这证明，商品、货币、资本、市场经济，在社会主义社会不但不会缩小，灭亡，而且仍具有无穷的生命力，大有作为，可以为社会经济做出巨大贡献。
马克思主义本质上是开放性有生命力的学说，既然马克思创立他的理论的初始条件已经发生巨大变化，马克思主义本身就必须向前发展，与时俱进，以适应这个变化了的新世界。由于马克思奋斗终生的目的是为解放全人类而奋斗，故马克思主义的哲学，也就是人类解放的哲学。中国共产党人提出三个代表的理论，是对马克思主义新的阐发，其核心则是代表人民绝大数的根本利益。宗教在人类历史上曾为东西方几大文明提供了精神支柱，毫无疑问，今后也必将为人类精神文明做出新的贡献。在我国，据官方统计，五大宗教(佛、道、伊斯兰、基督教和天主教)至少也有上亿的信教群众，还不算一般的信仰者(如妈祖信仰等)。而在香港、澳门和台湾，信教群众则更多。我们依情、依理、依法都必须尊重每个信教群众的信仰选择，尊重他们作为合法公民的独立人格，保护他们政治和经济上的权益不被歧视，不被侵犯，并且应该一视同仁地充分发挥他们建设社会主义祖国的积极性。
与市场经济极易激发出“商品拜物教”、“金钱万能通神”等怪胎相较，作为“被压迫心灵的叹息”，“无情世界的感情”的宗教(尽管也可能引发极端主义、宗敦狂热等)，其社会作用要高尚得多，与社会主义运动有更多的共同点！
实际上，世界各大宗教的教义无不教导人“学好向善”，慈悲为怀，怜悯爱人、普渡众生，拯人于水火，“已所不欲，勿施于人”，善人得好报，死后入天堂。同时，宣扬因果报应，恶人坏蛋一律打入地狱，备受熬煎。还都信仰万能的上帝(佛、真主、天尊)，向往天堂美景——西方极乐一一“理想国”！因此，可以认为除了信神与无神的不同，实现目标的斗争手段方法不同以外，共产党人与宗教徒追求的最高目标是一致的——实现最美好的社会理想。当然，一个是在地上，一个在天堂。也正因为如此，历史上才有劳动人民的宗教——原始基督教，中世纪那些忍无可忍的农民群众才以秘密宗教作号召组织造反大军。在现代则有基督教社会主义运动、伊斯兰社会主义运动和拉美的天主教解放神学。在我国，儒、佛、道三教奠定了中华文明的基础，儒佛道三教融会贯通，构建了中华文化传统的基本框架！恰如史学大师陈寅恪所言：中国传统文化之精髓是“新儒家的旧传统，道家的真精神”，因此，我们这些炎黄子孙对儒家(有极丰富的宗教内涵)、佛教、道教在中国历史上的作用应充分旨定，对丰厚的传统文化应批判继承，并发扬光大，决不可妄自菲薄，沦为丧失华夏民族灵魂和性格的虚无主义者。
在这里要着重谈谈佛教问题，众所周知，从新中国成立到文化大革命结束的二十七年中，急风暴雨式的革命运动不断，主要领导人在相当一段时间里犯了“好大喜功，急功近利，鄙视既往，迷信将来”的毛病，对华夏文明，传统文化中的核心儒、道、佛三教，否定过多，批判过厉，甚至一概称之为“四归”，提出“两个决裂”，造成“文化断层”。欠帐太多，危害甚大。改革开放以来，新的领导虽然批左纠偏，绷紧的弦逐渐缓和下来，企图拨乱反正，开创新局面，适应新发展。但是包袱沉重，积重难返，已经实行的改革措施，距离现实需要和人民期望还差得很远。在这里暂时阁置儒学和道教不论，单说一下佛教。
佛教虽然是原创于古代的印度，但却早在两汉之际就已经传入中国。尔后在长达二十年的时间里，外来的佛教（作为枝干）已与中土的原创文化——儒和道（根蒂）——紧密结合在一起（嫁结成活），成长壮大为枝叶繁茂的中国佛教的参天大树！中国佛教走过了从取经——译经——解经——造论——开派——立宗，完成了佛教中国化的进程，并且向朝、越、日等外国传播，发展成为世界的佛教中心。相反，在佛教发源地的印度却逐渐走向衰落，乃至趋于泯灭。事实上，早在魏晋时起，佛教就已上升为我国第一大宗教。其后历经各朝各代，又不断兴盛发展，则进一步向社会深入广泛地流布，渗透到各个阶层，三教合一，演化成民俗，以至达到穷乡僻壤，家喻户晓。到了解放前夕，已然是村村有庙宇，户户有佛龛的景象。至此，佛都已经成为中华传统文化重要内容之一。我们应该郑重地正名：中华传统文化，绝不仅仅是儒家文化。佛教文化，也是堂堂正正的中华传统文化。阐释与传布佛教文化，也就是不折不扣地弘扬中华传统文化。这本来是应有之义，但这种自觉意识，曾一度被掩没乃至学界也不敢理直气壮地宣扬。只是近几年来，才逐渐明晰起来！在这方面，倒是台湾的佛教界已经先行一步，做出了显著的成绩，值得大陆佛教界学习效法，以期迎头赶上携手并进，共同努力！
当前，中国面临的是实现两个重大目标,其一是建设社会主义和谐的小康社会，其二是实现祖国的完全统一大业。和谐社会,必须由信教与不信教的人民群众共同来建设，前面已提及，此不多论。在此，讲一下宗教在实现祖国统一大业中的作用问题。
台湾与大陆，两岸人民都是炎黄子孙，本是同种同文同根生。共同信仰的是儒、佛、道三教合一的传统文化，这是实现统一最坚实可靠的基础。双方分歧的焦点是社会制度和意识形态。分歧点难以解决，可以暂时搁置，存而不论。扬长求同，扩大两岸的文化，特别是宗教各种形式的交流，可以加深了解，逐渐溶化泯灭掉双方由于数十年上百年分离而造成的心理、认知等方面的隔核，增进感情，以便为一国两制，和平统一创造条件。前以论及，宗教是民族的精神支柱，是国家统一的纽带。台湾与大陆的统一更是如此。台湾的宗教，不论是佛教还是道教或三一教、斋教，或是儒家学说，其祖师、祖庭均源自大陆。还有在台湾盛行，影响极广，信众极夥的民间信仰，如妈祖、保生大帝，开漳圣王，清水祖师等。也都源在大陆，无一例外。台湾宗教信徒的朝山、拜祖、寻根，两岸之间的三教及民间信仰的多种形式和渠道的交流活动，是增进彼此了解，消除隔核，加深情感的重要途经。近年来，两岸之间信仰层面及学术层面的此类活动，日益频繁，取得了显著成果。就中、尤以佛教最为活耀，影响也特别巨大。如前几年陕西法门寺佛舍利被迎请到台湾供奉一个月，成了全台湾盛大节日，台湾上下，万民敬仰，争睹祭拜佛舍利，顶礼膜拜，盛况空前，震摄心魄。其影响之深之大，罕有其比。前不久，今年四月十三至十六日在抗州、普陀山和上海举行的首届世界佛教论坛，有大陆、台港澳、东南亚、澳洲和欧美各国各地区的佛教界人士一千二百五十人参加，仅高僧大德及著名居士就有一百多名。大会以“和谐世界，从心开始”为主题，进行了演讲、发言、祈祷、诵经、梵呗交响诗音乐会等交流活动，影响极为深远。应该指出的是，今后佛教（当然也包括道教及其他宗教）在两岸统一方面，还有较大的空间，学术界也有许多文章可作，前景远大，前途无量。
本来，佛教是一个伟大的宗教，在中华民族两千年的历史进程中，特别是在文化思想和文学艺术方面，做出过巨大的贡献。同样，即使在近现代的民主革命和抗日战争中，佛教信徒和人民群众站在一起，为革命的胜利，做出了积极努力和无畏的牺牲。这是应当充分肯定的。在当前新的形势下，中国佛教事业面临着新的发展机遇。爱国保教的中国佛教，如果能够得到适度的恢复和正常有序的发展，以满足广大人民群众的信仰和宗教生活的需要，将是利国利民的大好事！如此，不仅有利于建设和谐社会和祖国和平统一大业，也有利于精神文明的建设，还有利于全球性多元文化的建设。而坚持倡导以人为本的中国共产党及其胸怀卓见的宗教事务部门和佛教界的高僧大德们，理应乐观其成，何乐而不为呢！况且，伟大的科学家爱因斯坦早就曾预言过，他说：
未来的宗教应该是宇宙性的，它超越一个人化的神，无需死板的教条与教义，包括自然现象和精神领域，集一些自然的和精神的经验而成一体。佛教符合这些条件。
伟大的哲人如此地赞美肯定，我们又有什么可以迟疑而畏缩不前呢！我们应一无反顾，奋勇向前！
①马克思《（黑格尔法哲学批判）导言》，后来列宁把马克思这句名言誉之为“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”。
②《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。
③《马克思?恩格斯全集》第20卷，第345页。
④此“宗教”概指原始人超直感的虚幻反映，即某种笼罩着神秘色彩的超自然力量，而以物化的形式出现的某种精灵而已。
⑤恩格斯《英国状况?评托马斯卡莱尔的“过去与现在”》。
⑥《马克思恩格斯全集》第20卷，第541页。
? 其他相关研究
北魏时代中国佛教文献中的拟剧本创作
王 志 远
提要
北魏时代，对于义理的探究不仅激烈，而且达到相与为敌的地步。这种状况在一卷拟剧本的奇文《伐魔诏并书檄文(并魔答)》中得到反映。本文从《弘明集》、《广弘明集》中发现的资料，为中国佛教表现艺术的历史，也为中国佛教的历史，增添了新的一页。
元魏懿法师是一位佛教表现艺术的天才，他所编撰的这一卷文字，为我们研究一千五百年前的中国文化提供了另外一个特殊的座标。懿法师编纂的文卷《伐魔诏并书檄文(并魔答)》与其原著《破魔露布》的本质区别在于，《破魔露布》尚且仅仅是游戏文字，而懿法师将包括国都法师所拟道安法师《檄魔文》在内的多篇文章编撰成卷，形成对白或道白，出现情节的发展，就具备了“戏”的因素。这一部拟“剧本”的作品，其价值不可低估。
关键词：佛教表现艺术 拟剧本 元魏懿法师
与东晋王朝并存了一段时间的“五胡十六国”时代之后，北方进入了“北朝”的历史阶段。在北方少数民族政权不断更替的过程中，拓拔氏建立的元魏王朝仍然崇信佛教。尽管发生了北魏太武帝灭佛的事件，但是对佛教的热忱很快恢复，而且大有过之。征服北魏帝王的不仅是玄妙深奥的教理教义，而且是外国僧人的高超表演。魏明帝（516－528）时代记录了这样的“演出”。不过，相比起当年汉明帝“与群臣共观之，以为笑乐”，魏明帝则深信不疑，感叹不已，发心建舍，供养僧众：
魏明帝洛城中，本有三寺。其一在宫之西，每系幡刹头，辄斥见宫内。帝患之，将毁除坏。时外国沙门居寺，乃赍金盘盛水以贮舍利，五色光明，腾焰不息。帝叹曰：“非夫神效，安德尔乎。”乃于道东造周闾百间，名为“官佛图精舍”云。
魏明帝曾欲坏宫西浮图，外国沙门乃金盘盛水置于殿前。以舍利投水，乃有五色光起。帝加叹异，乃于道东作周闾百间以为精舍。
自元魏迁都洛阳之后，佛教的发展十分兴旺。著名的《洛阳伽蓝记》有详尽的描述。其中对佛教表现艺术的记载也异彩纷呈，例如“景乐寺”条下记载：“至于大斋，常设女乐。歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神。” 表明当时的洛阳，即便是在佛教界，也弥漫着浓郁的艺术情调。
引起本文兴趣的，是一卷戏剧情节显著的北魏时代的文字,它是由唐代高僧道宣在《广弘明集》中编辑保留下来的。根据对佛教表现艺术的理论框架界定，除场面、情景之外，更高级的表现形式是情节，因为只有具备了情节，才有可能调动表现艺术的一切手段，达到更高的表现艺术境界。在本论中，这种情节特指表现艺术类戏曲戏剧作品中的情节，而不是小说类文学作品中的情节。
这卷文字由元魏时代的懿法师所作所辑。懿法师在序言中自述：
夫生在三界，恒为四魔所娆，沉沦生死，遍在六趣。若一得人身及闻经法，譬见优昙，喻值浮孔。寻惟圣教，实开心目。懿身处下流，元悕彼岸，直因生有，恶此漏身，心去志恭，徒然无补，略因愚管，凭剿四魔。昔在年幼，尝作《破魔露布》。文虽鄙拙，颇为好事者所传。自迁都之后，寓在洛阳，忽于故塔之中得此本文。时遇值今国都法师，尚在金刚波若寺讲《胜鬘经》，辄以呈示。得法师学涉内外，甚好文彩，乃更披经卷，赐示魔事，兼得拟符氏时释道安《檄魔文》，共寻玩之。复竭愚浅，修改旧文。更作《平魔赦》，重荐法师。更无嫌也。但安公檄文直推天魔，凡为世患，经列有四。且天魔权变，非浮情所测，烦恼阴死，为患寔深。辄更起《伐魔诏》《慰劳文》，冠之于初。是以前后不同，文颇繁重。冀信心君子，两得行之，辄并编安法师檄文为次，合为一卷。
懿法师，身世不详。《广弘明集》仅载其文，《续高僧传》不载其传。查《佛祖统纪》《释氏稽古录》等，均不见著录。按照他自己的说法，“懿身处下流”，确实是名不见经传的小人物，只因撰此奇文，才被道宣慧眼相识，予以记载，得以青史留名，留下雪泥鸿爪。在其《自序》中，透露了写作的时间，是在“迁都之后，寓在洛阳”，北魏迁都，一般多认为是公元494年，即太和十八年。《洛阳伽蓝记》则记录为：“太和十七年，后魏高祖迁都洛阳。诏司空公穆亮，营造宫室。洛阳城门依魏晋旧名。” 那么懿法师的活动空间在洛阳，写作活动时间应该在公元493－513年之间。
宋元嘉十一年(434)冬十一月庚子日，南朝高僧竺道生逝世。道生一生中最著名的观点是“一阐提人亦能成佛”。按一般规律讲，在道生逝世后60年间，“一阐提人亦能成佛”的信念应该已经被大江南北广泛接受，成为佛教徒的基本共识。但是令人不解的是，在懿法师的作品《平魔赦》文中，却仍然出现了“其阐提一人，不在赦书”的文字。这是一个界定懿法师所处时代的疑点。当然，仅此疑点还不足以证明懿法师活动在道生去世之前。或者说此处表明，道生去世之后已经半个多世纪，认为“一阐提人不能成佛”的仍然大有人在，特别是北方，并没有完全接受他的观点。
作为一个佛教徒，懿法师对佛教理念不仅仅信仰，而且对这些理念具有不同于一般人的深刻理解，并采用了一种极为特殊的具有鲜明艺术特征的表现自身理解的方式：《破魔露布》文。据《文心雕龙》檄移篇云：“露布者，盖露版不封，布诸视听。”露布，是传统文体中的奏捷文书，“不封检露而宣布，欲四方速知之”，这就是“露版”，也就是“露布”得名的由来。懿法师在年轻时代，利用这种文体，曾以完全拟人化的笔法，把佛教中的人物(包括佛菩萨罗汉和障魔等)、概念(包括三毒、六根等)、修习方式（六度等），一律演变为在一定情节中出现的具有特定的适当身份的角色。这在印度佛教表现艺术中原本是有传统的，可参见本论的《印度佛教表现艺术的高度成就》一节中关于“‘老苏莫遮’则将理念人格化，具备了一些戏剧性”的有关论述。法师谦称自己的文字“鄙拙”，但是却受到人们的喜爱，被所谓“好事者”传抄。当法师在洛阳重新发现了他旧作的文本时，得到正在金刚般若寺讲经的国都法师的赏识。据《洛阳伽蓝记》说“城南有般若寺” ，大约就是懿法师所说的“金刚波若寺”，但是并不见关于“国都法师”及其讲授《胜鬘经》的记载。根据北魏时期国家设立僧官制度的情况，这位“国都法师”可能是具有一定地位的，懿法师不便披露他的身份。目前本论力图找到懿法师的蛛丝马迹，虽然仍是了无踪影，但是相关资料却有所发现。这就是在梁僧祐的《弘明集》中，曾经收录了与国都法师和懿法师的作品完全同名的《檄魔文》和《破魔露布》文，前文的作者是释智静，后文的作者是释宝林。
僧祐在辑录这两篇文字时发表了一番议论：
广弘明者，言其弘护法网，开明于有识也。自上九篇，随时布现，筹度理路，其缘颇悉。然于志之所之，未备详睹。如不陈列，颂声何寄？故次编之，殷鉴遐迩。……所以写送性情，统归总乱，在于斯矣。然晋宋已来，诸集数百余家，信重佛门，俱陈声略，至于捃拾，百无一在。且列数条，用尘博观 。梁代《弘明集》《统归篇》录：释僧祐弘明论 释智静檄魔文 释宝林破魔露布
僧祐解释了创立《统归篇》的用意，他认为：“弘护法网” 、“开明有识” ，是《弘明集》的主旨，因此，他以九篇的容量，随时加以体现，编辑的思路也很清晰，这种情况是大家都了解的。但是，“诗言志，歌咏情”，诗文性情之作，尚且没有详细提供，如果没有这部分内容，如何表现对佛教的歌颂传扬之声？因此他要逐一编次，以《统归》命篇，放在文集的尾部，作为一种长久的借鉴参考。不过，虽然从东晋刘宋以来，据说有数百余家信奉佛教的人物都曾经有所表现，但是到了搜集整理时，才发现已经是“百无一在”。释智静的《檄魔文》和释宝林的《破魔露布》文就是这种侥幸存世的凤毛麟角。
僧祐的解释透露了一个信息，即诸如释智静的《檄魔文》和释宝林的《破魔露布》文，后世虽视为凤毛麟角，但是在东晋南朝期间，却只是沧海一粟。数百余家的作品，曾经构成了一种时尚。此处所研究的对象，在历史的长河中并不是孤立存在的，它们将通过这一斑之迹，向我们展示全豹的风采。
唐道宣《广弘明集》基本沿袭了《弘明集》的体例，因此也有《统归篇》，而且内容要丰富得多。而元魏懿法师的《伐魔诏并书檄文(并魔答)》和唐蒲州普救寺沙门行友的《奏平心露布》文则收录其中。
据《高僧传》记载，释宝林的作品之一是给《檄魔文》做注，如果此《檄魔文》就是在《弘明集》中列于释宝林之前的释智静的《檄魔文》，那么释智静其人明显先于释宝林，而且可见其作品《檄魔文》流传甚广，以至达到需要注释的地步：
后龙光又有沙门释宝林，初经长安受学，后祖述生公诸义，时人号曰“游玄生”，著《涅槃记》及注《异宗论》、《檄魔文》等。
引文中“龙光”即著名的主张“一阐提人亦能成佛”的竺道生曾驻锡的龙光寺，释宝林是延续其法脉的后人。释宝林在《破魔露布文》卒章之处表明：“余以讲业之暇，聊复永日，寓言假事，庶明大道，冀好迳之流不远而复。” 可见这位从长安学法而后长住龙光寺的僧人，是想借助“露布”这种虚拟角色的文体，来阐明佛法大道，使哪些企图侥幸取得捷径的人们迷途知返，不要走得太远。释宝林的《破魔露布》文尚且存世，但是遗憾的是已经无法看到他为《檄魔文》所做的注释。
之所以这样讲，是因为释智静的《檄魔文》和元魏懿法师的《伐魔诏并书檄文(并魔答)》中的《檄魔文》十分相似，笔者仅引其起首部分加以对比如下：
檄魔文 释智静著
释智静顿首顿首明将军轮下。相与玄涂殊津，人天一统。宗师虽异，三界大同。每规良会，申展曩积。而标榜未冥，所以致隔。今法王御世，十方思顺。灵网方申，纮纲弥纽。大通有期，高会在近。不任翘想，并书喻意耳。
夫时塞有通，否终则泰。千圣相寻，群师迭袭。昔我皇祖本原天王，体化应符，龙飞初域。仗权形以附万邦，奋惠柯以覆六合。威荡四邪，扫清三有。方当抗宏纲于八区，緪灵网于宇宙。夷静七荒，宁一九土。而冥宗不吊，真容凝静，重明寝晖，虚舟覆浪。故令蚁邪番兴，枭见暴起。噎染真涂，尘惑清众。虐钟苍生，毒流万劫。怀道有情，异心同忿。
我法王承运，应期理乱。上承高胄，下托群心。秉天旗以笼三千，握圣图以隆大业。云起四宫，鸾翔天竺。降神迦维，为时城堑。绥抚黎元，善安卿士。奖导群情，慰喻有疾。严慧柯于胸中，被神甲于身身外。愍十八之无辜，哀三空之路绝。志匡大荒，必平多难。百域千邦，高伏风化。
檄魔文 国都法师拟
弥天释道安顿首魔将军轮下。相与虽复，玄徒殊津，人天一统。宗师虽与，三界大同，每规良集，申其曩积。然标榜未宣，所以致隔。今法王御世，九服思顺，灵网方申，纮纲弥布。大通有期，高会在近。不任翘想，并申预意。释道安顿首
夫时有通塞，否终则泰，千圣相寻，万师迭袭。昔我高祖本元天王，体化应符，龙飞初域。杖权形以割万邦，奋慧柯以伏六合。咸荡四邪，扫清三有。方当抗宏纲于八区，緪灵网于宇宙，夷静七荒，宁一九土。但冥宗不吊，真容凝静，重明寝辉，虚舟覆浪。故令蛇蚁烦兴，枭镜竞起。翳染真徒，尘惑清众。虐被苍生，毒流万劫。怀道有清，异心同忿。
我法王体运，应期理物。上籍高贵，下托群心。秉玄机以笼三千，握圣徒而隆大业。云起四宫，鸾翔天竺。降神迦夷，为法城堑。抚育黎元，善安卿士。匠导群贤，慰喻有疾。严慧柯于胸中，被神甲于
外。愍十八之无辜，哀三空之路绝。志匡大业，情必平难。百域千邦，高伏风化。
这就回到前文提出的问题：国都法师到底是谁？由于两篇文字太为相像，看来大约应该有两种可能性。
第一种，国都法师就是释智静。释宝林之所以能够为他的《檄魔文》做注，是因为释宝林“初经长安受学”，曾经与北朝的国都法师释智静有过较亲密的接触，受到他的深刻影响，这也是释宝林在讲经说法之余，喜好“寓言假事，庶明大道”的原因。释智静在见到懿法师递交的旧作《破魔露布》文后，对自己的旧作《檄魔文》做了修改，把原本直书己名的地方，改成所拟的角色“道安法师”。因此，《弘明集》所辑录者，是释智静旧作；《广弘明集》所辑录者，是国都法师即释智静的新作。
第二种，国都法师不是释智静，但是对释智静的文章特别喜爱、特别熟悉。按照懿法师所记录的当时情景：“得法师学涉内外，甚好文彩，乃更披经卷，赐示魔事，兼得拟符氏时释道安《檄魔文》，共寻玩之。”可见，他们共同喜好这种文字形式。而且国都法师的热情不亚于懿法师，他不仅从经卷中查阅并向懿法师讲述了关于“魔”的有关理论，而且模仿苻秦时代的著名法师道安（312－385）的口气，把道安作为一个角色，以虚拟道安法师语气的形式亲自对释智静的《檄魔文》进行了再创作。
类似于将国都法师与释智静的两篇《檄魔文》所作的对比，还有两篇需要对比研究，这就是释宝林和释懿的同名作——《破魔露布》文。
这两篇文字分别由梁僧祐和唐道宣辑录，虽为同名，却在内容方面有很大的差别。释宝林在该文结语中明确指出：“宗极存乎俗见之表”，即认为在通俗中蕴含着真谛，他写作的目的只是针对那些“不束情于近教，而骇神于荒唐之说”的俗人。
而懿法师却不拘于此，他的创作激情得到鼓舞，因此在他积极修改旧作《破魔露布》文时，结合北朝的宗派斗争现实充实了更丰富、更有针对性的内容，和释宝林的泛泛而谈迥异其趣。同时，他的最大贡献是进而创作了新的《平魔赦》、《伐魔诏》和《慰劳文》，并把国都法师的《檄魔文》辑录进来，统一编为一卷。这就与当时佛教界一般的“荒唐之说”相比之下发生了本质的变化。此前的游戏文字，几乎都是孤立成篇而已，不存在角色的组合、情节的发展，而在懿法师辑录的这一卷中，他以若干篇目围绕着同一个主题、同一个事件，在同一个时序中，按照设定的情节，由各种角色以第一人称独白或对白的方式予以演绎，从而构成了一组情节基本完备，情景栩栩如生，场面不断变化的特殊文字——这就出现了一卷近乎剧本的奇作。
因此，在探讨了作者是谁的疑窦之后，本论在下文中把重点转向对懿法师这卷准剧本的解析。
在这卷文字中，共出现了几十个角色，其中作为主角的，是法王、信、释道安、魔王波旬、心、施、戒、忍、进、禅、智——（心、六度）、神昧主、逸多、文殊师利、萨陀波崘、师子吼、舍利弗、须菩提、般若等。而对白主要是在主角之间进行的，唯一的一个不是主角的对白对象是“伪心主”阿黎耶识。
这些主角中，法王、释道安、魔王波旬、逸多、文殊师利、萨陀波崘、舍利弗、须菩提是佛经中或现实中的人物，信、心、施、戒、忍、进、禅、智——（心、六度）、神昧主（心）、师子吼、般若（智）、阿黎耶识等原本都是抽象概念。
无论是人物还是抽象概念，在懿法师笔下都被赋予新的身份，这些身份的设立，体现了懿法师对角色内在品质或功能的理解认识。其中释道安被称为高座大将军南阎浮提道绥抚大使佛尚书安法师，魔王波旬被称为伪痴天魔、伪自在天主贼王、六自在主他化皇帝，信被称为臣信相，心、六度被称为广缘将军流荡校尉都督六根诸军事新除恶建善王臣心、赈惠将军善散子都督广济诸军事监军臣施、缮性将军克欲界都督摄志诸军事司马臣戒、平忿将军荡恚侯都督洪裕诸军事司空公臣忍、勇猛将军勤习伯都督六度诸军事行台臣进、安静将军志念都尉都督观累诸军事摄散侯臣禅、博通将军周物大夫都督调达诸军事监照王臣智。心还被称为神昧主。逸多被称为皇太子弥勒、太子慈氏阿逸多、中书令补处王、抚化大将军十方三界大都督补处王大慈氏、兜率大将军娑婆道招慰大使上柱国翅头末开国公臣阿逸多。文殊师利被称为侍中、鉴复大将军十九天都督十住大王。萨陀波崘被称为侍中、前锋大将军阎浮都督归义侯萨陀波崘。师子吼、舍利弗、须菩提等都被称为黄门。般若的地位显赫，被称为十二住大将军唯识道行军元帅上柱国晋国公。
在主角的对白中，还涉及更多的人物和抽象概念，都被演化成活生生的角色，编织成一副五彩斑斓的画面，使我们仿佛看到一幕幕动人的场景在眼前浮现，感到一段段引人的情节在心中延展。这些角色有（基本依照出场前后排列）：
高祖本元天王。世宗释迦文皇帝、释迦皇帝。威远大将军四天都督忉利公导师昙无竭。征魔大将军六天都督兜率王解脱月。通微将军七天都督四禅王金刚藏。镇城将军九天都督十地大王维摩诘。匡教大将军十九天都督录魔诸军事群邪校尉中千王观世音。聚沫大将军黄玄侯，涧响大将军丝竹公，百和大将军兰麝伯，六味大将军，七触大将军。无廉骠骑，性涩将军，系地郎将，情尘驸马。缮性将军、咆勃校尉、平忿将军、正勤御史、随眠武侯、勇猛将军、觉观大司马、邪思惟都尉、安静将军。我见行高、观身实相、博通将军。伪大将诸烦恼等、伪四天大都督五阴魔等、伪署行台生死贼王。有一人姓善字知识。赈惠将军。阐提一人。伪心主阿黎耶识、伪恒行大将军阿陀那识，伪自性大都督迦毗罗仙、伪执此大将军迦旃延子。拔尘大将军领四念处诸军事率道品县开国公臣求知、宁境大将军领八正道诸军事通真县开国公臣如实知。迦毗罗等、慈悲观道士毕无缘。伪谏议大夫郅谛。阎浮大将军天竺大都督天竺诸军事上柱国富娄沙、开国公臣婆薮盘豆、平等大将军兼行军长史上柱国清凉县开国公臣正念、遍满大将军兼行军司马上柱国常乐县开国公真如。伪丞相陈显、伪仆射虑思、伪司空师子铠、伪司隶达磨多罗。厚德府别将臣隰重。
懿法师所编撰的一卷文字，概括而言，是几个主要角色的对白或道白。其情节是在对白和道白中展开的。
首先是法王与信相之间的对白。如果这可以算作第一场，情节就是：法王发布了《伐魔诏》，而此诏书是在臣信相等人奏本之后，受法王之命颁布的。诏书讨伐的对象，是伪心王，也就是伪魔。信相对伪心王－伪魔的行径予以揭露，他认为“四魔区区，焉足以规虑哉？但今聚结未散，事须平荡”，四魔，指贪嗔痴慢，是佛教所认定的导致烦恼的最大敌人。信相建议“谨重申闻，请可付外施行。”法王接受了奏议，在诏书中义正词严地谴责 “门下伪魔逋诛于兹旷劫，鹰跱四山，狼顾五道，心顽纵毒，常怀返噬，固守一隅，拥隔声教。”同时发布诏令“今原燎方迩，浸润有渐，无宜自宽，以致颠覆。可简将练卒，随机拯扑，勿使苍生怀予复之叹。主者告下，时速施行。”诏令指出，敌人目前虽然只是星星之火，并未成燎原之势，但是不可麻痹，掉以轻心，否则仍有被颠覆的危险。法王命令挑选战将，训练士兵，抓住时机，拯救无辜，扑灭叛逆，一场解脱苍生的正义之战爆发在即。
于是，在发兵讨伐伪魔之际，真正的释迦传人——法王，“临路遣书，匆匆无尽”，向各界颁布了《慰劳魔书》，他在文告中追述了高祖本元天王、先帝世宗释迦文皇帝的丰功伟绩。高祖本元天王功绩是“愍此横流，心存拯溺，体韫殊光，口含异响。开宏基于未前，构玄觉于有始。故一阐洪猷，则巨犉竞驰；再择道教，则羊鹿服御。证无生于胸襟，揖寂灭于怀抱。”这位高祖本元天王的原型，应该是佛教传说中的释迦前七佛，他的功绩是开天辟地，“开宏基于未前，构玄觉于有始。”该文中借用了大量道家词汇，表达佛教思想，如玄觉、无生、寂灭。其中“道教”一词，乃有道之教，非后世之道教。
这位人格化的高祖本元天王“年德推移，心存静定，爰命皇储，绍隆大业。”于是以释迦作为皇储，准备将伟业发扬光大。然而，释迦也离开了此世间。释迦牟尼在此处被作为先帝，其一生也是功勋卓著：“藉此洪资，纂我前绪，积德三大，累功尘劫。心变冥机，游神赴会。身固舟囊，陵波拯接。出没任情，权旨自在。故能超彼九劫，降此四天，跨据一方，威摄万国，八十年中刑措不用。”所谓“八十年中刑措不用”，应特指释迦弘法四十载，住世八十年。“刑措不用”，是夸大他弘法的威力。
文告慨叹：“时不我与，圣上迁化，教迹道殊，人怀异念。”自释迦皇帝去世，世风日下，人人肚子里各念一本经。法王特别针对世跨四域的日种轮王，或是忠贞不贰的月（月氏）性（姓）高良提出指责，认为他们“享三界之名宦，保一时之荣禄。但爵命难恒，时有否泰，或因憍慢而丧家，或由贪残而失国。故令后胤波流，奄然忘返。遵彼邪原，泛此欲海，而使天魔承衅，作患于上方；烦恼因兹，侵淫于下国。或萦中荫于未生，或驰五衰以告老。终疲升降，长勤往没。”
文告指出，正是由于这些名宦的懈怠，导致居心不良的幕府“因机杰起”，他们“总括群邪，罗络万有。笼三界于一身，抗百纲于无外。摧拔须弥，翻波巨海。颠倒宇宙，回易日月。使人天倒悬，水陆燋沸。”
文告呼吁“卿等既为所误，沉沦日久。宜藉此时机，早建良图。”并且鼓励他们要有办法、有信心、有勇气，“塞其必我之心，开其子来之路。扇清风于荼炭，布同爱于无间。”“必我之心”，即所谓“我执”，执着于对自我存在真实性的迷恋。因此，必须“扇清风”“布同爱”， “威以动之，福以绥之”，才能“平荡三途 ，摄兹四有 ”。如果能有如此作为，那么敌人便不在话下，文告轻蔑地宣称：“撮尔小丑，焉足以语哉？”
法王的英武睿智形象，在文告的行文中逐渐建立起来，他“言念四魔，不觉抚剑”，斗志昂扬。他特意“先遣白书，略陈成败”，诚恳地邀请各方豪杰，“曾改迷徒，寻光赴命，相与齐辔道场，比肩轮下。”在这里道场就是战场，轮（法轮）就是战车之轮。他警告：“若三毒一驰，则义无怨亲；四凶互出，则夭寿俱剪。虽欲保全，其可得哉？”四凶，指生老病死，这是什么人都逃不脱的。因此他在文告的结尾处申明：“今善身已建，六军启途。出彼火宅，寻讨未服。枭斩之期，非旦即夕。幸体往意，时作出计。勿怀犹豫，滥婴斯祸。”六军，一语双关，既可以指古代军旅的编制，又隐含佛教修行的“六度”，即施、戒、忍、进、禅、智。火宅，佛教特指人生的苦难。大军要拯民于水火，斩关夺将，以六军灭四凶，只在朝夕之间。“勿怀犹豫，滥婴斯祸。”是法王最后的忠告。
情节在继续。第二场是主将与魔王之间的对白。
法王派遣的主将，是高座大将军南阎浮提道绥抚大使佛尚书安法师，这位身兼大将军、绥抚大使、佛尚书等数职的大法师当然不能师出无名，于是发布《檄魔文》，对象是六自在主他化皇帝魔王波旬。
法师郑重宣示高祖本元天王和法王的大德，是“上籍高贵，下托群心。秉玄机以笼三千，握圣徒而隆大业。”然后话锋一转，指斥魔王“久抱惑心，重迷自覆。深执愚怀，固守为见。”“而欲背理违常，陵墟华邑。篡夺灵权，胜常取信，以伪忝真，可不谬矣？”“灵权”，即对信仰的引导权、控制权，这是不能交给魔王的。
既然是征讨，就要靠实力说话，于是，法师列举了门下的赫赫战将:
故命使持节，前锋大将军阎浮都督归义侯萨陀波崘。独禀天姿，义陈玄觉。神高须弥，猛志笼世。善武经文，忠着皇阙。领众四十万亿，扬镳首路子。
故命使持节，威远大将军四天都督忉利公导师昙无竭。武胜群标，文超随夏。宏谋绝尘，心栖梦表。每忧时忘身，志必匡世。领众百亿，虎眄须弥。
故命使持节，征魔大将军六天都督兜率王解脱月。妙思虚玄，高步尘表。略并童真，功侔九地，悼愍三涂。忿君纵害，援剑慷慨，龙回思奋。领众五百万亿，鸾鸣天衢。
故命使持节，通微将军七天都督四禅王金刚藏。朗志虚玄，金颜遐瞩。恩殊九锡，力倾山海。左顾则蒙泛飞波，右眄乃扶桑落曜。德无不施。威无不伏。领众七百万亿，云回天门。
故命使持节，镇城将军九天都督十地大王维摩诘。奇算不思，法柯达震。体合神姿，权像万变。呼吸则九服云崩，叱咤则十方风靡。威被下愚，无辜酸楚。领众九百亿，饮马灵津。
故命使持节，鉴复大将军十九天都督十住大王文殊师利。承胄遐元，形晖三耀。身自金刚，神高体大。应适千途，玄算万计。群动感于一身，众虑静于一念。深抱慈悲，情兼四摄。领众尘沙，翱翔斯土。
故命使持节，匡教大将军十九天都督录魔诸军事群邪校尉中千王观世音。智略渊深，慧刚遐网。明达六通，朗鉴三固。或托迹群邪，耀奇锋起；或权形二九，息彼涂炭。挥手则铁围摧岩，嘘气则浮云颓崿。能为十方作不请之益，领众不思风吟虎啸。
故命使持节，抚化大将军十方三界大都督补处王大慈氏。妙质从容，天姿标朗。体踰金刚，心笼尘表。猛志冲天，慧柯远奋。无生转于胸中，权智应于事外。志有所规，无往不就。维恩双行，真俗并说。领众八百万亿，严驾待命。
以上共列举战将八名，都是在佛教中举足轻重的人物。作者的铺陈夸张，更增添了虎虎生气和传奇色彩。其中大慈氏（弥勒菩萨）观世音（菩萨）文殊师利（菩萨）是众所周知的，神通广大。维摩诘，一般人不太了解，但是据《维摩诘经》说比上述菩萨都更了得，他佯装生病，佛陀还要派文殊带领众菩萨去探望他，向他请教。萨陀波崘是一位“不惜身命不望供养不求名称”，以“常修梵清净之行”来追求大智慧的修行者：
佛告须菩提，菩萨摩诃萨欲求般若波罗蜜者，当如萨陀波伦菩萨。今现在在雷音如来无所著等正觉佛所，常修梵清净之行。须菩提白佛言，世尊，萨陀波伦菩萨云何求般若波罗蜜？佛报言，萨陀波伦菩萨求般若波罗蜜时，不惜身命不望供养不求名称，常在寂处闻空中之声。
致于金刚藏菩萨和解脱月菩萨，是在“无量无边，不可思议，不可称说，如是等菩萨摩诃萨”中，以金刚藏菩萨摩诃萨“而为上首”，
尔时金刚藏菩萨摩诃萨，承佛威神，入菩萨大智慧光明三昧。实时十方世界于一方，过十亿佛土微尘数世界，乃有如来，名金刚藏。如是次第，十亿佛土微尘数诸佛，皆现其身，名金刚藏。十方世界皆亦如是，同声赞言，善哉善哉。金刚藏乃能入是菩萨大智慧光明三昧。如是十方世界微尘数等诸佛，皆同一号，加汝威神。
金刚藏菩萨是承受了佛的威神，“入菩萨大智慧光明三昧”的上首菩萨，而解脱月菩萨似乎是最下首。解脱月菩萨的特点是勤学好问，不断向金刚藏菩萨请教。“时大菩萨众中，有菩萨摩诃萨，名解脱月。知诸菩萨，心之所念，以偈问金刚藏菩萨言。”
昙无竭菩萨，也是比解脱月菩萨高许多等级的大菩萨：
四大海中有菩萨住处，名枳怛，过去诸菩萨常于中住。彼现有菩萨，名昙无竭，有万二千菩萨眷属，常为说法。
一枳怛者具云昵枳多，此云涌出，则海岛山之名。昙无竭此云法生，亦云法勇。
依照佛经的记载，昙无竭，意译为法生，也可以叫法勇，是居住在枳怛（涌出）岛上的大菩萨，经常有12000名菩萨听他弘法。上文提到的萨陀波崘菩萨就曾经在禅定的状态中听到他空中弘法的声音，而且急切地期望见到他：
善男子，昙无竭菩萨世世是汝善知识，能教汝阿耨多罗三藐三菩提，示教利喜。昙无竭菩萨本求般若波罗蜜时，亦如汝今。汝去莫计昼夜，莫生障碍心，汝不久当闻般若波罗蜜。尔时，萨陀波崘菩萨摩诃萨，欢喜心悦，作是念：我当何时得见是善男子，得闻般若波罗蜜。
从较深层次解析，这八员战将都与般若智慧具有十分密切的联系，其中前四位是勇猛精进追求智慧的行者，后四位也并非唐宋之后一般意义上的救苦救难的菩萨，而是智慧的象征、智慧的化身。这是内修与外助的结合，是克敌制胜的法宝。作者安排这八员战将，不是信手拈来，而是匠心独运，针对欲念的恶魔，启用理性的强将。从作者所代表的北方僧侣对般若智慧的推崇来看，既往对佛教历史的介绍中几乎成为定式的说法，即所谓“北方重禅定，南方重义理”也是并不确切的。
檄文在张扬王师的威武之后，转而规劝魔王：“可改往修来，翻然归顺。谢过朱门，与道齐好。家国并存，君臣俱显。取名获安，晓目达观。眷属晏然，可不美欤？”同时指明出路：“君可早定良图，面缚归阙，委命王庭。逍遥闲境，上方宰任，非君而谁？”而且表示，“我法王体大仁慈，未欲便袭。权停诸军，暂顿灵辔。临路遣书，庶回迷驾。”暂时不发动袭击，是法王的仁政慈怀，并非怯战。一旦开战，“大师克举，万方矫电。手提法蠡，齐抚慧剑。道柯辉耀于前驱，灵鼓振音于后队。神钟一扣则十方倾覆；海浪飞波则原陆汤沸。当尔之时，须弥笼为微尘，天地回为一粟。无动安于左衿，妙乐握于右掌。神力若斯，岂可当哉？”这段道白，真有排山倒海之势，雷霆万钧之力，如金石掷地，铿锵作响。作为代表法王率军出征的法师，显示出必胜的信念。
作为回应，对白的另一方毫不示弱。
魔王岂甘坐以待毙，立即发布《魔主报檄》，振振有词地回应法师的檄文。首先令人感兴趣的是作者为魔王虚拟的住址：“大梦国，长夜郡，未觉县，寱语里”，看来这位伪皇帝确实是在漫漫长夜里做了一场没有睡醒的昏梦，讲了一番没有边际的呓语而已。他的帝号倒并非自纂，所谓“六自在” ，也有些来头，据《佛地经》载：“烦恼魔者，谓一百二十八烦恼，并随烦恼。蕴魔者，谓五取蕴。死魔者，谓有漏内法诸无常相。天魔者，谓欲界第六自在天子。如是四种皆能损害诸善法故，说名为魔。由是四魔生诸怖畏，如来永离四种魔故，无诸怖畏。”魔有四种，此处之魔虽称“欲界第六自在天子”，其实是“四合一”，集四魔于一身的形象。
此魔王决非等闲之辈，他既然要造法王的反，就有造反的“道理”可讲。他首先抓住现状，针贬时弊，反戈一击，力陈释迦皇帝逝世之后，皇太子弥勒尚且不理政事，因此“诸侯奸猾，猜忌相处。一十八部教轨参差，九十六道尊俎回互。狼噬海滨，枭鸣山曲。左不记言，右不记事。国宪朝典，与霜露而凋零；天玺帝璧，同冰消而叶散。臣怨民怒，众叛亲离。逃逝无归，伶竮长往。”这恰好是佛教在释迦牟尼去世后不断分裂的历史现实，走向末法时期的几个阶段。“一十八部教轨参差，九十六道尊俎回互。”前者指佛教内部在部派佛教阶段分化成18部派，后者指佛教外部被认定为外道的96种思潮或派别。
魔王虚伪地声称“社稷是所不图也，天位非所倾望也。”他要做什么呢？居然是“谨率义兵”、“吊民伐罪”。且看他的将是什么将，兵是什么兵：
先遣聚沫大将军黄玄侯，率空华之卒，策阳炎之马，即干城之隅，结浮云之阵。戈甲昱烁，弓戟参差。锋刃未交，服兵先败。
次命涧响大将军丝竹公，领宫商之众，据传声之谷，随闻随剪。
次命百和大将军兰麝伯，领馨香之旅，乘风抒阵，千里无云。
次命六味大将军，领肥美之卒，为面门都督；守沧溟之口，吞噬无遗。
次命七触大将军，领细滑之众，战鼓才击，身城瓦解。
以上五位，其实是与人我之“五蕴”相应的“五境”或“五尘”：色、声、香、味、触。佛教认为，人我为空，就在于所谓的“我”，只不过是五蕴和合而成，即五种感觉之综合作用而已，并无实相。所谓“蕴，积聚也”，是指人身由色、受、想、行、识五法积聚而成。其中合眼、耳、鼻、舌、身五根，称之为“色法”；其余的受、想、行、识，合称为“心法”。色法中五根的根，被比喻为草木之根，能生干枝花果。五根作为主体，它所摄取的客观对境就是五境，即：色境、声境、香境、味境、触境等。五根与五境之间，由五识来沟通。五境使人起烦恼，像尘埃一样污染心性，故又称五尘。“五尘”，即色、声、香、味、触五法。类似的观念，虽然体系不同，但是在老子的思想中也有，如《老子》第十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”魔王了解五尘的作用，当他企图污染搅乱人的心性时，当然要启用五境或五尘。
因此，“色”被称为黄玄侯聚沫大将军，他的特点是色彩缤纷、五光十色、耀人眼目。《增一阿含经》 二十七曰：“色如聚沫，受如浮泡，想如野马，行如芭蕉，识为幻法。”这也是《金刚经》所谓“一切有为法，如梦幻泡影”，凡是能变化、不稳定的事物，统称“有为法”，皆如泡影。
“声”被称为丝竹公涧响大将军，正所谓古人说的“丝竹之乱耳”。
“香”被称为兰麝伯百和大将军，他的优势要在“乘风”时节得到发挥。
“味”被直接称为六味大将军，包括苦辣酸甜咸涩，由于“口之于味，有同嗜焉”，口不离面，因此又被形象地封为面门都督。
“触”被直接称为七触大将军，七触，是佛教对触觉的精细分析，身根所触有坚、湿、暖、动等十一种。《俱舍论》 一曰：“触者有十一：谓四大种、滑性、涩性、重性、轻性、及冷、饥、渴。”《俱舍论》四曰：“触者，谓根境识和合生，能有触对。”特别是不净也被称为触。由于接触到不净物而使自身变为不净者，叫作“触秽”。
据魔王自己说：“五军前讨，百战恒捷。自天是佑，罄无不宜。”五尘，在魔王的掌控下，就成为俘虏人类的利器。他认为，在五种尘埃的污染冲击下，几乎是无坚不摧、无往不胜。而他一旦得手，立即要“行我风化”。他的“风化”是什么？是道德的沉沦、风气的堕落，而在魔王看来，这些都竟然是可以大言不惭地予以表彰嘉奖封赏的，遭毒手的却应是美德善行：
敕无廉骠骑虎踞贪山，性涩将军龙蟠悭海，瞻恤之士，水陆无寄。
敕系地郎将置阴阳之府，情尘驸马观伉俪之兵。爱水暂流，身城被渍，欲火才发，天庙遭烧。缮性将军已从焚溺。
敕咆勃校尉弓剑随身，鸩毒鹰扬，戈戟在手。严毅士卒，警固贿城。使平忿将军销声铲迹。
敕正勤御史且停监察，随眠武侯安抚朝猷。放荡无明，纵恣有待。使精进一马，罢行四勤之路；迦留二箭，不射三空之门。勇猛将军风烟歇灭。
敕觉观大司马置府初禅，邪思惟都尉列阵三有。心原未静，频被风波。禅枝欲茂，再遭霜雪。安静将军埋身乱境。
敕我见行高镇陀那之岭，惑山万刃，疑戍百重。讨返还迷，问津天路。使观身实相申如羊角，缘家妄业，密若鱼鳞。故毒动狂子，酒醒醉客。覆真金藏，隐肥腻草，博通将军兀然如醉。斯则率土之宾，皆吾民也。
在这里，出现正反两方面的角色，价值观、荣辱观都是与常态相反的。
魔王所赞赏的反面角色，包括无廉骠骑、性涩将军、系地郎将、情尘驸马、咆勃校尉、随眠武侯、邪思惟都尉、我见行高、观身实相，而被魔王贬斥的正面角色，包括缮性将军、平忿将军、正勤御史、勇猛将军、勇猛大司马、安静将军、博通将军，此外还有精进一马、迦留 二箭。
魔王的将领显示出人类的种种劣根性：少廉寡耻、贪婪悭吝、沉情溺爱、暴躁咆哮、懒惰昏庸、邪念诡思、高傲自大、固执己见，这些恶行陋习，却被封立为骠骑、将军、郎将、驸马、校尉、武侯、都尉。至于人类的良知和美德，如缮性、平忿、正勤、勇猛、安静、博通（智慧）、精进，在魔王的构想中，却没有一个是好现场，不是焚烧溺毖、销声铲迹，就是风烟歇灭、埋身乱境，即便活着，也是兀然如醉。魔王之“风化”，如此而已，“斯则率土之宾，皆吾民也”，做他的臣民，能有什么好？
魔王为自己打好了如意算盘，随时准备 “俯仰即位，临轩御宇，纂承王业，握图受命”。甚至妄想当他汗马归朝的时候，皇太子弥勒也要“衔罪庭阙”。至于讨伐他的法师大将军，则被认为是“螗螂举臂，良可愍也，良可耻也”。他警告法师说：“盗跖率卒，侵暴诸侯；孔丘置阵，流汗反府，即将军之明诫也。”孔夫子都奈何不了小小盗跖，这难道不是你法师的前车之鉴么？
魔王的《魔主报檄》，是反派角色极具性格特色的长篇道白，他的骄横狂妄、强词夺理、恬不知耻，哪怕仅仅片言只语，也渗透无余。尽管通篇文字是以义理为结构之框架，但是并没有减弱其感情色彩、个性色彩、文学色彩和戏剧色彩。
第三场是大战报捷，宣布大赦。
经过一番征战，捷报频传。就像后世某些戏剧的处理方式一样，征战的场面是以“暗场”来过渡的，而征战的情景则在追述回忆中加以尽情的描述和渲染，由广缘将军流荡校尉都督六根诸军事新除恶建善王臣心、赈惠将军善散子都督广济诸军事监军臣施、缮性将军克欲界都督摄志诸军事司马臣戒、平忿将军荡恚侯都督洪裕诸军事司空公臣忍、勇猛将军勤习伯都督六度诸军事行台臣进、安静将军志念都尉都督观累诸军事摄散侯臣禅、博通将军周物大夫都督调达诸军事监照王臣智共同署名上奏的《破魔露布文》，回顾了辉煌的战绩。处于王位、都督六根的“心”，以及与他协进的佛教修行的最主要方式“六度”，仿佛七位演员走上舞台，开始有声有色的演唱：
七个角色首先回顾了伪自在天主贼王波旬作乱的起因和过程，对波旬其人也加以抨击：“禀质昏猜，体袭邪气。我慢在心，爱结盈虑。矫夺惠命，窃弄神器。放纵欲界，窥觎皇境。”“玩习小道，颇有才辩。愎谏饰非，好是奰（bì）怒。不用顺子之言，专从佞臣之计。伺国间隙，乘亹来侵。”这些抨击与魔王自述恰好互为表里。波旬“陈欲兵于爱海，策疑马于高原。控辔于二见 之域，驰骋于无明之境。”其实都是在情感与理性的疆域中作乱。助纣为虐的，还有伪结使大将诸烦恼等，伪四天大都督五阴魔等，伪署行台生死贼王，“方乃忽圣诬贤，欺真枉正，陷阱黎元，罗络凡庶”，真有天下大乱之势。
此时，从对背景的泛泛而论，突然转向对具体事件的讲述，与魔王的征战，成为一次按照时间推进的精彩战役：
以正月三十日黄昏时，有一人姓善字知识，从道场来告云：贼去此不远，宜急剪扑，不尔当为大患。臣闻此语，未悉敬信，单驾羊车，转军化城，深修堑栅，自备而已。
贼方于后夜遣一使，来多贡珍异，求结和好。臣知此贼势若泡焰，智计莫出，意性狂勃，难可亲近。弗与之言，抱恨而去。方多设诡械，欲来侵逼。
即以月七日向晨，出方便门，顿解脱处，驰信邮以深入，征群迷以出海。纂集三昧，以致一堑。冀荡除五阴，式清诸有。
妙文妙语，有不少可圈可点之处。
第一个玄机就是出现了三个具体时间：“以正月三十日黄昏时”，“方于后夜遣一使”，“即以月七日向晨”。本论认为这样精确的时刻是决不会无缘无故写上的，因此特意寻访考证，终于发现果然是佛经的巧妙化用。
在刘宋时代，天竺三藏求那跋陀罗翻译了一部《过去现在因果经》，流传甚广。其中讲到释迦牟尼出家成道弘法的经历，有这样两段：
第一段是魔王波旬知道释迦即将成道，十分惶恐，想尽办法阻挠，用种种威胁诱惑都无济于事，因此提出“媾和”的请求。“而今不办动于瞿昙，既非此箭及我三女所能移转，令生爱恚，当复更作他余方便。即以软语诱菩萨言：汝若不乐人间受乐，今者便可上升天宫。我舍天位及五欲具，悉持与汝。” 这恰好与上文中“求结和好”相符，时间也恰好是在午夜之后。
第二段是“尔时菩萨以慈悲力，于二月七日夜，降伏魔已，放大光明。” 这就更显而易见，与“即以月七日向晨”相符。
因此，懿法师的写作，肯定受到同时代译作的影响，而且可以反证，懿法师肯定是求那跋陀罗之后的人物。求那跋陀罗(394—468)，“此云功德贤。中天竺人。以大乘学故世号摩诃衍。本婆罗门种。幼学五明诸论。天文书算医方咒术靡不该博。后遇见阿毗昙杂心。寻读惊悟。乃深崇佛法焉。”“元嘉十二年至广州。刺史车朗表闻。宋太祖遣信迎接。既至京都敕名僧慧严慧观。于新亭郊劳。见其神情朗彻莫不虔仰。虽因译交言而欣若倾盖。”“谯王镇荆州，请与俱行，安止辛寺，更创房殿。即于辛寺，出《无忧王》一卷、《过去现在因果经》四卷、《无量寿》一卷、《泥洹央掘魔罗相续解脱波罗蜜了义现在佛名经》三卷、《第一义》、《五相略》、《八吉祥》等诸经，并前所出，凡百余卷，常令弟子法勇传译度语。” 《过去现在因果经》是求那跋陀罗与谯王义宣同去荆州，在辛寺译出的，当时是元嘉二十三年(446)。上文提及：“懿法师的活动空间在洛阳，写作活动时间应该在公元493－513年之间。”在求那跋陀罗之后，相距半个世纪。而懿法师所谓“昔在年幼，尝作《破魔露布》”，如果按照20年推算，则与求那跋陀罗译出《过去现在因果经》相距还有30年，应该是真实可信的。
此外，关于“以正月三十日黄昏时”，也有所依据。宋仁宗天圣十年（1032）由成都麻大圣慈恩寺沙门藏川译述的《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》 有载：
尔时，阎魔法王重告大众，我以阎浮日月所行，正、五、九月长月，十齐殊向。……善福众生于十齐日，受持十戒，存当苦悲。一日至心进念定光佛，八日至心进念药师瑠璃光如来，十四日至心进念贤劫千佛，十五日至心进念阿弥陀佛，十八日至心进念地藏菩萨，从旦至食，供养称名，必定不受四恶道苦，二十三日至心进念势至菩萨，二十四日至心进念观世音菩萨，二十八日至心进念毗卢遮那如来，二十九日至心进念药王菩萨，三十日至心进念释迦牟尼佛。如是十齐修习一年，能持十戒，能念十尊，能除疫病五病鬼，使得寿百年，得福百秋，命终之后，生诸佛国。复能于我及夺魂神，名拏吉尼众，并传尸鬼，名起死鬼制，呾罗月(正月)、室罗伐拏(五月)、未伽始罗(九月)于白黑七日至黄昏时，供养我等。
关于《十王经》，这是近年来佛教民俗研究的一个热门话题，此经之注疏有禅珍《选注十王经》五卷、了意《十王经直谈》十三卷。科注有叶阿《地藏十王经》十卷、实藏《地藏十王经讲义》三卷等。 一般认为：“本经经题下记‘成都府大圣慈恩寺藏川述’，此与《预修十王生七经》之署名相同。依据此经古本之〈末记〉（禅珍《选注十王经》卷一所载）所说，本经是由后汉严佛调传入我国，后于宋仁宗天圣十年（1032）由藏川译述。与同为藏川所译述的《预修十王生七经》为同本。但本经内容曾出现‘光禄司、大山府君’等中国道教方面的词汇，因此有谓本经系受道教影响而成立的伪经。或说经中文句夹带许多日语文气，因此谓本经乃日人依据《预修十王经》所妄作，于平安末期或镰仓初期左右行于世。”
本论认为，某些词句在流传过程中为后人所添加，在所难免，不能因此定为后世伪经。至于宋仁宗天圣十年（1032）由藏川译述，也不能排除此前的流行。从懿法师文本中明确引用“以正月三十日黄昏时”来看，在这一日，恰好是“至心进念释迦牟尼佛”的最佳时刻，与模拟释迦牟尼成道的情节暗合，而且“至黄昏时，供养我等”，应该是包括当日主尊在内的。这种现象不是“偶然”二字能论定的，其中的理念表明从后汉严佛调将经文传入我国起，虽然译述之本到宋代才出现，《十王经》所倡导的“发心因缘”却在民间并未间断。
堪破玄机，我们对为什么要出现“以正月三十日黄昏时”，“方于后夜遣一使”，“即以月七日向晨”等三个具体时刻，才能心领神会，拍案称绝。在其后的道白中，这样的玄机几乎俯拾皆是。
从正月三十日黄昏时开始，一位名叫“善知识”的告密者来提供了关于魔王的情报。所谓“善知识”，是佛教对具有教理修养的大德的尊称，这些大德一般是在家众中的高级知识分子。但是“心”与“六度”并没有立即采纳“善知识”的建议，而是采取了通常所谓“小乘”的作法，独善其身。“小乘”的特征，是“羊车”和“自备”。与“小乘”相对的“大乘”，往往以“牛车”或“象车”做譬喻。这也是佛教信仰的一个又一个阶段。
魔王在午夜之后遣使求和，这当然是诡计。这一情节，显然来自上文所述《过去现在因果经》。其后，最为激烈的战斗场面是突破魔王“恃固一川”的防线。
贼方恃固一川，拒抗皇威。其水弥漫，广深难际。又值旋岚倾勃，雹霰泻澍，击浪扬波。海神竟涌，七等杂类，或飞或沈。夜叉守涂，罗刹据津。流瞽流聋，覆没善财。其欲淜泳，鲜不沉溺。又临圻阻涘，大筑城垒，壁立隍浚。险合唯有一门，四垂幽谷。一人执戈，万夫摄思。四果怯惮，辟支战栗。遂集众唱识，规望进击，骤度能佥，曰：或可即勒军士为渡水，故备取诸草木编以为筏，附令抱蹋，横波直进。
臣等手案浮囊，溯流而往，固护无非，遂登彼岸。部分将士修备兵车，齐心戮力，驱驰往扑。即遣安静将军，领观累之卒，据散乱之原。又使平忿将军，率洪裕之兵，塞怒谷之口。复令赈惠将军，引广济之众，截悭贪之路。更勒博通将军，整洞达之士，守狂痴之径。督师罗张，四面交侵，积战告捷，不月而三。
行台恐众邂逅不得竞进，乃催厉六军，置阿惟越地。而余烬游魂，偷安他化，驱率犬羊，欲来拒战。乃假虎兕以为威，招熊罴而自卫。异首别面之徒，吐风火而待发；担山戴树之类，方蚁聚以齐衡。希进皇家，膺符受命。启土尘劫，叠圣重光，享祚无穷。
不到一个月，三战告捷。
整个战役，是善与恶交锋并最终取胜的过程。整个表达，是以纯粹中国骈体文华美词句熟练运用佛教典故、教理常识、教义概念的过程。
征讨大获全胜，歌功颂德的词句也很精彩：
遂击讨鼓而出三空，建慈幢以临八难。讲武大千，曜威万域。神戈暂指，则魔徒失胆；惠剑一挥，则群邪俱毙。现道身而斩死魔，因般若以戮烦恼。摧波旬于不动之林，灭五阴于计性之境。……遂乃窜生死于寂灭之原，流老病于常乐之境，排三障于六通之衢，投七使于萨婆之域。……于时业风息吹，六尘弗起，祥云四舒，灵禽翥翼。……不动之贤，不远千里；意乐之哲，应感而至。工人率箪食于尸城，捷兽奉壶浆于长源。内外克清，表里咸泰。
在此胜利时刻，法王在《平魔赦文》中，法王以神昧主的身份发布敕命，由中书令补处王臣逸多庄严宣读大赦：
可大赦天下与同更始，改像教之号，为即真之岁。自二月八日昧爽已前，系罔见徒，悉皆原放。若为四魔所悟，浮游三界，犯十恶五逆，毁经坏像，三世所作一切众罪，能改过自新者，不问往愆。若亡命欲山，挟藏奸器，百劫不自首者，伏罪如初。其杀父、害君、伤兄、烝母，随时投窜，以息后犯。其阐提一人，不在赦书。摈罪遥责，神速可乘。意驿遍告十方，主者施行
即真元年二月八日，是法王“改像教之号，为即真之岁”的大喜之日，一是强调佛教不仅仅以像诲众，而且真实不虚；二是再一次出现“二月八日”，即二月七日佛陀战胜魔王之后的全新境界，其象征意义十分明确。
侍中臣文殊师利、侍中臣萨陀波崘、黄门臣师子吼、黄门臣舍利弗、黄门臣须菩提接到诏书后，集体启奏法王，不外乎“伏惟陛下，慈兼百王，智齐千圣”之类的话，虽是索然无味，却乃朝臣本色，也算是作为角色应该具备的。
第四场，是一篇捷报，是一场特殊的道白，也是尾声。
十二住大将军唯识道行军元帅上柱国晋国公臣般若受命发动的“平心”战役，与对魔王发动的反击战有所不同。他的征讨对象是伪心主阿黎耶识。这一篇捷报，其实是懿法师对盛行于南北朝时期的佛教“八识”理论的形象化解释，同时也证明懿法师确实是北魏时代的人。
北魏永平元年至四年（508－511），勒那摩提、菩提流支两人合作翻译了《十地经论》。《十地经论》是印度大乘瑜伽学系的重要典籍，作者世亲，根据其兄无着讲解的《十地经》撰成《十地经论》，主题是赞扬大乘瑜伽学说理论。勒那摩提与菩提流支在传习《地论》的过程中观点分歧，在魏都洛阳即已分裂而形成南北两道。南北两道争论焦点之一，是对阿黎耶识性质的认识。南道主张有八识，阿黎耶识是净识；北道主张有真妄和合的九识说，第八识为妄识，第九识为真识、净识。北道地论师以众生的根本意识即阿黎耶识为诸法的依持，说一切法从阿黎耶识生起。阿黎耶识虽和如来藏（佛性）无别，但并不具足一切功德。一切功德必待新熏而后生，亦即说众生的佛性必须成佛后始得，当果而现，后天所有。
地论派的“八识观”认为：
1.前六识：眼、耳、鼻、舌、身、意六识，依根立名，分别缘色、声、香、味、触、法六境。
2.第七识：阿陀那识。阿陀那识是梵文 Adana Vijnana 的音译，汉译为“执持识”，北魏及南朝的翻译家译作“无解”，唐朝之后的翻译家译作“末那识”，而以之为第七识的别名。因阿陀那识执持种子及有情的身体；而末那识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，并恒审第八阿赖耶识的见分为“我、我所”而执着；二者所代表的意义实系相同，所以南北朝时代的翻译家，都把执持阿赖耶识为自我的末那识称为阿陀那识，这是时代的特征。
3.阿黎耶识。北道派地论师以为，众生的根本识即阿黎耶识，一切法（种子）从阿黎耶识生起，并向阿黎耶识回归，因此此识必然是污染的，是无明妄心，而非不生不灭的纯净真如。阿陀那识执着我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼，是导致阿黎耶识污染的直接原因。因此北魏时代的地论师主张佛性后有，须长劫修行，斩断阿陀那识，清净阿黎耶识，始得成佛。
懿法师正是基于上述的佛教理论，确定作为反方的是伪心主阿黎耶识、伪恒行大将军阿陀那识，伪自性大都督迦毗罗仙、伪执此大将军迦旃延子；伪谏议大夫郅谛；伪丞相陈显、伪仆射虑思、伪司空师子铠、伪司隶达磨多罗；作为正方的是拔尘大将军领四念处诸军事率道品县开国公臣求知、宁境大将军领八正道诸军事通真县开国公臣如实知；迦毗罗等、慈悲观道士毕无缘；阎浮大将军天竺大都督天竺诸军事上柱国富娄沙、开国公臣婆薮盘豆、平等大将军兼行军长史上柱国清凉县开国公臣正念、遍满大将军兼行军司马上柱国常乐县开国公真如；厚德府别将臣隰重。
在懿法师确认为正方或反方的角色中，有几位是史有其人的。
例如正方的开国公臣婆薮盘豆，就是意译为“世亲”的中印度佛教哲学家，“婆薮盘豆”是其音译，另外也译为“天宗”。而富娄沙，则是世亲的祖国，是他诞生的地方。世亲是无着的弟弟，也是大乘佛教瑜伽行派理论体系建立者之一。他是《俱舍论》的作者，曾批评说一切有部的烦琐教义；接受《十地经》之后，大力弘扬唯识论。懿法师将他尊为开国公，是对《十地经论》的充分肯定，也表示了北道派地论师的鲜明立场。
例如反方的伪司隶达磨多罗，就是当今世人熟知的菩提达摩。菩提达摩在北魏时代入嵩山传授禅法，与北道派地论师曾发生严重冲突，他所终不详，一说即被论敌毒死。菩提达摩是中国佛教历史上举足轻重的人物，他与北道派地论师的教义之争、教派之争居然有如此深远广泛的影响，以致在懿法师的作品中以反面角色出现，表明他当时为北道派地论师所反对的程度确实非比寻常。
又伪司空师子铠，即《成实论》的作者诃梨跋摩，基本持“说一切有部”的观点。懿法师将他列为伪司空，表示北道派地论师对《成实论》的观点也持反对态度。
懿法师要表现的是以对真如清净的信仰，弘扬求知、如实知、正念的精神，革除阿黎耶识、阿陀那识被污染之后再扩散污染的弊端，破除对伪自性的执着。与对“五尘”的征战一样，经过激烈的战斗和厮杀，终于赢来了更理想的和平：
于是氛祲开荡，若和气之泮春冰；丑秽歼夷，似凉风之卷秋箨。六根超绝，不开亭障之虞；三界寂寥，无复风尘之警。斯乃威光远被，士众齐心。岂臣微劣，所能致此。不胜庆快之至，谨遣厚德府别将臣隰重，知奉露布，驰驿以闻。
征战终于结束了，真正的胜利捷报，是由般若（大智慧）以《奏平心露布》文的形式来发布的，这是心的胜利，这是心的平和，这才是编撰者的最高追求。演出于灵台之上的全剧，在精神的升华中降下心灵的帏幕。当唐道宣把唐蒲州普救寺沙门行友的作品《奏平心露布》文辑录在懿法师文字之后时，似乎表达了这种诉求。
懿法师是一位佛教表现艺术的天才，他所编撰的这一卷文字，为我们研究一千五百年前的中国文化提供了另外一个特殊的座标。懿法师编纂的文卷《伐魔诏并书檄文(并魔答)》与其原著《破魔露布》的本质区别在于，《破魔露布》尚且仅仅是游戏文字，而懿法师将包括国都法师所拟道安法师《檄魔文》在内的多篇文章编撰成卷，形成对白或道白，出现情节的发展，就具备了“戏”的因素。他当时或许确实并没有撰写编辑什么“剧本”的主观意图，但是，无论是作者还是读者，当你一行行、一节节读下去的时候，眼前的角色凭空而起，又确实是把一幕幕场面、情景、情节推到了你的面前，“戏论”最终变成了可以想象得到的脑海中的“戏”。虽然这“戏”将在何时何地登上舞台难以人为设定，但是这一部拟“剧本”的作品，其价值不可低估。
王国维认为：“然元剧最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。古诗词之佳者，无不如是。元曲亦然。” 如果以王大师的标准去衡量懿法师的大作，我们似乎也看到一种意境，佛教表现艺术的特殊意境。
熊笃教授 在《元明清戏曲专题》讲义中提出“从表演上看中国戏曲的三大来源”，现仅将其中与南北朝时期有关的节录如下：
甲、 滑稽戏系列：汉魏六朝俳优（男性二人，一逗一捧，如东汉和帝令二优演石耽贪赃事，一说十六国石勒令演周延贪赃事）。
乙、 说唱艺术系列：汉魏六朝相和歌辞（有叙事情节和人物简单代言）。
丙、 歌舞艺术系列：（包括民间歌舞、军中竞技歌舞、宫廷歌舞）晋葛洪《西京杂记》记载的《东海黄公》和北齐唐代《兰陵王入阵曲》“代面”歌舞。
显然，从鸠摩罗什、懿法师上溯至其前五百年的佛教表现艺术，并未进入中国戏曲历史教程的分野。同样明显的是，这种特殊的宗教的艺术，是社会文化现象的一个有机组成部分，它的社会存在及影响是不能忽视的。
熊笃教授同时提出“中国戏曲艺术的民族特征”：1.再现的表现性；2.时空的灵活性；3.曲辞的诗意性；4.宾白的夸张性；5.人物的脸谱化；6.动作的程序化；7.悲喜的多味化；8.结尾的团圆化。用这样的特征去考订懿法师的拟“剧本”，以及懿法师作品在表现艺术历史进程中应有的地位，本论深感所言仅仅是抛砖引玉而已。
佛教文化与唐前小说
张跃生
提要 本文涉论作品包括曹丕《列异传》、干宝《搜神记》、荀氏《灵鬼志》、陶渊明《搜神后记》、王琰《冥祥记》、刘义庆《幽明录》、《宣验记》、《世说新语》、杨家骆编《敦煌变文》、汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。试图由此理清佛教文化与唐前（含唐）小说的关系，及其对中国文学的影响，寻索中国小说艺术演进的脉络，为中国小说史的研究提供一个新的视角。
关键词 小说佛教化 佛教小说化
佛教文化传之东汉，初兴于魏晋南北朝。汉魏两晋南北朝之际，大小乘之经律论，戒定慧之三学，已基本齐备，由此才能造成佛学与玄学的相互激荡，并为隋唐佛教诸宗的昌盛奠定了基础。从而改变了中国文化的构成──儒道释三家鼎足而立，促成中国哲学的改造──宋明理学，并影响到中国文化和人生的诸多方面。中国的小说当然也不会例外。
佛教波折于北周武帝建德三年（574）。佛教之再张，实有赖于隋之高祖杨坚，其统一天下后，推行佛教治国的政策，使佛教迅速繁荣起来。隋朝虽然只有三十余年的历史，却促成了中国佛教黄金时代──唐朝佛教的到来，形成中国佛教史上的一大转折。
至唐，太宗帝自以为系李老君（老子）之后，故尝先道后佛。其宽容佛教，首先是出于政治需要。唐太宗留心学问，旁及佛典，亦常与高僧结交，尤其敬重玄奘法师。其亲制《圣教序》，敕令天下度僧尼万余人，均为玄奘之请。唐太宗因遭遇唐三藏，较前信佛，故能出力宏法。另外，高宗、中宗、睿宗、则天皇后等均信佛法。由于唐代帝室和贵族的尊重，及其他种种因缘，唐代佛教昌盛空前，成就举世无双，各宗各派──天台宗、法相宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗、净土宗等如日中天，窥基、道宣、法藏、善导、慧能等佛教精英辈出。同时，佛教信仰和佛教文化也深深渗透到文人及人民大众之中，佛典之俗讲、变文等十分流行，佛教终于达到了和中国人的精神生活休戚与共的地步。 而作为人生之具象表现的小说，自然亦在有意无意中融入斑斑佛迹，使得佛教文化已然成为中国小说的一个有机构成。
不仅如此，在中国佛教史上达到最高峰的唐代佛教还泽及海外，形成了包括朝鲜、日本、越南诸国的东亚佛教圈。大唐俨然是世界文化中心，前来留学的僧俗学子，蜂拥而至，络绎不绝，以汉译《大藏经》为基础的中国佛教和文明就此传播到东亚各地区，并渗入其日常生活及文化艺术中，影响至今。
就现有资料看，佛教文化与中国小说之交涉，明显始于魏晋志怪， 故本文以此为探析的起点，而终止于敦煌变文。涉论作品包括曹丕《列异传》、干宝《搜神记》、荀氏《灵鬼志》、陶渊明《搜神后记》、王琰《冥祥记》、刘义庆《幽明录》、《宣验记》、《世说新语》、杨家骆编《敦煌变文》、汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。试图由此理清佛教文化与唐前（含唐）小说的关系，及其对中国文学的影响，寻索中国小说艺术演进的脉络，为中国小说史的研究提供一个新的视角。
魏文帝曹丕《列异传》，原书早佚，散见于其它书注之中，鲁迅《古小说钩沉》辑五十条。在我看来，其中与佛教相关者，只有“彭氏”条，其意在阐明杀生的恶报──轮变为动物偿还命债。此乃佛家因缘果报、六道轮回观的文学化，劝人戒杀（“烧去弧矢”云云）。有趣的是，鹿角上不仅有祖父的姓名，还有道家七星符。这似乎意味着道教也介入了轮回果报，并由此垂示神迹。中国小说中释道之杂糅，于此已见端倪，其在小说发展史上的价值，应当提及。
东晋史学家干宝《搜神记》，其二O卷中，多是护生、放生与杀生的报应故事，属于护助动物的有“孙登”条、“妇人苏易”条、“隋侯”条、“老姥”条、“李信纯”条、“华隆”条、“庞氏”条等，其中以李信纯与黑龙犬的故事最为生动感人。属于放生的有“哙参”条、“孔愉”条、“董昭”条。属于杀生的有“东兴人杀猿”条、“虞荡”条、“陈甲”条、“建业妇人”条，其中以东兴人杀猿事最具悲剧震撼力。其主旨是护生、放生得善报，杀生者则有恶报。
证诸佛法，其有五戒：一不杀生；二不偷盗；三不邪淫；四不妄语；五不饮酒。五戒之首就是不杀生，可见佛教对戒杀的高度重视。戒杀即是慈悲的实践，慈悲心可以解作同情心的扩大，这是推己及人而及于一切众生的同情心。因为自己不愿被人杀害，所以知道他人乃至一切众生，都有不忍被杀害之心，故有不杀生戒。这是止恶，进一步行善，则要护生与放生。故中国的寺庙大都建有放生池，且每年定期放生，戒杀与放生的故事亦因之流传广多。
戒杀众生为佛教特有。基督教的不杀，只是不杀人；儒家主张推仁及物，但并不戒杀动物；道教也有不杀生戒，但基本是对佛戒的借鉴。 汉地佛教提倡素食，主要是为了戒杀能比较彻底。
当然，戒杀还有其它缘起。佛法认为，造杀业者，常多病短命，眷属不和；而戒杀放生，则能健康长寿。并且，持好五戒者，能投生善道，继续修行；其善愿都易于实现；远离灾难恐怖，得到鬼神、善人的护助；持戒者还易得禅定，终能证悟佛果。所谓戒定慧，戒为首要和基础。
中国人一向重视家庭和睦，长寿如意，因此，佛之五戒，尤其是戒杀放生，对民众的影响颇为深广，故其人事诉诸文学亦甚众。“张应”条便是，夫妻受五戒，使得妻子病愈。显然是申明持戒的效益。
证诸史籍，戒杀实则起于后汉。汤用彤先生指出，汉代佛教特重屏除私欲，私欲之根，为贪瞋痴三毒。佛家劝人捐财货，乐施与，意在治贪；不杀生，行慈悲，用以治瞋。戒杀乐施虽为印度佛教所常行，但在中国则罕见，故汉代常道及之。
明帝诏云：楚王英“尚浮屠之仁祠”（浮屠为佛陀的早期音译）。班勇记天竺事，列其“奉浮图（屠），不杀伐。”（《后汉书?西域传》）袁彦伯《后汉纪》亦曰：“其教以修善慈心为主，不杀生。”显然，其所谓慈悲者，以不杀生最为时人所称道。
因为，在此之前，中国人不闻戒杀之说，而尚三牲之祭。至于布施，亦为治方术者所不言，其行事均与重戒杀布施之佛徒异其趣。但后汉时，佛教传播，便有倡慈悲，不杀生，不折萌芽之说，奉黄老者，亦有戒杀乐施之人。 从此，戒杀放生便成为中国佛教基本内容之一，融入民间习俗，此类故事、小说亦历代有之。
晋荀氏《灵鬼志》，早佚，鲁迅《古小说钩沉》辑二十四条。魏晋志怪中，以前较少佛事，至此书始见较多记载。“周子长”条、“南郡议曹掾”条和“沙门昙游”条，主旨皆在倡明诵佛经、咒的益处。这种故事的根据不难寻踪，因为几乎每部佛经中，都明言条陈读诵的种种益处，读诵经、咒和佛菩萨的名号皆可。最流行的则是《妙法莲华经?观世音菩萨普门品》。由此可以明了念诵普及于民间，及此类感应故事历代流行的重要原因。
从叙事艺术角度看，上述前两条，在开头介绍人物时，以外视角叙事，故能达成客观、求实的效果；而对人物的亲身经历，则取有限视野叙事，作者与人物视角合一，由人物充当叙事者，叙述自己的所见、所闻、所感，故能滋生真切、自然的效果。令读者感到实在、真切，以增信心，正是此类小说力求的功效。
将场景、心态乃至事件融如人物的视野，动中写静，静中写动，真切自然，正是中国小说的叙事特点之一。这种特点在魏晋志怪小说中已具雏形。
“胡道人”条和“外国道人”条，意在表现西域僧人的法力、神通。佛教有五眼六通之说，今所谓特异功能。这类故事为中国小说开拓了域外及神通类题材。正如鲁迅先生所见，此类观念、人事，盖非中国所固有。魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。梁吴均的《续齐谐记》有“阳羡书生”，事类“外国道人”，不过已变成中国之书生，大体中国化了。此类小说，虽源出佛门，却为中国文人提供了瑰奇的题材，强烈刺激着他们的想象力，由此开出神魔一系的小说，源远流长，至《西游记》而蔚为大观，终成不朽之作。
“蔡谟”条与“李通”条，二人除看到死尸外，还见与死尸一样的生者，但是离开尸体活动。蔡谟与吊客所见生者，俗称之灵魂，佛教称为中阴身。据《俱舍论》说，中阴身（中有）存在于前世死后与来世受生前的中间时期，这段时间一般不超过四十九天。故有七七日诵经超度亡灵的风习。据《大宝积经》卷五十六说，中阴身皆具神通，乘空而去，犹有天眼，远观其将生处，无论远近皆赴之（此即轮回）。常言所谓投胎。中国绘画和小说津津乐道的轮回与转世即源于此，魏晋小说只是拉开序幕而已，《三国演义》中，关羽显灵与成神，便是其精彩的一幕。
甚至可以说，轮回转世事实上已成为中国古典小说的一种结构模式，如《红楼梦》中那令人眼花缭乱的网状结构，便是靠宝黛宿命式的轮回才得以纲举目张的；而《水浒传》的一个个故事，也是由三十六天罡与七十二地煞的转世来系联与“巧合”的。以这种先天的缘分或宿命式的关联来造成有机整体的结构，是传统中国小说的重要特征之一。 而其缘起，当推魏晋志怪。这种小说演变的源流关系，值得注意。
晋宋陶渊明《搜神后记》，其佛家故事可分为三类。
第一类是佛门灵迹与感应，有以下数条：“比丘尼”条，其能“破腹出脏，断截身首”，又能复原，身形如常。“佛图澄”条，其腹旁有一孔，每夜读书，孔中放光，明照一室。清晨至河边，从孔中引出五脏六腑，洗净后送回腹中，以絮塞孔。皆意在以神通表慈悲，普救危苦。这些佛门神通故事，滋养了此后的神魔小说，为它们提供了题材、原型、价值趋向以及奇异的想象，孙悟空的开肠破肚，神通变化，无非是此类故事的集大成罢了。
“沙门竺昙”条，其死后成为庙神，显明六道轮回之不虚，但也意味着其修行尚未到家，不能自主生死解脱轮回。故其凄怆唏嘘，诸僧人亦皆为流涕。这种追求彻悟了生死的价值趋向，成为此后中国小说的母题之一，如鲁智深的临终偈语，贾宝玉的撒手出家，皆为明证。
“鬼惧沙门”条，意在申明佛言六道之不虚，僧人灵验。后世小说中，国人常请僧人作法事，消灾祈福，此为缘起。“沙门竺法师”条，其死后显灵，告人生死轮回罪福报应皆不虚。这种死后显灵的劝诫故事，在此后的中国小说中屡见不鲜，而实滥觞于南朝志怪。
第二类是杀生、负恩得恶报的故事，有“士人周氏”条、“顾霈”条和“黄赭”条。值得注意的是，“顾霈”条乃首见佛门之丑闻，然其并非攻击佛教，而恰恰是反证佛戒、佛理的真实和正确，它批评的是僧人破戒（沙门食羊肉），而非戒律本身，故主旨仍是表明戒杀素食的必要。此后，以僧人破戒（多为淫戒）为题材的小说，为国人所习见，其矛头所向，亦是破戒的行为，而非佛教本身，因为其批评的依据和标准，就是佛戒与佛理。另外，此条还有史料价值，说明当时佛门已倡素食。
第三类是放生得善报的故事，有“军人放白龟”条和“宗渊放龟”条。前文已论及此类小说，大都事不同而意同。
南朝宋刘义庆《幽明录》，原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑二百六十五则，其中明显为佛教故事者，约二十余条，可分为以下几类。
第一类是杀生得恶报的故事，有“谢盛”条、“桂阳君老翁”条、“巫师舒礼”条。值得注意的是，在“巫师舒礼”条中，太山府君告诫道：“勿复杀生淫祀。”太（泰）山府君是中国传统（道教）中冥界的主管，但祭祀戒杀却是典型的佛教观。由此可见，中国小说释道之融合滥觞于魏晋及南朝志怪。
第二类是学佛修行得神通的故事，有“石勒问佛图澄”条，“陈相子”条，“李巫”条，“姚泓”条。可与有关前文互见。“陈相子”条还有史料价值，说明晋以来，佛经已流入民间。在“李巫”条中，首次见到佛教对中国民间宗教的影响，说明此时佛教已融入民俗文化，这是值得注意的史料。从小说史的角度看，此后的中国小说往往将儒、释、道、民俗巫术等杂糅混谈，实在是源远流长，自然而然的了。
第三类是转世轮回的故事，有“阮瑜之”条，“宫亭庙”条，“王文度”条，“世高”条，“新死鬼”条。“世高”条可谓“转世度人型”小说的鼻祖，此后的《三生石》、《五戒禅师私红莲记》、《济公全传》等，其情节框架皆是转世度人的模式。“新死鬼”条的鬼故事中有了佛家观点，这是以往鲜见的新意旨，表现出中国传统鬼神观与佛教的融合。此后，中国的鬼小说大多是走这条路子。
第四类是地狱道的故事，这是佛家地狱观首次在小说中得到生动、具体的中国式表现。“王明儿”、“赵泰”、“李通”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说，其中“赵泰”条文字最长，表现最详。
其地狱观的中国化，突出表现在将地狱移到了泰山，并且多数皆记人死时见鬼差来捉，被摄入冥，听命于泰山府君。按中国民族传统的说法，冥界在泰山（亦作太山），统治者是泰山府君。佛教地狱无泰山之说，而是号曰铁围山，地狱即在此山中，其主宰则为阎罗王，其下管辖十殿阎王。上述小说将二者混为一谈，表现了佛教与中国文化的相互影响。此后有关地狱的小说，亦多为中印冥界观的融合，轮回观与魂魄观常结合在一起，因果报应中常浸杂以神明惩恶奖善的天人感应思想。
与佛经比较可看得更清晰，在我国民间信仰中，地狱思想受《地藏菩萨本愿经》影响最深。至于地狱种类，详见于《地藏经?地狱名号品》。显然，佛教地狱观，及上述地狱故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异?席方平》那样精彩的作品，堪称不朽的艺术。
还值得注意的是，“赵泰”等条，多从人物的角度叙事，展示其所见、所闻、所感，在人物视野的变迁中，表现种种人事及地狱场景的推移，故能造成身临其境、真切自然、感同身受的审美效果。这种叙事艺术影响深远，见诸历代小说，至《水浒传》、《红楼梦》则已绚烂至极，其武松醉打蒋门神，林黛玉、刘姥姥进荣国府，便是这种叙事艺术的典范之作。
南朝宋刘义庆《宣验记》，乃宣明因缘果报的故事专集，系宏法劝善之作。原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑三十五则，可分为以下几类。
第一类是杀生之恶报及放生之善报，有“长年寿”条、“吴唐”条、“王导”条、“郑鲜”条。此类故事，虽人事有别，而立意相同，可与有关前文互见。
第二类是修行观世音法门的感应，有“安荀”条、“沈甲”条、“高荀”条、“毛德祖”条、“李儒”条、“郭宣、文处茂”条、“陈玄范”条，以“车母”条最富小说色彩。观音信仰在中国十分普及，其主要依据是《妙法莲华经?观世音菩萨普门品》、《大佛顶首楞严经?观世音菩萨圆通章》。民间信仰的关键在于：闻声救难，有求必应，大慈大悲。影响所及，中国历代小说所言及的诸菩萨中，以观音菩萨最为著名，乃至《西游记》的环环死结，多由观音菩萨出面才能化解，竟也成了小说的救命法宝。
第三类是佛经、佛像及舍利之灵验，有“吴兴郡”条、“吴兴太守”条。此类故事，意在显明佛教之不虚，以增人信心。
梁王琰《冥祥记》，原书佚，鲁迅《古小说钩沉》辑自序一篇，正文一百三十一条。王琰曾从贤法师受五戒，为佛门在家弟子（居士），其作出自信仰，亦为宏法。可分为以下几类。
第一类是中国人西行求法取经的故事，此为本书特有，以往鲜见，有“汉明帝”条、“沙门仕行”条、“沙门康法朗”条。这种排除一切困难，到西域和印度取经的故事，成为“求法磨难型”小说的滥觞。此后，著名的西行取经者，还有东晋法显、唐代玄奘，他们的故事为中国小说开辟了新的题材域，展示了外国的风土人情、地理异闻，成为中外文化交流的一个渠道，并孕育出《西游记》这样的巨著。
第二类是六道轮回的故事，有二十余条。其中“沙门僧规”条乃“小鬼误索人命型”小说之滥觞；“袁炳”条则为“冥界送礼型”小说之滥觞。
在六道轮回的故事中，以写地狱的最多，其模式大体是“病死复活言地狱”，旨在劝人学佛行善，以免轮回之苦。因其多以有限视野叙事，由当事人自叙亲身经历，故能造成如见其人、如闻其声、如临其境、真切自然的审美效果。
第三类是僧人的高行神通，有“晋沙门耆域”条、“晋沙门佛调”条、“晋犍陀勒”条、“抵世常”条、“龙泉精舍”条、“滕普”等二十余条。这种来无影、去无踪，“外污内净、佯俗实神”的高僧异人形象，为此后的小说反复皴染，成为中国小说中的一种特异人物，如《红楼梦》之“一僧一道”。
第四类是往生或与西方净土有关的故事，此为本书新出，以往小说中鲜见，有“晋阙公则”条、“魏世子”条、“葛济之”条、“宋尼慧木”条。据佛教史，净土宗源于《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，所谓净土三经。中国僧人首倡此宗者，为东晋慧远大师，从此，净土信仰流布中国，于民间十分普及。此宗提倡专念阿弥陀佛，信愿求生西方清净佛土，以解脱生老病死等种种烦苦，并进一步修行成佛。此宗简单易行，故晋以来，颇多往生故事。
第五类是诵经或念观世音菩萨之灵验，其中念观音名号得感应的，近二十条，因诵《楞严经》、《小品般若经》、《观世音经》、《法华经》得感应的近十条。其感应分别为解免火灾、水灾、兵难、狱难、杀难、风灾、病灾等危难，意在申明佛法不虚及念诵的利益。影响所及，中国小说中所叙的佛事，多为念诵祈福。
第六类是盗用佛寺财物或毁坏佛经佛像的恶报，有“唐文伯”条、“周宗”条、“释智通”条，意在护法。
回顾以上所论，魏晋南朝志怪小说（北朝志怪小说在数量与质量上皆逊于南朝，故略而不论），在立意或人事上与佛教文化相关的，有以下方面：一是杀生得恶报；二是放生得善报；三是转世轮回；四是地狱之苦；五是修行观世音法门的感应；六是佛经、佛像及舍利之灵验；七是中国人西行求法取经；八是僧人的高行神通；九是往生西方净土；十是盗用佛寺财物或毁坏佛经佛像的恶报。其总体趋向是以佛法劝善诫恶，并融通儒道，形成了因缘果报的情节框架。这既是其叙事模式，也是其价值评判。
这种伦理化的叙事模式，与中国的伦理性文化传统颇为吻合，故能为中国的各阶层所接受，影响深远，使得伦理化的叙事模式已然成为中国小说的民族特色之一。
换言之，志怪小说的目的并非张扬鬼神，故弄玄虚，其落脚点依然是现实人生，所说故事大都不出日常百姓，基本目的是扬善惩恶，离苦得乐。所以说，志怪其实不“怪”，即使是写佛、神、鬼、妖，也还在衣食住行、日用之中，并未“怪”到火星上去，其价值观大体还是人本的，是为了人的幸福和快乐，只是角度与途径不同罢了。至于志人小说，也未尝无“怪”，其“脱衣裸形”、“任诞不羁”，以常眼目之，难免有些“怪怪的”。
魏晋南北朝志人小说有七种左右，数量上远远少于志怪小说（八十余种）。刘义庆的《世说新语》，乃志人小说之集大成者，其与佛家之交涉，可梳理为以下几个方面。
第一、《世说新语?梁刘孝标注》引用书目中，有佛门典籍近三十种，经部为：《波罗密经》、《涅槃经》、《法华经》、《维摩诘经》、《僧肇智维摩诘经注》、《释氏经》、《释氏辨空经》、《浮屠经》、《出经叙》、《远法师阿毗昙叙》；论记部为：《大智度论》、《成实论》、《道贤论》、《支氏逍遥论》、《支公书》、《支道林集妙观章》、《庾法畅人物论》、《孙绰名德沙门赞》、《孙绰道壹赞》、《孙绰支悯度赞》、《名德沙门题目》、《支法师传》、《支遁别传》、《安和上传》、《高坐传》、《佛图澄传》、《高逸沙门传》。六朝文人接受佛学的范围和深度可见一斑，中国文学也因此浸染了斑斑佛迹。
另外，流风所及，文人名士的名字亦以出于释门为时髦，如王僧弥、康僧渊、王僧恩、王佛大等。
第二、文人名士及帝王读经听经，出入佛寺，礼拜佛像，结交僧人。如庾亮入佛寺（言语第四十一条），西域和尚高坐道人与简文帝（言语第三十九条），佛图澄与石勒（言语第四十五条），竺法深与简文帝（言语第四十八条），豫章太守范宁迎请佛像（言语第九十七条），文人名士们听僧人支道林分析佛家三乘的义理（文学第三十九条），支道林讲解《维摩诘经》时，许询任都讲唱经（文学第四十一条），殷浩看《维摩诘经》和《小品般若经》（文学第五十九条），僧伽提婆在王珣宅中讲《阿毗昙心论》（文学第四十六条）。
第三、描述了一些僧人的逸闻趣事。其中记载支道林的条目最多，达四十余条，这意味着当时他对文人名士的影响最大，亦可见出佛家在当时知识界的地位，因为对他的推重，往往就是对佛家的推重。当然，在他身上已是释道交融，名僧与名士风姿并存。这也正是那个时代的文化特点。亦可由此见出后世小说中禅僧的身影。
外来的佛教之所以能在华夏扎根、开花、结果，并波及于中国文化的层层面面，其重要中介正是这些精英僧人。他们学通内外，修养上乘，不仅是佛门中的佼佼者，同时也是文化界的领袖人物，故能影响文人学者，而文人学者就是中国文化的主流载体，其深远意义不言而喻。同样，中国小说亦在其年深日久的浸润中，而闪射着佛日的光亮。
当然，文化之间的影响和接受是双向互动的复杂过程：其初始总是带有评介、模仿、转述的性质；其后才有再创性成分渗入并逐渐增加；再创性内容与转述引证往往浑然杂陈，还常以变本义引用的形式呈现，致使扬弃再创与转述引用分而不隔。
由此来看佛教文化与中国小说之关系，魏晋南朝志怪、志人小说始与佛家交涉，尚处于容受与模仿阶段，且多为辅教与宏法而作，故其内容带有转述性质，可谓我注“六经”。至唐传奇，在接受佛家影响的同时，亦渐渗入再创性成分，且多为传达作者之人生体验，可谓“六经”注我。
至于影响—接受的因缘和过程，除儒、道、释互通、互渗、互动外，还有一个关键因素，即对于人生烦恼与痛苦的深切体验。种种烦苦人皆有之，而中国文人由于官本位价值观的刺激，其烦恼和痛苦尤以科举失意和宦海沉浮最为频繁与沉重。只要看看中国诗文言愁之多，而又多与此相关，即可一目了然。痛苦固然是文学的最佳温床，时时滋生出美丽的忧伤，忧伤的美丽，但作为人，毕竟没有谁愿意畅饮太多的人生苦酒，而文学的排遣又只能是想象与暂时的。
当他不胜其烦、不堪其苦之时，势必寻求解脱之道。这也就是佛道登场的契机。而佛家之宗旨恰恰是解脱生老病死忧悲烦苦，并有与之配套的系统理论及操作方法。且其浅显处可满足民众乃至王公大臣的求福心理，其深奥处可满足好思文人之哲学需求，其五戒十善因果之说可辅国教化，其终极关怀可安顿彷徨之心灵，故其能为中土接受，并深深渗透到文人及人民大众之中。
由后汉、魏晋南北朝至隋唐，经过六百余年的传入、容受、消化和发展再创，这一外来宗教文化──佛教终于达到了和中国人的精神生活休戚与共的地步，并融入中国文化的层层面面，当然也就有意无意地融入了中国的文学艺术之中。
下文涉论唐代小说限于汪辟疆校录《唐人小说》、张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》，其中两百余篇（条）与佛家有缘，仅择要析理。
王度《古镜记》，其承六朝志怪余风而能变古开新，它的问世标志着唐传奇的诞生和文言小说的成熟，在中国小说发展史中应予注意。小说主要叙述了古镜的十二个灵异神迹，与佛家有涉者仅为第四事。其中胡僧泛指西域、印度等地的来华僧人，如禅宗称达磨祖师为“老胡”。这种来无影去无踪，身怀神技秘方，不速之客式的僧人形象，在六朝志怪中时有所见，《古镜记》之胡僧显系其余绪，而且，这类高僧异人也成为此后中国小说中的习见人物。
但六朝志怪记异人高僧乃一人一条，重心在于突出其高行神通，多为辅教宏法之作，而《古镜记》之胡僧，则仅为小说诸构件之一，其功能也有改变：作者引入胡僧，目的不在张扬其神异超凡，而是以其特异权威的身份，来旁证古镜确为稀世之宝，来渲染古镜的珍贵与奇异。以现代小说理论观之，胡僧的文学功能及身份，显系“可信的叙述者”，借此增强虚构故事的真实性及感染力，以滋生所谓“艺术真实”之效应。李景亮《李章武传》中的胡僧、牛僧孺《玄怪录?崔书生》之胡僧、裴铏《孙恪》之老僧，皆为可信叙述人。这种由辅教宏法功能向文学审美功能的转换，标志着佛教文化与中国小说之关系的新动向，昭示着唐传奇与六朝志怪的同中之异，应为治小说史者所注意。
将佛教禅宗审美化，乃唐代文人之所好，不仅唐传奇如此，唐诗、画亦然。大而言之，此乃唐代文化特色之一。其后则有宋明理学将佛禅伦理化，这种伦理化的转向，亦呈示于宋明的白话小说中，成为中国小说的民族特色之一。
唐人记镜异者，尚有数事（见汪辟疆校录《唐人小说?古镜记》之附录），合而观之，可能为《红楼梦》“风月宝鉴”之本事，只是曹雪芹又为这千年古镜抹上了一道养生与戒淫的伦理光泽，所谓“专治邪思妄动之症，有济世保生之功。”
《古镜记》之出，唐世颇见影响，诗人也发诸吟咏，《李义山诗集》卷一有“我闻照妖镜”之语。以照妖镜名古神镜，盖缘神镜之功能以伏妖降怪为最也。此可能为《西游记》、《封神演义》中照妖镜之所本。
沈既济《枕中记》，盖以荣华富贵为梦为幻，得之不必喜，失之不可悲，超然达观而已。以梦幻喻人生，源出释典，乃佛家之常谈。如文人中颇为流行的《金刚经》末尾之偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”其它诸大乘经典更多以十喻说明宇宙人生现象之生灭变化无常，所谓如幻、如阳焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。换言之，从物理、生理到心理，万事万物皆处于变迁流易之中，而稳定只是相对的。由此观世间，夫宠辱、穷达、得丧及至生死，当然也处在变易之中，不可常保与永恒，说到底只是过眼云烟。所谓“万般带不去，唯有业随身”，所谓“却来观世间，犹如梦中事。”此即“好了歌”乃至整个《红楼梦》的哲学基础，当然也是《枕中记》和《南柯太守传》等作品的人生观来源之一。
中国文化一方面有儒家“学而优则仕”之官本位，亦有释道反其道而行之，视官禄富贵为梦幻泡影，以求心灵之解脱与自由。这两种价值趋向，恰恰使中国文人穷则愤世嫉俗傲啸山林，达则著绯披紫经济邦国之心态得以互补，也融入中国文人之作品中，成为中国小说的两大基本主题（母题）。
陈玄祐《离魂记》，“离魂”之事貌似荒诞无稽，实则融佛家神识说及意生身于华夏固有之灵魂观，并辅以想象之再创的产物。这种再创是为了圆满人间情爱，以弥补现实的缺憾，亦是为了成全中国读者惯有的大团圆之期待。此可谓佛理之通俗化与文学化。这也是唐传奇被称为真正小说的原因。
《离魂记》一出，模仿者纷起，金、元、宋、明戏曲也有取材。
李景亮《李章武传》，由男女之情发展为人鬼之恋，其情节转折之途径与佛家有涉。人死为鬼本为华夏固有之观念，佛教传入后，则与其六道轮回说混为一谈，广泛流传于民间，并为小说家利用。《李章武传》当然不是佛理的机械翻版，而是借人鬼轮回来发展情节，以显晦殊途，反衬李章武与王家媳妇的遥深情爱。佛家轮回说由此已转化为表情的手段与道具，不再具有劝善诫恶的内涵。因此其毫无阴曹地府之种种怖人描绘。这种轮回说的情爱化、情节化，乃唐传奇在佛教及六朝志怪基础上的转化与再创。
六朝志怪多鬼怪与地狱故事，但其母题乃因缘果报、扬善惩恶，故极状阴曹地府之险恶与恐怖，以之辅教宏法。而有唐一代，重功名，重享乐，重人情，重审美，在这种时代氛围下，佛教之人间化、人本化、乃至情爱化、文学化再所难免。
唐传奇中以六道轮回、三世果报为情节框架的，还有蒋防的《霍小玉传》，佚名《冥音录》，牛僧孺《张佐》，李复言《张逢》、《薛伟》、《杜子春》，袁郊《圆观》、《红线》等多篇。
李朝威《柳毅》，其龙女之事，盖为华夏龙图腾、道教神仙信仰、及佛教龙观念的融合与再创，同时也渗有儒家忠信仁义之伦理观。中国小说儒道释之融合由来已久。《柳毅》之后，小说、诗文、戏曲等模拟、采炼甚多。唐传奇中与龙有关的故事，还有李复言《续玄怪录?李卫公靖》等多篇。
至于唐代的白话小说，则有敦煌变文。魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。
敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。
其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本（佛经佛理的通俗化与文学化）。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。
唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。
唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身──敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。
换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料。”
钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直！’‘既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭？’……季布答曰：‘我是季布！’‘缘甚事得到此间？’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无？’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法莲华经?授学无学人品》第九：“‘……汝见是学、无学二千人不？’‘唯然！已见。’‘阿难，是诸人等……’”，盖连省两“曰”字。
下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。
《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教，且其主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，……讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。
唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》（最全最生动），杨志和《西游记传》（在《四游记》中），《唐王游地府》（云南唱本小说），《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》（杂剧）等。这个故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。
《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛──“我求无上菩提（大彻大悟），誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。
既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。……广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人，”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能？”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。
中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇（如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》）、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。
富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。傅伟勋先生坦率地写道：“今天使（偏重哲理的）我不得不承认，终极地说，我们的人间世永找不到绝对可行的评判标准，来让我们决定，哲理探索之路与宗教解脱之道两者，究竟孰高孰低，孰优孰劣。儒家的理想主义以‘良知的呈现’强调‘日日新又日新’的自律道德与乐天知命，而耶教与大乘佛教净土宗则自罪孽深重的人间负面现象出发，讲求他力解脱，提倡平等博爱与慈悲救人，各有千秋，难分上下。”
既然人类文化各有千秋，正好和而不同，对立互补。
《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈豨去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，……”
元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》 、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。
《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文（其上标有“吟”字），将全篇内容浓缩预述（其后基本是此韵文的具体展开）。可谓“预述—展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“……不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：……水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。
再看《红楼梦》第一回：“……那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，……空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传？”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述—展开”型叙事模式。至于用“偈”（佛经中之韵文体），更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。
《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。
以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论；看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。
显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。
至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”
其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全！”看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”
叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注。这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。
如果说，经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。
《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成， 重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人入胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。
《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。
“篇首”即话本的开头，通常是一首诗（或词）或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。
在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话（主要故事），叫做“入话”，它起着承上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。
话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。
《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经?须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝（佛、法、僧），劝人皈依三宝，供养三宝。
既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说来源之一。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。” 对此，季羡林先生更有详尽的比较考证。 治小说史者可参阅之。
《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》（残缺较多），皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通（神通）后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途（饿鬼、畜生、地狱）之苦。
目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。” 而且，其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。
南朝梁武帝正式创立盂兰盆会（节），为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。
其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。
这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历。”与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得？根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。……孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。……佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”（《故圆鉴大师二十四孝押座文》）所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”（《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》）
其影响所及，中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。
可见，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。
归纳以上所论，由魏晋至唐，佛教文化与中国小说之关系，大体有二：
其一，小说的佛教化，其基本特征是以小说的形式来辅教宏法，扬善惩恶，并会通儒道之伦理观，以实现人的幸福与快乐。这既是其叙事模式，也是其价值趋向。这种伦理化的叙事模式，与中国的伦理性文化传统颇为吻合，故能为中国的各阶层所接受，影响深远，使得伦理化的叙事模式已然成为中国小说的民族特色之一。
这可以六朝志怪为代表，唐代传奇与志怪中也有此类作品，如张读《宣室志》、段成式《酉阳杂俎》等。“转世度人型”、“求法磨难型”、“小鬼误索人命型”、“冥界送礼型”等小说皆滥觞于六朝志怪。
其二，佛教的小说化，可以唐传奇为代表。其基本特征是在六朝志怪及佛教基础上的文学再创，虽笔涉佛事，但意在寄托作者自己的人生体验与文思，并会通儒道及华夏民俗，表现出儒、道、释交融而又并存的价值趋向及审美趣味，可谓佛教的人本化与审美化。
佛教的小说化，又可分述如下：
第一、三世情节模式，以佛家六道轮回、三世因缘为情节框架，而涵容中土之世情与伦理，以圆满人间之情爱与欲求。佛家本有之解脱与超俗色彩则被大大淡化。此可谓佛教之世俗文学化，《离魂记》、《李章武传》、《霍小玉传》等为其代表，并深深影响了此后的白话世情小说。
第二、无常观的视角和色空观的表情模式，以佛家色空观和无常观透视人生，看破荣华富贵世俗情欲，所谓如梦幻泡影，宠辱之道，穷达之运，得丧之理，死生之情，尽知之矣。故不以物喜，不以己悲，坦然达观，得到心灵自由，趋向超凡脱俗之人生。此可谓佛教之离俗文学化，《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》等为其代表，并成为《红楼梦》之远祖。
究其根底，情爱与富贵是人之大欲，而醒悟与解脱大欲之累，同样也是人的向往，只是意向不同罢了。但骨子里都是为了离苦得乐，圆满人生，是从不同的角度实现人之价值和智慧。这两种趋向，构成了中国小说的两大基本主题（母题）。
第三、以佛门人事为素材；以僧人为情节转折之契机或可信叙述人；以佛家为表现中土人生的一个层面；以佛寺为故事场景。如李公佐《谢小娥传》以妙果寺和瓦官寺为重要场景，白行简《三梦记》之场景为佛堂院和慈恩寺，元稹《莺莺传》之场景为普救寺。此可谓佛教的小说构件化，宗教功能的叙事艺术化。此后的白话小说亦沿继之，从而成为中国小说的民族特色之一。
第四、佛典──变文──话本──白话小说。佛典、变文是话本和白话小说文体的重要缘起，唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身──敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。《水浒传》、《红楼梦》之“预述—展开”型叙事模式即滥觞于变文。如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国小说史之绝佳资料。
最后，我想用美国学者的一段话来结束本文：“由于宗教是中国知识分子在对自己的传统的发掘中贡献最少的一个领域，它就是今后我们可以希望取得最大成就的领域，也是外国人参与中国研究占据最有利地位的一个领域。就此例而言，中国的遗产基本上仍是未被发掘之宝藏，但是我们也可以参与探宝。” 这种学术敏感意味深长，值得我们反省。
佛陀的梵行观
黄柏棋
具体言之，对佛陀来说，梵行乃是一位托钵僧所应勉力的精进行为（viriya），而在初期佛教思想里，依于个人抉择下行事做作为（kiriya），则为个人追求更崇高的境地提供了凭借，也正是藉由个人精进努力而可实现之境地，使得梵行被当为一种宗教实践的理想。
尽管如此，佛陀对「梵行」的理解仍需加以一番抽丝剥茧功夫方能明朗化；就像佛陀及其同时代思想人士所倡导的宗教伦理化而掀起的巨大思潮一般，关于「梵行」的观念也与此一时代巨流息息相关。在佛陀同期的宗教思想人物的论述当中，梵( bráhman )与我 ( ātmán ) 已经脱钩（see Sāma??aphala Sutta of DN）。而梵( brahman ) 字意涵已遭更迭―即梵从一种对宇宙本质之肯定 ( bráhman principle ) 变成了具人格神的梵天 ( brahmán deity ) (这种转变在奥义书中早出现)。而尽管在佛教之论述中，尽管此种人格「梵」仍然延续着，佛陀本人却将「梵天常在」视为本质永存之论述，而加以驳斥(DN, 1:18)。果真如此，那么在宇宙本质之梵(bráhman)与人格神之梵天(brahmán) 两者的意义都成问题的时候，则「梵」 ( brahman )对佛陀而言意指何事？而佛陀又如何理解「梵行」 ( brahmacariya )呢?
在《三明经》(Tevijja Sutta, DN 1: 235-253)中，佛陀曾揶揄两位年轻婆罗门，询问他们是否曾亲眼见过梵(天) ( brahman ) ?如果没有，则他们如何宣称能与梵(天)同游 (brahmasahavyatā ) ?佛陀于是说道：
没有一位三明婆罗门曾亲眼见过梵天 ( brahmán ) ，而这些三明婆罗门的老师们也无一目睹过，或是这些三明婆罗门的老师的老师们也是，甚至这些三明婆罗门的老师的七代远祖亦复如是，就连这些三明婆罗门的初祖仙人们也同样未曾见过…，而说：「我们知道梵天身在何处、从何而来、往何处去?」其实，这些三明婆罗门真正说的是：「此梵我们虽未曾谋面或晓识，但我们却在说明如何与梵合一之道，诚然，这乃是一条正道，亦是通往解脱之大道，任何人如实照作即能与梵合一。」
此处值得一提的是，两位婆罗门和佛陀各自在不同的复合词 ( brahmasahavyatā以及brahmāsakkhidi??ho) 里，都使用了同一个字「梵，brahman」，然两字中的「brahman」意涵却似乎大相径庭；例如「brahmasahavyatā」一字，由两位婆罗门所说，意指「与梵(天)交游或合一」，其中的「brahman」极可能属于中性义，表达出奥义书里的宇宙观；而另一由佛陀所演说的「brahmāsakkhidi??ho」，意指：「亲证梵（天）」。这当中的「brahman」，推论当属阳性的人格义，用来表为宇宙之创造者。而这显示，在佛陀在使用「brahman」一字时，似乎刻意忽略该字在吠陀时代或奥义书中的原意。
Rays Davids曾表示说：
我们想到佛陀之前婆罗门教的最高教义，其被保留在佛陀以前的奥义书里头时，乃清晰指陈出关于与梵 ( brahmā ) 的合一之道；而当我们回头来看《三明经》里的这一段对话时，或许较能无误失地做出下列推测：即在佛陀回应奥义书理论时，「brahman」一字已是张冠李戴，其(brahman)中性义顿然消失…，据我所知，尼柯耶中对中性义的「brahman」一无所知，。( Rhys Davids：1899：298 )
如果梵 ( bráhman ) 的中性义俨然已被佛陀弃置不用，则当他在使用由「brahma」所组成的诸多复合词时，例如梵行 ( brahmacariya )，其意涵必然与吠陀原意相去甚远；盖因在吠陀时期的复合词「梵行 ( brahmacárya)」中，中性词义的梵 ( bráhman ) 是前字(first member)。而「梵 ( brahman )」字于词性语法上的改变，自然牵动了该字于今后使用上的意涵。
包括云井 ( 1997, 662, a ) 和 Mylius ( 1997, 268, b ) 所编着的两本巴利文字典，都将「梵 ( brahma ) 」字标列为形容词 ( 也可以参考 Pali-English Dictionary, 493：A Ⅲ)。云井解释「梵」为「高贵、完美、至上的」，他以DN. 1, pp. 115 & 131为例：「samano khalu bho gotamo abhirūpo dassanīyo…brahmava??ī brahmavaccasī」（唯，沙门瞿昙俊秀、端正…梵色、梵光。），并引用疏论对「brahma-va??ī brahma-vaccasī」 的批注(见 Sv. 1:282 )来支持他的论点。其论点如下：「brahma-va??ī ti se??ha-va??ī parisuddha-va??esu pi se??hena suva??a-va??ena va samannāgato ti attho」 (云井解为「最勝の色を有していること。清浄な色という点での又。最勝の黄金の色を具えた，という意味」)。以及「Brahma-vaccasīti Mahābrahmu?o sarīra-sadisena sarīrena samannāgato」(云井解为「太梵天身のよな身体を具えた，[という意] 。」)
如果以上的理解是可靠的，则大可推定，在佛陀时代关于「梵行 ( brahmacariya ) 」这一复合词，在前后字关系的构成上已变为一持业格 ( karmadhāraya )，其跟吠陀时代「梵行」当为依主格（tatpuru?a）的表现方式相反。梵行一词之「梵」字在吠陀时代为一名词，而非形容词。以梨俱吠陀为例，梵指诗的形塑(poetic formulation)，而梵行则为形塑诗之行止（见Thieme, 1952)。然而在早期佛教思想里，梵行固然为梵 ( brahma ) 之行止，但其意涵却变为「高贵、完美、至上」之行为举止! 而这是否就最为贴近佛陀对于「梵行」一字的解读了呢?
事实上，我们的确在许多的巴利文典籍中发现到「梵 ( brahma )」被作为形容词来使用；这里所要介绍的首份资料即来自《本生经》，内容在提到「宝石」一字的描述时―其被界定为纯净而无暇之属：
idh' ūragāna? pavaro pavi??ho
selassa va??ena pamokkham iccha?,
brahma? ca va??a? apacāyamāno
bubhukkhito no visahāmi bhottun ti. ( Ja 2: 14 )
[迦楼罗说]：
「在蛇群中贵为尊者的他进入这里，以其宝石 [或水晶]之身而欲行救度。
而我礼敬了那梵色 (依据注疏se??hava??am之解，乃指宝石之光)，虽然
企求得食，但我尚不堪任。」
上述引文中「梵色」的「梵」义，与云井所举之例意思相同，不过少了宗教伦理的明确意涵；但我们可以说，此处的brahma? va??am呈现出某一种完美形象，而这预示要像佛陀才能够拥有的一种宗教伦理之人格典范。不过在云井所引的注疏中，梵 ( brahma ) 义是否就像佛音 ( Buddhaghosa) 所宣称的，乃与神性之梵天 ( deity brahmán ) 扯上关系呢﹖就佛教思想而言，神性梵天所形成的象征，盖与佛陀之完美特质毫无相干，因此若将两者等同视之乃是站不住脚的。这个问题我们将在后面进一步讨论。
且从《经集》再举另一个「梵」被做为形容词的例子：

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