲，并非是要否定六经本身。在思想禁锢的当时，未免是骇俗之论，虽然这可能并非是刘因的本意，但在客观上，这种说法无疑具有这样的思想意义。明代王阳明所谓的"春秋亦经，五经亦史"、李贽所谓的"经史相为表里"、清代章学诚提出的"六经皆史"，等等这些说法，都不过是沿着刘因"古无经史之分"的提法而加以辅陈的，甚至有的就是袭用刘因的提法。当然，他们各自提出问题的角度以及所包含的思想实质并非完全相同。
总之，刘因潜研理学，在学术思想上兼综理学诸家，终于成为元初北方理学大家，为理学由宋到明的过渡起了重要的作用。
① 《静修文集》卷一，《叙学》。
三、元代江西理学的发展及其影响江西饶鲁，字伯舆，自号双峰。其为黄榦的"高弟"，是朱熹再传弟子。黄榦门下，有金华、江右两支，饶鲁即为江右斗杓。其学脉为程若庸以及吴澄所继承。
（一）兼宗陆学的朱学大师吴澄吴澄（1249-1333 年），字幼清，抚州崇仁（今江西崇仁）人。因所居草屋题曰"草庐"，故学者称草庐先生。《元史》有传。《宋元学案》立有《草庐学案》。
吴澄早年即通经传，知用力于"圣贤之学"。 15 岁始读朱熹《大学章句》，19 岁撰《皇极经世续书》及《道统图》。以后校定五经，授徒讲学。27 岁时宋亡。入元以后，历任江西儒学副提举、国子监丞、国子司业、翰林学士、国史院编修、太中大夫等职。但都时间不长，旋进旋退，多半时间辟居乡陋，潜心理学。晚年所著《五经纂言》，享有盛名。卒后，谥文正，追封临川郡公。吴澄是元代学问最渊博的一位理学家，在元代思想界有很高的地位。"皇元受命，天降真传，北有许衡，南有吴澄。"①吴澄与许衡齐名，但论学问，许衡不能和吴澄相比。许衡为北方人，由金入元，在理学的传播上贡献很大，但其学问尚属"粗迹"。而吴澄是南方人，成学于南宋，直承宋理学端绪。从传授上来说，吴澄是朱熹之学的正传。事实上，他也的确"以绍朱子之统"自任。吴澄还曾师事程绍开，程以"和会朱陆"为旨，对吴澄有很大影响。吴澄理学的重要特点，就是以朱学为主，兼宗陆学，主张"和会"朱陆两家的思想。
吴澄的主要著作除《五经纂言》外，还有由清人编成的《吴文正公全集》。
① 《吴文正公集》卷首，揭傒斯《吴公神道碑》。
（二）吴澄的道统论吴澄早年沉潜于朱学，以弘扬圣人之道为己任。他作为朱熹四传弟子，自然最重道统。
吴澄曾作《道统图》，当仁不让地以继承道统自命，以朱子之后一人自诩。《元史·吴澄传》载有一段吴澄关于道统的论述："道之大原出于天，神圣继之。尧舜而上，道之元也；尧舜而下，其亨也；洙泗、邹鲁，其利也；濂、洛、关、闽，其贞也。分而言之，上古则羲黄其元，尧、舜其亨，禹、汤其利，文、武、周公其贞乎！中古之统，仲尼其元，颜、曾其亨乎，子思其利，孟子其贞乎！近古之统，周子其元，程、张其亨也，朱子其利也，孰为今日之贞乎？未之有也。然则，可以终无所归哉！"①这里吴澄所言"道之大原出于天，神圣继之"，脱胎于汉儒董仲舒的说法："道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道。"②这是强调道统的神圣性，天为道之原也，然后才是尧舜禹"继之"。吴澄据《周易》的元、亨、利、贞的排列，把道统传递的顺序分为上古、中古、近古，三个历史时期，每一时期又各自具有元、亨、利、贞的传递道统的周期，以此来证明道统传递的合理性。值得注意的是，吴澄将近古时期从周敦颐、到朱熹，按元、亨、利、贞排列，将朱熹置于"利"，而不是终结的"贞"。他的意思很明白，就是近古时期的这个传递的周期还没有结束，需要有人来补足。显然，吴澄本人隐隐然想以"贞"为己任，承绪道统，跻身于道统谱系中的正统地位。
吴澄虽"以绍朱子之统"自任，但他不像朱学的一般信徒那样，注重门户之见，株守一家之言，而是采取兼取各家之长，以补朱学之短的态度，最终是要发展程朱理学。他尤为注意吸收陆学的思想，而且十分推崇陆九渊。他说："先生（陆九渊）之道如青天白日，先生之语如震雷惊霆，虽百数十年后有如亲见亲闻也。"①他甚至把陆九渊与朱熹、二程相提并论："论之平而当足以定千载是非之真者，其唯二程、朱、陆四子之言乎！"②吴澄曾一度在当时最高学府国子监任教，他"尝为学者言：朱子道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末，果如陆子静所言矣。今学者当以尊德性为本，庶几得之。"③元代国子监创办自许衡，一直是朱学的天下。吴澄持此言论，立刻招致非议，"议者遂以先生为陆学，非许氏尊信朱子之义"④。吴澄遭到攻击，只好自行告退。"尊德性"和"道问学"是朱、陆两家在方法论上的重要争端，吴澄企图将二者调和起来。这种态度在一些固守朱学的人来看，自然是对陆学的一种偏袒，以至在当时和以后的人，说吴澄是"宗陆背朱"。明代王阳明重振陆学，为了扬陆抑朱，他摘取朱熹一些肯定陆学的言论，编写《朱氏晚年定论》一篇。在此篇终了，专门"取草庐一说附于后"，以印证其说。由此可以看出吴澄对王阳明是有
① 《元史》卷一七一。
② 《举贤对策》。
① 《吴文正集》卷一○，《象山先生语录序》。
② 《吴文正集》卷二○，《＜临川文公集＞序》。
③ 见《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
④ 同上。
一定影响的。
（三）吴澄的天道观关于宇宙本原的见解，吴澄基本上承续程朱理学，然而也有相异之处。
他曾提出，天地万物是这样形成的："天地之初，混沌洪濛，清浊未判，莽莽荡荡，但一气尔。及其久也，其运转于外者，渐渐轻清，其凝聚于中者，渐渐重浊。轻清者，积气成象而为天；重浊者，积块成形而为地。天之成象者，日月星辰也；地之成形者，水火土石也。天包地外，旋绕不停，则地处天内，安静不动。夫之旋绕，其气急劲，故地浮载其中，不陷不堕，歧伯所谓大气之举是也。天形正圆如虚球，地隔其中，人物生于地上。地形正方如博骰，日月星辰旋绕其外，自左而上，自上而右，自右而下，自下复左。"①吴澄这里讲的"气"，是指所谓天地未分之前的混元之气。"混然未判之气，名为太一"。何为"混元太一"？他说："盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分为二也。"②而阴阳未分时的"太一"，"不名为太极"。依他来看，所谓太极，是指道而言，不可与太一混同。汉儒讲气，以不分阴阳的混元之气为太极，所以称太极为太一。吴澄认为，太极是道，不是天地未分之前的混元之气，也不是阴阳未分之时的太一。"太极者，何？曰：道也。道而称之为太极，何也？曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。"①而"假借之辞"不等于说太极就具有物的性质。他说："所谓极也，道也者，无形无象，无可执著"，"虽称曰极，而无所谓极也；虽无所谓极，而实为天地万物之极。"②太极是"天地万物之统会"，"至尊至贵无以加者"③。亦即，太极为宇宙的根本和主宰。
吴澄以太极为道，没有动静可言，气则有动静，道在气中，气动时有太极，静时有太极，太极为气之动静的主宰。不过主宰并不是另一物，而只是理，在气之内，同气合为一物。理被他看作是形成万事万物现象界的所以然，是它的道理、主宰。他说："凡物必有所以然之故，。。所以然者理也"④。这是对朱熹理气论的发挥。朱熹主张理气相合以成物，理为物之性，气为物之形。两者没有先后，不能分离。吴澄强调理为气之主宰，他说："自未有天地之前，至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言，则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行。五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者，何也？以理为之主宰也。"⑤其实，吴澄的思想与朱熹并无实质的不同。朱熹说理是此物所以成为此物的理由，理限制气。理在气以内，和气不能分离；所以没有单独的理，也没有单独的气，理必载气，气必具理。气所以分为阴阳五行，是因为理。而吴澄同样主张，"无理外之气，亦无气外之理。"①总之，在吴澄看来，宇宙就它的本原来说是太极，就它化生二气
① 《吴文正集》卷一。
② 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
① 《吴文正集》卷四，《无极太极说》。
② 《吴文正集》卷二，《答王参政仪伯问一》。
③ 《吴文正集》卷四，《无极太极说》。
④ 《吴文正集》《评郑浃漈通志答刘教谕》。
⑤ 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
① 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
五行以至万物的过程来说是理。理是万物所形成的具体的理，而太极则是理的全体。具体的理与本原的理是万理一原的关系。整个世界即从它的本原到生化万物的现象界，都是由于太极和理的一系列的精神作用的结果。吴澄在说明由太极生化万物的过程时，包含着变易的思想。《易经》上说："易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"吴澄解释其中的"生"字，认为是母生子的生，有先后，有因果。太极在两仪之先，两仪在四象之先，四象在八卦之先，在后者由在先者而出。他又不认为这个"生"是宇宙万物的生。宇宙万物的生，乃是造化，造化没有先后，"生者只是具于其中"。被生者即是生者，五行即阴阳，阴阳即太极。他说："两仪四象八卦，渐次生出者也，非同时有。太极阴阳五行，同时有者也，非渐次生出。一是言画卦，一是言造化，所以不同。"②然而，他并没有说出所以然的理由。按他的意思理解，应当是：阴阳由太极所生，太极仍在阴阳中，五行由阴阳所生，阴阳仍在五行中；但不可以说太极、阴阳、五行都是同一非二，否则宇宙就没有变易了。生是生化，是造化，不像母生子，而是由变化而生成。吴澄把画卦的变化和宇宙的变化一分而为二，认为一个有先后，一个没有先后，其实是说不出什么道理来的。实际上，画卦的变化只不过是宇宙的变化的象征而已。《易经》讲宇宙变易，以乾坤两卦作象征，乾为纯阳，坤为纯阴，一切变易都由阴阳之变化而成。阴阳变化而成五行，五行变化而成一切事物。吴澄把世界上一切可见的现象，都说成是有"阴阳"相对的存在。而"阴阳"就是"絪缊变化之机"，即变化的原因。宇宙变易由阴阳而成，一切都是阴阳的变化，而变化就须有阴阳二元素，否则不能变化。他说："澄窃谓伏羲当初作《易》时，仰观天文，天文只是阴阳；俯察地理，地理只是阴阳，观鸟兽之文与地所宜之草木，近取诸人之一身，选取诸一切动植及世界服食器用之物，亦无一而非阴阳者。。。舍了阴阳而有天地絪缊变化之机否？舍了阴阳而有人物性情之理否？以至开物成务，治国平天下之道，无非阴阳之用，今不知其阴阳，正所谓百姓日用而不知尔。"①可见，吴澄承认在一切现象中有偶、对的存在，阴阳乃絪缊变化之机。他在《易纂言》中，做了进一步的概括。他说："天地人之道，无独有对，故天之气有阴有阳，地之质有柔有刚，人之德有仁有义，皆两者相对而立，""立者两相对立谓"②。吴澄认为，一切事物都存在"两相对立"，"对"就是事物变化的原因。这种把事物的变化归之于它本身所存在的对立矛盾的思想，应当说是合理的观点。但是，吴澄所谓变化并非变旧为新，不是质的变化，而是一种往复循环。他在《说卦传》第六章里，以春夏秋冬为例，由于"乾坤"对立的作用，使一年四季依次转递，到了"冬"，不仅是"终"，也包含着"始"，即所谓"终始者，贞下起元"，开始了另一个春夏秋冬。就这样年复一年，年年如此，是不断的重复和循环。吴澄把这种循环变化，形容为"如环无端"，是"自生自长，自收自闭"①，它本身又是"完全周足"②的。所以，吴澄的变易思想，是一种封闭的循环的性质，是原地转圈的运动，而不是螺旋式上② 《吴文正集》卷三。
① 《吴文正集》卷三。
② 《易纂言·说卦传》。
① 《易纂言·文言传》。
② 《易纂言·释乾初九爻辞》。
升。因而这种变，实质上是不变。
正因为如此，吴澄的变易思想导致了神秘的象数之学。
他说，"气之著见而可状者谓之象"，它属于"一气流行"的范围，故象能概括"天地万物"。万物虽有万象，但万象又都统归于"羲皇之卦画"，因而"象之至大至广而可以包罗天地，揆叙万类者"③，它"可以通天下之志，可以成天下之务，可谓大矣广矣"。总之，象是浑然而全，能制裁天地，甚至整个世界万物，就是卦画之象"交泰"配置的结果④。把象的卦画，从两仪、四象，八卦到六十四卦，配置"交泰"以成天地万物，其中反映着二、四、六、八到六十四等数的运行规律，是以等比级数推衍的。吴澄把这种数的推衍本身叫做变易，"变谓蓍策四营之变"⑤，"易谓阳奇阴偶互相变换而为四象八卦也。"⑥这个数，不仅可以逆知和顺推天地，而且也可以虹照天地，天地无不在其中。"数"在吴澄这里已完全从物质的实体中游离出来，成为"无有定性"的神奇的东西。不仅如此，数所依据的二、四、六、八、六十四等等，其数的二，又是"本乎太极"，因而世界万物就是太极通过数的"蓍策通变"而成的，所以，数也就具有了道和理的意义。在此，吴澄夸大了象数的意义，把它推向了绝对化。
吴澄很崇拜邵雍，特别是崇拜他的数。邵雍在《皇极经世》一书中，以《周易》六十四卦的推衍，说明天地万物产生之前即已存在"先天方圆图"，论证天地万物均按这一先天图式体现。吴澄接受了郡雍的主张，他说："大而天地之与齐，小而万物始终之悉备，观先天方圆图可见矣。"并引述邵雍的话，"盖天地万物之理，尽在其中"①。
用"数"去解说世界现象界的变易，带有浓厚的神秘主义色彩。吴澄下边的一段话，充分反映了这一点："今为详陈。一元凡十二万九千八百岁，分为十二会，一会计一万八百岁。天地之运，至戍会之中为闭物，人物两间俱无矣。如是又五千四百年而戍会终。自亥会始，五千四百年，当亥会之中，而地之重浊疑结者，悉皆融散，与精清之天混合为一，故曰浑沌，清混之混逐渐转甚，又五千四百年而亥会终，昏暗极矣，是天地之一终也。贞下起元又肈一初，为子会之始，仍是混沌，是谓太始，言一元之始也。是谓太一，言清浊之气混合为一而未分也。又混之混元。混即太一之谓，元即太始之谓，合二名而总称之也。自此逐渐开明，又五千四百年，当子令之中，轻清之气腾上，有日有月有星有辰，日月星辰四者成象而共为天，故日天开于子。浊气虽搏在中间，然未凝结坚实，故未有地。又五千四百年而子会终。又自丑会之始，五千四百年，当丑会之中，重浊之气凝结者如坚实而成土石，湿润之气为水，流而不凝，燥烈之气为火，隐而不显，水火土石四者成形而共为地。故曰地开于丑，又五千四百年而丑会终。又自寅会之始，五千四百年，当寅会之中，两间之人物始生，故曰人生于寅。开物之前，浑沌太始混元之如此者，太极为之也。开物之后，有天地有人物如此者，太极为之也。闭物之后，人销物尽，天地又合③ 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
④ 见《易纂言》《系辞下传》、《象上传》。
⑤ 《易纂言·系辞上传》。
⑥ 《吴文正集》卷三，《答田副使第二书》。
① 《易纂言·系上传》。
为混沌者，亦太极为之也。太极却常如此，始终一般，无增无减，无分无合，故以未判已判言太极者，不知道之言也。"①吴澄的思想受《皇极经世》的影响自不必说，而且还大有佛教的意味。
总之，吴澄夸大了象数的意义，他所谓象和数，不过是从物质实体中游离出来的纯粹符号。而这个纯粹符号中的所谓"蓍变"，已不是由一种物质客体转化为另一种物质客体，而只是他个人随心所欲的摆弄。因此，客观世界的存在和变化，就成了他个人精神上自我活动的结果，从而颠倒了对世界的认识。
① 《吴文正集》卷三，《答田副使第三书》。
（四）吴澄论心性和明心求理的方法吴澄的心性思想，比较集中地体现了他"和会朱陆"的倾向。
在性、理关系上，吴澄基本上是继承了朱熹的思想。朱熹主张，理为物之性，气成物之形。理气在人，则理成人性，气成人形。吴澄亦坚持认为，理为性，气为形。在他这里，性主要指人的道德之性。人性得之于"天理"，"理"赋于人体而构成人性。他说："夫人之生也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付畀而有性。"②在吴澄看来，性为气质中之理，为本然之性。气质不同而人性有善恶之分。这如同水一样，"出于岩石之地者，莹然湛然，得全其本然之清；出于泥尘之地者，自其初出而混于其滓，则原虽清而流不能不浊矣，非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是，性原于天而附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石，泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。"①即是说，人性被局限于不同的气质之中，犹如清水流于岩石泥尘不同地质之上，气质明粹的人，其性美如岩石之水，气质昏驳的人，其性恶如泥尘之水。
按吴澄的主张，性本来自善，"人无有不善之性"，因为天理至美至善。但因为人在受气于父母时，所禀"天地之气""或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同"，所以，使本然的天地之性即天理，"被其拘碍沦染"的程度也不同，其性便是"有万不同"了②。他说："性即天理，岂有不善。但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。"③和清气相合之性为善，和浊气相合之性为恶。
关于人性，自孟子以来，就有性善、性恶和性三品之争。吴澄立足于从张载到朱熹的气质之说，主张性有善恶之分，然而又比朱熹讲得更是圆融入微。他将人分为上、中、下三等，上等为至圣，下等为下愚，中等则形形色色，有万不同。"气之极清质之极美者为上圣。。。其气之至浊质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊、或美或恶，分数多寡，有万不同。"④吴澄认为，孟、荀以来各家对人性的争论，是由于对"性"字产生了不同的理解所致。他把各家对性的理解归纳为"天地之性"和"气质之性"。吴澄强调，天地之性和气质之性，不是两个"性"，实则是一个"性"。天地之性和气相合便为气质之性。他说："盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等之性，故曰二之则不是。"①在他看来，天地之性为本来的性，是湛然纯善的。当其附于人时，随着各人气质的清浊不同，而有善恶之分，因而有了气质之性。气质使本来之性受到污染。但是，即使那些气质浊而恶的人，天地之性亦在"其中"，只不过"拘得沦染"于浊气而已。所以，悬之于高远、存于人心的天地之性，不仅与性善的人，而且也与性恶的人，有本质上相同的地方。因此，吴澄认为，气质之性是可以改变的。那些不善不② 《吴文正集》卷二三，《仙城本心楼记》。
① 《吴文正集》卷七，《易原以清名字说》。
② 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
③ 同上。
④ 同上。
① 《吴文正集》卷三，《答人问性理》。
美的人，只要善于发见养育本性之理，便可以恢复被气质污坏的善性，成为善性。这正是理学家提出的修身养性的目的。
吴澄提出的气质之性，虽然接近朱熹的看法，但就如何识见天理，以恢复天地之性的问题上，他并没有沿袭朱熹的方法。
朱熹主张格物致知，探究外物以明天理；陆九渊则以理在心内，致知在于反问自心的德性。也因此有人说，陆氏尊德性，朱子道问学。吴澄的观点接近陆学的看法，他主张从自身去发见善端，扩充善端。他说："所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之性，即当用功知其性，以养其性。能认得四端之发见谓之知。"②把认得"四端"作为知，这显然源于陆九渊。陆九渊以反观自心为致知，因为理在心内，心外则没有理，亦即其发明本心的认识方法。何谓"本心"？陆氏答曰："恻隐，仁之端也；善恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。"③可见，所谓"发明本心"，也就是"发见四端"。吴澄的思想正是对陆九渊的继承与发挥。吴澄勉励弟子，力行所学，以培养人心的善端。他说："仁、义、礼、智之得于天者，谓之德。是德也，虽同得于有生之初，而或失于有生之后。能得其所德而不失也，君子也。盖德具于心者也，欲不失其心，岂有他哉，敬以持之而已矣。"①他的意思是说，仁义礼智为心之善端，有生俱来，称其为德，是得之于心。然而善端只是端，还要靠人自己去发扬，从而使善端成为善德。黄百家在《宋元学案·草庐学案》中说，吴澄"谓学必以德性为本，。。当反之身，不得外求也。先生之教以是，岂不至简至易而切实哉？。。议者遂以草庐为陆氏之学云。"这说明，吴澄虽为朱熹的嫡传，但他并没有沿袭朱熹格物穷理的方法。他所谓从自己身上"发见"善端，实是接近陆学先识本心的方法了。吴澄还兼取了陆九渊关于"万物皆备于我"的思想，他说："天下万事万物之理，皆备于我，故虽不出户而遍知天道者，万理一原，内观而得，非如在外之有形者，必窥牖（yǒu，音有，窗户）而后见也。"②在这里，他认为，对于天地万物，因其是"外在有形者"，故"必窥牖而后见也"。这样，吴澄就把对"理"和"物"的认识当作是两回事。而他又说"理"是天地万物之理，万理"根于心"、"本于心"，是"本心之发见"，能不失其本心，就可得到"天理之当然"。这样说来，"心"具一切，一切就在"心"中，何待外求？既然心具一切，认识了"理"，也就认识了万物。所以看来，吴澄所讲的对"在外之有形者"的认识，也就显得无关紧要了。
很明显，吴澄在"明心以穷理"和"穷理以明心"之间是主张前者的。
因此，他对于朱熹在格物中最重要的一项--读古圣贤书，视为心外次要的事，认为重要的是先要"尊德性"，否则是颠倒次序。据《宋元学案·草庐学案》载，当他见到"学者来此讲问，每先令其主一持敬以尊德性，然后复令其读书穷理以道问学。有教条警省之语，又拣择数件书，以开示学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之五经也。"为此，他认为，那种不先反之吾心，而徒求五经的人，是"买椟而弃珠"。
关于"尊德性"与"道问学"孰先孰后的问题，吴澄的态度是很明确的。② 同上。
③ 《宋元学案》卷五八，《象山学案》。
① 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬录》。
② 《老子注》，第三十八章注。
他曾说朱熹"问学不本于德性，则其弊必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。"①在吴澄看来，读书等"道问学"，只是"考于外"，而先"尊德性"方是"中、有主也"②。故"道问学"当以"尊德性"为主，亦即先要默默澄心，识得本心，而后才可以泛观博览。
吴澄认为，要做到先反之吾心，必须通过"敬"与"诚"的方法。"欲不失其心，岂有他哉？敬以待之而已矣。"③他主张反身以诚，以敬持身。这本是宋理学家一致的主张。
"敬"传自尧舜，由孔子再传于弟子，是儒家传统的修身法。至宋伊洛二程，始疏"敬"为"主一无适"，二程弟子又进一步解"敬"为此心收敛而常惺惺，实即解为治心。吴澄承袭二程解"敬"，因为符合他自识本心的学旨。他对"敬"看得很重，说"人之一身，心为之主；人之一心，敬之为主"，"夫敬者，人心之宰，圣学之基。"④二程解"敬"为"主一无适"，在吴澄看来是"至切"之言。
何为"主一"？吴澄解释说："学者遽（jù，音具，勿忙）闻主一无适之说，倘未之能，且当由敬畏入。事事知所谨，而于有所不当为者有不肯为，念念知所畏，而于所不当为者有不肯为。充不肯为不敢为之心而进进焉。凡事主于一而不二乎，彼凡念无所适而专在此乎。此程子敬宗之法，不过如是。如是敬则心存，心存而一静一动，背出于正。仁义礼智之得于天者，庶几得于心而不失乎？"①即是说，"敬"在于事事小心，合于礼法（天理），凡不合者必不为。所谓"主于一"，是每一事都主于礼法，心事得其存。他又说："凡一心之发，一事之动，必思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，具为之敬也。"②因此看来，吴澄所谓"敬"，就是指，在"一心之发，一事之动"时，即念虑发动之时，皆当天理把捉住心；凡一念、一事，都要想一想，这是天理还是人欲？如此能惴惴然即为敬。他认为，这样就可以排斥物的诱惑，使"心正而不斜椅"③，其心自然就处于"直"和"静"的不动状态。不动，其心也就进入"虚虚"的状态。心虚是虚于杂念，这样外物不入于心；物不入于心，则心能常住不动；常住不动，心也就实在，心实是实于天理。此即吴澄所谓"主于敬，则心常虚，虚则物不入也。主于敬，则心常实，实则我不出也。"④如此，便能使心"主一无适"。
吴澄所谓主敬的工夫，不仅以虚守自存本心，还包括恻然之心的"发见"。他在言及"仁"的发见时说："体仁之体，敬为要，用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也，敬则存，不敬则亡。"⑤即由于敬，则可以发现自己身上固有之"良心"。这
① 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
② 《吴文正集》卷五七，《三礼考注》。
③ 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬字》。
④ 《吴文正集》卷四，《主敬堂说》。
① 《吴文正集》卷一○，《陈幼德思敬字》。
② 同上。
③ 《吴文正集》《戈直伯敬字说》。
④ 《吴文正集》卷五，《主敬堂说》。
⑤ 《吴文正集》卷四，《仁本堂说》。
种"良心"的发现，他也叫作"敬心之发"⑥。后来王阳明提出的"致良知"说，虽然是远绍孟柯、陆九渊，但吴澄发见良心之说，亦当为其间一个环节。吴澄在谈敬的同时，也谈到诚。这也是他明心的一种工夫。
关于诚，先儒有不同的解释。孟子提出"诚者，天之道也；思诚者，人之道也。"①这对后世有很大影响。至宋朱熹，他解释"诚"字有两种意义：一为本之诚，一为修身之诚。吴澄没有完全沿袭朱熹的解释，他从《大学》中"正心诚意"的意义上解释诚，亦即在朱熹讲的后一种意义上理解诚。陆九渊以"诚"在于反身。即反观自身为"诚"。吴澄与之亦有不同，他主张诚在于"随事用力"。
吴澄认为，诚是与生俱来的。"夫诚者，与生俱来，无时不然者"，"人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。"②"诚"就是"真实无妄"，无妄即无邪，邪指"私欲恶念"。他认为，要保持诚，即是思。所谓思，即是去其恶欲的过程。"思"就在于达到"无邪"、"无妄"，能"不妄"，即可达到无过无不及的"中"。能"中"，就可以复其心中固有的诚。由此看来，吴澄"思诚"的工夫，同"主敬"的工夫一样，也是在念虑上自省自思的工夫。
"思诚"作为一种修身之道，"不止于一语一事之诚"，而在于在"知性尽心"，"养性存心"的同时，"用力于圣贤之学"。他说："失一语之不妄者，诚也，一事之以实者，亦诚也。而诚身之学，则不一止于一语一事之诚而已。知性尽心之余，养性存心之际，仰无所愧，俯无所怍，内省不疚，而无恶于志，慎独不欺，而自慊于已。夫于是之谓诚。必尝用力于圣贤之学，乃造乎此。"③这里讲的"用力"，实际上是指向内冥索，认识本心，以得天理的工夫。
因此，吴澄在讨论知行问题时，把"本心之发现"的知，与向外推物应事的"执著"的行，两者统一于心，是同时兼取，没有先后的关系。他说："能知能行，明诚两进"，"知行兼该"、"知有未遍，行无不焉"，"徒知而不行，虽知犹不知也"①。这里所表达的意思是说，知即包括行，行不过是知的体现，两者是一回事，无分先后。这一点，他不同于朱熹。朱熹本于"格物穷理"，故有先知后行的提法，如他说："论前后，知为先；论轻重，行为重。"②而吴澄则是立足于本心，把知行视为心所产生的东西，故知即行，实际上是以知代行。后来王阳明的"知行合一"论，实与吴澄的知行说是接近的。不过王阳明能"辨析毫芒"，表述得更为精细罢了。
在德性之知与闻见之知问题上，吴澄同样也主张"内外合一"。他在《答刘教谕》中，谓德性之知与闻见之知为不可分而为二，都是"心之灵"、"智之用"，所以才能"内外合一"而具于心。又如他在《王学心字说》中讲到，知与行，德性之知与闻见之知，都是心之"主宰"与"统会"。在此，吴澄把知与行、内知与外知都合于心，这样就混淆了认识和认识对象的区别，其⑥ 《三礼考注》卷五九。
① 《孟子·离娄上》。
② 《吴文正集》卷六，《陈幼实思诚字说》。
③ 《吴文正集》卷六○，《题诚悦堂记后》。
① 《吴文正集》卷一二，《学则序》。
② 《朱子语类》卷九。
所谓"执著"于事的"事"，也只能是心的附属品，或心之外观而已。
总之，在心性问题上，吴澄带有浓厚的陆学色彩，强调了自识本心的途径和方法。他的上述思想，明显反映出他"和会朱陆"的倾向。但是，他的"和会"并不是消化为一，有些地方，其思想徘徊于朱、陆之间，甚至还有互相牴牾之处。尽管如此，吴澄在当时，其思想对于克服朱学的缺陷，促使朱学向心学方向发展，是起了重要作用的。
（五）吴澄的经学思想吴澄治经，卓有成就。其一生主要精力，皆集中于经籍的注纂。他早年就致力于《五经》校注，直到晚年完成《五经纂言》，被后人称为"经学之师"。黄百家称："朱子门人多习成说，深通经术者少，草庐《五经纂言》，有功经术，接武建阳（朱熹），非北溪（陈淳，朱熹高弟）诸人可及也。"①《元史》亦称其经纂和考注"尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家言。"②吴澄重视《五经》的纂注，尤其是"三礼"（《仪礼》、《周礼》、《礼记》三书的合称），据他自己说，是为完成朱熹的未竟之业。
汉代以来，《礼》经即"三礼"因其"残篇断简，无复铨次"，为《五经》中最为难治。朱熹曾校定"三礼"，商订"三礼"篇次，但终老不及为。对"三礼"，朱熹认为其中的《仪礼》是礼之根本，而《礼记》只是秦汉诸儒解释《仪礼》之书。他提出，当"以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆附于本经（《仪礼》）之下。"③朱熹以此摭拾他经，务分胪序，编为《仪礼经传通解》，但也只是留下"草创之书"，且内多缺略。后虽也有其弟子用心于此，但终于没有完成。吴澄既以接续朱熹为己任，一生费时几十年，探索朱熹未尽之意。全祖望谓其于"三礼""盖本朱子未竟之绪而由之，用功最勤。"④吴澄依朱熹所分礼经，以《仪礼》为纲，重加伦纪，纂成《仪礼逸经》八篇。他把汉以来流传的《礼记》（戴德的《大戴礼记》、戴圣的《小戴礼记》以至郑玄的《三礼注》等）加以肢解，核订异同，重新编纂，使之成为《仪礼》的传注。这不仅完成了朱熹生前的夙愿，而且经过他这样的整理，使流传千百年来难读的一部《仪礼》，得见崖略，不失为经学史上的一大贡献。当时和后世一些学者对吴澄的经学，尤其是三礼，一直加以肯定。元人李俊民有言："先生（吴澄）之学虽不敢妄议，姑即礼经而论之。秦焰既熄，掇拾遗余，兼收并蓄，得传于后，汉儒之力也。依稀论著，以传其旧，唐儒之学也。会通经传，洞启门庭，以祛千载之惑，朱子之特见也。若夫造诣室奥，疏别户牖，各有归趋，则至先生始无遗憾焉。"①近代学者钱基博也称，南宋入元，礼学"最著者崇仁草庐吴澄，"其"疏解三礼，继往开来"②。足见吴澄在经学史上的地位。
与两宋理学家一样，吴澄治经，重在发明义理，并不着意于名物训诂。
他站在理学的立场上疏解六经，以阐发理学观点。如他在释《曲礼·乐记》时论及天理人欲之辨，说："人生天地间，唯在夫能辨天理人欲而已。于此无辨焉，刚悖逆作伪之心作于内，淫泆作乱之事形于外，非大乱之道欤？"③在《礼记纂言·乐记》中，吴澄引朱熹语录，以表达理学的心性说；在《礼记纂言·表记》中，以体用言仁德、道义等等，比比皆是。吴澄主要理学思
① 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
② 《元史》卷一七一，《吴澄传》。
③ 《朱子大全》卷一四，《乞修三礼札子》。
④ 《宋元学案》卷九二，《草庐学案》。
① 《草庐学案补遗》。
② 《经学通志·三礼志》。
③ 《三礼考注》卷六四。
想前边已有详述，此处不再赘言。
吴澄作为元代理学大师，宗朱兼陆，推进了理学的发展。其"和会朱陆"的倾向，反映出从宋代程朱理学到明代王学过渡的历史轨迹。
四、元代金华理学的发展与演变朱熹后学，宗派林立，金华一支，号称嫡脉。朱学最初传人为其高弟黄榦，由黄榦授学的何基及其弟子王柏、王柏弟子金履祥、金履祥弟子许谦四人，在金华地区递相授受朱熹理学，是公认的金华朱学主要传人，史称"金华四先生"。因何基居金华山北，人称北山先生，故也将其师徒并称"北山四先生"。《宋元学案》立有《北山四先生学案》，专述其学。《元史》有载："先是，何基、王柏及金履祥殁，其学犹未大显，至谦而其道益著，故学者推原统绪，以为朱熹之世嫡。"①清人黄百家亦称："北山一派，鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦），既纯然得朱子之学髓，。。是数紫阳（朱熹）之嫡子，端在金华也。"②
① 《元史》卷一八九。
② 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
（一）严守师说的何基及其理学思想片断何基（1188-1269 年），字子恭，婺州金华（今属浙江）人。其少尝从乡人陈震习举子业，不喜程课而好义理。后随父伯慧居江西，时伯慧任临川县丞，黄榦适为县令。何基受父命师事黄榦，得朱熹之学。从江西回金华后，隐居故里盘溪，潜心学问，很少为人所知。自朱熹门人杨与立一见推服，人们才得知他是一位学者。于是，"好学之士，次第汲引，而愿执经门下"①，其始教于乡里。他一生不愿跻身于官场，只为于诗书中探索义理之蕴奥，叙录师友之渊源，借以承继道统，弘扬理学。
何基尊崇朱熹，严守师说，"平时不著述，惟研究考亭（朱熹）之遗书，兀兀穷年而不知老之已至。"②凡所读之书，必研精覃以俟义理自通，反对立异和多起议论。他"纂编朱子之绪论，羽翼朱子之成书，不敢自加一字。"③即便有所著述，也莫不以朱学为依归。其著有《大学发挥》、《中庸发挥》、《大传发挥》、《易启蒙发挥》、《太极通书西铭发挥》、《近思录发挥》等，大部分已佚失，今存《何北山先生遗集》。
黄宗羲在《北山四先生学案》中评论何基时曾说："北山之宗旨，熟读《四书》而已。"的确，何基对朱熹的《四书集注》尤为推崇，认为那是最完善的。他说："《集注》义理自足，若添入诸家语，反觉缓散。"④他主张，学者读书，须以《四书》为主，"《四书》当以《集注》为主，而以《语录》辅翼之。《语录》既出众乎，不无失真，当以《集注》之精微，折衷《语录》之疏密，以《语录》之详明，发挥《集注》之曲折"⑤。足见他对朱熹《四书集注》的重视。他所著《大学发挥》、《中庸发挥》等，可能就是他读《四书集注》的体会。
何基之学株守师说，无有创见。他坚持程朱的理气论，以理作为宇宙之本原。他不同意张载"太虚即气"的观点，并用程朱理学的观点做了重大改造。他说："张子所谓虚者，不是指气，乃是指理而言。盖谓理形而上者，未涉形气，故为虚尔。"①我们知道，张载提出"太虚即气"的观点，是针对道家的"有生于无"之说。张载言道："太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔"，又说："气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。"②从而否定了以气外虚无为宇宙本原的观点。程颐认为，有形总是气，无形只是理，他否定张载所谓"太虚"的存在。朱熹则进一步提出，太虚就是理，他以理代替"太虚"作为宇宙的本原。显见，何基反对张载的"太虚即气"，也认为"太虚"是指理而言，这完全是站在程朱立场上的。他本于程朱对"形而上"与"形而下"的严格区分，同样坚持理是形而上者，气是形而下者的观点。他认为，正因为理是形而上者，并末涉及形而下之气，
① 《何北山先生遗集》卷四，王柏《何北山先生行状》。
② 同上。
③ 《何北山先生遗集》卷四，王柏《系辞发挥后序》。
④ 《宋元学案》卷八二。
⑤ 同上。
① 《何北山先生遗集》卷一，《孟子集注考》。
② 《正蒙·太和篇》。
所以才有所谓"虚者"。关于理气关系，他说："太极固是阴阳（二气）之理，言阴阳则太极已在其中。"③这又是朱熹理气相即不离的观点。
何基沿袭程朱"理一分殊"的思想，解释理与万物是"一本万殊、万殊一本"的关系。他说："天地间惟一理，散在事事物物，虽各有不同，而就其中各有一恰好处，此所谓万殊一本，一本万殊者也。"④即是说，天地万物有一个共同的本原，即"一理"，这就叫"万殊一本"；此"一理"散在万事万物之中，这就"一本万殊"。因为"理"并非是从万物中抽象出来的，而只是作为绝对的本体，所以，在何基这里，理与万物的关系，并不具有客观的辩证性质。
何基确守师说，治学"谨之又谨"，对程朱之学的传播起了相当大的作用，然而，学术上必然难以有所建树。以思想史角度看，也不免显得贫乏而缺少创造精神。"其学犹未大显"也就不足为奇了。
③ 《何北山先生遗集》卷三，《解释朱子斋居感兴诗二十首》。
④ 《何北山先生遗集》卷一，《与门人张润之书》。
（二）敢于质疑问难的王柏及其理学思想王柏（1197-1274 年），字会之，号鲁斋，婺州金华人。其祖师愈，从宋儒杨时受《易》、《论语》，与朱熹、张栻、吕祖谦相往还。父翰为朱熹、吕祖谦及门弟子。王柏少慕诸葛孔明，自号长啸。年逾三十，"始知家学授受之原，慨然捐去俗学以求道"，开始对理学发生兴趣。后经杨与立推荐，遂从学于何基。自是发愤奋励，研精覃思，颇多卓识独见。王柏学识广博，著述繁富，然多散佚。今存有《书疑》、《诗疑》、《研几图》和《鲁斋集》等。
王柏虽笃信朱熹之学，但他不象乃师何基那样固守师说。他敢于问难质疑，而不轻信盲从。对传统的儒家经典，其疑论甚多，甚至对朱熹所注《四书》亦起疑论，因而形成自己的思想特色。
道统观念是理学思想的重要内容和特征之一。程朱理学家几乎无不遵信道统，并以克绍道统自任。王柏指出："道统之名，不见于古，而起于后世。故朱子之序《中庸》，拳拳乎道统之不传，所以忧患天下后世也深矣。"①朱熹在《中庸章句序》中，全面论述了所谓"自上古圣神"以来的道统传授心法与尧、舜、禹、汤、文、武、周公以至孔、曾、思、孟的传授世系，并以二程兄弟"续夫千载不传之绪"，他本人则以承接二程以后的道统之传自诩。朱熹高弟黄榦，自谓得朱子嫡传，所以最重道统。他作《圣贤道统传授总叙说》，发挥了朱熹的道统观。他把"道统"的产生和发展，归结为"天理"之必然。这一观点为其金华后学所继承。王柏就提出所谓"天地之道统"与"圣人之道统"。他说："立天道者，阴阳也；立地道者，刚柔也。四时行焉，百物生焉，此非天地之道统乎？圣人以仁义设教，为天地立心，为生民立道，所以继绝学而开太平，此则圣人之道统也。"①他认为，"圣人之道统"根源于"天地之道统"，亦即"道统"始终以"天理"为依归。这完全是因袭黄榦的思想。
王柏所以要论证"道统"以"天理"为依归，实际上是为他尊道统寻找依据。他所谓的尊道统，无非就是要确立程朱理学为儒家道统的正宗。王柏特别重视理学的道统。宋理宗时，王柏族侄王佖曾奏请朝廷，乞立《道学传》。在王柏看来，这是不够的。他说："区区之愚，以为道统立传，却小了道统，当作一《志》。"②并指出："伊洛以来，门人弟子，著述书目，悉可类聚，首载吾道。"③他曾作《拟道统志》，可能就是按照上述观点编成的，可惜此书已佚，难以窥见其规模。王柏推崇理学开山祖师周敦颐，并以为周、二程、张、邵在阐明义理之学方面大大超越了古昔圣贤。他说："周子再开万世道学之传，伊洛诸先生义理大明，尽掩前古。"④而他自己则"日夜探讨洙泗伊洛之渊源"⑤。
① 《鲁斋集》卷一一，《跋道统录》。
① 《鲁斋集》卷一一，《跋道统录》。
② 《鲁斋集》卷一七，《复陈本斋》。
③ 同上。
④ 同上。
⑤ 《鲁斋集》卷七，《上王右司书》。
由于王柏不同于何基那样严守师说，所以他对一些哲学问题，敢于提出自己的见解。如对理气关系的看法，他并没有因袭程朱之说。在理学史上，就理气关系，存在着气本论和理本论的分歧与对立。张载是气本论的奠基者，他认为，宇宙的根本是气，而气的千变万化都有一定的法则，即理。理是从属于气的，离开气的运动变化，就根本无从谈理了。二程把"理"作为最高的实体范畴，建立了理本论哲学。他们认为，万物皆由气变化而成，而气有其所以然，气之所以然就是理，也就是道。气是形而下者，道（理）是形而上者，道（理）比气更为根本。对此，王柏指出："张子言气、周程言理，旨意不同。某窃谓理气未尝相离。先儒不相沿袭，虽言不同，而未尝相悖。言气者是以气为道之体，理在其中；言理者是以理必乘气而出，气亦在其中。虽有形而上下之分，然道亦器也，器亦道也。二之，则不是。"①在此，我们可以看出，王柏是抓住了双方都认为理气相即不离这一共同点，试图淡化他们关于宇宙本原问题上的根本对立。从表面上看，王柏是想调解理学内部在理气关系问题上长期存在的严重分歧；但实质上，王柏是混淆了宇宙的本体和万物的构成这两个不同的问题。因为理气关系本身有两方面的涵义：一是在宇宙本原上，理气孰先孰后的问题；二是在具体事物的生成上，理气关系的问题。这两方面的涵义密切相关，但并不完全等同。其中本原的问题才是根本的。然而恰恰是在根本的问题上，王柏坚持的是程朱理本论的立场。不过，王柏关于"理气未尝相离"的看法，确有其合理成份。他说："理非气无所寓，气非理无所主。理气未尝相离，亦未尝相杂。盖形而上者谓之道，形而下者谓之器。上下既分，固不得而相杂，然形在乎其中，亦不可得而相离也。"②他的这种理气不离不杂的观点，与朱熹的"理与气决是二物"的观点很难契合，倒有些"理在气中"的意味。
王柏也谈到"理一分殊"，他说："统体一太极者，即所谓'理一'也；事事物物上各有一太极者，即所谓'分殊'也。"①所谓"理一"，就是指天下万物只是一个理，即"天理"，这个理是主宰宇宙万物又超越其上的绝对本体；所谓"分殊"，就是指万物之中又各具一理。这也就是朱熹所说的"物物各有理，总只是一个理"②。"理一分殊"在程朱理学那里，除具有本体论的意义外，还具有认识论的意义。王柏也从认识论角度，强调"分殊而理一"的认识方法和途径。他说："'理一'易言也，'分殊'未易识也。此致知格物所以为学者工夫之最先也。"③在这里，王柏讲"理一分殊"，他重"分殊"而甚于言"理一"。因为"分殊"难识，所以他强调格物致知工夫的重要，认为此工夫为学者之最先。格物致知的认识方法，就是由知（认识）其分殊（特殊）进而知其理一（一般），亦即"分殊而理一"，由认识特殊，到认识一般。这在认识论上具有合理因素。
在王柏那里，最具特色的还应是他的疑经思想。汉儒传授、注疏古代儒家经典，成为一种专门的学问，即所谓经学，也称汉学。宋儒攻击汉儒曲解经典，力图矫正汉学之弊，恢复经学的本来面目，实质上就是按宋代理学的
① 《鲁斋集》卷八，《回赵星诸书》。
② 《鲁斋集》卷一○，《原命》。
① 《金华王鲁斋先生正学编》上卷，《理一分殊》。
② 《朱子语类》卷九四。
③ 《金华王鲁斋先生正学编》上卷，《理一分殊》。
观点改造传统的经学，以便将其纳入理学的思想体系。这样，随着理学的兴起，在学术思想领域内出现了疑经的思潮。两宋理学都不同程度地染有疑经思想。朱熹作为理学之集大成者，对汉儒错乱经文深致不满，故作《周易本义》、《诗集传》、《诗序辩说》。何基称赞他"订正四古经，《诗》、《书》则斥去（汉儒）小序之陋，而求经文之正意。《易》则还古《易》篇第之旧，而义主象占，以穷羲、文之本旨，以上接邹鲁之正传，自濂洛开端以来，泛扫廓大之功，未有尚焉者也。"①王柏继承并发展了朱熹否定汉学的学风，甚至把对于古代儒家经传的怀疑推向极端。其著《书疑》、《诗疑》、《中庸论》、《大学沿草论》、《家语考》等比较集中地反映了王柏的疑经思想。王柏疑《诗经》，认为今存《诗经》三百篇，是否周公、孔子之旧，值得怀疑。因为秦始皇焚禁《诗》、《书》，虽后有伏生口授和孔壁之藏，仍有四十余篇不得复见。可奇怪的是，《诗》忽出鲁、齐、燕三地，且"三百篇之目，宛然如二圣人之旧，无一篇之亡，一章之失。《诗》、《书》同祸，而存亡之异辽乃绝如此，吾斯之未能信。"②他还竭力主张删去三十二篇"淫诗"，主观地断定这些早已被孔子删去了。他期待"有力者请于朝而再放黜之，一洗千古之芜秽。"③这完全暴露了王柏道学家的面孔。王柏疑《书经》，反对信古而不疑经。他说："在昔先儒笃厚信古，以为观《书》不可以脱简疑经，如此则经尽可疑，先王之经无复存者。"④他认为，"先王之经"本不可疑，只是在经过秦始皇焚禁之后，"后世不得见先王之全经"，"经既不全，因不可得而不疑。"⑤王柏既疑古文，又疑今文。因为汉初，伏生已年老，口不能正言，使其女传言以授晁错，难免以意属读，所以错讹甚多。因此，《今文尚书》也是不可靠的。于是，他由疑经进而要求改经，声言对于《书经》要"纠正其缪而刊其赘（zhuì音坠，多余而无用的），订其杂而合其离"，使其"复圣人之旧。"①王柏的怀疑精神还并及《四书》，他怀疑《大学》、《中庸》出于《子思》②、《论语》出于古《家语》③、《孟子》是自著之书④。对于朱熹的《四书集注》，王柏也有不少疑论。他认为"苟有证据，不妨致疑于其间。"⑤朱熹既以《家语》为《孔丛子》伪书，又在《集注》中取之以证《中庸》之误，这岂不相悖吗？王柏尤为疑惑不解⑥。他还认为，《中庸》一书，章节散漫，易于错简，而朱熹于该书次第尚承汉儒之旧，所分章节太密，"恨不及质正朱子，既不敢自以为然，又不敢自欺曰无疑。"⑦又说："《大学》格致章不亡"，无待于补，而"考亭（朱熹）后学，一时尊师道之严，
① 《何北山遗集》卷三，《解释朱子斋居感兴诗二十首》。
② 《诗疑》卷二，《毛诗辨》。
③ 《诗疑》卷一，《总说》。
④ 《鲁斋集》卷四，《书疑序》。
⑤ 同上。
① 《鲁斋集》卷四，《书疑序》。
② 《鲁斋集》卷一○，《中庸论上》。
③ 《鲁斋集》卷九，《家语考》。
④ 见《金华王鲁斋先生正学编》下卷，《朱子读书法》。
⑤ 《鲁斋集》卷八，《答叶通斋》。
⑥ 见《鲁斋集》卷八，《通赵星渚》。
⑦ 《鲁斋集》卷一○，《中庸论下》。
不察是否，一切禁止之"⑧，王柏对此表示不满。总之，像王柏这样疑经并及朱熹《四书集注》者，在朱熹后学中很不多见。
然而，王柏笃信朱熹之学，其疑论根本上说，还是从维护的角度出发的。正因为他宗信之笃，而成为朱学的传人，又因为他敢于质疑问难，而促进了理学的发展。清人黄百家在《北山四先生学案》中，对王柏之学颇有见地指出："鲁斋之宗信紫阳，可谓笃矣，而于《大学》则以为'格致'之传不亡，无待于补；于《中庸》则以为《汉志》中有《中庸说》二篇，当分'诚明'以下别为一篇。于《太极图说》，则以为'无极"一句当就图上说，不以无极为无形，太极为有理也。其于《诗》、《书》，莫不有所更定，岂有心与紫阳异哉！。。后世之宗紫阳者，不能入郛廓，宁守注而背经，而昧其所以为说。苟有一言之异，则以为攻紫阳矣。然则鲁斋亦攻紫阳者乎？甚矣，今人之不学也！"①⑧ 《鲁斋集》，《大学沿革后论》。
① 《宋元学案》卷八二。
（三）潜心四书经史的金履祥及其理学思想金履祥（1232-1303 年），字吉父，号次农，浙江兰溪人。因家居兰溪仁山下，学者称仁山先生。《元史》有传。
金履祥幼而敏睿，父兄稍授之书，即能记诵。年十九，即知濂洛之学。
年二十三，事同郡王柏，从登何基之门。自是讲贯益密，造诣益邃。后试举未中，自此弃举子业不事。恭宗德祐初，授迪功郎、史馆编校，他辞而弗就。宋亡，避居金华山中。入元不仕，从事讲学，以著述终其身。
1。金履祥治四书经史金履祥从学于何基、王柏，其理学思想深受何、王的影响。但比较而言，他的思想更接近于王柏。在初见王柏时，曾问为学之方，柏以必先立志为告。又问读书之目，柏曰"自四书始"。遂遵从师训，博览群书，尤能融会于四书，而贯通于六经②。为宏扬王柏、何基所传朱子之学，对朱熹平生所萃之论语、孟子集注，大学章句等书，研讨颇勤，发明至多。
朱熹表彰《四书》，并精心注释，其作《四书集注》遂成为儒家学说经典。金履祥有感于"古书之有注者必有疏"，始为《四书集注》作疏。其所撰《论语集注考证》、《孟子集注考证》即为朱熹《集注》之疏。《考证》补正朱熹《集注》之所未备，对朱熹理学某些观点有所深化和发展。金履祥弟子许谦对《考证》推阐《集注》精义，彰明孔、孟之道的作用大加推崇。他认为，朱熹《集注》辞约意半，读者难以悉究其义蕴，乃师之书（指《考证》）就是为不善学朱熹之学的人作的。他说，朱子《集注》"立言浑然，辞约意广，往往读之者或得其粗，而不能悉究其义；或一得之致，自以为意出物表，曾不知初未离其范围。凡世之低皆（zǐ，音子，说人坏话）混乱，务新奇以求名者，于弊正坐此。此《考证》不可无也。先师之著是书，或檃（yǐn，音隐，就原有的文章、著作剪裁改写）括其说，或演绎其简妙，或掳（shū，音书，表达）其幽，发其粹，或补其古今名物之略，或引群言以证之。大而道德性命之精微，细而训诂名义之弗可知者，本隐以之置，求易而得难。吁！尽在此矣。盖求孔、孟之道者不可不读《论》、《孟》，读《论》、《孟》者不可不由《集注》。《集注》有《考证》，则精朱子之义，而孔、孟之道章章乎人心矣。"①在许谦看来，金履祥之《考证》对于学者得朱熹精义，乃至孔、孟之道是非常重要的，他把《考证》的作用抬得很高。
金履祥的《考证》，除宗主朱熹之外，也多引黄榦及其师王柏、何基三人之说。然而，他并非全然拘守教条，在一定范围和一定程度上，突破了家法，有所创新。清代学者黄百家对此评论说："仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。"②《考证》与《集注》确有不少牴牾之处，这表现出金履祥治学的独立思考精神，但在他看来，这正是出于他对朱熹之学的忠诚。他自称："或疑此书（与《集注》）不无微牾，既是再考，岂能免此？但自我言② 见《仁山集》卷五，《上刘约斋书》。
① 《论孟集注考证序》。
② 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
之则为忠臣，自他人言之则为谗贼尔。"①金履祥守其师训，沉潜涵泳于《集注》之内。除《论孟集注考证》之外，他还著有《大学疏义》及《大学指义》。朱熹作《大学章句》，并且多所更定，而其《四书或问》则"未改"，致使二书不那么相符，引起学者疑惑。因此，金履祥为"畅其意旨"而作《大学疏义》。元代学者柳贯曾评论说："乃若《大学》文公既为定次章句，而《或问》之作，所以反复章明其义趣者尤悉。然后之学者，尚有疑焉。则复随其章节，衍为《疏义》，以畅其支；申为《指义》，以统其会。《大学》之教，于是乎无毫发之滞矣。"②据金履祥再传弟子吴师道所言，"仁山于《大学》有《疏义》、《指义》；《论》、《孟》有《考证》；《中庸》有标抹。"③《大学指义》和《中庸标抹》均已散佚。金履祥论《中庸》之说，在其弟子许谦的《读中庸丛说》中偶见引用。对《尚书》，金履祥也表现出特别的兴趣。晚年著有《尚书表注》一书，此前已撰有《书经注》。书中多引朱熹之说，又不掊击古文，清代学者陆心源因此说他株守朱子之遗训④，金履祥重视《尚书》，著《尚书表注》，是为朱熹《尚书》说之遗漏放失而作。朱熹传注诸经，独不及《尚书》。在《尚书表注序》中，金履祥肯定了宋理学家周、二程、张、朱在发明义理之学方面的巨大贡献，同时指出"朱子传注，诸经略备，独《书》未及。尝别出小序辨证疑误，指其要领，以授蔡氏而为《集传》，诸说至此有所折衷矣。而书成于朱子既没之后，门人语录未萃之前，犹或不无遗漏放失之憾"。金履祥于是说，朱熹虽对《尚书》有所辩证、疑误，但其书说未成，在临殁前委托蔡沈完成《书集传》。因为蔡氏《书集传》完成于《朱子语类》之前，其中不免有与朱熹之说牴牾之处。金履祥不满于此，于是"摆脱众说，独抱疑经，伏读玩味"，"因推本父师之意，正句画段，提其章指，与夫义理之微，事为之概，考证文字之误，表诸四阑之外"，遂著《尚书表注》。并且谦称："《表注》之作，虽为疏略，苟得其纲要，无所疑礙，则其精详之蕴，固在夫自得之者何如耳。"①至于史学，金履祥则有《通鉴前编》之作。这是他一生心血的结晶，"用心三十余年，平生精力尽于此，吾所得之学，亦略见于此矣"②。《通鉴前编》"一以《尚书》为主，下及《诗》、《礼》、《春秋》，旁采旧史诸子，表年系事，复加训释，断自唐尧以下，接于《资治通鉴》"③。这反映出金履祥治学具有兼综经史的特点。
总之，金履祥依朱子之宏规，编治四书经史，凡所撰述，皆有见地，因而对后世影响很大。
2。金履祥的天道思想同程朱一样，金履祥也认为天理是万物的共同本原。他还特别重视阐发"理一分殊"的思想。
① 《论孟集注考证跋》。
② 《仁山集》卷五，《行状》。
③ 《读四书丛说序》。
④ 见《重刊金仁山先生尚书注序》。
① 《尚书表注序》。
② 《仁山集》卷五，《仁山遗笔》。
③ 《仁山集》，《行状》。
他认为，宇宙万事万物都是由天理产生的。由理的运动变化产生阴阳五行之气，阴阳五行之气化生出万物和人。他说："天地一理，运而为阴阳五行之气。其化生斯人也，气以成形，而理亦赋焉。"④人、物都始于一理，都由理与气结合而成。至于理气关系，金履祥既坚持理先气后，又主张理气不离。他在《大学疏义》中说："夫自其始而言，则有理而后有气。盖以太极之妙，生阴阳五行之化也，自其中而言，则有是气而理即在焉。"①这里的"太极"即是理。"其始"指万物之本原，从万物本原上来说，理是超越于气与一般事物之上的，因而是先有理而后有气。因为有太极的神妙作用，才产生阴阳五行的气化功能。"其中"是指万物的构成，即就万事万物的构成而言，有气即有理，理不离气。前者确立了理本论的基本前提，后者则含有肯定事物的性质和规律不脱离事物本身而存在的合理因素。然而，金履祥关于理气关系的观点并没有超出朱熹一步。朱熹一方面明确提出"天下未有无理之气，亦未有无气之理"，主张理气相依；另一方面又认为，"未有天地之先，毕竟也只有理。有此理，便有此天地。。。有理便有气，流行发育万物"②，主张理先气后。显然，金履祥未能消除这一内在矛盾。
金履祥坚持"天地一理"，同时认为天理又散而为具体事物之理。他说："天理散在事物，则莫不各有本然一定之则在焉，是其极好处也。"③所谓"本然一定之则"，或"极好处"，是指规则、准则之意。实际上是说，理即是事物的规则，准则。对此，他进一步说："且理是何物？文公（朱熹）好说个'恰好处'。理只是恰好处。。。天下万事万物各各不同，而就每事每物中，又自各有个恰好处，故事理虽不同，到得恰好处则一，此所谓万殊而一本。然其一本者，非有形象在一处，只是一个恰好底道理在事事物物之中，此所谓一本而万殊。"①这里的"恰好处"，也就是前边所说的"极好处"，意思相同。金履祥统称各种不同的万事万物以及存在于其中的"恰好处"为"事理"。"事理"不同，是为"万殊"。"事理"虽殊异，"恰好处"却同一，是为"一本"。由此特殊的事理达到同一的"恰好处"，就叫"万殊而一本"。所谓"一本"，只是抽象地存在于事事物物之中的"恰好底道理"，亦即"理一"。此一本存在于各种不同的事物之中，就叫"一本而万殊"。这与程朱"理一分殊"的思想并无两样。不过，金履祥还明确地把所谓理，谓之为人伦之理。他说："所谓理者，何也？即健顺仁义礼智之理也。"②显然，这个理是被当作封建道德标准看待的。
3。金履祥论心性和道德修养金履祥在理气论的基础上，建立起他的心性说。
他认为，天理运行为阴阳五行之气，人始于一理，由气以成形。但由于"人之气禀不同，故其性质有异"③。在他看来，理散在万物，没有多寡彼此④ 《通鉴前编》卷二。
① 《大学疏义》。
② 《朱子语类》卷一。
③ 《大学疏义》。
① 《论孟集注考证》卷二。
② 《大学疏义》。
③ 《书经注》。
之别，但气之运行，交感万化，却有"正偏通塞之异"④。人既由气以成形，其所禀受之气质自然不能归于正。于是，他把人性分为不同的等级。他说："就正偏之内，而或有美恶之殊；就通塞之中，而或有清浊之异，此其所以又有智愚、贤不肖之别焉。唯上智乃能全其清美，而无少不明耳。下此则或清而不美，或美而不清，或恶或浊，各有等分，而通蔽厚薄随之。"⑤他这里的意思是说，气有"正偏通塞"之殊，所以，人之气禀就有清、浊、厚薄之异，最终形成人的智、愚、贤、不肖之别。他认为，人之气禀所以不同，是为命之所限。他说："气化流行，化生人物，随处不同，或清或浊，或厚或薄，四者相经相纬，相揉相杂。而发于心，验于身，过于事，各有不同者，清者生知安行，而浊者则反是；厚者气数遇合，而薄者则不同，此所以谓之命也。"①人之气禀清浊厚薄，皆为命之所限，是先天自然的禀赋。
因此，金履祥认为，人生之初，即为气禀如美、恶、清浊之所拘；而人既生之后，又为血气耳目口体无穷之欲所蔽。所以，必须要有刻苦之实功，以去切身之实病，这样方能成贤成圣。他说："气禀所拘，就其有生之初言之也。人欲所蔽，就其有生之后言之也。有生之初，已有美、恶、清、浊之殊；而有生之后，又有血气耳目口体无穷之欲。故明知在我者，拘之于其先，而蔽之于其后。拘者，束而不得开之谓；蔽者，盖而不得见之谓。"②人既受气禀、物欲之拘蔽，则学者应该涵濡于义理，以践修为先务，即力行渐修之工夫，以兴造圣贤之道。他认为，人皆可为圣贤，但并非自然而然为圣贤。他说："人性因皆可为圣贤，学者固当以圣贤自勉。然非可以安坐而进也，亦须有刻苦之实功，去切身之实病，方可兴造圣贤之道尔。"③金履祥所主张的道德修养方法，主要有"恭敬"、"畏惧"、"谨独"、"诚意"。
金履祥提出："恭主体，敬主心言"④。他认为，肢体之恭，必须合于礼，以使肢体之收束有所持循。他说："人无礼，则肢体散慢，都无收束。虽欲收束，亦无所持循。"⑤肢体既恭而合于礼，就可以使人心有所依循，而不失偏倚。从另一方面说，心敬则主一而无适，这就可以使肢体"顺令"而"中礼"。不仅如此，心敬能使人精心选择适乎"时中"之善。"时中"语出《易·蒙》，为儒家伦理思想，指立身行事合乎时宜，适乎中道。金履祥认为，"善无定主"，"用之此事则为非，而彼事则为是"，也可能此时为是，而彼时为非。而要"主其善"就得随时取中，"择其善者而从之"①。那么心敬则足以自处。金履祥还认为，心敬能去除物欲，处事得当。他说："盖惟敬则私欲不作，心体日明：所闻无所溺，所见无所蔽，睿圣道微，智烛日广，所以事事处其当，物物得其情，则百姓人物无不安者。"②即是说，心敬则不起私欲，以致不溺于所闻，不蔽于所见，使心体日明。朱熹讲敬之工夫，其要旨在于存养④ 《大学疏义》。
⑤ 同上。
① 《仁山集·孟子性命章解义》。
② 《大学疏义》。
③ 《孟子集注考证》卷三。
④ 《孟子集注考证》卷四。
⑤ 《论语集注考证》卷六。
① 《尚书表注》卷一。
② 《论语集注考证》卷七。
未发之心体。金履祥关于"恭敬"的上述说法，深契于朱熹言"敬"的义蕴。人能存养心体以固其本，这还只是存养的初步。金履祥认为，学者既以敬存养本心之体，为防恶于未萌，当继之以畏惧。他引何基所传黄榦之言说："昔初见于何子，问为学之要。何子曰：'立志以定其本，居敬以持其志'。又问敬之工夫，何子曰：'黄（榦）先生谓畏之一字最切'。自古圣贤只是一敬畏之心。"③他还例举曾子终身畏惧，认为他是这方面的楷模。金履祥主张，为预防心体萌发不善意念，需要有戒慎恐惧之工夫。他认为，人从善很难，但从恶极快。在恶念未萌发时，应当有所畏惧。他说："以善如登，从恶如崩，人情之难此而易彼，盖可畏也。"④一旦恶念要萌发，即使很轻微，但自己独自知道，此时必须谨独，以"审其几"。他解释"独"说："独，人所不知，而已所独知者。盖独者，非特幽隐无人之地谓之独。凡昭明有人之地，而己心一念之发皆独也。是则自知而已。而岂人之所知哉！"①在金履祥来看，"独"并非特指处于幽隐无人之处。只要心一念之发，不管有人无人，都为独。他又解释"几"说："审其几者，几，动之微也。善恶之所发虽微，而形著之所基。自此，天下未有微之不显者，故于其几不可不审也。"②他认为，善恶之念的萌动虽然轻微，可它总会显现出来，所以"不可不审"。在他看来，人能致谨于幽隐之处，自审其一念之发，就完全可以杜恶从善，绝以私欲，从而谨慎地使自己的行为符合道德标准。如不谨独，就不免自欺，而自欺就使其学问功力间断了。他说："学问功力易间断者，莫如独。能谨独，则无间断矣。"③私欲往往在于一念之发，从而导致功力间断，如尚独处而无人察觉时"能谨"，则"无间断矣。"
金履祥强调，自修之首是"诚意"。他解释"意"说："所谓意者，心之所发也者。盖有心则必有意。"④意为心之所发，有心必有意。然而，心体本正，意却有善恶，所以，为使心正，必先诚意。他说："心之本体固静正，而意之所向有善恶。惟夫意之所发者不实于善，而每容邪恶于其间，则心始不能全其本体之正矣。故欲正其心者，必先诚其意"⑤。所谓"诚"，按金履祥的解释就是"实"。而"实"就是"真实"。只要心之所发，真实无妄，就可达到心正，"意诚则心正矣"①。显见，他的解释本于朱熹《大学章句》。《大学》有"欲正其心者，先诚其意"。朱熹注曰："诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。"②金履祥的《大学疏义》，就儒家道德修养，多有议论，且相当详审。虽有所发挥，但不及其知行观上见解新颖。
4。金履祥的格物致知论与知行观《大学》中"致知在格物"的观点，经过程朱的改造和发挥，形成了程③ 《论语集注考证》卷四。
④ 《大学疏义》卷一。
① 《大学疏义》卷一。
② 同上。
③ 《论语集注考证》卷六。
④ 《大学疏义》卷一。
⑤ 同上。
① 《大学疏义》卷一。
② 《四书章句集注》。
朱理学区别于其他学说的认识方法和修养方法。金履祥在其《大学疏义》和《论孟集注考证》等著作中，对朱熹的格物致知论颇得其精髓，并有所发展。尤其是他在中国哲学史上首次提出"知行能之，知行合一"的命题，将中国古代的知行观向前推进了一步。
金履祥依据朱熹《大学章句》的训义来理解"格物"、"致知"。朱熹说："格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。"金履祥解释说："所谓'穷至事物之理'者，盖格物者，穷理也。所谓'极处无不到'者，盖极处者，至善也。"③在他看来，"格物"就是穷极物理，或者说即物穷理，穷理又必须穷至其极。格物穷理的最终目的在于"至善"。可见，金履祥对程朱理学所讲的格物穷理的思想，把握得是相当准确的。至于格物的对象、范围，莫不如此。理学中"物"的概念在朱熹那里指一切事物，凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。物不仅指客观的物质实体，如天地日月、草木山川，也指人的活动，还包括人的某些思维念虑在内。可以说，一切可以被人当作思维对象的都属于被格之"物"的范围。金履祥解释朱熹所谓"即凡天下之物"时说："即者，随其所遇之谓也；凡者，大无不包之辞也。盖格物者，初未尝有截然一定之目，而亦未尝有精粗巨细之间也。惟事物之在天下者无限，而接于吾前者亦无穷，故必随其所遇，巨细精粗，大小幽显，莫不格之，以穷其理焉。"①就格物的对象范围来说，是无限广大的，"极其小，虽草木鸟兽之微非可遗；极其大，虽天地阴阳之化非可外。"②不过，他又强调应当各随所遇之物而格之。因为，虽然天下之事物是无限的，接于各人之前的事物也是无穷的，但就个人而言，因所遇之物不可能没有先后，所以格物的顺序也就有缓急先后。因此，所谓格物，并不是格一物即可通万物，也不是万物格尽而后通，而是积累其所先遇到并已格的事物，思索熟习，触类引伸，日积月久，自然能与其后遇的事物贯注融通。他说："格物者，非谓格一物而万物通，亦非谓万物皆尽格而后通。但积习既多，则工夫日熟，心知日广，而其推类触长，贯注融通，天下之物，自无遗照矣。"③显见，这同程朱的思想相吻合。程颐讲过多次："今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。"④对此，朱熹也是反复强调，经过今日格、明日格的积渐工夫，人在思想认识上就会产生飞跃，"用力之久，而一旦豁然贯通焉。"⑤金履样对"致知"的理解，也不出朱熹《大学章句》的解训。他说："'致，推极也'，所谓推极者，言推之而至其极也。'知，犹识也'，所谓知识者，言人心之灵觉也。'推极吾之知识，欲其所知无不尽'者，盖心之灵觉，莫不有如，在乎推极其知，使凡所知者无不至于尽而已。"①致知之知，不仅指作为主体能知的知觉，而且指主体知觉的结果。因而"知"有两方面的意义。以知为人莫不有的"灵觉"，是指"能知"，即主体的认识能力，即金履祥③ 《大学疏义》。
① 《大学疏义》。
② 同上。
③ 同上。
④ 《遗书》卷一八。
⑤ 《大学章句》。
① 《大学疏义》。
所言"心之灵觉，莫不有知"。而"推极其知，使凡所知者无不至于尽"，是指"知识"，即主体的认识结果。人心都有知识，但一般人心所具有的知识都有所不尽，所以，必须用已知推知未知，人心的知识才能达到无所不尽。金履祥的理解，基本上是合理的。
金履祥讲格物致知，在于人知其所未知，而不在于人知其所已知。他说："夫格物所以致知也，今而先之曰：因已知之理，何也？夫心之本体虚灵知觉，固无所不知。但力气禀所拘，物欲所蔽，则有以狭之耳。然其本然知觉之体，则有未尝息者，故其于事物形迹之显，有不待格而自知。但其蕴奥精微之极，则必格而后知也。"②他认为，心体由于为物欲所拘蔽而导致"狭小"，因而对于理之"蕴奥精微之极者"，并无所知，必须经过格物穷究之后才可以得知。所以，格物致知关键是知其所未知。他还说："理在万物，而吾心虚灵之体自无不知。知在吾心，而气禀物欲之昏已有所蔽，故致吾之知，以全其本，在于穷物之理，以充其知。不能穷极事物以极众理之物，则无以推极吾知而尽心体之全矣。"③他把格物致知重在知其所未知，与人心受气禀物欲之拘蔽的局限联系起来，这一点，深得朱熹之要旨。
总的来看，金履祥的格物致知说，在理论上并无创新，基本上是陈述朱熹旧说。但他在知行观上倒有其闪光的思想。
宋以后，知行问题在学术上受到更多的重视。北宋程颐提出知先行后，知难行亦难。南宋朱熹主张知行相须，不可偏废。他们都程度不同地肯定了知与行的统一关系，并多少露出"知行合一"思想的端倪。金履祥继承了他们的思想，并加以发挥，最先提出"知行合一"的说法。
金履祥坚持先知后行的主张，但同时又提出，"知行并进"的观点。他以格物致知为知，以诚意（正心、修身、齐家、治国平天下）为行，讲求知以格物致知为首要任务，修养德性则以诚意为首要任务。他在《论语集注考证》中，还以孔子的文、行、忠、信"四教"，说明知行先后的次序。他说："文者，诗书六艺之文，所以考圣贤之成法。识事理之当然。盖先教以知之也。知而后能行，知之固当行之也，故进之于行。既知之，又能行之矣，然存心之未实，则知之或务于夸博，而行之或出于矫伪，安保其久而不变，故又进之以忠、信。忠、信，皆实也。"这其中便体现了他先知后行的主张。虽然知行有先后，但二者不可偏废。他说："颜子博约是知行并进"①。他对"博约"的解释是："博是广博闻见，约是收束心身"，并认为"广博闻见于文，而收束心身以礼，方可得其不畔于道。徒博文而不约礼，安可保其不畔于道哉！"按照金履祥的理解，博文即是知，约礼即是行。他提出"知行并进"，可以说是对朱熹"知行相须"思想的一种深化。
金履祥在论知行关系中，首先采用了"知行合一"的提法，这是值得重视的。我们知道，"知行合一"的思想在此之前就已有了，如程颐就说过："人既能知见，岂有不能行"。所以，黄宗羲在《伊川学案》中才说："伊川先生已有知行合一之论矣。"南宋陈淳也认为，"致知力行二事，当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事。"①但明白地用② 同上。
③ 同上。
① 《论语集注考证》。
① 《宋元学案·北溪学案》。
文字表达"知行合一"者，当推金履祥为最先。他说："朱子于《或问》中论学分'知'、'能'二字，《集注》盖合言之。觉，知也；为，能也。明善，知也；复初，能也。其间语意并合二意，而'效尤先觉之所为'一句尤明备。夫圣贤先觉之人，知而能之，知行合一。后觉所以效之者，必自其所为而效之。盖于其言行制作而体认之也。段内皆合知能意。"②在这里，知与能即知与行，"知而能之"即"知而行之"。先觉者（先知者）知而必行，知之即行之，知行合一。从金履祥所说的"其间语意并合二意"、"皆合知能意"来看，他所谓"知行合一"，强调的是知与行的高度统一。不过，在他看来，能够达到知行高度统一的只有圣贤。他把"知而能之，知行合一"限制于"圣贤先觉之人"，表明他提出"知行合一"是有严格限制的，而且也没有做进一步的发挥，涉及的也只是道德知识与道德践履的关系。"知行合一"说只是在明代王阳明那里才发展成系统的认识论学说，成为王学的重要内容之一。尽管如此，金履祥知行观中"知行并进"、"知行合一"的思想是有其特色的，应当给予肯定。
② 《论语集注考证》。
（四）金华朱学大师许谦及其理学思想许谦（1270-1337 年），字益之，自号白云山人，婺州金华人。学者称白云先生。《元史》有传。
许谦天资高嶷，5 岁就学，庄重如成人。宋亡，家毁，他力学不辍。侨居城闉，借书于人昼夜读之，虽疾恙不废。年过30，开门授徒。听说金履祥兰江讲道，乃往就为弟子。时金履祥年已70，门下弟子数十人，许谦独得器重。居数年，得师所传，油然融会。金履祥殁后，许谦专事著述讲学。地方官闻其名屡荐，许谦几辞不就，隐居东阳八华山中，学者翕然往从，远而幽、冀、齐、鲁，近而荆、扬、吴、越，"学者负笈重趼而至，著录者前后千余人"①。许谦教人，至诚谆悉，内外殚尽，尝曰："己既有知，使人亦知之，岂不快哉！"许谦为教凡40 年，对程朱理学的发扬和传播起了很大的作用。时人黄缙谓其"出于三先生（何、王、金）之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。然则程子之道得朱子而复明，朱子之大至许公而益尊。"②许谦与北方著名理学家许衡齐名，并称南北二许。
许谦谨守师说，服膺朱学。他说："学以圣人为准的，然必得圣人之心而后可学圣人之事。圣贤之心具在《四书》，而《四书》之义备于朱子。顾其辞约意广，读者安可以易心求之乎？"③按照许谦的说法，要理解圣人之心，最好的办法就是认认真真地学习朱熹的《四书集注》。许谦所著《读四书丛说》，对朱熹《四书集注》中的理学思想加以细绎引伸，又绘图以明其说。因之，许谦对朱子之学基本上是亦步亦趋，少有创见。
许谦的著作除《读四书丛说》外，还有《读书丛说》以及《白云集》等。1。许谦的天道思想许谦的《读四书丛说》虽不是专讲宇宙变易的书，但是他在解释朱熹的思想，论及到这个问题，反映了他的天道思想。
我们知道，自周敦颐在《太极图说》中提出"无极而太极"的说法后，曾引起朱熹和陆九渊关于无极、太极的长期争论。许谦持朱熹的观点，反对陆九渊关于太极之上不宜加无极，去无极二字无所损的观点，认为陆九渊"不察无极即所以赞太极之语。"①他赞扬周敦颐说："太极者，孔子名其道之辞，无极者，周子形容太极之妙"。又说："周子虑夫读《易》者不知太极之义，而以太极为一物，故特著无极二字以明之，谓无此形而有此理也。"显然，"无极而太极"即无形而有理，这是朱熹的观点。
《易经》虽不讲阴阳五行，但在讲宇宙变易的历程时，明确讲"太极生两仪，两仪生四象"。周敦颐的《太极图说》则更明确指出，太极以后有阴阳，阴阳以后有五行，"五行一阴阳也，阴阳一太极也"。这里的"一"就是指五行由阴阳而生，阴阳由太极而生。当然，不能把这里讲的先后理解为时间上的先后，而是指本体方面的先后。许谦也讲太极生阴阳。阴阳所以由太极产生，是因为阴阳为太极本身所具有。他说："太极之中，本有阴阳；
① 《宋元学案》卷八二，《北山四先生学案》。
② 引自《宋明理学史》（上），第653 页。
③ 《白云集》卷三，《答或人问》。
① 《白云集》卷三，《答或人问》。
其动者为阳，静者为阴。生则俱生，非可以先后言也。""一元混沌，而二气分肇，譬犹一木，折之为二，两半同形，何先后之有？"②在许谦看，太极的动静产生阴阳，而他又坚持太极的动静即为阴阳。在此，许谦的思想不是太清楚。但是有一点是明确的：阴阳虽生于太极，并非在太极之后，阴阳是作为太极中的两个对立面而存在的。太极生阴阳，如同一木为二，两半同形，无有先后。这样的思想在他解释所谓"生"时，表达得更为充分："太极阴阳五行之生，非果如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中，阴阳生五行，而太极阴阳又具五行之中，安能相离也。"①太极生阴阳，阴阳各具太极，阴阳生五行，五行亦各具太极、阴阳，太极、阴阳贯穿于宇宙变易的整个历程之中。这种思想在程朱的思想中不太明显，只是接近朱熹的"阴阳无始"之说。
阴阳与太极无有先后，但存在于太极之中的动、静，是有先后之分的。
许谦说："动、静亦不可谓无先后。自一气混沌，其初始分，须有动处，及其始也。。。但未动之前，亦只为静。"②宇宙的变易始于动，而在未动之前，却是绝对的静。许谦的这种以动解释宇宙的变易，而又把动之端归结于静的观点，接近于周敦颐的"主静"说，但不完全一样，同朱熹的"动静无端"说也有区别。周敦颐说："太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静互为其根"③。
许谦在《读四书丛说》中作一"阴阳五行相涵图"（见下页），对此，他没有加以注解。此图源于汉朝易学家的卦气图。外圈有十二地支，中圈有十天干。戍已列于中央，内部有金木水火土五行，最外边只有阴阳。外面的阴阳实际指东南西北和春夏秋冬。许谦说："今于一岁之气上易见。冬至之日，阴气生于九泉之下，至春则上至地面渐舒布，夏而盛，秋则收敛，冬而伏藏。又復起于九泉矣，循环无端。"④他还说："一岁之日，春夏先而秋冬后，春夏，阳也。一元之运，子先而午后，子至已，阳也。"⑤阳起于东北南行，阴起于西南北行，一年四季，周而復始。这是用阴阳二气交感盛衰来说明春夏秋冬四季的变化。其实，这种学说在《易传》的《说卦》里已经存在。许谦的"阴阳五行相涵图"也许另有蕴意，还应作进一步研究。
■阴阳五行相涵图在宋代理学中，大都以阴阳五行配仁义礼智信。许谦也接受了这种思想。他说："人物之生，各得所赋之理为健顺五常之德，盖健是阳之德，顺是阴之德。五常是五行之德。"①"《太玄》②，木为性仁，金为性义，火为性礼，水为性智，土为性信，五性本于五行者如此。细玩其礼，无不昭兮。"③自汉代以来，阴阳五行之说进入各种学术，也成为道德伦理的根基。实际上，本② 《读四书从说·大学》。
① 《读四书丛说·大学》。
② 同上。
③ 《太极图说》。
④ 《读四书丛说·大学》。
⑤ 同上。
① 《读四书丛说·中庸上，首章》。
② 《太玄》，亦称《太玄经》，西汉杨雄著，体裁仿《周易》。
③ 《读四书丛说·大学序》。
体论、宇宙论、伦理论皆由阴阳五行说加以贯通。许谦当然也受这种思想的影响。
在理气关系问题上，许谦的思想没有超出朱熹的理气说。他仍坚持理先气后，理气相依的观点。
许谦认为，太极就是理。理是永恒不变的宇宙本体。他说："盖天地间唯一理尔。明乎理则前无古、后无今，亘宇宙，因可一以贯之。"①阴阳之气由理所生。理是形而上者，气是形而下者。"夫太极，理也；阳阴，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气，而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下，不可以无别。"②这与程朱的思想契合。许谦肯定理先气后，认为理气又不可分离。他说："虽曰有理然后有气，然生物之时，其气至而后理有所寓。气是载理之具也。"理是气之主宰，气是理之载体。因而，理气相互依存，不可分离。他说："天生人物，是气也，而理即在其中。理主乎气，气载于理，二者未尝可离"③。他还把理气关系看作是"所以生物者"与"生物者"、体与用的关系。他说："理为之体，而气为之用也。盈天地之间惟万物，其能生物者气也，其所以生物者理也。"④这与程朱论体用有所不同。程朱是以理为体，以"象"为用。"气"与"象"意义是不同的。许谦讲的"气"为"生物者"，而所以生物者在于理，亦即理是"所以生物者"。程朱讲的"象"是指世界上的事物现象，"理"是事物现象产生和存在的根据。可以看出，对"理"的理解，许谦与程朱无异，并且都视其为体；但在说明与"体"对应的"用"时，则存在着差异。从许谦的观点看，较之程朱，并未前进一步，反而显得有些混乱。
许谦在讨论理气关系时，也表达了某些朴素辨证法的思想。如，他认为，气处于永恒的运动之中。他说"天地之气，昼夜运行不息。昼阳夜阴，昼舒散，夜收敛。"①任何事物，由于阴阳的合散，都有始有终。他说："物之始终，莫非阴阳合散之所为。阴与阳合，为物之始，阴与阳散，为物之终。"②一切有形体的事物都有始有终，天地万物的生灭是一个无穷往复的过程。就此而论，也不失为合理的成份。
2。许谦论心性许谦重视心性问题，但其心性思想较之理学前辈却少有创见。
他随从程朱以理气解释人性。他说："人之初生，禀天地之气以为形，禀天地之理以为性。"③性即宇宙之根本--理在人心的体现，亦即人受天理存于心者。他很明白地说："性即理也，在天地事物间为理，天赋于人物为命，人物得之以生为性。只是一物所为地头不同，故其名不同。"④这里，他与程朱的主张完全相同。许谦主张性善说，他从其理气观出发，认为理无有不善，因而，人的本性自然都是至善的。但由于"气禀不齐"，所以不能保
① 《读四书丛说·中庸下》。
② 《白云集》卷三，《答或人问》。
③ 《读四书丛说·中庸上，首章》。
④ 《读书丛说》卷二。
① 《读四书丛说·中庸中》。
② 《读四书丛说·中庸上》。
③ 《读四书丛说·大学》。
④ 《读四书丛说·中庸上》。
证性纯善无恶。他追随程朱，也把人性分为天地之性与气质之性。他说："有天地之性，有气质之性。天地之性，天以此理赋于人者；气质之性，人禀天地之气以成人，则有淳、有驳、有清、有浊。禀得清纯者而生为圣贤，禀得浊驳者而生为愚不肖。"①现实的人具有天地之性和气质之性两重性。人之初生，禀天地之气而形成气质之性，但内于气的清浊纯驳有无数的等级，所以人就有不同的资质。人性善恶，资质智愚，来自每个人所禀之气。许谦对朱熹的"气禀"说加以引伸说明，"气禀不齐，大约且分四等，曰、清、浊、纯、驳，清者智而浊者愚，纯粹者贤而驳杂者不肖。此以四者不杂而端处言之，若清多浊少，浊多清少，纯多驳少，驳多纯少，或清而驳，或纯而浊，万有不齐。故人之资质，各各不同。"②在这里，许谦把清浊和纯驳分开，看上去好像分得精细，但实质上两者意义差不多。清与纯、浊与驳实难分开。清就是纯，浊就是驳。许谦也许是要说纯是最纯，清不一定纯。但如果清不纯，则就不是清。清若不纯，一定含有浊，就是驳了。其实，如果这样说，可能更明确些：气分清浊，而人所禀受的资质则是或者纯、或者驳。当然，许谦的这番论述，其要害之处，不在于词语的使用上，而在于他企图以气的某些自然属性来说明具有社会性的人性，犯了理学家的通病，背离了客观真理。
在心的问题上，许谦继承了朱熹"心为人身之主宰"、"心统性情"的思想。他说："理与气合而生人，心为一身之主宰，又理气之会，而能知觉者也。人心发于气，如耳目口鼻四肢之欲是也。"③人有知之后，由于"气禀所拘"，心为"物欲所染"，只是深浅轻重不同。"气质美者染欲轻，质不美者染欲重"①。许谦认为，人的气质是可以改变的。《大学》讲"明明德"，就是讲，人本来都具有光明之德，但为气禀所拘，物欲所蔽，此德便昏昧了，"明明德"就是要使此明德复明。他说："明明德是要变化气质，清除物欲"②，要随时随事"止遏物欲"，"开廓气禀"，使物欲"不行"，使气禀"通畅"。这样，便能"变化其气质，消去其物欲，使此德复明"③。
许谦谈到理欲问题，主张"明天理，去私欲"。他认为，天理是人心本来具有的，后来才产生了人欲。天理与人欲在人心中"常相消长"，明一分天理，即可消一分人欲。所以，人要"究明天理，屏去私欲"，达到"欲尽理明"④。做到"私欲尽去"，即可以"百行皆善而德备"⑤。由此可以看出，遵守封建道德伦常是许谦心性思想的归宿。他在《八华讲义》中则更明确了这一点："天之生人也，其伦有五，曰：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，五者天下之达道，举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰：仁、义、礼、智、信，五者天下之常道，
① 《读四书丛说·论语下》。
② 《读四书丛说·大学序》。
③ 《读四书丛说·中庸序》。
① 《读四书丛说·中庸下》。
② 《读四书丛说·大学》。
