判断力批判
全集
本编校说明
李淳玲
康德于1790年出版《判断力之批判》（俗称「第三批判」）一
在此书中他藉「合目的性原则」来沟通「自由
乂 、
自然」两
界。牟宗三先生在《心体与性
册对此作法曾评论道：「这
固是一个巧妙的构思，但却是一种技巧的凑泊，不是一种实理之直
贯，因而亦不必眞能沟通得起来
道德底形上学之基本原则》
(页175 )因此，他在译出康 (实践理性底批判》及《纯粹
理性之批判》之后，原无意再翻译《判断力之批判》。1980年代中 叶，牟先生在台湾看到宗白华所译的《判断力批判》，深感宗译本 不能达意，遂兴起翻译此书之意。此后他陆续在台湾、香港两地讲
力之批判》，形成了一些看法，加以他自认为年事已高，
不再有心力撰写大部头的论著，只适合作翻译工作，便集中精神
译此书，而于1991年完稿。牟先生的翻译主要是以J. C. Meredith
的英译本为底本。
学生书局
译本之
、下册，迄今末再版。此译本除了康德原书之译文之外，在上册 卷首还刊有牟先生所撰的长文〈以合目的性之原则为审美判断力之
超越的原则之疑宝与商榷〉。在出书之前，此一长文已先在《鹅湖
月刊》第17卷第10-12期（1992年4-6月）刊载。此外，上册的〈译 者之言〉先刊载于(鹅湖月刊》第18卷第2期（1992年8月）；下册 的〈译者之言〉先刊载于 < 鹅湖月刊》第18卷第7期（1993年1
月）。
这次编校工作除了与《牟宗三先生全集》的体例统一之外，主 要工作在简别牟先生随文译释时加入康德原著的字句，以〔〕加以 区别，而属于康德原著的插入语则使用（）。此外，编校者在边页
空白处标明普鲁士学术院版 <康德全集》的页码，以方便学者査对
德文本或英译本。
《判断力之批判 >分两部，一部是〈美学的判断力之批判〉， 一部是〈目的论的判断力之批判〉。前者讲「美」与「崇高庄严伟 大」（此六字一整词，普通以庄美译之，不谛），后者讲「自然的 目的论」。「美」与「崇高伟大」以及「自然的目的论」，依康
，皆被摄属于判断力中来处理一作批判性的处理。判断力是知 性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断收摄于判断 力中来处理，当然有其全系统中（全部认知机能之完整系统中）的 一种深刻入微的洞见或识见。这是一般人很难想到或见到的。但是 从判断力处来处理美学判断与目的论的判断是从判断力之什么分际 上来作此处理呢？康德的着眼点是在自然之千变万化的种种型态以 及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一这个分际上（不在知性
范畴所规定的普遍法则下的机械自然或普遍自然——自然之通相这 个分际上）来作此种处理。因此，此中所谓「判断力」乃是指「反
省或反照性的判断力」而言，不指「决定性的判断力」而言，因为
我们不能拿着「美」或「崇高」或「自然目的」来对于「自然」作 认知上的「客观决定」。何以故不能以之作认知上的客观决定？盖
以美、崇高、自然目的等并非是知识对象上的客观实性。当我们对
于现象的自然作认知的探究而能成一客观性的决定判断时，我们早 已把这些特性抽掉了 。因此，这些特性总只是主观性的，它们只是 我们的反省判断力所加上去的。
但是加上去也得有一原则，并不是随便妄加的。康德见到自然 种种繁多的形态以及种种特殊的经验法则之可以会通而为一，如 《易传》所谓「见天下之至动而不可乱，见天下之至迹而不可
恶」，这似乎默默之中必有一种「巧合目的」之合目的性或适宜性 存焉。如是他提出「合目的性之原则」作为反省判断力之超越的原 则。但是这超越的合目的性原则在应用于「美学判断力」处，合目 的性是主观的合目的性，而在应用于「目的论的判断力」处，合目 的性是客观的合目的性，这客观的合目的性乃是反省判断力上虚说 的客观的合目的性，此即是「自然目的」一概念所示之合目的性。 「主观合目的性」原则在说明反省判断力之表现为审美判断处 是有问题的，关此，我有一长文论之，见卷首〈商榷〉文。客观合 目的性原则在目的论的判断力之于有机物处是甚为顺适而显明的。 「自然目的论」一般认为即是一种「自然神学」。但是康德在〈目 的论的判断力之方法学〉中表明此「自然的目的论」并不眞能成立 一冲神学，但只是一神学之预备或前奏。要想成立一眞正的神学， 必须进至道德的目的论，此不能从「自然」层以立论，必须从「自 由」处立论。道德的目的论完成道德的神学，即完成上帝存在之道 德的证明。关于此部，很显明，我们可以儒家「道德的形上学」衡 量之或会通之。中国儒家传统无神学，但有一 「践仁知天」或「尽 心知性知天」之道德的形上学。康德的「道德的目的论」中之所 说，儒家皆可赞同之。关于终极目的（最高目的即最高善或圆善）
之所说，儒家尤其赞同。因此，康德依据西方传统，他以道德的目 的论完成道德的神学，而我们则依据中国传统，以道德的目的论来 完成道德的形上学。道家亦无神学，但有一 「玄智玄理表示『无』 之智慧」之境界形态的形上学，此是由致虚守静以养生之实践之路
入的。佛家亦无神学，但它有一识智对翻三德秘密藏圆敎系统下的 佛敎式的存有论，此是由解脱之实践工夫入。不管是道德的实践， 抑或是「致虚守静」以养生（即养性）之实践，抑或是佛家解脱之 实践，总皆是从主体入，故皆默契康德的「道德的神学」。康德明 说只有「道德的神学」，并无「神学的道德学」，此即示从主体决 定客体也。（「观乎圣人则见天地」，并非「观乎天地则见圣 人」）。依此类推，儒家只有「道德的形上学」，并无「形上学的 道德学」。佛家、道家并不可说「道德的形上学」，然玄智、玄理 默成万物为逍遥自在之存在，识智对翻决定一切法之或为「无明」 或为「常乐」（「三千在理同名无明，三千果成咸称常乐」），皆 示从主体决定客体也。我本想作一长文以类通康德的「道徳的神 学」，然以此部思理较显豁而集中，故顺译文读者可自为之。好在 关节处吾在译文中皆有案语以点示之。读者若稍熟练于儒、释、道 三敎之义理规范，并反复熟读译文，必能自为之也。
说到译文，吾是据Meredith之英译而译成。关此译文，吾曾 反复修改过好多次：先改其错误，后改其模糊不淸，凡稍有疙瘩处 必予以顺通抚平。英文有三个翻译，一是Bernard译，二是 Meredith译，三是Pluhar译。三个译本皆有好处，亦皆有误处或 不谛当处。凡遇难通处，吾必三译对刊。遇有专词或名词不谛当 处，吾必对质德文原文。德文文法吾不懂，但康德所使用之专词吾
大体皆知。有时非专词，但于行文上亦以名词出之，Meredith译 不谛或不显明处，其他两英译反较明而较谛。凡此等处吾皆有注语 以注之。三英译之误处大抵不在句法之看错，而在代词之看错。康 德原文那些代词是很令人头痛的。英译亦常顺之而以代词译之。中 文代词是单一直代，一看即明，不会弄错。但英、德文无此方便，
虽有性别，单数、多数之不同，但以名词多端，不明其究代何者， 故常出错。吾于译文皆以实字明指，虽多重复，然却淸楚。即使用 代词，亦必顺中文习惯，单一直代，决无错杂多端者。我经过这样 多次的修改顺通，故每句皆可明畅诵读，虽络索复杂，然意指总可 表达。吾译前两《批判》时，未曾费多次修改工夫，故于译文，以 此译为较佳。但前两《批判》，讲习者多，故世人知之亦较多，虽 不必眞懂。对此《第三批判》，讲之者少，故知之亦少，尤其在中 国，直同陌生。吾原无意译此书，平生亦从末讲过美学。处此苦难 时代，家国多故之秋，何来闲情逸致讲此美学？故多用力于建体立 极之学。两层立法皆建体立极之学也。立此骨干导人类精神于正
途，莫急于此世。然自《圆善论》写成后，自觉尙有余力。人不可 无事，偶见大陆出版之宗白华先生所译的（第三批判》于坊间，遂
购得一本，归而读之，觉其译文全无句法，无一句能达。宗白华先
生一生讲美学，又留德，通德文，何至如此？又想宗先生虽一生讲 美学，然其讲法大都是辞章家的讲法，不必能通康德批判哲学之义
理。世之讲美学者大抵皆然，以为懂得一点文学，即可讲美学，故 多浮辞滥调，焉能望其契入康德之义理？吾有感于宗先生之不能尽
此责，如是，遂取Meredith之英译本逐句细读，据之以译成中 文。首先，那九段引论即不好译。抗战期间，李长之好讲文学批
译者之言（上〉 (7)
评，以为可以讲康德之美学，遂想译那九段引论，结果译不出。吾
当时亦不懂。只闻人言，康德欲以《第三批判》之审美判断沟通
「自然」与「自由」之两界，遂略有憧憬，然不知其详也。吾先译
出此〈引论〉，继之再译〈审美判断之分析〉，初只想译关于
「美」之分析，不译关于「崇高（庄严伟大）」之分析，以为中国
传统智慧对此方面甚有品题，故欲略之。后来终于全部译出。继之
复将〈目的论的判断力之批判〉译出，如是，遂成上、下两册之全 文。屈指算来，迄今已七年矣。
吾于此译文虽费如许工夫，然译成后，又想若不予以疏通，虽
即译成中文，人亦不懂，纵使明畅可读，亦不易解，盖以此概念语 言太专门故，全部批判哲学之义理之最后的谐和统一太深奥故。以
此，遂就审美判断之超越的原则，即「合目的性之原则」，作一详 细的疏导与商榷，盖以康德之述此原则实有不谛处故。疏释已，遂 就审美判断之四相重述审美判断之本性，然后依中国儒家之传统智 慧再作眞美善之分别说与合一说，以期达至最后之消融与谐一，此 则已消化了康徳，且已超越了康德，而为康德所不及。康德之以审 美判断沟通「自然」与「自由」之两界，此实缺少了一层周折，他 无我所说的合一说，审美判断亦担负不起此沟通之责任。吾名此长 文曰〈商榷〉文，并将之列于卷首以作导引，可引导读者去读此译 文，并去接近康德之思理。读者可不赞成吾之所说，然总可藉此以
接近康德也。
读者读《现象与物自身》，可解吾如何依中国传统智慧消化 《第一批判》；读《圆善论》，可解吾如何依中国传统智慧消化 《第二批判》；读此〈商榷〉长文，可解吾如何依中国传统智慧消
化此《第三批判》。了解中西两智慧传统并非易事，此需要时间慢 慢来。吾一生无他务，今已八十四矣。如吾对中华民族甚至对人类 稍有贡献，即在吾能依中国智慧传统会通康德并消化康德。此非浅 尝者所能知也，亦非浮光掠影者所可轻议也。
时在民国八十一年初夏
目次
(上册）
《康德「判断力之批判」》全集本编校说明（1)
译者之言（上）（3) 卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原
则之疑窦与商榷1 序文（1790 ，第一版之序文）.......................................95
弓I m........................................................................io3
第一部美学判断力之批判.......................................... 141
第一分美学判断力之分析.......................................... 143
第一卷美之分析................................................... 143
第二卷崇高之分析................................................... 203
关于美学的反省判断之解释之一般的注说241 纯粹美学判断之推证261
第二分美学判断力之辩证.......................................... 359
M 康德「判断力之批判」（上）
(下册）
译者之言（下）.......................
第二部目的论的判断力之批判
第一分目的论的判断力之分析 第二分目的论的判断力之辩证
附录目的论的判断力之方法学 〔综结〕关于目的论之一般注说
=3:
0 1
卷首
商榷：以合目的性之原则为审美判 断力之超越的原则之疑窦与商榷
康德把美学判断或审美判断放在「判断力之批判」中。判断力 之批判含有两大部分，一部分是美学判断力之批判，一部分是目的 论的判断力之批判。美学判断力表现而为审美判断，目的论的判断 力表现而为目的论的判断。
判断力一般，或一般说的判断力，其功能就是把特殊者归属在 普遍者之下。因此，康德云：「判断力一般是『把特殊者思之为含
在普遍者之下』之机能」（IV. 1)。此就是我们平常所谓「下判
断」之能力。如果普遍者（规律、原则、或法则）是给与了的，则 「把特殊者归属于此普遍者之下」的那判断力便是「决定性的判断 力」。但是，如果只是特殊者是给与了的，而普遍者则须为此给与 了的特殊者而被寻觅，如是，则判断力便只是「反省的判断力」
(1V.1)。审美判断力与目的论的判断力皆属反省的判断力，而非
决定性的判断力。因此，审美判断与目的论的判断皆属反省的判 断，而非决定的判断。成功知识的判断与决定道德善恶的判断皆是 决定性的判断，而非反省的判断。决定性的判断，吾亦曾名之曰 「有向判断」，反省判断则名之曰「无向判断」。 但是反省判断中之两支亦甚有别。目的论的判断虽是反省的，
2 康德「判断力之批判」（上）
即对于自然不能形成一客观地认知的决定判断，然而却亦并非全无
向。依康德〈引论〉II段所解，它虽不是客观地决定性的有向，但 却是主观地非决定性的有向者。至于审美判断则全是无向者。因为 有此差别，所以它的原则似亦不能与目的论的判断之为反省判断所
有者同论
O
A.确立
康德从那里想反省判断之超越原则呢？他是从自然形态之多样
性以及管辖此多样性的形态的种种特殊法则之需要统一以使经验可 成为一联贯统一的系统处入手。
康德〈引论〉第W段IV .2说：
法则之下作决
定活动
的；《
(由知性而陈
出），而此决定性的判断力无须再为其自己去设计一法则以 便指导其自己使其自 者之下。但是兹有如许繁多的「自然之形态」，亦可谓有如
许繁多的「普遍而超越的自然概念之变形
它仍摆在那里
而因为此
诸法则只接称到自然（作为感官对象的自然）之一般可能性
&须也需要有另一
之故，
些法则。这另一些法则，由于是经验的，它们很可是偶然的
卷首 商权：
(以我们的知性之观点而论），但是，如果它们须被名曰法
则（如关于某一种自然即特殊面的自然之概念之所需要 者），则它们必须依据杂多底统一之原则（虽此原则尚不被 知于我们），而被看成是必然的，因此，反省的判断力，
省的判断力，实有需于一原则。此所需之原则，反省判断力 不能把它从经验中借得来，因为反省的判断力所必须去作的 恰就是去建立一切经验的原则之统一于较高的（虽同样亦是 经验的）原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间之
系统的隶属关系之可能性。因此，这样一个不能由经验借得 来的超越的原则，反省判断力只能把它当作一个法则从其自 身而给出，并且把它当作一法则给与于其自身。反省的判断
样，则它必应是一决定性的判断力）。反省的判断力亦不能 把此超越的原则规立给自然，因为「反省于自然之法则」之
反省是使其自己对准或适应于自然，而并不是使自然对准或
适应于如下所说那样一些条件，即「依照这些条件，我们可
努力去得到一自然之概念，这所努力以得的一自然之概念，
就这些条件而言，乃是一完全偶然的概念」：并不是使自然 对准或适应于如此云云的一些条件。
案：此段首句中所谓「知性所供给的普遍而超越的法则」即指范畴 所表示的法则而言。范畴所表示的那些法则旣是普遍性的，又是超 越性的，此为纯粹知性所供给。康德即依此义而言「知性为自然立
即，那「被i
」这样的反
法」。此所立之法，吾曾谓之为类乎宪法之法，而非立法院所审核 而通过或否决之适时随事之法。此后者当该是康德所谓特殊的法 则，此当由经验所供给，因而亦是偶然的，知性所立的范畴这些形 式而纯粹的概念（法则性的概念），吾人亦名之曰「存有论的概 念」。决定性的判断力在这些存有论的概念之下运作而下判断（下 决定性的判断）所表象的是「自然之普遍的征象」，也就是随范畴
之落实而来的一些「定相」（determinations )。但是在这些定相 或普遍的征象之下的「自然」又有无穷繁多的形态。这些变化多端 的「自然之形态」，在这里，康德亦说它们是「普遍而超越的自然 概念〔范畴之为决定自然之存有论的概念〕之变形」。这些无限繁 多的「自然之形态」或无限繁多的「普遍而超越的自然概念之变 形」必须由经验来接触。假定这些变化多端的「自然之形态」或 「普遍而超越的自然概念之变形」也有其规律或法则，则这些规律 或法则也必须是多样而多端的；因此它们必须是一些特殊的自然法 则，因而它们也必须由经验而获得，决不能为纯粹知性先验地所供 给；因此，它们也必须是偶然的，决不能像范畴所表示的法则那样 之为必然的。偶然者「其反面是可能的」之谓，即「其不如此亦可 能」之谓。依康德的思路说，它们是一些经验的综和，而范畴所表 示的法则是先验的综和，故是必然的。这些表示经验的综和的特殊 法则能不能逐步相联贯而渐趋简单化而统一起来呢？ 「统一」必有 其所以能统一之「原则」。但是，这原则并未为知性所供给，并非 是先验地给与了的，尙须有待于去寻找。谁去寻找，康德说「判断 力」去寻找。判断力想把这变化多端的特殊法则统一起来，以使自 然可以成为一有联贯的有条有理的系统，但却并无一现成普遍的原
卷首商榷
5
则已被给与能使其作此决定的活动以成一决定性的判断，因此，在 此，判断力是落了空，所谓落了空，即是表示它不能是一决定性的 判断力，它在此乃是一反省的判断力。「反省」云者是判断力在此 对于变化多端，至繁至赜的自然现象作反省（非作决定）想去发见 一原则以期能统一而有条贯，《易传》所谓「见天下之至赜而不可 恶也，见天下之至动而不可乱也」之谓。但是原则旣未被给与，所
以此「统一」也是偶然的。因此，判断力所寻觅的原则乃是反省判 断力上的原则，而不是决定判断力上的原则。
康德认定反省判断力实有需于一原则。此所需之原则乃是一 「超越的原则」。反省判断力不能从经验中得此超越的原则，因为 反省判断力所必须去作的恰正是想去建立一切经验原则之统一于一 较高而仍是经验的原则之下，并因而由此去建立较高者与较低者间 之系统的关系之可能性。因此，此一不能来自经验的超越原则，反 省判断力只能把它当作一法则从其自身而给出，并且把它当作一法 则给与于其自身。这即表示说：此一超越的原则纯是一个形式的， 轨约的主观原则。说它由反省判断力自身而给出，这表示说：它不 能由任何其他地区而引生出。若由其他地区引生出，则判断力必应 是一决定性的判断力。说反省判断力把此超越原则当作一法则由其 自身而给出，给出来单给与于其自己，这表示说：并不是把它给出 来给与于自然，替自然立法以去规定自然。由此两义，康德遂引出
一个很古怪而少见的词语，即"heantonomy " —词，此词与 "autonomy"不同。前者是自律之为自己而律（把一法则自律地
规划给自己），而后者是自律之为他而律（如知性为自然立法，意 志为行为立法）。（见〈引论〉V节V.7段）。
此一主观而轨约性的形式的超越原则，康德说，只是以下所说 之义，即：
知性把这
些普遍法则规立给自然，虽然它只依照其所有的普遍概念，
当作「自然」看的那普遍概念〔如所谓范畴者〕，把这些普 遍法则规立给自然），是故特殊的经验法则，就其中那些不 被这些普遍法则所决定者而言，它们必须依照一种统一而被 看待：所谓一种统一是这样的一种统一，即如：如果有一知 性（虽不是我们人类的知性）它为我们的诸认知机能底利便 之故，已把那一种统一供给给那些特殊的经验法则，如是，
则那些特殊的经验法则必应有这样一种统一，有之以便去使 那依照特殊的自然法则而有的一个「经验之系统」成为可
能。（IV.3)
如此所说之义表示反省判断力底超越原则是朝向着「神性的知性之 设计」之假定而迈进的，如中国传统儒家所想，是向着「道德的形 上学」而透视的。
但是这种透视到「神性的知性」之假定，只是反省判断力之假 定，并不能客观地假定之以决定什么事。因此康德遂说：
如此所说之义并不须被认为有这函义，即：这样一种知性必
须现贲地被假定（
原则以有便于「反省之目的
而并非有便于「决定什么
事」）；但须宁只被认为是如此，即：此反省判断力实只是
藉赖着此设想的知性，单给其自己一法则，而并不是给自然
一法则。（IV.3)
B.反省判断力以合目的性原则为其超越的原则
如上说的「超越原则」叫做什么原则昵？康德名之曰「自然之 合目的性之原则」。反省判断力即以此「合目的性原则」为其超越 的原则。什么叫做「合目的性」？康德说明之云：
一对象之概念，当其同时含有此对象底现贲性之根据时，它 即被名曰此对象之「目的」。而「 一物之与那『只依照目的
而可能』的事物之构造或本性相契合」之契合便被名曰此一
物底形式之「合目的性」。（IV.4)
案：此句之言「目的」以及言「合目的性」皆甚特别，此是通过亚
里士多德之以四因说明一物之从潜能到现实之背景而言者，此是存
有论地或宇宙论地言的「目的」。一对象之「概念」即一对象之如
其为一对象之「义」。此一对象之「义」如果它即含有此对象底现
实性之根据，它即被名曰此对象之「目的」。此语甚有高致，而且
甚有理趣。这是什么意思呢？此言对象之现实性之根据，不从此对
象外的他处或其他东西的外力找根据，而即在此对象本身之所应是 处找其现实之根据，即是说，一物如其为一物之所应是而完成其自
己即实现其自己，即是其目的之达成。一物之「如其为一物之所应
是」即以「其所应是」为根据，以「其为一物之义（概念）」为根 据；「依其自己之所应是之义而完成其自己」，此即是说此一物之
所应是之义即是此一物之现实性之根据。依一物所应是之义而实现
(完成）其自己，此便是其目的之达成，故云：一物所应是之义，
当其含有此一物底现实性之根据时，此应是之义即被名曰「目
的」。此义说起来很咬口 ，但此种高度本自内在化的理趣却很显
明，不难理解。你若明白 <易传》的终成义，明白孟子的「五谷不
熟，不如梯稗，夫物亦在熟之而已矣」，甚至更往后溯，你若能明
白孔子「君君，臣臣，父父，子子」之实义，则康德此种高度抽象
化的概念思考便甚易明。此种概念思考的义理背景即是亚里士多德
的四因说。四因说中的「目的因」，英文是"final cause "，吾有
时根据《易传 > 亦译为「终成因」，此更切合"final " —词之义。 而德文之"Zweckmafiigkeit "(合目的性），Meredith译为 "finality "，实较其他两译译为"purposiveness ，，为佳,更富学院 性。此种分解性的抽象思考，中国人不擅长，但却极富有此种理 趣，而却以较具体的词语出之。例如「五谷不熟，不如梯稗」。旣 是谷就应完成其为一棵谷。完成其自己，即是实现其自己，即是其
目的之达成。如果它不能完成其自己，它连梯稗都不如，眞是废 物、弃物。孟子只说「夫物亦在熟之而已」。熟即是完成其自己。
英哲怀悌海名此曰一物之「客观化」，或曰一物之「满足化」。此 是宇宙论地或存有论地说的客观化、满足化，不是认识论地说的客 观化，亦不是人生欲望的满足化。孔子说君君、臣臣，亦如此。君 君亦即：君就要像君的样子，即应如君之义而成其为君；臣臣意
即：臣即应如其为臣之义而成其为臣。父父、子子亦然。此皆合乎 康德概念思考所说的「目的」之义。
任何一物若与依此目的义而可能的事物之本性相契合，这种相 契合便被名曰此一物底形式（形相）之「合目的性」。一物底形相 千变万化，有各种形态，但若它无论怎样变，它总与「依照目的而 可能」的事物之本性相契合，这便是它的合目的性，那就是说，它 无论怎样变，它总不离谱，而有其联贯的脉络。这种抽象说的「合 目的性」若用在此处反省判断力之「反省于种种特殊自然形态以及 联贯此繁多形态的种种特殊自然法则」之反省上，便成此反省判断 力之「超越的原则」。故康德云：
判断力底原则，就「经验法则一般」下的自然中的事物之形 式而言，便即是「自然之在其复多性中之合目的性」。换言 之，因着「合目的性」这个概念，自然被表象为好似有一种
知性已含有经验法则底多样性底统一之根据。（IV.4)
案：以「合目的性原则」为反省判断力之一超越的原则即表示反省
判断力要透视到「神智」以为繁多的自然形态之根据。此一原则之
确立是由繁多的自然形态以及其特殊的经验法则之反省默察而悟 入，故其切义似乎于反省判断力之表现而为「目的论的判断」方面
更为显明，也就是说，于「上帝存在之自然神学的证明」方面最为
显明。但是「判断力之批判」主要地是在衡量审美判断力，故确立 反省判断力之原则主要地亦当是就审美判断力而说，至少在这方面 亦当同样是切合而显明的。然而通观康德的全文，其如上那样悟入
10 CD康德「判断力之批判」（上）
而确立的合目的性原则却正在审美判断方面甚不切合，亦不显明， 至少看起来甚难索解。
以上所录康德原文是其说「合目性原则」之纲领。〈引论〉下
文V节正式标题为：「自然之形式的合目的性之原则是判断力之
一超越的原则」。其文甚长，正式反复申说此纲领中之函义，并举 「自然走最短线」、「自然无跳跃」、「繁多变化可统一于少数原 则」诸规律（亦曰形上智慧之金言）为例以明此「合目的性原
则」。读者可反复细读。此V节中主要点睛式的醒目文句如下：
〔……〕因此，判断力是被迫着把如下所说之义采用之为一 先验原则以为其自己之指导，即：那「对人类的洞见而言， 在诸特殊的（经验的）自然法则中是偶然的」者，却仍然在 此诸般自然法则之综和于一本自可能的经验中，含有法则之 统一性——这统一性是深奥难测的，然而却是可思议的，因
为这样的统一性无疑对我们而言是可能的：判断力即被迫着 把如此所说之义采用之为一先验的原则以为其自己之指导。
结果，因为在一综和中的法则之「统一性」（此统一性在符 合知性之一必然的目的中，即在符合知性之一需要或需求
中，为我们所认知，虽然同时亦被确认为是偶然的：这样的 统一性）是被表象为「对象之合目的性」（在这里说是「自 然之合目的性」），是故这判断力，即，在关于可能的（犹 待被发见的）经验法则下的事物中只是反省的，这判断力， 它必须在关于可能的经验法则中，依照一对我们的认知机能 而言的「合目的性之原则」，来看待自然或思维自然。这合
卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷CD 11
「判断力之格言〔金 言〕」中找到其表示。现在「自然之合目的性」这一超越的
概念既不是一 「自然之概念」，亦不是
自由之概念
3为它并没有把什么东西归属给对象，即归属给自然，它但
只表象一独特的模式，
自然之对象之反省，反省之以便去得到一贯通地相互连蘩的 经验之全体。自然之合目的性这一超越的概念既只是表象我 们之「反省自然对象」之一独特模式，是故它只是判断力之
一 「主观原则
即是说，是判断力之一 「格言」。为此之
故，恰似「眷顾我们」的那幸运的机遇一样，当我们遇见那
纯然经验法则下的系统性的统一时，我们也会很欣慰而高兴 (恰当地说实只是舒解缺无之困）；虽然在我们方面没有任 何能力去领悟或证明这样的系统性的统一之存在，然而我们
却必须必然地要去假定这样的统一之tt有。（V.4)
案：此中说到「当我们遇见那纯然经验法则下的系统性的统一时，
我们也会很欣慰而高兴」，此欣慰高兴之点出即预伏VI节中说
「快乐之情与自然底合目的性之概念相联合」。「自然之合目的 性」关联着我们的认知机能使我们的认知机能（想象与知性等）可 从事于这系统性的统一（如自然中存有一种「种与类间的隶属& 系」可为我们所理解）而又侥幸而有效，这眞可谓幸运之至。这种 幸运，康德名之曰「自然之适合于我们的认知机能」之「适合
性」。
12 0康德「判断力之批判」（上）
依照经验法则而反省自然而预设之。但是知性却始终客观地 认这种「适合性」为偶然的，那只是判断力始把这种「适合
性」当作「超越的合目的性」，即当作一种「关涉于主体之 认知机能」的超越的合目的性，而归属给自然。（V.5)
关联着认知机能而说的「自然之适合于认知机能」之适合性， 即「自然之超越的合目的性」，正是反省判断力之先验原则。「这 样说来，判断力也为自然之可能性被装备以先验原则，但只是依一 主观的关注或顾虑而被装备以先验原则。藉赖着其如此被装备的先 验原则，判断力并非把一法则当作autonomy规划给自然，而是把 一法则当作heautonomy而规划给其自己，以指导其对于自然之反 省。此所规划给其自己的法则可以叫做是自然底特殊化之法则（此 特殊化是就经验法则而论者）。此法则不是一个『先验地被认知于 自然中』的法则，但判断力却在一自然秩序之兴趣中采用了此法
则。」(V.7)
由此第V节中之申说，康德即进而至第YI节，正式标题为「快 乐之情与自然底合目的性之概念之相联合」。由第V节中所说的
「当我们遇见经验法则下的系统性的统一时，我们也会很欣慰而高 兴」，读者当知依据「合目的性之原则」来反省自然，觉得自然是 如此之美好，如此之有条有理而可赞叹，心中自然可感到一种快 乐。但这种快乐之情正是「上帝存在之物理神学的证明」之所宣示 者，因此，那合目的性之原则正切合于「上帝存在之物理神学的证 明」，亦切合于「目的论的判断」，而在这原则下所观的自然正是
牧师传道之所赞美者，而这所赞美的世界之美好不必是「审美判 断」所品题之「美」，而快乐之情亦不必是审美判断中之「愉 悦」。这正是《第三批判》关于审美判断之超越原则之最大的疑 宾。康德混漫为一而论之，故我通贯全文，始终找不到「合目的性 原则应用于审美判断」之切义究竟在那里。现在，我于此第w节之 言快乐之情之与合目的性之概念相联合，不必有所引述，读者顺读
原文可明。我们现在即进而详观第W节「自然底合目的性之美学的
表象」，看合目的性原则如何与美学判断有关。
C.自然底合目的性之美学的表象
那「在一对象之表象中纯然是主观的」者，即是说，那「构 成此表象之〔只〕涉及主体而不涉及客体」者，便即是此表
象之美学的性格。（vii.i)
但是那「不能变成一认知之成素」的一个表象底主观面却正
是与此一表象相连系的那快或不快；因为通过快或不快，我
于这表象底对象一无所认知，虽然这快或不快它很可以是某 一认知或其他认知之作用之结果。现在，一物之合目的性，
身之一性质（因为合目的性这类性质并不是一个可被觉知的 性质），虽然它可以从事物之一认知中而被推断出。因此，
在如下所说那样的合目的性中，即，「这合目的性它先于一 对象之认知而即存在，而且甚至不为认知之目的去使用一对
系」，这样的合目的性中，我们有那「属于此对象之表象」 的主观性质，此主观性质不能够变成一知识之构成成分。因
我们始把「合目的的」这个形容词应用于对象上；而此被伴 偶以愉快之情的表象自身即是合目的性之一 「美学的表 象」。唯一的问题是违样一种「合目的性之表象」究竟是否 存在？ （Ml.2)
案：此段文中之首句无问题，因为快或不快不能变成一认知之成
素，这甚显然。次一句说「 一物之合目的性」无法是对象自身之一
性质，因为「合目的性」不是一个可被觉知的性质，这亦甚显。再
往下说，这样的合目的性它先于一对象之认知而即存在，而且甚至
不为认知之目的去使用一对象之表象，此合目的性犹仍是直接地与
此对象之表象相连系。在这样云云的合目的性中，我们有那「属于
此对象之表象」的主观性质，即快乐之情这一主观性质，而此一主
观性质又不能变成一知识之构成成分。这笼统地说亦无问题。但最
后一句「因此，我们只由于对象之表象直接地被伴偶以偷快之情之
故，我们始把『合目的的』这个形容词应用于对象上；而此被伴偶
以偷快之情的表象其自身即是合目的性之一美学的表象」。这「因
此」之连接说的太快，把「合目的的」这个形容词应用于引起偷快
之情的对象之表象上，这也可以，但说「而此被伴偶以偷快之情的 表象其自身即是合目的性之一美学的表象」这一最后的归结却大有
问题。从「因此」说到这里，这其中岂无滑转乎？岂不说得太快 乎？除非那「美学的表象」太广泛而笼统，如牧师传道家说这世界
卷首商榷
15
有条有理，处处「丝丝入扣」，若非有一上帝在那里作设计，焉能
如此之美丽与巧妙！但这并非普通所说的审美品味中的「美学的表
象」。审美判断表示「美学的表象」，但牧师传道并非想作美学的
表象，他只想证明上帝的存在。因此，康德这句归结语中所谓「合
目的性」是切合于「目的论的判断」或「上帝存在之物理神学之证
明」的，并不切合于「审美判断」。
试看「这枝花是美的」这一美学判断。在这一 「自然之美」之 对象中，有什么「合目的性」存于其中呢？这一审美判断表象什么
「合目的性」呢？人人见美的花皆有一偷快之感，这愉快之感与康 德所说的「合目的性」有什么关系昵？我百思不得其解！我不知合
目的性原则在这里究竟如何了解其切义。我每看到康德于美学判断 处说合目的性原则时辄感困惑，我找不到它的切义究竟在那里。我 甚至怀疑它在这里根本没有切义。那只是「上帝存在之物理神学的 证明」之滑转与混漫。如「花」这一自然之美是如此，于诗词文学 作品之艺术之美亦如此。如「西风、古道、痩马。小桥、流水、人 家。断肠人在天涯。」「天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。」 「四围山色中，一鞭残照里。遍人间烦恼塡胸臆，量这般大的小车 儿如何载得起！」「朝飞暮卷，云霞翠轩；雨丝风片，烟波画船。 锦屛人忒看得这韶光贱。」凡此，于文学是最美的文学作品（诗
词）；于风光是最美的风光，康德所谓「美的景色」（beautiful view ，花是美的对象beautiful object ) 。「合目的性」原则如何进 入这些「美的表象」呢？如康德所论的「合目的性」原则，以及藉 赖此原则所说的「自然底特殊化之法则」，如果这原则或这法则进 入这些美的对象或美的风光中，则这些美的对象或风光早就不美
了 。所以我们很难就这些美的对象或景色说「合目的性」之原则。
但是康德毕竟仍是就此种美的表象说偷快之情以及合目的性之原 则：
如果愉快之情这愉快，它离开任何它所可有的涉及于一概念 (为一确定的认知之目的涉及于一概念）之涉及，而只与直 觉底「一个对象底形式」之摄取相连綮，则这层意思并不能 使表象可涉及于对象（客体），但只使之可涉及于主体。在 这样情形中，愉快除只表示对象之符合于那「当其有所表现
乃只有所表现于反省判断力」中的认知机能外，它一无所表
示o
能外，它别无所表示，是故它亦只能表示对象之一 「主观的 形式的合目的性」。（VI.3之首两句）
案：首句所说之偷快之情，即不为确定的认知之目的而涉及任何概 念，而只与「 一对象底形式之直觉的摄取」相连系，这样的偷快之
情，它并不能使此中之表象可涉及于对象（客体），但只使之可涉
及于主体。此首句似无问题。因为偷快而旣与概念无关，又与确定
的认知无关，而只与「对象底形式」之直觉的摄取有关，则自可说
此种偷快并不能使其所与有关的「形式之摄取」中之表象为涉及对 象者，但只可使之涉及于主体——涉及主体方面之某种状况。什么
状况？康德说这种偷快只表示对象之符合于反省判断力中的诸认知
机能（想象与知性）之自由表现或游戏表现，除此以外，它别无所
表示。夫旣如此，是故它亦只能表示对象之一 「主观的形式的合目
的性」。案：此词是很难索解的，即难得其审美判断中之落实的切 义。此词中仍有对象之合目的性，但这合目的性并不像目的论的判 断那样从对象方面或自然方面，对反省判断力，而说，但只是对反 省判断力，从主体方面之认知机能之自由表现而说。从这方面说对 象之合目的性是表示对象之符合于反省判断力中的认知机能之自由 表现（非认知中受拘束的表现），这就是说，对象很适合于我们的 自由表现的想象与知性，而我们的这样表现的想象与知性也很顺适 而自在，因此感到一种偷快，而这愉快又与目的论判断中因无穷繁 多的自然形态之得到统一而感欣慰高兴又不一样，因此，康德名之 曰「对象之主观的形式的合目的性」。「主观的」者就主体之认知 机能而言也，非就自然（对象）方面繁多之统于一而言也；「形式 的」者空无实际内容但就对象之形式之适合于认知机能之自由表现 而言也。字面作如此了解。但是对审美以及此中之偷快而讲这么一 个「合目的性」为其超越的原则，亦可谓刻而凿矣。我很难得其切 义。我不知对象（如花之形式）之这么一种合目的性究竟于「美」 有何切义？是因花这个对象之依其目的而可能而然呢？抑或是因其 适合于主体之认知机能而然呢？如果是前者，则花之美是目的论的 判断，而不是审美判断。如果是后者，则我很难了解反省判断中主 体之认知机能之自由表现究竟于我之直感花之美或景色（风光韶
光）之美有什么作用或有多少作用。此则太迂曲而离歧以至切合不 上「美」。吾每看至此语或类乎此者眞有语意分析家所谓「你究竟
意谓什么？」（What do you mean ？)之感。
「不涉及概念」的想象力中的「形式之摄取」之所以凸显是需 要和那「将直觉关涉到概念」的想象力之能力相比对而显的。谁能
18 G>康德「判断力之批判」（上）
是认知的想象力。而前者之想象之不涉及概念，无认知规律以驭 之，是自由的想象力。此种自由的想象力实即是无利害关心地、不 依待于概念地对于一对象之「形式」之直觉的摄取、直接的感摄。 由此两种想象力之比对而显其不同，这是可以的。因为一开始即分 两种判断，这是可以接受的。但是康德接着此种比对，下文即说：
现在，如果在此比对中，作为「先验直觉之机能」的想象
力，藉赖着一特定表象，非有意地〔非意匠设计地〕被致使 和那作为「概念之机能」的知性相一致，而且一愉快之情亦 因其如此和知性相一致而遂被引起，如是，则对象必须被看 成是对反省判断力而言的「合目的者」。一个对反省判断力 而言的反省判断是一个关于「对象之合目的性」的美学判 断，此一美学判断并不依靠于任何现存的对象之概念，且亦 并不供给一对象之概念。（\II.3)
案：此两整句即有问题。此中所说的「合目的性」，我不能了解其 与美学判断，如花之美、韶光之美，究竟有何关系。「自由的想
像，藉赖着一特定表象〔如不关心地只对于对象之形式之摄取这种 表象〕，非有意地，意即非意匠设计地，很自然地和作为『概念之
作此比对呢？康德说，反省判断力能之。康德说：若无反省判断力 把前者拿来和此后者相比对，则那前者决不会出现。因为有反省判 断力来作此比对，我们遂可说前者是当作反省判断看的审美判断
(形式之摄取——直觉的摄取与认知无关），而后者（想象力将直
觉关涉到概念)则是决定性的判断之形成确定的认知，而想象力亦
一一^e:
机能』的知性相一致，而且亦因此一致，遂有一愉快之情被引 起」，这如何便可视对象为反省判断力上的「合目的者」？即使可 视之为合目的，也是在目的论的判断上可，而不是在审美判断上 可。这「合目的」很难与「花之美」拉上关系。自由想象力非有意 地和「知性」相一致，吾亦不知其与「美」究竟有何关系。「天苍 苍、野茫茫，风吹草低见牛羊」，此中之美感，吾不知其与「对象 之合目的性」究竟有何关系？认知机能，自由想象力非有意地和知 性一致，纵使是反省判断上的，在这里究竟有何作用？说之有何意 指？当然「作此诗」的人，或「感此花是美」的人并非白痴，或愚 钝无知，但这也不能反过来就足以证明其知性在此美感上有什么作 用。审美、艺术创造，当然须有自由想象力，此为人所尽知，但此 时想象力不作认知机能看，因此说其与知性相一致亦失意指。吾亦
常想，为什么「朝飞暮卷」单与「云霞翠轩」相连？为什么「雨丝 风片」单与「烟波画船」相连？此中似乎也不能说没有「知性」作
用，但是在如此相连所烘托出的韶光之美中寻求知性之作用，这岂
不是太穿斲了吗？这岂不等于说「诗人并非白痴」？所以在此种美
感处说「对象之合目的性」，说自由想象力和知性相一致，以明此
合目的性为一 「主观的形式的合目的性」，这乃是完全无意义的，
至少亦是失其意指的（意即：无恰当的切合性）。因此，康德接着
此种失意指的「主观形式的合目性」遂有以下失意指的结语：
者），在纯然「反省于对象」之反省动作中，不顾及由对象
而被得到的任何概念，而被评估为这样一个对象之表象中的
一种愉快之根据时， 象之表象相结合者，因而它亦不只对「接受此形式」的主体 〔人〕而为愉快，且亦对一切作判断的「人一般」而为愉
快。〔案：此言「偷悦于美」之愉悦有普遍性，但如此论其
普遍性则穿斲，此将在后文论及审美判断之普遍性与必然性 以及关此之推证时，将详论之。〕如是，此对象便被名曰
「美」；而「藉赖着这样一种愉快（因而也具有普遍妥效性 的愉快）而去下判断」这种下判断之机能便被名曰「审美品 味」（taste)。因为既然愉快之根据被使只处于对一般反省 而言的「对象之形式」中，因而结果，并不处于「对象之任 何感觉（材料）中，且亦并不牵涉那「可以某事或他事为目 的」的任何概念，是故反省中的对象之表象（其条件是普遍 地先验有效者）是与什么相请和一致呢？曰：它乃正是与主 体中的「判断力之经验使用一般」中的「合法则性」（即想
像与知性之统一）相谐和一致，而且单只与此中之合法则性 相锴和一致，除此以外，别无其他。而因为对象与主体之机 能之此种相谐和一致是偶然的，是故它遂惹起或招致了就主
体之认知机能而言的对象方面的「 一种合目的性」之表象。
(13)
案：此最后两「因为……是故……」句综结前述，完全是穿斲而难 寻其意指。吾不知「反省中的对象之表象」与主体中的「判断力之
经验使用一般中的合法则性」（此合法则性即是想象与知性之统
一)相谐和一致，这与审美品味之直接感到此花（反省中的对象之
表象）为美有何关系？这太穿斲了！而由于此种相谐和一致是偶然 的，如是遂想到就主体之认知机能而言的对象方面的「 一种合目的 性」之表象，这合目的性之表象与审美品味之直接感到此花为美更
无关系，以此为审美判断之超越原则更是穿凿！
康德之为反省判断力寻找超越原则之入路是循诸特殊法则之统
一之路而入的。由此统一而感到欣慰高兴，更由此而想到自然对象
之合目的性，由此想到偷快之情与自然之合目的性之相联合。如
是，遂泛指合目的性原则为反省判断力之超越的原则。此本切合于
「目的论的判断」，更亦切合于「上帝存在之物理神学的证明」。
我想此是康德想反省判断力之超越的原则之最原初的洞见。但切合
于「目的论的判断」者并不能切合于审美判断。精察的康德何以如
此混漫而无简别？这也许是不自觉地滑转。如是，遂显出于审美方
面穿斲难解之困境。
美学判断涉及两方面。一是美学判断当作审美品味之判断而涉
及于「美」。另一是由于它亦可从一 「较高级的理智的情」而发 出，如是，这种由较高的理智之情而发的美学判断遂涉及于「崇 高」（庄严而伟大）。康德于此第W节最后一段文说：
但是，从对于事物（不管是自然物抑或是艺术品）底形式之 反省而生起的愉快之感不只表示对象方面的一种合目的性
力而言的，不只表示这样说的对象方面的一种合目的性）， 且反过来，它亦表示主体方面的一种合目的性，此乃在关于
对象之形式或甚至无形式中响应自由之概念者。（M.7)
反省判断力中的对象方面之合目的性是就美学判断之作为审美 品味之判断中的「美」而言者，此固已难解，已如上言。至于克就 由较高级的理智之情而发的美学判断之涉及于「崇高」而言合目的 性，则这合目的性是表示主体方面的一种合目的性，此乃在关于对 象之形式或甚至无形式中响应自由之概念者。此种主体方面的合目 的性更难索解，几乎很难说其有什么意指。这也许是主体方面藉赖
着上天之示警更适合于起「崇高庄严而伟大」之感吧！这种崇高之 感当然是由更高级的道德之情而来。但是在这种主体方面说一种合 目的性有什么意义昵？
康德在此《第三批判》之〈序文〉中有如下之一段文可视为是 反省判断力之超越的原则问题之综括：
一个人所逢到的上说关于一原则（不管是主观的或客观的） 的困难主要地是存在于那些「被名曰美学的〔直感的〕评 估，且亦是『关涉于美与崇高（不管是自然的者抑或是艺术 的者）』的评估」之评估中。但是在如此云云的诸评估之情 形中，一「判断力底原则」之批判的探求是此判断力之一批 判中最重要的一项工作。因为虽然如此云云的诸评估其自身 对于事物之知识并无一点贡献，然而它们仍然完全属于知识 之机能，并且它们依照某一先验原则又能镫明此知识之机能 之直接地有关于快或不快之情，而其如此证明之却亦并未将
其所依之先验原则和那「能够是意欲机能之决定根据」者相 混扰，盖因为意欲机能是那「在理性之概念中有其先验原 则」者。那些美学的〔直感的〕评估以及关于美与崇高之评
估虽然是如上之云云，可是自然之逻辑的评估却立于一不同 的立场。自然之逻辑的评估讨论或处理这样一些情形，即在 这些情形中，经验可于事物中呈现或展现一 「合法则性」； 自然之逻辑的评估所讨论或处理的这样的一些情形，知性之
一般性的概念（属感触界之一般性的概念）不再足以使之为 可理解或可解明；而在这样的一些情形中，判断力可以为
求助于其自己，而且实在说来，判断力亦必须使用这样一种 「涉及之原则」，虽然其使用之是只注目于其自己以及自然 之知识而使用之。因为在这样的一些情形中，为那存在于世 界中的东西之认知而应用这样一个先验原则这种应用既是可 能的又是必然的，而且同时它复亦开出了那些「有利于实践 理性」的许多展望。但是在这里，对于快或不快之情却并无
直接的关涉。可是这一点确然即是判断力之原则中的一个 谜，这个谜迫使在「批判」工作中对此判断力而言的一各别
部门〔即目的论的判断力之批判一部门〕成为必然的，因为
此所依照的概念，没有直接的结论可被推到快或不快之情） 之如此样地被处理，即其被处理是连同着对于其限制所作的 批判的陈述，依一 「附属于哲学之理论的〔知解的〕部门」 之附属物之方式，而被处理。〔案：如此被处理的逻辑的评
估即隐指「目的论的判断」而言。〕 案：此段文前半段美学的评估说美学判断，自然底合目的性之美学
的表象；后半段自然之逻辑的评估说目的论的判断，自然底合目的
性之逻辑的表象。为反省判断力寻求超越的原则之「困难」是在美
学判断方面，不在目的论的判断方面。康德已意识到此中之困难，
但他却始终未意识到其所说之合目的性原则只切合于目的论的判 断，而却并不切合于美学判断，不但不切合而已，而且根本上它在 美学判断方面失其意指。他未觉察到由其说自然之合目的性原则之
入路之只适合于目的论的判断者泛概括美学判断而为言，这其中有 一种混漫与滑转：混漫是混漫两种判断之分际而言一相同的超越的 原则，滑转是由目的论的判断中之合目的性之原则滑转到美学判断 中的主观而形式的合目的性，而不知于美学判断处说此主观而形式 的合目的性之难索解，不但难索解，且根本失其意指。他只说解明 一 「如此复杂」之问题难免有「陈晦」处，要求读者之原谅。〈序 文〉中承上引文而言曰：
现在，这当作一美学判断之机能看的审美力〔品鉴力〕之研
究，由于其并不是意在审美力〔品鉴力〕之形成与培养而被
从事（它在将来将一如其在过去，仍可独立不依于其如何被
形成以及如何被培养这样的探讨，而自行其常然），但只由 于其被引向于其超越面而被从事，因此之故，在关涉于审美
力之培养与形成方面之任何缺陷，我觉我可以得到宽纵的评 论。但是在那一切有关于超越面者方面，那必须预备受到最 严格的考查之检验。可是就在这里，我也敢希望：「解明一 其本性如此缠夹复杂之问题」这解明之之困难亦可为其解决 上某种很难避免的隠晦要求原谅，假若原则底陈述之正确性
0 25
已证明有所需要的一切清晰时。我承认：「从这一原则〔即
所陈述的合目的性原则〕引生出判断力之现象〔案：当即引 生出反省判断力之表现为美学判断力之现象〕」这种引生之 模式并无其他处，即「论题是由概念而成认知」之其他处， 所正当地要求的那一切明晰，对于这一切明晰，我相信：事 实上，我在本书之第二部中〔即〈目的论的判断力之批判〉 这一部分中〕已达到之矣。
案：此段说：解明美学判断中之超越原则（合目的性原则）是很困 难的，所以难免有隐晦处，故敢为此要求原谅。实则不只隐晦，根 本有滑转与混漫。康德在要求原谅时，是有「假若」之条件的，即 「假若原则底陈述之正确性已证明有所需要的一切淸晰时」。但就 是这个「假若」有问题。「原则底陈述之正确性」十分淸晰，但其 淸晰是在目的论的判断方面，而不在美学判断方面。在此后一方面 是十分失指的，不但不淸晰而已。
D.判断力之担负：沟通自然与自由之两界
最后，我们考虑到这个问题，即：何以把美学判断与目的论的 判断都放在「判断力」处讲，因而遂以「判断力之批判」赅摄之 呢？判断力本是认知机能，其本身即含在「知性」中，故康德亦以 「判断之能」解知性。但同时他亦把它们拉开，把判断力从知性中 独立出来，如是，遂成知性、判断力与理性这三种知识机能或能 力。在逻辑中，知性立概念，理性立原则，判断力则依据原则下判
断，使各概念勾连于一起，康德亦说判断力使「从知性过转到理 性」为可能，这也就是康德所说的「归属」之作用，即「把特殊者 归属于普遍者之下」之归属作用。这当然都是就知识机能而说其在 决定性的知识方面之作用。但判断力这一知识机能有其「成确定知 识」的决定性的表现，亦有其「不成确定知识」的非决定性的表 现。审美判断与目的论的判断即是其非决定性的表现。其决定性的 表现，康德名之曰「决定性的判断力」；其非决定性的表现，康德 名之曰「反省或反照的判断力」。反照云者因为我们不能把「美」
与「目的」视为自然对象之存在的构成成分，因此，它们于认知对
象之实性毫无帮助。它们只是主观的反照。反省或反照，吾亦曾名
之曰「无向」。无向云者，以其不依待于概念，故于对象方面之决 定无任何指向也。凡依概念而决定者皆有定向，如依量、质、关系
等概念而指向于对象之量性、质性、关系性而决定之，依道德法则 而决定行为之善与恶亦然，此皆曰决定性的判断，或曰有向判断， 由有向的或决定性的判断力而成者。
对于「判断力」作如此分别当然可以，把审美判断视作反照的 判断力之表现，虽然亦可，但显得斲而迂曲，即比「视目的论的判 断为反照的判断力之表现」为更斲而迂曲，即是说，在「目的论的 判断」方面这样视之较显豁而自然，因为目的论的判断是「自然之 合目的性之逻辑的表象」，康德本视之为「附属于哲学之理论的
(知解的）部分」之附属物，因而说合目的性原则是它的超越原 则，亦比较切合。但是在审美判断方面则无如此之显豁与自然。因 为审美力并不是一知识机能。其判断作用是品鉴而并不是知识判断
(对于主词予以确定的论谓，谓之判断或命题），故根本不能是知
解部之附属物，因而说合目的性原则是它的超越原则，这根本不切 合，且亦失意指。以此之故，若把审美判断亦视作反照判断力之表 现（判断力仍视作知识机能），则显得甚为穿凿而迂曲。
康德何以如此重视判断力，审美判断与目的论的判断俱由此判 断力来处理？盖其原初的洞见即在想以此判断力来沟通两界也。康
德于〈引论〉之第ID节标题为：「判断力之批判当作连系哲学之两 部分于一整体中之方法或手段」，而第IX节则标题为「知性之立 法与理性之立法这两层立法藉赖着判断力而有结合。」此第IX节 文之首段如下：
知性先验地为那「作为一感取之对象」的自然规立法则，这 样，我们便可以在一可能经验中对于自然有一知解的〔理论 的〕知识。理性先验地为自由以及自由之特种因果性，即为 那在主体中作为超感触者，规立法则，这样，我们便可以有 一纯粹地实践的知识。在这一层立法下的自然概念之界域以 及在另一层立法下的自由概念之界域因着那「使超感触者与
现象〔感触物〕区以别」的那巨大的鸿沟而截断了那一切交 互的影响，即「它们两者各依其自己之原则可施之于另一 方」的那交互的影响。自由之概念在关于「自然之知解的 〔理论的〕认知」这方面不决定任何事，而自然之概念在关 于「自由之实践的法则」这方面亦同样不决定任何事。如
是，要想去架起一个「从此一界域过渡到另一界域」的桥 梁，这并不是可能的。话虽如此，可是虽然依照自由之概念 (并依照此自由概念所含的实践规律）而成的那「因果性」
其决定根据在自然中并无地位，而感鲔的东西也不能决定主 体中之超感阀的东西，然而逆反过来却是可能的。（当然实 不是在关于自然知识中可逆反过来，而是在关于那「由超感 鲔的东西而发生并与感的东西有关」的那后果中而可逆反
过来）。〔案：意即：虽然自然中感触性的东西不能决定自 由中超感触性的东西，然而由超感触性的东西而产生的后果 却落在自然界而与感触性的东西有关。〕实在说来，此所说 的逆反过来的那情形实函在经由自由而成的因果性之概念 里，此经由自由而成的因果性之作用，在其符合于自由之形
式法则中，产生「结果」于世界中。但是，「原因」这个 字，在其应用于超感触的东西上，只指表这样一个根据， 即：这根据它把自然中诸事物之因果性决定到这样一个结 果，即「既符合于自然事物之专有的自然法则，而同时复又 与理性底法则之形式原则相吻合」这样的结果。如此样的 「根据」，虽其可能性不可渗透，然而它仍然可以完全清除
那「它被断定要去卷入」的那矛盾之贵难。（K.l)
案：此段说：自然界与自由界虽两不相干，然而经由「自由」而成
的因果性（即意志之因果性），它亦有它的产生结果之作用。它是 在符合于自由之形式法则（即道德法则）中产生结果于世界中。这 就是说，它所产生的结果是落在自然界而为可感触者。这也就是康 德所常说的「自由之特种因果性」，其原因属超感触界，而其结果 却属感触界而为自然界之现象。这就开启了从感触的自然现象倒返 回去而通至超感触者之可能。超感触者（自由）是原因，是根据，
「它把自然中诸事物之因果性（即自然之因果性、水平的因果性） 决定至这样一个结果，即此结果旣符合于自然事物之专有的自然法 则，而同时复又与理性底法则之形式原则相吻合」。有如此意义或 作用的超感触的原因或根据，康德说：「虽其可能性不可渗透，然 而它仍然可以完全淸除那『它被断定要卷入』的那矛盾之责难。」 所谓「不可渗透」即是「不可直觉」；虽不可直觉，然而却可思 议，即是说并无什么矛盾处。
旣然把全部自然界可以基于一个超感触的根据上，则全部自然 界即可统属于一超感触的根据，这在康德当然就是「道德的神学」 之所完成，也就是「目的论的判断」之所完成，而在中国就是儒家 道德的形上学之所完成。因此，康德接上文即说下文：
依照自由之概念而来的结果是「终极目的」（final end)， 此「终极目的」是应当实际存在着的（或说此「终极目的」 之于感触世界中之显现是应当实^存在着的），而说到这一 点，我们须于自然中预设该目的底可能性之条件（即是说， 须于作为感触世界之一存有即作为人的那主体底自然或本性 中预设该目的底可能性之条件）。此条件之如此被预设是先 验地而且用不着顾及实践之事而即为判断力所预设。判断力 这一机能，以其所有的「自然之一合目的性之概念」，它把 那「自然概念」与「自由概念」间的媒介概念供给给我们 ——这一媒介概念使「从纯粹知解的〔知性之立法〕转到纯
猝实践的〔理性之立法〕为可能，并使「从依照自然之概念
」为可
能。因为通过那个媒介概念，我们认识了那「只能在自然中
且在与自然之法则相谐和中被实现」的终极目的之可能性。
(IX.2)
案：由自由意志而来的特种因果性中之「果」即是「终极目的」。 此终极目的，道德地说，即是纯德意义的最高善，即依无条件命令 而行的那道德的善；而本体宇宙论地讲或客观而绝对地讲，依儒 家，即是天命不已之创生万物，依西方基督敎的传统，便是上帝之 创造万物，此时此终极目的便可依《易传》之「终成」义而译为 「终成目的」。依康德，反照判断力之「自然之合目的性」这一超 越原则便可提供一媒介概念把自然概念与自由概念勾连起来通而为 一整体，使「从纯粹知解的〔知性之立法〕转到纯粹实践的〔理性 之立法〕」为可能，并使「从依照自然之概念而有的合法则性转到 依照自由之概念而有的终极目的」为可能。因为通过这媒介概念， 我们认识了那「只能在自然中且在与自然之法则相谐和中被实现」 的那终极目的之可能性。
康德即因判断力有此媒介作用，遂如此看重反照判断力而把审 美判断与目的论的判断皆归于其下。但是说到以「自然之合目的
性」为此反照判断力之超越的原则时，此超越原则之媒介作用在 「目的论的判断」方面甚为显豁而切合，而在审美判断方面则甚不 显豁，亦不切合。我们不能说「花」之美合什么目的，也很难说其 通于由自由而来的终极目的。而终极目的之作为结果而实现于自然 中也很难就是审美判断中所品鉴之美的对象或美的景色。要不是 「美」之意义太广泛，与自然神学家证明上帝存在时所赞美的世界
之美混而为一，则便就是有一种滑转。若是前者，则只是目的论的
判断就可，审美判断断无独立的意义。但是在康德，审美判断确是
独立的一种，与目的论的判断根本不同，且是判断力之批判中最本
质的一部。可是它的超越原则又与目的论的判断同，如是遂成缠夹
不淸。他说的是审美判断，到说其超越原则是合目的性之原则时，
却又依目的论的判断或自然神学之思路去说，遂显得不切合而失意
指；他说的是目的论的判断之超越原则，却又滑转到审美判断上
去，而不知此两者中之「偷悦之情」不同，其所偷悦之对象
(「美」与「无限繁多之特殊法则之幸运的统一」）亦不同。如
是，若就反照判断力之表现为审美判断而言，这很不足以作为自然 概念与自由概念间的媒介，那就是说，它担当不了这个赍任。说
「美」是善之象征，这也只是这么一说而已，并无严格的一定性。 若照儒家的「道德的形上学」说，「诚者物之终始，不诫无物」， 诚体从自由直贯下来，而彻至于自然，这也用不着以判断力来作媒 介。以反照判断力作媒介来沟通两界，这想法太迂曲而不顺适，太 生硬而不自然。一言以蔽之，曰「凿」而已矣。因此，关于审美判 断以及其超越的原则必须重述。在作此重述以前，先检讨审美判断 之不依待于概念而却又有普遍性与必然性，再进而检讨「审美判断
之辩证以及其解决」之问题。
康德依照一般判断之四种逻辑功能，即质、量、关系、程态之 功能，而说审美判断之四相（四机要）。第一相是质相，即说审美
判断之质：审美是离开任何利害关心，藉赖着一种偷悦或厌憎，而 评估一 「对象」或一 「表象之模式」，这种评估之之机能。一种 「离开任何利害关心」的偷悦之对象便被名曰「美」。审美是对于 一对象之无任何利害关心的欣赏。此无问题。
说到审美之第二相即量相，则说：美是那「离开概念当作一普 遍的偷悦之对象而被表象」者。或：美是那「离开概念而普遍地令

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