佛学百年国际学术研讨会
论文集
生活禅和生活禅夏令营
《禅》编辑部
十一届三中全会之后，随着党的宗教信仰政策的全面贯彻落实，中国佛教进入了一个全面的复兴时期。各地佛教，在道场、僧团建设、组织建设和僧才培养等等方面，做了大量的工作，并且取得了令人欢欣鼓舞的成绩。在实践人间佛教、积极探讨佛教与现代社会相适应方面，在贯彻佛教契理契机之原则、探讨新的更有生机的教法方面，以净慧法师为领导的河北省佛教协会，相对来说，走在了全国佛教团体的前头。中国佛教协会副会长、河北佛教协会会长净慧法师所倡导的“生活禅”修行理念和“生活禅夏令营”之弘法方式，无疑成了中国当代佛教史上一个非常引人注目的亮点。随着中国佛教复兴的第一阶段的核心任务——寺院的硬体建设——的全面完成，以教法为核心的软体建设（佛教文化建设），作为佛教复兴的第二阶段的核心任务，开始成为人们关注的重心，在这种背景下，我相信，生活禅的修行理念和生活禅夏令营之弘法方式，其作用和价值将会得到越来越多的教内外人士的认同。
下面，我们就生活禅理念的提出、生活禅的内容及其经教基础、生活禅夏令营活动开展的情况，等等，向学界的朋友们，做一个大致的介绍。
生活禅提出的历史背景
净慧法师自幼就生活在寺院里，对佛教充满了深厚的感情。从十八岁起，他就亲承过虚云老和尚的教诲，对传统丛林生活的具体情况了如指掌，对中国近现代佛教的种种弊端亦有深刻的认识。解放后，在极左思潮的冲击下，他一度受到过不公正的待遇，这期间，他目睹了中国佛教所遭受的种种创伤。中共十一届三中全会以后，他回到了中国佛协，并从事《法音》杂志主编工作。这一工作使他有机会更为全面地了解中国佛教的现状，并对中国佛教何去何从的问题有过较为深入的思考。
基于对佛教历史的深刻反省和对中国佛教现实的观察，净慧法师认为，中国佛教要真正实现全面振兴，必须坚持走“人间佛教”道路，这是中国佛教的唯一希望；必须振兴禅宗，这是振兴中国佛教的关键；必须加强僧团的形象建设，这是提高佛教社会地位的首要前提；在弘法方面，必须坚定不移地把帮助信众树立正知正见、正信正行，引导信众爱国爱教、觉悟人生、奉献人生，作为弘法的根本目标，必须坚持佛教的现代化和化现代相统一，推动佛教与社会主义社会相适应，这是佛教保持强大生命力和摄受力的必要条件。
净慧法师认为，人间佛教是相对于山林佛教、隐逸佛教和为死人服务的佛教而言的。人间佛教的两个最基本的特色就是：利他的大乘菩萨发心，即世而出世、入世而济世、即生死而了生死、即烦恼而证菩提的修行方法。隐逸佛教的特征是：自了的发心，深居林间、远离社会人群的修行方法。历史经验和教训一再证明，唯有坚持走人间佛教的道路，佛教才有希望。
为什么说人间佛教是佛教的唯一出路呢？在“生活禅系列丛书总序”一文中，净慧法师比较详细地谈到了提倡“人间佛教”对于振兴中国佛教的重要意义。他通过历史回顾，得出结论说，如何现实地去定位佛教与现实人生、与社会大众之间的关系，对于佛教的生存和发展来说，是至关重要的；佛教的兴盛由是，佛教的衰亡亦由是。历史告诉人们，佛教的繁兴离不开现实生活，离不开社会人群。任何脱离社会的做法，只会把佛教更快地推向衰亡。
他回顾说，佛陀时代，印度思想界极其纷乱复杂，各种思潮迭起，形形色色的外道见达九十多种。在这种情况下，佛教之所以能够兴起并独领风骚，迅速地在社会上传播开来，成为一种为大多数人所乐意接受的社会主导思潮，这同佛陀反对种姓制度，主张众生平等，关注世间伦理道德和终极价值关怀的建立，关怀人生的痛苦与解脱，以及心灵的净化、社会的祥和这一既出世又入世的做法有直接的关系。
到了部派佛教时代，由于上座部比丘比较保守，拘泥于教条，执著于丛林苦行的修行方式，从而使佛教渐渐地脱离了现实生活和社会人群，成了一种经院式的为少数人所独享的学术佛教。于是，一度因佛教而黯然失色的婆罗门教，借中印、北印法难之机，重新抬头，不断地占领佛教的信仰市场。在咄咄逼人的婆罗门教的刺激下，从大众部中衍生出来的早期大乘佛教，借助般若中观这一思想利器，开始了一场意义重大的针对上座部佛教的批判运动，大力宣扬即世而出世、以中道为特征的全新的修行理念，高扬“不为自己求安乐，但愿众生得离苦”、“庄严国土，利乐有情”的大乘菩萨精神。大乘佛教所发起的这场运动，不仅为佛教重新注入了新的生命，挽救了佛教，而且对后来佛教的发展乃至整个东方文明，产生了难以估量的影响。
此后佛教经过两百多年的蓬勃发展，慢慢地转入了以瑜伽为特色的中期大乘佛教时代。经过几代优秀瑜伽学者的大力弘扬，佛教的唯识教理和因明学说，被阐释得极为缜密而系统，除了少数专门从事研究的人能窥其堂奥之外，大多数普通信众则只好望教兴叹。这一时期的佛教，在表面繁华的背后隐藏着一个深刻的危机，为后来佛教的衰落埋下了伏笔：那就是佛教学术化的倾向日渐浓厚，与现实生活和社会大众的距离日渐拉大，佛教的生活基础和信众基础越来越薄弱。公元六世纪和七世纪初，印度佛教史上发生了两次大的教难——北印法难和东印法难。经过这两次浩劫，佛教的元气大伤。此时，在婆罗门教基础上发展起来的印度教，因吸收了佛教的营养，迅速地壮大起来，并占领了中印、北印绝大部分信仰市场。佛教开始进入密乘时期，然气象大不如从前。
再回过头来看看中国佛教。在唐代，中国佛教虽然宗派发达，义学兴盛，呈现出一派前所未有的繁荣气象，但是这当中也存在着一个致命的弱点，那就是佛教学术化、贵族化的倾向日趋明显，佛教与现实生活和广大平民之间的距离日渐拉大，佛教的现实基础和信众基础也就相应地削弱了。结果“会昌法难”一来，禅宗以外的其他各大宗派，尤其是天台、华严、贤首诸宗，顷刻间便土崩瓦解了。在这危难的时刻，多亏禅宗拯救了佛教的慧命；若不是禅宗，中国佛教的历史恐怕得改写了。禅宗之所以能够一枝独秀，进而风靡全国，成为中国佛教的主流，原因就在于，禅宗扎根于现实生活，接近广大信众，注重内心的真修实证，而不执著于外在的物质形式和经典文字，提倡自耕自活、自食其力，主张修行“在家亦得，不由在寺”，关键是要在当下去落实生命的觉悟和解脱。禅宗的这些做法和主张，使它获得了其他宗派所无法比拟的强大的生存能力和摄受力。
进入明清以后，中国佛教总体上开始走向衰落，到了民国时期，几乎是处于全面崩溃的边缘。造成这种局面的原因是多方面的，从佛教自身的角度来看，最致命的一点就是，这一历史时期的佛教与现实生活和社会人群之间的关系愈来愈疏远，佛教潜在的社会价值没有得到实现，佛教被降格成为超度亡灵的教门；而另一方面，佛教界人才奇缺、僧尼的伪滥现象严重、僧尼的素质下降、僧团的形象遭到了极大的破坏、佛教的社会地位一落千丈，更加剧了佛教与现实生活的脱节。这两方面互为因果，恶性循环，窒息了佛教的生机。民国年间，以太虚大师为代表的一批清醒者，目睹了中国近代佛教界所存在的种种弊端和所面临的悲惨处境，忧心如焚，四处奔走相告，以谋求佛教的振兴。太虚大师率先提出了“人间佛教”的口号，并大声疾呼要改革教制，加强僧团建设和僧才的培养，组建中华佛教总会，以提高佛教的整体自我保护能力。
因为特殊的历史条件所限，太虚大师所提出的振兴佛教的一系列理念未能变成现实。尽管如此，太虚大师所指明的道路和所提出的很多想法却是值得人们去认真思考和继承的。历史是一面镜子。中国佛教到底应该如何发展，历史早已经给了我们启示。通过对印度佛教和中国佛教兴衰的历史回顾，我们有充足的理由得出结论，坚持走人间佛教道路，将佛法与现实生活结合起来，是中国佛教的唯一出路。离开了这个基本方向，佛教必将在日趋激烈的中外文化大碰撞中被无情地淘汰。
净慧法师认为，人间佛教是佛教发展的一个总方向，它并不是一个具体的法门。人间佛教必须依靠具体的法门才能变成现实的教化力量。汉传佛教也好，藏传佛教也好，南传佛教也好，都面临着“人间化”的任务。汉传佛教中的各大宗派，如禅、净、律等，都可以作为实践人间佛教的入手处。净慧法师之所以要选择禅宗作为实践人间佛教、振兴中国佛教的胜方便，这固然与他所继承的是禅宗的法脉、所住持的是禅宗的道场有关，但是，最主要的还是因为禅宗在整个佛法中和在中国佛教史上所处的地位非常特殊，以及禅宗强调在现实生活中落实修行的方法与现代人的根机非常契合。
禅宗又称为“佛心宗”，是佛教中唯一“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的顿悟法门，故又被称为“宗门”、“正法眼藏”、“涅槃妙心”、“最上乘”，而其他宗派都属教门。在整个佛法体系中，禅宗的精神实际上就是佛法的真精神。禅宗的精神贯穿于一切法门，一切法门讲到极处，都与禅宗相融通。而且，中国佛教的历史发展趋势也显示出，禅净律密等佛教不同宗派的融合，实际上，都是在禅的精神统摄之下进行的。这一点恰恰说明了，禅是佛法的活的灵魂。所以要振兴佛教必须从振兴佛教的真精神开始，也就是从振兴禅宗开始。反过来讲，中国佛教离开了禅宗自悟自修自证的实践精神，必将丧失其本来面目。
印度佛教虽然包含了禅宗的精神，但是并没有形成独立的宗派。禅宗是印度佛教与中国本土文化长期互相碰撞、互相融合的产物，它是真正中国化了的佛教，它最能够代表中国佛教的特质。会昌法难以后，天台、华严、法相等诸大宗派一时衰落，唯有禅宗一支安然无恙，枝繁叶茂，龙象腾骧，独步天下，成为唐宋以来中国佛教的主流，并东流朝鲜、日本等地。如果没有禅宗，唐宋以后的中国佛教史和思想史乃至世界佛教史将黯然失色。禅宗对中国和其他东南亚国家文化的影响极为巨大而且深远。目前，随着中西方文化交流的深入，这种影响正在逐步地传播到西方国家。唐宋以来的中国佛教史告诉我们，禅宗兴盛佛教就兴盛，禅宗衰落佛教就衰落。因此，振兴中国佛教的最佳选择，莫过于从振兴禅宗开始。
另外，佛教最讲究契理契机的原则。现代人所处的社会文化环境较古人已有很大的不同：生活环境更复杂，生活方式更丰富，生活节奏更快，内心所承受的精神压力也更大；另一方面，现代人追求人格独立和意志自由的愿望较古人也更强烈，以科学为主的理性精神也更浓厚，追求生活享受的心情也更迫切。面对现代人，佛教该如何帮助人们获得心灵的解脱呢？从契机的角度来看，应该说禅宗最有优势。较之其他宗派，禅宗的修行方法更强调自力，理性色彩更明显，生活气息更深厚，对世法的适应性和包容性更强，很容易跟现实生活打成一片。比如，六祖所言，“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”，以及他所开示的“一行三昧”和“无相、无念、无住”之修行方法，很容易被现代人所接受。
基于上述多方面的原因，净慧法师于1992年，正式提出了以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨的“生活禅”的修行理念，并以此为指导，在青年佛教信众中开展了别具一格的“生活禅”夏令营系列活动。
作为一名从充满战乱和苦难的旧中国走过来的老一辈出家人，净慧法师对中国佛教的前途和命运充满了强烈的使命感和忧患意识。正是在这种使命感和忧患意识的驱使下，他甘愿放弃了北京优裕的工作环境，1988年初，应邀来到河北主持佛教工作，并负责修复赵州、临济祖庭。白手起家，一切都得从头开始，个中的甘苦自不待言。然而法师却泰然处之。他多次讲，赵州祖庭是一块“试验田”，他来河北就是为了种好这块“试验田”。他所说的“试验田”，就是想通过落实生活禅理念，来建设一个高素质的清净僧团，为中国佛教探索出一条全面振兴的路子。十余年来，净慧法师所作所为，如创办《禅》刊、提倡“生活禅”修行理念，在青年信众中举办“生活禅夏令营”活动，成立河北禅学研究所，创办河北省佛学院和虚云印经功德藏，在柏林寺恢复丛林生活秩序，等等，都是围绕这一目的而展开的。
经过十多年的惨淡经营，赵州祖庭——柏林禅寺现已全面修复，并且成了我国北方对外佛教文化交流的重要窗口，河北省的佛教事业也蒸蒸日上。更值得人们注意的是，净慧法师提倡的生活禅修行理念和生活禅夏令营的弘法方式，已经得到了很多佛教团体的认同和响应。
生活禅的经教基础及其基本主张
净慧法师认为，提倡生活禅，恢复佛教的人间品质，并不是要让佛教一味地随顺世间，而丢掉佛教了生脱死的出世本怀。佛教在弘扬的过程中，固然要强调契机，要紧扣世道人心，但是，契机的最终目的却是为了改造人生，净化社会。因此，在契机的同时，还要坚持契理，即坚持佛教的真理和世出的本怀。
从契理的角度来讲，生活禅的理论基础就是以菩提心为核心，以做好人、过好世俗生活为重心的人乘正法为基础，以四摄六度之大乘菩萨行为正行，以缘起性空、圆融不二之般若观为眼目，以“学道常于自性观，即与诸佛同一类”之自性观为入道根本，以息道观、无门观、念佛观为下手方便，以自觉觉他、自度度他、庄严国土为究竟。这一理论基础，涵盖了世出世法、个人与社会、大乘与小乘、宗门与教下、祖师禅和如来禅等方方面面的内容，其大无外，其小无内，体现了大乘佛教圆融不二的般若智慧。
菩提心就是上求佛道、下化众生的无尽悲愿之心，它是大乘佛教的根本。它包括悲和智两个方面。净慧法师提倡以“觉悟人生和奉献人生”为宗旨的生活禅，实际上就是悲智双运。觉悟人生就是智，奉献人生就是悲。所以，这两句话看似简单，却把大乘佛教的核心精神揭示出来了。
人乘正法，是佛陀在原始佛教和大乘佛教典籍中，如《阿含》部中的《善生经》、《玉耶女经》，以及《优婆塞戒经》、《观无量寿经》、《佛说孛经》等，为广大在家信众一再宣讲的，关于持守三归五戒、如何过好物质生活、伦理生活、如何做人、如何处理人际关系等世俗生活方面的教法。人乘正法是佛法的基础，也是佛教与现实人生发生互动关系的纽带。作为在家信众而言，佛教的修行当从人乘正法开始，其修行的结果和受用最终也要通过人乘正法体现出来。另一方面，人乘正法，当它与菩提心结合在一起的时候，它不仅是世间善法，同时也是出世间法，在这里，世法和出世法、个体与社会、自了与利他、做人与成佛，达到了高度的统一。生活禅主张修行首先要从做人开始，正是对人乘正法的强调。
至于以四摄、六度为主要内容的大乘菩萨行，则更强调“即世而出世，入世而济世、即人而趣佛”、“在生活中修行，在生活中证解脱”，其人间色彩更不必待言了，毫无疑问，它理当是生活禅修行的重心所在。
除了菩提心、菩萨行之外，大乘不同于小乘的另一个特点就是建立在缘起观、法界观之基础上的圆融不二观，这是整个大乘佛教的精华所在，也是佛法与外道不共之所在。心与境、自与他、能与所、内与外、生与佛、入世与出世、生死与涅槃、烦恼与菩提、红尘与道场，等等二边观念，统统都被扬弃了，统统都消归于自性之中。生活禅强调平等、感恩、分享、结缘以及“在生活中修行，在修行中生活”等观念，正是以圆融不二之般若观为基础的。
除了大小乘经论之外，禅宗的祖师语录也是生活禅的直接源泉之一。傅大士讲，“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。若问佛去处，只这语声是。” 六祖也讲，“学道常于自性观，即与诸佛同一类”。僧问赵州：“如何是道场？”师云：“你从道场来，你从道场去。全体是道场，何处更不是？”从圆顿的见地来看，外自山河大地，内自起心动念，乃至六道轮回，等等，这一切，一一当下都是自性的妙用。悟道的根本就是要真实地体验到这一实相之理。所以在修习祖师禅的时候，面对一切境界，当下都要消归到自性上面来，所谓“随处作主，立处皆真”。这是祖师禅的特色。这种自性观，落实在功夫上，就是当下承担，当下对念头的透脱。生活禅强调“红尘即道场”、“修在当下，悟在当下，证在当下”，正是对祖师禅这一圆顿思想的继承。
就修行方法而言，在汉地，传统的用功方法，主要有息道观（以禅定为下手处）、无门关（以参话头为下手处）和念佛观（以持名念佛为下手处）这三大系统。生活禅，虽然称禅法，但并不拘于某一法，而是在自性观和圆融不二观的统摄之下，将上述三种用功方便都纳入其修行体系当中，从而最大限度地为修学生活禅的人们提供了入门方便。
可见，生活禅修行理念是建立在对整个大小乘教法深刻理解的基础上而提出来的一整套比较成熟的教法。它始终贯穿着三宝、因果、般若、解脱这四大要素，这四大要素是佛教信仰体系的根本所在。
关于生活禅的基本内容，净慧法师曾多次在不同的场合、不同的文章中，从不同的角度，给予了详略不同的阐发。
在今年河北省赵县柏林禅寺举办的第十四届生活禅夏令营开营式上，净慧法师就生活禅的修行理念，作了一个概括性的描述，通过这篇文章，我们可以对生活禅的修行理念有一个整体性的准确的把握。他说：
“夏令营办了十四届，‘生活禅’理念的提出已历十五个寒暑。我在去年为《入禅之门》小册子的出版写了一篇《自序》，对十五年来落实‘生活禅’理念的历程和体会进行了初步的梳理。我在《自序》中写道：
在1990年、1991年之际，由于受传统禅宗和当代海内外许多大德新的弘法观念的启发和影响，我提出了‘生活禅’的修行理念——
宗旨是：觉悟人生，奉献人生；
方法是：在生活中修行，在修行中生活；
在具体落实中的要求是：将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。
修生活禅要达到的目标是：在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱。
生活禅的法门纲宗是：发菩提心，树般若见，修息道观，入生活禅。
关于生活禅的理念，当时提出来的主要就这几点。在具体落实这些理念的过程中，又不断有新的内容充实进来——
在怎样实现‘觉悟人生、奉献人生’宗旨的深入思考中，提出了‘不断优化自身素质，不断和谐自他关系’和‘善用其心，善待一切’的要求；
在怎样落实“将个人融化于大众”的思考中，提出了‘大众认同，大众参与，大众成就，大众分享’的理念和‘感恩、分享、结缘’的要求；
在怎样实现‘将佛法融化于世间’的思考中，提出了‘正信佛、法、僧三宝，勤修戒、定、慧三学，息灭贪、嗔、痴三毒，净化身、口、意三业’的要求；
在怎样实现‘将修行落实于当下’的思考中，提出了‘修在当下，悟在当下，证在当下，庄严国土在当下，利乐有情在当下’的要求；
在怎样实现“将信仰落实于生活”的思考中，提出了‘信仰、因果、良心、道德’的八字要求；同时将落实信仰的要求定位在：‘以三宝为正信的核心，以因果为正信的准绳，以般若为正信的眼目，以解脱为正信的归宿’四句口诀上，强调了修习‘生活禅’不离解脱道的大方向。
这篇《自序》是2005年7 月5 日写的，几天之后，我应邀在北京读书人俱乐部举办的讲座上，正式将“感恩、分享、结缘”的六字口诀扩充为“感恩、包容、分享、结缘”的八字方针，并具体化为四句话，作为在日常生活中落实“生活禅”理念的心灵向导：‘以感恩的心面对世界，以包容的心和谐自他，以分享的心回报社会，以结缘的心成就事业。’这四句话从去年的第十三届生活禅夏令营以来讲过多次。这八个字四句话几乎可以覆盖我们日常生活、工作的方方面面，它本身就具有极大的包容性和极广泛的适应性……。
今年2 月10日在邢台玉泉禅寺对邢台德隆集团中层以上管理人员做过一次讲座，讲题是《做人与做事的二八方针》，就是将‘信仰、因果、良心、道德’这八个字定位为做人的八字方针；将‘感恩、包容、分享、结缘’八个字定位为做事的八字方针……。”
净慧法师虽然是一个出家人，但是，他驾驭语言的能力非常强。他擅长把佛教深奥的道理，通过一些简短的生活化的“口号式”语言传达出来，既有高度的概括性，同时又具有极大的穿透性，令人耳目一新。
从净慧法师的总结中可以看出，“生活禅”，决不是一句空洞的口号，更不是像教界某些人所批评的那样将佛教世俗化、庸俗化。实际上，它是以整个大乘佛教经典为基础的，是对整个大乘佛教经典的充分消化和活用。
生活禅夏令营——一种全新的弘法方式
为了弘扬生活禅的理念，更好地将佛法融化于社会，净慧法师还根据青年人的特点，创造性地提出了“生活禅夏令营”这种弘法方式。
从1993年起，柏林禅寺每年坚持面向社会举办“生活禅夏令营”。参加夏令营的都是18～30岁的佛教青年，每届人数在250人左右。在七天的寺院生活中，营员们都参加上殿课诵、坐禅、聆听佛学讲演、吃茶谈心、云水行脚等活动。在一种全新的环境中，营员们认识佛法的博大精深，寻求心中尘封已久的真善美，体味佛法的超越与安祥。
在今年的生活禅夏令营开幕式上，净慧法师回顾道：
“1993 年，在这座有着 1700 多年历史的燕赵古刹的一个临时搭盖的类似工棚的空间里，我们举办了第一届生活禅夏令营。在当时来说，大陆佛教界办夏令营是件新鲜事物，作为禅宗道场的柏林禅寺提出了‘生活禅’的修行理念，更是一件新鲜事物。我们尊敬的赵朴老不但赐‘生活禅夏令营’墨宝，还特派当时任中国佛教文化研究所所长的吴立民先生莅会致祝贺辞，对河北佛协和柏林禅寺举办生活禅夏令营活动表示支持和肯定。中共河北省委统战部和省民宗厅对省佛协提出举办生活禅夏令营活动的做法，从一开始就是积极支持的，并给予了许多具体的指导。石家庄市和赵县的有关部门对我们举办生活禅夏令营同样给予了有力的支持和指导。就这样，生活禅夏令营连续举办十四届，参加过这一活动的人员达 4000 多人次，有近百位法师、学者莅临授课。
“通过十四年的努力，生活禅夏令营这一活动，逐步成为向海内外宣传宗教信仰自由政策和爱国爱教思想的一个窗口，逐步成为贯彻中国佛协倡导的人间佛教积极进取精神的一个阵地，逐步成为充实和完善生活禅修行理念的一种模式。十四年来，我们一直坚持‘觉悟人生、奉献人生’的宗旨，积极探索佛教与社会主义社会相适应在教义教规上的契入点，这是时代的要求和佛教自身发展的需要，以净化人心、祥和社会为指归的生活禅理念的推行，就是我们对上述要求和需要的一种真诚的回应。”
与河北柏林禅寺的生活禅夏令营相呼应，净慧法师来到湖北黄梅四祖寺之后，又在四祖寺每年举办以“善用其心，善待一切”为宗旨的“禅文化夏令营”活动。至目前为止，这种活动已经成功地连续举办了四届。
在净慧法师所倡导的“生活禅夏令营”和“禅文化夏令营”的影响下，现在全国各地，有很多佛教团体，都纷纷效法这一形式，利用暑期，为青年佛子，开办不同形式的夏令营活动，取得了良好的效果，深得教内外人士的充分肯定。
中华民族的伟大复兴事业离不开青年，同样的，振兴中国佛教也离不开青年。针对青年人开展夏令营活动，不仅能丰富青年人的精神生活，有助于他们的心理健康，同时，对佛法的普及、提高广大信众的信仰水平，促进僧才建设、为佛教贮备人才，提升佛教的社会地位，充分发挥佛教净化人心、和谐社会的教化功能，等等方面，都具有不可思议的作用。
总之，生活禅是净慧法师根据佛教“契理契机”的原则，在对印度佛教史和中国佛教史深刻反思的基础上，提出来的一种新的修行理念。它既是对太虚大师所提出的人间佛教思想的落实和深化，同时也是对祖师禅精神的继承和回归。在某种意义来说，找到了佛教与时代相结合的契入点，找到了佛教与现实人生相结合的新的对话方式，应该说，它抓住了佛教的根本命脉，它代表了中国佛教的未来发展走向。与之相应的，生活禅夏令营，则是一种在新的历史条件下，充分体现了人间佛教精神的积极进取的、全新的弘法方式。这种弘法方式，不仅深受广大青年佛教信众的欢迎，同时也为佛教积极参与现实、从而达到化导人心的目的，提供了一种全新的途径。经过净慧法师十多年的不懈倡导，这种弘法方式，得到了越来越多的教内外人士的认同，为中国佛教的未来带来了新的希望和生机。
? 佛学百年的综合性研究
科学与理性的佛学百年
麻天祥
佛教自传入中国，至今2000余年，作为制度化的宗教，在组织上蓬勃发展，在思想理论上的诠释也层出不穷；尤其自宋以下，佛教文化的渗透无所不在。思想家游走儒、释之间，士大夫玩习庄、禅，风流余泽，丰富了每个时代的精神风貌。虽然，佛教作为一种制度化的宗教，同样需要坚固信仰，以凝结教团而求其发展，觉悟的追求异化而为对十方诸佛的顶礼膜拜，而求福田和瑞应；但是，佛教毕竟以“觉悟”为终极追求，表现了高度理性思辨的哲学特征。初传与鼎盛时期，中国思想家也多在佛门，至少同佛门有着割不断的思想上的纠葛；西行求法，也不同于基督、伊斯兰教礼拜耶路撒冷、麦加，而在于学问。正因为如此，近代思想家一再强调，“佛教乃智信而非迷信”，佛教思想的广泛渗透也导致其自身由缁衣而流入居士长者之间，至20世纪，以科学理性为显著学术特征的知识分子，公然与往圣大德同气相求，而研究佛学。他们弄潮涛头，以“为往圣继绝学”为使命，以科学和理性的学术精神，考校史迹，辨析源流，厘正文献，梳寻义理，“同情理解，广搜精求”，续佛慧命。显而易见，近百年的佛教研究，是建立在历史和逻辑相结合的基础上的现代科学和现代文明，佛教哲学、史学、文学、艺术等也就堂而皇之登上“赛先生”的讲台，作为系统的学术思想也在百年的科学领域焕发异彩。
这是佛教文化理性的百年，是佛学科学研究的百年！
17世纪，整个西方文明在文艺复兴运动的基础上，以欧洲为中心，孕育而成一股工业革命的浪潮。新兴的资产阶级作为一种社会力量登上了历史舞台，把一切封建的，宗法的，田园诗般的社会关系荡涤殆尽。它日甚一日地消灭生产资料、财富和人口的分散状态，使物质文明突飞猛进的膨胀和发展，思想学术也变成了公共产品，而表现多元并存的状态和世界化的趋势。然而，曾经辉煌，具有悠久历史文明的中华帝国，却又上演了一齣朝代更迭的“易姓革命”。直到18世纪初，虽然历经了鲜花着锦、烈火烹油的康乾盛世，但也在多元和世界化文化的大潮中，再也不能维系其自诩为天朝上国的封闭格局，而呈现出每况愈下的末世光景。值得庆幸的是，封闭的精英集团，早已不满足这种封闭的格局和封闭的文化，尤其当以扩张为主要特征的西方殖民主义文化，及其赖以发生的资本主义生产方式，借鸦片和坚船利炮，撞开中国的封闭之门时，他们痛定思痛，幡然醒悟于歌舞升平，妄自尊大的酣梦之中。传统的忧患意识，经邦济世的救世思想，使他们意识到，不仅要“师夷长技以制夷”，尤其要“用宗教发起信心”，“用国粹增进国民道德”， 藉以救亡图存；在学术上，对西方文化的挑战，以及文化多元化、世界化的趋势，以理性的思维和科学的方法给予全面的，积极的回应。原本外来的，向全人类开放的，以救世为己任的佛教文化，在这千古未有的变局中，更是捷足先登，脱颖而出，从哲学、史学、语言文字、翻译和比较文化等学术领域，给予佛教文化全面的整合，与以儒家思想为代表的传统文化、科学民主的西方文明成鼎足之势。由晚清伏流到民国时期全面复兴的中国百年佛学，以新的姿容彪炳于世，继往开来。
多元与整合
佛教传入中国，与儒道传统文化拒斥、渗透、融合，集数百年之英华，至隋唐完成自身中国化的过程，不仅形成了天台、华严、法相、禅、净等分宗并弘的寺僧佛教与寺僧佛学，而且，援孔孟老庄入佛，把觉悟的终极追求转向人的心性问题的探究，超越一切，普度众生的心外佛，一变而为人心本具，“心佛众生三无差别”的心内佛，外在的超越转向内在超越，实现了中国佛教的第一次革命。宋元以降，经历了鼎盛时期的中国佛教，思想理论的发展已臻极至，佛门的清规戒律，世俗的逻辑思辩留在了彼岸，清通简约、直接明快的方法也发挥殆尽，关注的目标也就转向整个社会。于是重铸了华夏民族的人生哲学，丰富了传统哲学的理性思维，陶冶了文人学士的审美观念，特别是禅宗直觉体悟、凝思寂虑、超二元对立的非理性、非逻辑的思维方式，物我两忘的精神境界，随缘任运的生活态度，澹泊自在、亦庄亦谐的审美情趣，直接影响了整个知识阶层，并向社会全面渗透，日复一日，积淀在中国文化的各个层面，以中国传统文化的一个组成部分面向世界，继往开来。在组织形态上，丛林寺院，星罗棋布；禅僧衲子，急抱佛脚 。佛门香火鼎盛，禅风炽如烈火，理论上虽无新的建树，方法上却花样翻新，从而把佛家义理推向“窄而深”的发展方向。简易直截的方法一变而为神秘主义；斗弄机锋，绕路说禅，目标置换而趋向奇诡怪戾之途。尤其自百丈怀海创禅院清规以下，僧人尽洗云游乞食，不事劳作之习，既以寺产奠定了佛门发展的经济基础，同时进一步巩固了佛教制度化的组织形式。“朝参暮请”之礼，“集众作务”之法，“一日不作，一日不食”的律己精神和自食其力的住寺原则，虽然维护了佛教组织自身的独立，保持了与佛教传统大体一致的戒律，凸显和合、民主乃至超世俗的追求，但寺产与宗门成固定的所有关系，使原本追求解脱的释伽弟子难免为寺产所累，封建宗法的社会关系乘虚而入，寺院因此成生利之所，僧人也便自然而然，心安理得地处运筹之境，登利禄之场。也就是说，宋元以下的中国佛教，一方面肯定了自身参与世间活动的价值，另一方面却又不能不削弱伽蓝的超越和民主意识。于是，或超亡送死，与鬼为邻；或厌世逃禅，神道设教，也流入左道而成奇衰。诚如汤用彤所言，虽有宋初之奖励，元代之尊崇，明清诸帝对佛教的诱掖或逢迎，然则佛教精神非旧，寺僧多乏学力，宗风衰颓，隋唐时期教理昌明过于六朝的景象丧失殆尽，“破戒僧人”层出不穷 。不过，佛教文化的全面渗透，显而易见蔚成士子学人研习佛典之风，佛学自然也就由缁衣而流入居士学者之间，佛教文化之花既烂漫于中华，也结成华夏文明之果。当然，佛教思想的全面渗透，及其导致的儒释汇通的思想整合，无疑强化了佛学的入世转向和参与精神。
19世纪末，国势凌夷，附庸风雅、浅斟低唱的宣政风流早已是往日黄花，威加海内、歌舞升平的康乾气象转瞬成过眼烟云。年少气盛之士无不疾首扼腕，倡言变法，以济时艰。然而，入清以来在严酷政治氛围禁锢中的传统文化，寻章摘句，成六经之奴婢；渐次输入的欧美文明，来源浅觳，且同民族心理格格而不相入，均不足以起衰振弊，承担救亡图存之重任。于此“学问饥荒”之时，思想界的有识之士，尤其是所谓新学家无不祈向佛学，欲冶中西、儒佛、新学旧学于一炉，以成“不中不西，即中即西”的新学问，从而使海蹈山埋，佯狂放荡，玄渺难测，凝思寂虑的佛学与当时社会思潮谐振，谱写出愤世嫉俗的慷慨悲歌。反观内照，以心性问题为中心，追求内在超越的佛学，“顿悟”而成关注国家兴亡，关注社会政治和人生问题的经世之学。历史上长期为僧团独家经理，且为释伽弟子终极追求、行为准则的中国佛学，率先走出封闭，索性由“山林”步入“闹市”，上契无生，下教十善，源出佛典，饰以南华，既补传统心性学说和经世之学理性思维之不足，亦表现对社会无痕换骨的期盼。正所谓“佛法不在缁衣，而流入居士长者之间” ，于是以居士、学者和寺僧三种不同形态的佛学，直接参与当时学术界古今中西文化之争，与传统、西学成鼎足之势。佛学的多元化，实际上标志着，上个世纪中国佛教与以往不同的多元发展的趋势。
可以这样说，在形式上，由单一的寺僧佛学，衍化为居士、学者佛学三种形态，呈多元发展之趋势，推动了近现代社会的变革；在思想内容上，超越回归参与，出世呼唤入世；高蹈佳遁，空灵幽隐一变而为回真向俗，救亡图存。如此世俗化的总体态势，显然植根于佛教理论上的系统整合，自然也就推进了中国哲学的革命。中国近百年的佛教和佛学，就是在多元发展和系统整合中，将晚清佛学的伏流汇聚而成系统的理性思维和和科学思潮，在新的社会环境中与时俱进，并走上复兴之路的。
毫无疑问，上个世纪佛教的复兴，以及多元与整合的形式和内容，是佛教顺应文化发展的总体趋势，按照时代的需要所进行的科学与理性的自我调适，而非与历史断裂的全面创新或重建。佛学的双相否定，双向价值取向，宗教社会功能的二律悖反，同样为佛学百年的涉世精神奠定了理论基础。佛家追求超现实的觉悟，关注的却是“有漏皆苦”的芸芸众生及“如梦幻泡影”的现实社会；佛说“无常”、“无我”，却又强调反求自心，不仅超越个体，而且寄心于与本体合一，包容一切，创造一切的主体意识；佛门“缘生”之理，假、空、中三观之论，以超二元对立的创造性思维，谈超时空、超世俗的无尽因果，同时公然取儒道心性之学，承负之说，宣扬善恶果报的行为准则，及扬善惩恶的社会道德。它以人生为苦，对彼岸世界的向往，既是对社会、人生的否定，表现为遁世思想，又批判俗界，以济世度人为己任，熔铸了强烈的入世精神；既以“无明”否定人性，追求“觉悟”的佛性，再由佛性复归“本净”的人性；否定现世而趋向净土，并将净土置于现世；既以灰身灭志的绝世思想企求自我解脱，又以入世之激情，点燃觉悟，普度众生。正是如此系统的理性思维，八面玲珑的说理形式，为百年来的佛教提供了入世转向的理论基础，为佛教文化研究开拓了更为广阔的领域。
佛门三宝，僧是宝中之宝。他们既是佛的继承人，又是法的载体和弘扬者，无论从哪个意义上讲，历史的还是现实，思想的还是组织的，寺僧都是佛教和佛教文化的主体。然而，自宋以下，与佛教文化广泛渗透的同时，佛教组织迅速膨胀，僧之素质却良莠不齐，僧材摧萎，每况愈下，早已非六朝隋唐光景。入清以后，诸帝尊崇佛法，至乾隆十九年（1754），又通令取消官给度牒制，在社会上为出家大开方便之门。寺院也顺水推舟，滥剃度、滥传戒、滥住持，三滥不绝，寺僧既乏学力，又多破戒，半起白徒，何论经教？甚至以贩卖如来家业，侥取货利为常事。诚如敬安所言，“池无九品之花，园有三毒之草” ，佛教自身发展已成强弩之末。庙产兴学之风潮，豪强、军人对寺产之侵夺，犹如雪上加霜，使原本趋于衰颓的佛教，尤显出下世光景。如此，内部就衰，外部国势危殆，加之学术上避虚趋实之风，佛教也就非变革无以图存，非与时代潮流相结合无以求发展。于是僧宝也在千古未有的变局中，以复兴佛教为己任，在科学理性和文化多元发展的态势中，藉佛法净心、救世的道德理想和社会功能，实现对佛教度人济世思想的科学和系统的整合：
变成佛的超越追求，为成菩萨的救世精神；
融上求佛道的终极关怀于下化众生的实践理性之中；
对彼岸净土的关注反归人间净土的建设。
总之，上个世纪的中国佛教与寺僧佛学同样以理性的思考，在自救的“救僧运动”中，致全力于人间佛教的崛起，以回应西方文明的挑战和文化发展的科学趋势，表现出忧国忧民、救亡图存，全方位参与社会生活的社会意识和进取精神，以及鲜明的保教扶宗，即“卫教”的特色。如虚云、敬安、印光、太虚、弘一、能海等，在佛教复兴和人间佛教建设方面各领风骚，影响及于今日而绵延不绝；对湮灭不传的法相宗繁难艰涩的名相分析也起到了推涛助浪的作用。
居士长者研习佛典,也是佛学理性化的推助力量。以金陵刻经处为中心的居士道场，独树一帜，桃李悉在，跻身弘扬佛法之前列，大有取代僧宝而为佛教文化主体的趋势。
居士佛学导源于雍乾年间，雍正以超等宗师自居，自号圆明居士，编撰语录，干预僧诤；至乾隆时彭绍升开其端绪；龚自珍、魏源受菩萨戒推波于前，杨文会“栖心内典”，“专以刻经弘法为事”而助浪于后，不仅今文经学家，包括康（有为）门弟子顶礼佛法，乃至治学严谨，以科学考据为长的社会精英，“凡有真信仰者，率皈依文会”，“往往推挹佛法”，“殆无一不与佛学有关系。” 徐蔚如创北京刻经处于北方，在京城发起讲经会，1935年后，每晚讲经天津功德林。南杨北徐，遥相呼应，僧俗各界尊称之为华严二大师。杨门弟子欧阳竟无在金陵刻经处、祗洹精舍的基础上建支那内学院、法相大学，专弘玄奘之学；韩清净设三时学会于北京，亦倡导唯识。南欧北韩，均以唯识学饮誉当时，但方法进路迥异。欧阳力主抉择，扼其大意；韩氏则穷究瑜伽，旁及十支，即所谓一本十支。另有蒋维乔显密兼备，首先于东南大学讲授佛学；刘洙源晚眈禅悦，创佛学社于成都，独领讲筵十余载。如此南北东西，性相禅净，交相辉映，蔚为居士佛教、居士佛学之大观。清末维新派、革命派思想家，以至民国时期的著名学者，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、杨度、熊十力、汤用彤、粱漱溟、周叔迦、米芾煌，以及胡汉民、陈独秀等，也都公然为佛弟子而兼治佛学，促使专重信行的佛教，跻身于并重知解的大雅之堂。居士佛教和居士佛学，刻经、兴学，而立足于“弘法”，推动了近代佛教文化的长足发展。
普泛地讲，当时佛教学者多为居士，但他们与纯粹的居士不同，对佛学立足于求知而非基于信仰，是历史、理性的分析而非“结论后的研究”，重在知解而非信行。不过，他们对佛学的知解也有两个不同的进路，即直接关涉人生、社会，重铸圣王人格的人生观，济世度人、救亡图存的通经致用之路，与以历史、理性，考据、诠释佛教和佛教义理的探赜索隐之路。前者如康有为的佛教救世主义，梁启超的东方人生哲学，蔡元培的佛教护国论，杨度的逃禅，大多是从普遍的意义上彰显佛教陶冶心性，突出表现为佛教对人生观和经世思想的影响。后者则是对佛教历史、哲学、语言文字的研究，而表现为纯粹理性的学术性格。
整个20世纪佛教之复兴，有得于寺僧以“卫教”为重心的人间佛教建设，有得于在家居士志在“弘法”的刻经兴学，更有得于思想家对佛教全面、深入的条分缕析。复兴的佛教，除涵育直面惨淡人生的参与精神外，原本重信行，即修证型的佛教，越来越趋向于知解。以求知、求真为不懈追求，在无涯的学海中长袖善舞的知识分子，也就祈向佛学，在汪洋恣肆的佛教历史、典籍中纵横捭阖，学者型的佛教应运而生。他们不仅重视佛法的思想内容和社会功能，而且着意于佛教的历史演变与文化的渗透和积淀，于是通经致用，于是探赜索隐，分途并进，表现与前此以往任何时期不同的，重知解的鲜明特征，使佛教登上了科学研究、现代化教育的大雅之堂。一位日本历史学家说，清末学者“公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年内所起之新现象” ，一语道破独辟蹊径的学者型佛教，但开风气的历史功勋。
中国学者，因传统文化的孕育，立身行事，夙以天下为己任。立天地之心，立生民之命，继往圣之绝学，以开万世太平于当时，于是乎忧国、忧民、忧世纪之苍生。与以往不同，清末民初，朝代更迭，“万代不易”的“家天下”，超稳定的封闭结构——封建政体寿终正寝；西方文明进逼，多元文化兴起，打破了封闭地域的封闭文化，动摇了思想界传之数千年“经学一尊”的地位 。“姬孔之言，无复挽回之力，即理学也不足以持世” ，现实世界的没落为新思想的诞生清扫出一块空旷之地，社会革命呼唤着哲学革命。于是，屡经丧乱的知识分子，逐渐由皓首穷经，以经学形式论证王治问题，转向谈空说有的辨证思维，藉形上之学探讨心性问题和经世理论，并在不同的学术领域，以同情理解的态度，平情立言，钩深致远，为释氏之学广搜经求历史和实验的证据，推动了新时期佛教哲学、历史、语言文字多学科的发展以及科学方法的建设。他们或以己意进退佛说，“六经注我”，借佛家无常、无我，即“空”的否定性思维，浇胸中之块垒，于佛法中求世法：识心见性，独善其身，普度众生，兼善天下；或以系统理性思维诠释佛学，“我注六经”，以三性、六尘、八识、缘生、因果、真如，诸如此类佛家之范畴，以及有无之辨，宗、因、喻三支说法的因明逻辑，探求人的本质，人在社会自然中的位置，人的认识来源和藉以实现认知过程的形式，由是建立以人为本位，以心识为本体，并从本体高度反观人生的新学问，即以佛学“淬砺其本有而新之” 的新的世纪哲学。前者是“回真向俗”，下教十善；后者乃“转俗成真”，上契无生；皆以济学，进而利生为特征，为复兴的百年佛学增添了异样的光彩。
寺僧、居士、学者不同形态的佛教与佛学，在中国近代佛教史上成鼎足之势，或重在卫教，或志在弘法，或意在济学 ，济思想革新之学。形式不同，重心不同，但皆以入世思想整合释尊之教，在发起信心，救亡图存的社会革命，以及淬砺本有，弃旧图新的哲学革命的社会思潮的洗礼中，以通经致用，探赜索隐两条道路复兴并通向未来的。
趋向知解的多学科研究
佛说觉悟，或者直接说觉悟真如，与道家之“道”亦多雷同，也是不可说的形而上的超越追求。所以法门强调“不立文字”、“说似一物即不中”，尽管有“不离文字”、“说不可说”之论，表现宗教组织在社会实践中的二律悖反，但突出的还是以心体道，识心成佛，倾向于非理性、非逻辑的直觉思维，而重在信仰和修持。20世纪佛教不仅以入世整合释尊之教，而且由重信行的修证型佛教趋向重知解的研究型佛学。学者、居士皆以空有之说，心识之学，真伪之辨，游走僧俗之间，醉心三藏之中。释伽弟子亦步亦趋，修证与知解并重，在在以知解为觉悟真如，以及卫教的必由之路。他们同样以语言文字相高尚，诗词吟咏、义理词章、典籍考据，运斤成风，逞辩才于居士名流之间；即使闭关幽室，也不尽在修心，而热衷问学；并因与“庙产兴学”相抗，重言传、重知识、重理性的学校教育遍于江淮而风靡全国。佛学研究过于前朝，戒律禅定相形见绌。简单地说，百年佛学重知而不重行，重学而不重修，是以学术研究光前裕后，载诸佛教史册的。
如前所言，重知解的研究型佛教，分通经致用、探赜索隐两路并驾齐驱，从政治、伦理、心性等不同层面探索人与人、人与社会、以及人的终极关怀问题。前者着重藉佛教发起信心，纯化道德，以无我无畏、博施济众、为而不有、自强不息，崭新的佛儒结合的人生观，强化忧国忧民，救亡图存的忧患意识，打造自由平等的社会理想与政治制度，应当说是学以致用，故多以己意进退佛说，而表现儒释中西多文化的汲纳与兼包并容，或者说杂糅。后者走的却是“学以求是，不在致用”，“有学无术” 的纯学术道路，而且是以现代的学术规范，在历史、哲学、科学等学术领域，高度理性的“我注佛经”之路。
不过，任何一种学术思想，虽然可以摆脱外在的偶然，呈现逻辑的必然性，但是决不可能离世或遗世而求独立存在和发展。它既是社会发展的超前觉悟，又是正在反思历史的时代精神。正如黑格尔的分析，一定的文化形态，一定的哲学，与它基以实现的民族形态同在，与受这一特定原则支配的旧国家的没落，新国家的兴起同在。通俗地讲，当一个国家或民族由盛而衰，盛筵难再，也就是整个制度和文明濒临没落的时候，民族的心理结构，将随着内在的追求与外在现实的裂痕与日俱增而发生改变；现有的生活方式，共同奉守的伦理道德和传统信仰因之动摇。一个思想上的破坏期出现之后，便是新思想的酝酿，精神在空旷的学术领域中，开始营建新的理想王国。正因为如此，历史研究，总是借总结过去的经验，确立此岸世界以及现实社会的真理；既属于历史，又服务于未来的哲学，则通过对实在界的反思，揭示非神圣形象异化的本质；十七世纪以来突飞猛进发展的自然科学，不仅用作改造自然，丰富物质文明的工具，而且在不同程度上，也为理论思维提供实验的证据。中国近代佛教也不能例外，同样在新旧交替，千古未有的变局中与时俱进，以多学科的学术研究闪亮登场。
从哲学上认识，佛教西来，与中国儒道传统相结合，以非空非有的辨证思维认识自然，认识社会，认识人生，并将觉悟真如，同登彼岸的超越追求，向内积淀为即心是佛，心净则佛土净的心性之学。百年佛学虽然由超越转向参与，但在哲学上还是更多地表现了反观内心的超越性质，并用以建构以心识为本体的心性哲学。
上个世纪的思想家，无论学者、居士，还是寺僧，由于佛教无常无我、缘生实相、空有辨证思维，以及超二元对立、无差别境界的潜移默化，思想上倾向于对超越有限的终极问题的探索，倾向于将一切事物——自然的，社会的，人生的——即一切有为法，视作某种统一体，并消泯在人的心识之中，以实现个体、主体与本体合一，即神我合一的终极关怀。如此“借花献佛”的形而上思维，烘托出百年佛教哲学明心见性、反本为学，并重视认识论、方法论探究的显著特征。梁启超的佛教哲学研究虽然远不如其佛教历史、典籍研究贡献之大，但他同样强调，“欲使佛教普及于今代，非将其科学精神力图发展不可。质言之，则当从认识论及心理学上发挥而已。” 梁氏此说应当是对上述特征的印证。远绍龚自珍晚年对天台法华心性论的初探而开启端绪，虽然他始终徘徊在“不可思议”的般若智慧门外；继而有谭嗣同冶科学哲学宗教于一炉，以禅之本心、华严真心、法相宗的阿赖耶识，旁征博引“天文、地舆、全体、心灵四学” ，融会贯通孔、释、耶古今中外之理，建立以心为本体，反本体仁，多环状经世佛学的逻辑结构，着重论述心本体的态势，心与心力、仁、以太的关系，以及体用、道器各种范畴的外延与内涵，尽管它洋溢着浓厚的政治色彩和应世哲学的特征；直到20世纪初，以理性主义为基本性格的章太炎，“中遭忧患，而好治心之言” ，尤其强调“学”之目的在于求真、求是，虽然是向外追寻，确立佛家真如本体的本体论，但又突出“识”本自证，真如即识，进一步以“万法唯识”的方法论、以庄解佛的“齐物观”，即以“心”、“识”奠定其法相唯识哲学的理论基础；熊十力则在他们的基础上，“傍依章太炎的学说” ，“评判空有二宗大义，而折衷于《易》” ，同时征引西方哲学，突出“反本为学”、“反求实证”的创造性思维，用主体构建客体，并在新旧唯识的争论中，建设其本心本体的“新唯识论”的哲学体系。章太炎的法相唯识哲学、熊十力本心本体的“新唯识论”，应当说是百年佛教哲学研究的主线。还有梁启超的佛教心理学、比较哲学研究，严复的佛法不可思议说，也在这一领域或多或少地焕发出异样光彩。
就认识论、方法论而言，百年佛学偏重法相唯识学的钩深致远。毫无疑问，法相唯识宗义实在是比较纯粹的印度佛学，其种姓之说，思深义密、繁难艰涩的名相分析，偏重方法论探究的倾向，与以佛性为核心，而且日趋简易的中国佛教大相异趣，与传统文化心理亦多不合。故晚唐之后，禅宗日盛，法相益衰，而几致绝灭。近代科学思潮兴起，实证哲学、分析哲学风靡一时，学者心理为之一变，学术研究也弃空就实，而重客观考察。佛教界也一反禅宗束书不观之习，精细的名相分析更是趋之若骛。法相唯识学则大契其机，在哲学领域中如日中天。中国近代，法相宗虽然淹没无闻，唯识学却尽显风流。思想家不仅藉以营造自己的哲学体系，诸如章太炎的法相唯识哲学、熊十力的新唯识论等，而且名僧、居士，以及德高望重的人文学者和科学家，对唯识学别开生面而作专门研究。前起杨仁山，后至吕秋逸的宁系居士，在北京创立三时学会的韩清净，与汉系的沙门弟子，以及佛教心理分析的梁启超，还有尢智表、王季同等，都是玄奘之学在近代复兴的有功之臣。欧阳竟无的唯识抉择、太虚的科学唯识说显然也是佛学理性思潮的结晶。
因明学研究着重三支与三段论之比较，也占有一席之地。
中国佛教史研究也是近百年佛教复兴中新起之学科，是佛学的科学产品。追求超越，重视修证的释伽弟子夙乏历史观念，佛门虽曾有僧传之类的历史文献，但20世纪之前，绝无系统的中国佛教史著作。而且，僧传之类的资料中“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”，如此神秘其说，自张其军，故真伪羼杂其间，史实与传说混为一谈，“中国佛教史未易言也” 。20世纪初，专重知解的研究型佛教日升月恒，新文化运动各壁垒中学深识广，四众弟子中博雅好古之士，皆属意于佛教兴衰变迁之迹，对佛教输入、发展、转化、融合条分缕析，探赜索隐，推动了佛教历史研究的开展。他们或承乾嘉风流，钩稽靡密，从不同角度考订佛教初传、兴起以及宗派源流之佚事，辨识一经一典之真伪与成书年代；或以义理之学，界说不同时期佛教宗风变革及其由致。历史资料的去伪存真，与传统的考据之学相得益彰。在佛教与社会，与固有的本土文化关系，以及经典翻译的考察中，既总结过去的经验，以资现实参考，又为思想文化的积淀作出显著的贡献。于是，中国佛教史著作相继问世，佛学研究也在历史的考辨中，于20世纪三、四十年代蔚成显学。
其中有梁启超关于佛教初传、佛典翻译、西行求法、中国佛教的兴衰沿革，以及对中国天文、地理、历算、医药、语言文学影响的论文三十余篇。他确信佛法是“求得最大之自由解放而达人生最高之目的者” ，同时强调：“吾以为今后而欲昌明佛法者，其第一步当自历史的研究始。” 显而易见，佛教史研究也是他独善其身，进行文化自由创造和人格自我完善的心路历程。
蒋维乔取诸东籍，断之己意，拾遗补阙的《中国佛教史》可谓中国第一部系统佛教史作，其虽以日本学者境野哲《支那佛教史纲》为依据，有人甚至认为是抄袭之作，殊为不雅，但也不能否认有他自己的创见。他广泛搜罗官书及私家著述，往来南北寺观，集清代以后的佛教史料，据《正续藏经》对《史纲》作了严格的校勘，“于其错误者改正之，缺略者补充之” ，在原有的框架上予以增益，因此可以说大部分为创作而非译作，尽管不如同时及日后中国佛教史研究精详和影响之广。
汤用彤，幼承庭训，早年留学哈佛，深受白璧德新人文主义的影响，系统接受了西方学术思想、方法之训练。博学多识，于“ 中印欧三方思想同有造诣” 。于佛教，汤氏但开风气，首先采取宗教学和比较宗教学的方法，系统研究佛教在中国传播和演化的历史，通过佛教内外因素的分析与比较，重点突出了已经系统化、中国化的佛教，从政治到经济，从学术到民俗，普遍向中国各社会阶层的广泛渗透。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》（包括《五代宋元明佛教事略》）及其它相关著作，以同情默应的心性体会，广搜精求，平情立言，多维比较的严谨方法，综合全史，多有创获，因而享有“价值至高的工具与导引” 之盛誉。时至今日，依然是治斯学之导引，而无超越其成就者。汤氏尽管对宋元以下佛教只作了提纲挈领的论述，但是他特别指出，隋唐以前追求发展与创新的历史使命已经完成，加之宗法思想的影响，佛门已非昔日光景，佛法由缁衣流人居士和学者之间也就成为历史的必然，而为后世治斯学者既塑造了一个典型的范式，也凿开了一条通向未来的小路。
黄忏华的佛教研究基本上沿袭宗门旧说，强调禅宗作为教外别传不立文字的特点，即所谓“所重在宗通而不在说通，在证道而不在教道” ，所以，上起涅槃会上传无上正法，至达摩衣钵东来，而后以心传心，五世而至慧能，有南北二宗顿悟、渐修的对立。其下南岳、青原独繁衍于后世，终成五家七宗，虽然带有浓郁的宗通色彩，但也是以历史的眼光，和文字的理性审视禅宗思想和佛教在中国的发展。
胡适以考证的方法，还原禅宗历史，在禅学研究史上颇具振聋发聩的作用。他把自己的研究作为一种“新的看法”，认为禅宗“是中国思想史，中国宗教史、佛教史上一个很伟大的运动。” 他指出禅宗上承印度瑜伽派哲学，而瑜伽的发展分两路并进：一方面致力于繁琐的“分析牛毛的把戏”而为唯识，另一方面“越变越简单”，终于致使禅宗脱颖而出 。因此声明要“全部从头改写” 禅宗史。他说：“印度禅变成中国禅，非达摩，亦非慧能，乃是道生！” 如此基于历史和理性的结论，无疑更接近禅在中国传播的真实。
冯友兰着重从哲学发展的历史剖析禅宗。他强调：禅宗是一个改革运动，是由于“社会中的门阀士族的统治的崩溃，也引起了佛教中的门阀士族的统治的崩溃，代之而起的是一种新兴的僧侣，这就是禅宗的‘祖师’们。”所以他说：“禅宗并不仅只是佛教和佛学中的一个宗派，而且是中国佛学发展的一个新阶段，第三阶段。”是“超佛越祖之谈”，“严格地说不是教‘外’别传，而是教‘上’别传。所谓上，就是超越的意思。” 与哲学家冯友兰皆不同，侯外庐则是从思想发展的脉络中看待禅宗的。他引黄绾的话“宋儒之学，其入门皆由于禅”，因而把“禅宗思想当作道学的先行形态”，同时又着重从社会关系的变化中考察思想变化的依据。显而易见，在20世纪学术界前辈的思维领域，禅宗不只是禅宗，佛教也不只是佛教，而是中国传统的重要组成部分。
上个世纪的僧侣，也在宗门可以接受的范围内，同样转向知解型的学术研究。其中印顺为出类拔萃者。他认为，佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质的达摩禅，不断融摄牛头禅学，并由慧能开拓了中国化的道路，终至洪州，特别是石头门下，才完成了佛教文化的全面转化。从文化的地域性来看，以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行不衰之地；从文化背景上分析，魏晋兴盛起来的佛教，“是与‘以无为道本’的玄学相互呼应”；由文化载体上推究，号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融，学兼内外，不以闻思的义学为满足，而求禅心之自证，故易于产生汇通般若与玄学的倾向。如此，以“因缘”为一贯，非本体论的佛教，一变而为“道本体”的老庄思想。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化，而且禅宗的形成，即中国化了的佛教的产生，也由牛头开始，并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。其后年轻而欲有所为的佛门弟子，也以学问僧为追求，传承佛教的历史，借以把佛教利世济人的思想推向新的阶段。
与哲学、历史研究并行不悖的是佛教、科学的比较研究与佛学的科学分析。其意在为佛教义理寻求实验的证据，以坚定佛教信仰，这既是科学思潮对佛教研究的影响，是佛教对西方客观性研究的“宗教学”（Science of Religion）的回应，显然也是从新的角度认识佛教，作佛法起信的新的尝试。
近代佛教的科学研究虽然不绝如缕，毕竟收效甚微。学者中有如谭嗣同虚空、以太、脑气之比附；梁启超藉现代心理学层层剖析佛家之“法”，论证他那“境由心造”的哲学命题；蔡元培的蔬食主义对佛教慈爱、戒律、“卫生”、“节用”的肯定；还有建设人间佛教的太虚，也以有限的自然科学知识，比较详细地论证佛法的科学性。至于尢智表、王季同关于佛教的科学研究，则是精于数理化工程技术的自然科学家，欲在知识界普及佛法而进行的，具有学术性质的探索。它们的内容虽然浅白，结构亦偏于支离，也有如胡适者，认为纯系牵强附会而予以否定，但不能否认佛教的科学研究在百年佛教史上存在。其价值不在于说明了什么，而在于要做什么，在于它的科学的时代意义。
毫无疑问，上个世纪佛学研究刚刚全面展开，接着而来的一个个“革命”，又使得这一门方兴未艾的学科归于沉寂。所幸有任继愈“如凤毛麟角”的“谈佛学的文章” ，为80年代至今的佛学研究承前启后。佛学作为一门新兴的科学，如今已是花团锦簇，硕果累累了。
上述重知解的倾向，或通经致用，或探赜索隐，并在哲学、历史、科学三个领域中全方位实现学术转向。其损益是显而易见的，虽然在教团内部也有视之为损，比如东初的《中国近代佛教史》，但对此历史事实同样给予重量级的描述。如若一定说于佛教自身为损，那么，于中国乃至世界文化的发展则无疑是益。
总之，从逻辑框架上看，百年佛学呈现寺僧、居士、学者三种形态，分别以卫教、弘法、济学为重心；有知解、信行两种方法；通经致用、探赜索隐两条道路；深入在哲学、历史、科学三个领域。总的来说，知解重于信行，学理盛于教宗，也就是说，与僧团活动相比较，科学理性的学术研究占据主要地位，故谓之科学理性的佛学百年。这正反映了宗教和制度化宗教思想发展的方向。此为后话，另当别论。
20世纪的华严学研究
黄夏年
对当代佛教学者来说，华严宗的研究一直是学者重视的一个重要的宗派，因为这个学派的教义哲理性较强，像华严宗的“四法界”、“六相”和“十玄门”等思辩性很强的理论，容易引起关注形而上的学者的兴趣。笔者检索台湾大学佛学研究中心的网页，与“华严”主题词有关的文章共有1489篇。 可见华严学的研究是佛教研究的重要内容之一。本文回顾20世纪的华严宗，给读者提供一个参考的径路。
一、20世纪上半叶的研究
如果说20世纪初学者们想用唯识宗的理论来解决社会问题，那么华严宗的思辩则是这一时期一些人用来建构理论的工具。
20世纪初，华严宗及华严学曾经在中华大地兴起，杨文会先生曾据朝鲜藏本考订《华严发菩提心章》混入《华严法界观门》全文，指出其中的错简，是为研究华严学的先驱之一。在僧界尤为引人注目的是僧人月霞和应慈法师两大华严学匠。月霞曾在江苏常熟兴福寺等地办华严大学，致力于华严教学的工作，但是由于机缘不熟，其弟子们并没有完全继续了这一事业，大多转行，或者英年早逝。应慈是月霞的师弟，号称“华严座主”，专讲华严，用力一生。他组织“华严疏钞编印会”，自任董事长，主持编印了《华严经疏抄》，汇集了中、印、日、藏等十多种版本，考订异同，补正缺失，功莫大焉。宁波七塔禅寺的溥常法师 也是一位热心研究华严学的人，他曾经撰写过《华严纲要浅说后序》的华严学著作，强调要从性相圆融的角度来化解唯物和唯心的认识，以华严宗特有的法界缘起之圆融观，说明理实因果不思议法门不仅可以超越科学，还可以给科学家找到一个归宿。溥常法师曾经担任七塔禅寺创办的报恩佛学院就主讲兼院长。在《报恩佛学院章程》第五“课程”条规定：“本院课程以贤首、慈恩教义为主，其他科学哲学为辅。”“贤首”即华严的异名，佛学院将华严教义列为主要课程，要求为僧“对于华严大教，人人都能明暸，个个都能讲解，智并文殊，行齐普贤，这是多么欣幸的事情啊！”
太虚大师是我国佛教界的一位巨擘，他融通各教，善于将各个宗派的思想融会贯通，并将其用之在佛教复兴的事业上。太虚对华严宗和华严经也有深入的研究，并多阐发新意。光绪三十三年丁未（1907─1908），大师19岁，在普陀山阅藏，读完《大般若经》后，“旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万字。所有禅录疑团，一概冰释，心智透脱无滞。所学内学教义，世谛文字，悉能随心活用。” 以后，华严的思想一直影响着他的弘法活动。他曾经多次宣讲《华严经?普贤行愿品》和《净行品》。他不满意华严宗，抬高唯识宗，判唯识为法相、为大乘，而华严宗自居于一乘、法性，故“起而为之抉择贯通”，撰写《对辨唯识圆觉宗》中云：“三论显性，侧重体性之性，唯以遮诠空一切法，殆同有主无宾！劣者未能入於具显相用之不空性，然固当名之为法性宗也。唯识彰相，深探体相之相，虽以表诠立一切法，未尝取貌遗神。悟者皆能证於全彰体用之如幻相，固可名之为法相宗，尤当与即相之性──法华等，即性之相──华严等，同名为中实宗也”“……贤首宗《华严》等经，宏即性起相之教。┅┅由此四门，同入密严。但以无生法性，乃根本智境，是大涅槃果；唯识圆觉乃后后得智境，是大菩提果。一可摄小，一独在大，故复分二宗”。 所以“三重法界观”，立物我法界、心缘法界、性如法界。三重法界之立，影略三性而来。本于台禅之融贯以论三性，犹是高举唯识，使与台、贤（圆觉）教义相齐。是三文悉此春出，足以见大师当时之意趣。 太虚的判教观的第三、四期的“佛陀倾向之菩萨分流”中，佛陀行果赞仰而揭出众生净因之真常唯心论，此于六百年顷，法华、涅槃、般若、华严等渐兴，及马鸣诸论代表之。 太虚又对禅宗和密宗多有举抑，认为“然真空门妙极於禅宗，而假相门妙极於密宗。故行证之妙门，独以此二为崇。盖天台、华严，著重於玄妙的描写，致行证反成无力也！” 当时有贤首家有不满大师抑贤首，“大师乃作《略说贤首义》，以明“所崇重于华严者，虽不若墨守贤首家言之甚，而于平等大乘之上，别标华严之殊胜处，实不让持贤首家言者也”。 不过，太虚大师对华严还是有赞许的，他在为汉藏教理院员生作的《教旗颂》里，特意提到：“大方广佛华严经，三观五教宣圆音。”
此外，学术界的学者也有治华严学者，如冯友兰和汤用彤等人。冯友兰写的《中国哲学史》对华严宗的理论作了现代方法的解构，汤用彤主要是在史学上梳理了华严宗的发展脉络。这些研究都属于现代意义上的拓荒者所为，对后来的学者有极大的启发作用。
二、20世纪下半叶中国大陆学者的研究
大规模展开对华严宗的学术研究，应该始于20世纪下半期。一些佛教界的居士或僧人曾在《现代佛学》作介绍华严宗的文章，虽然他们在学术研究的角度与成果，在今天看来不是十分深入，但是至少做了一些历史性地梳理。其中吕澂的研究比较突出，他在《华严宗——唐代佛家学说略述之二》 里，对华严宗的历史和思想作了研究，提出了一些独到的看法。如华严宗的创成并非单纯地汲取了南北朝时期的地论宗学的思想，“另外它还有统一当时各宗各派新旧异说的企图。尤其重要的是在构成判教、观行的理论上很多采取天台、慈恩两宗收获和地方，表面上却又带着批评两家的色彩。” 作者对华严宗的历史和理论的探讨极富启发意义，如在分析了《华严经》形成和理论的表现之后，再对比华严宗的学说，指出“从思想方面说，华严宗和《华严经》各有分际，是不应混同的” 之特点，这对后来的研究提供了强有力的借鉴，是值得非常重视的地方。此外像黄忏华等人参与编纂的佛教百科里的一些条目，对华严宗的历史和基本概念做了表述，为理解华严宗的名相，起到了一定的作用。其中鉴安认为，无尽缘起或法界缘起是般若思想发展的极致，在法藏之前有其一系列的发展过程，在法藏之后依旧停留在这个思想体系上面，而没有能够再向前推进一步和菩萨行结合起来。法藏大气磅礴，从法与法性的关系上，构画出一套如吕秋逸居士所说的“精致的图式”，确实有其不可磨灭的功绩，但他没有尽量利用印度佛敎最精深的资料融结成为一种行解圆融的典范，以表达佛菩萨广大的智能和庄严的行愿，则是他的缺点。这或者也是受了时代限制的关系，我们不能求全责备。法藏与奘师闹意见的讹传，实际说明了我国佛敎发展的特点和衰落的基本原因，虽然是佛敎史上的一段旧公案，还是値得我们现在加以注意的。
用马列主义的原理与辩证唯物主义的方法来研究华严宗，始自于侯外庐的《中国思想史》 之第四册主要对华严宗的哲学理论作了分析，尤其注意对华严学的“理”“事”两界的“法界缘起”的思想剖析，指出了它们与后起的宋代程朱儒学的影响。而对华严宗的研究有更深入的学者是任继愈先生，他在1961年发表的《华严宗哲学思想略论》 一文，指出：“（华严宗）取消了客观的物质性，留下了主观（心），它和唯物主义反映论是根本对立的” 这一思想特点。但是，“华严宗在中国哲学史上许多流派中较为注意范畴的阐明。它涉及到个别一般、同一与差别、发生与消灭、时间与空间、本质与现象，等等。从认识论上说，不能不说是一个发展。” 在当时特殊背景下的这种研究方法，影响了好长的一段时间，以后的佛学著作都是沿用了这种思维的模式，对华严宗作了更多的研究。如范文澜的《唐代佛教》 对华严宗作了严厉的批判，郭朋的著作《隋唐佛教》 则对华严宗的思想特点予以了更详尽的解说，如说四法界中的“所谓‘理法界’，其实就是华严宗的本体论。在‘四法界’里，基本范畴是‘事法界’和‘理法界’。前者是‘现象’论，后者是本体论。第三，第四两‘法界’，是在‘事’、‘理’二‘法界’的基础上敷演出来的。……这正表现了华严宗的特点；它尽量地使佛教教义更加‘中国化’，和‘哲学化’一些，从而使它具有更大的适应性。”
进入20世纪80年代以后，学术界对华严宗的研究日渐增多，研究的方法与观点也有所修正和系统。例如任继愈主编的《中国佛教史》 第三卷，对《华严经》做了较多的研究，主要对该经的体系、思想等的分析非常详密，如指出《华严经》“这种把‘佛’与‘世界’视为‘方便有’就‘真实’言，二者全是‘无’的观点，是《华严经》带有指导性的思想；在宗教实践和社会实践上，必须承认佛和世界只是‘方便有’，而为维护佛教的根本世界观和认识论，又必须断定佛和世界为‘真实无’。这种实践与理论的明显分离，促使《华严经》不得不处处加以调解，把似乎互相排斥的各种观点联结起来。” 由于《华严经》强调的“理法身”与“如来智慧”两个并列的绝对精神实体，“为僧侣们展现出或者从‘理’或者从‘智’的两条道路，中国佛教以后的发展，大体也是沿着这两条道路行进的。” 又如该书指出，“《华严经》关于三界唯心的著名论断，实质上对十二因缘、业报轮回的传统宗教观念的哲学概括。这一概括，在佛教理论上具有重大的意义。因为它把原来纯属宗教的虚构，转化成一般的哲学命题，从而赋予特殊的神学虚构以普遍的世界观的性质。” 作者最后强调：“《华严经》提倡深入社会，向世俗学习，在中国的僧侣中引起相当普遍的响应。‘遍求十方，求善知识’，行脚参学，蔚然成风。这对于交流全国的佛教思想，防止闭塞的山头化、宗派化倾向，是很有利的。它倡导吸取外道异端的学说，承认外道异端存在的必要性和融和外道异端于自身体系的主张，作为一项原则，对于中国佛教各派的相互融和以及促进儒释道三教合一，也发生过积极的影响。”
方立天先生是较系统研究华严宗哲学的学者之一，他的成果主要体现在《华严金师子章校释》 一书中。作者在书前的“华严金师子章评述”中，对华严宗的学说及其实际创始人法藏的事迹给予了一个较为全面的解说，详细地分析了华严宗的“法界缘起说”、“六相”、“十玄门”等的各种圆融的特点，尤其是从社会根源上考察了华严宗的产生与理论渊源，指出的它的社会意义与深远的影响。他认为，事事无碍论由华严宗人提出，是最能代表华严宗理论特征的学说。从华严宗学者的有关论述来看，事事无碍的意义是： 第一，佛的殊胜境界。第二，宇宙的最高层次。四法界说包含了从不同角度对宇宙所作的分判，论及现象、本体、现象与本体的关系以及现象与现象的关系，给予层次性的安排，从这一层意义上说，事事无碍法界是宇宙的最高层次。第三，观法的最后目标。这是四法界的归依，也是观法修持的最高目标。第四，真如本觉。真如是指这种境界的真理，本觉是能动主体性。真如与本觉、理与心的合一，就是佛的境界，就是事事无碍境界。事事无碍含有境界论、认识论、宇宙论、修持论的内容，这是华严宗人的重要理论创造。值得注意的是华严宗事事无碍论的特殊之处，最圆满的缘起——法界缘起是佛的性德的起现，与其他缘起不同，它不论及生死流转的现象，它的每一法都具价值意义，法界中的一切存在都具有无比的价值，是以性空之理作为通于一切的根据，从而避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。在华严宗看来，这是佛对现象界、对种种现象之间的关系的最真实、最正确的体悟与把握。这反映了华严宗人对宇宙现象界的基本看法，表现出了华严宗人从主观方面调和、消除一切差异、对立、矛盾，以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。由此我们也可以从哲学的角度说，这是从佛教修持出发阐述的宇宙现象论，是一种现象圆融论。中国华严宗人则以事事无碍为理想境界的内容，强调贯通事与事即现象与现象的关系，是理想境界的实质。这种对客观对象的重视，对现实的重视，体现了真理即内在于现实事物之中，理想即在现实活动之中的中国传统思维方式，表现出对印度佛教理想境界内容的重要调适。从华严宗的事事无碍论整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想，性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点，也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开，是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想，但是，从主要方面看，事事无碍论还是中国佛教的思想命题，它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。这主要有以下几点：1.“务实”思想。在儒家思想主导下，形成重视现实的务实精神，反对浮华，主张求实的思想。2.“齐同”思想。《齐物论》以“天地一指，万物一马”来描述“齐物”的境界，这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切，一切即一”命题的提出，是有启示作用的。3.“本末”“体用”思想。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系，以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱，并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴，并用以分析“因”的不同意义，以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看，我们可以说，华严宗的事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
魏道儒的《华严宗通史》 是近年出版的一本专论华严宗的通史性著作。作者论述了从华严经学到华严宗学教理的转变过程及其原因。指出，一、晋译华严译出后，华严学僧逐步对其学说多途创用，或运用于宗教仪式，或贯彻于修禅实践，或凭之考教经典、探讨义理，或赖以佐证某种信仰的合理，为华严经学在中国思想界扎根奠定了基础。二、《地论》的译出，为研究整部《华严》提供了新思路，开辟了新领域。侧重研究《华严》的地论师受到新资料的启示，在探讨华严义理方面不断创新，特别是通过揭示原经形象描述的象征含义，提出具有宗教哲学意味的概念，阐述其华严思想，促成了华严学从形象描述的宗教文学向概念分析的宗教哲学的理论转型，为华严宗教理的建立指明了方向。三、唐代华严学僧在全面继承前人研究成果基础上，建立了前所未有的华严概念体系。从华严经学到华严宗学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。它从激活到结束，有赖于多种因素的综合作用，但最根本的动力，源于中国思想文化中固有的不迷经、崇理性、尚创新的精神。 作者对北宋的华严宗作了较好的说明。指出北宋省常融合华严、净土等典籍的内容，并吸收华严宗和净土宗的理论，倡导一种新的净土信仰学说。南宋初年义和提出的华严净土思想，具有与之相同的性质。这些学说所提出的诸多崇拜对象、修行内容以及修行目的，虽然与某些传统佛经的记载不尽相同，甚至有相互矛盾之处，却并未受到抵制，反而在客观上为多种经典和多派思想的并行提供了依据。这两种混合形态的净土学说广泛适应社会各阶层的需要，尤其得到士大夫的积极响应，具有较强的感染力和号召力。通过融合、重组和创新而提出此类净土信仰的目的，是教化不同阶层的民众安于本分、勤于本职，协调人际关系，维护社会秩序。
此外，还有一些大陆学者对华严宗作了较为深入的研究。20年期间，有关华严宗研究的硕博士论文也不断有人撰出，如徐绍强的关于法藏研究的硕士论文， 董群的宗密的硕博士论文， 邱高兴的关于法藏和李通玄的硕博士论文 ，胡民众的澄观思想研究 ，等等，有关单篇论文也一直不断地有人在发表，有力地促进了这方面的研究。
董群的《宗密的融和思想研究》，对宗密的生平、著作和思想作了比较详细地考证与梳理，并在吸收已有的成果基础上，提出了自己的看法。作者抓住宗密的生活的时代背景，以及他的坎坷生平，较好地指出了他成为佛教徒的一个内在的原因。对宗密的融和会通的思想，作为中心加以论述，尤其是宗密与华严思想的关系，及其所受到了华严思想的影响，和在其思想理论的建设上，华严的方法论是他的思想的一大特色方面具有很独到之处，较好地解释了宗密的思想理路，这在迄今所见的一些相关著作中还不多见，许多著作一般都是重视的是宗密与禅宗的关系，对华严思想的影响，仅是一笔代过，但作者将此作为一个主因来看待，这是有非常重要意义的。指出作为三教合一之基础的佛教，发展到中唐时代，已是宗派林立，观点各异，而且历史上形成的不同看法仍然有其影响和作用，这样分散的佛教难以承担三教合一之主体的重任，因此，必须以佛教中教义最为圆满的教派为基础来统一佛教自身，再以此融合三教，这种圆教就是华严宗。宗密为了证明华严宗的圆教地位，对整个中印佛教都作了一番分析批判，形成了他独特的佛教史观，同时也揭示了在一些基本问题上不同佛教派别的观点之差异，很有学术意义。在融合的方法论上，宗密也得益于他的华严宗的理事无碍论，宗密是华严宗人，他的华严思想既有对前人的继承，更有对前有的发挥，最突出之处，是将华严宗人的真心从一外在的客观精神本体理解为内在的主观精神本体，这也是其华严禅的一个理论特色。在中唐时代，禅教两家势如水火，互相对立，这种情形不利于佛教的深入发展，也不利于三教的融合，三教合一，首先必须保证佛教内部的融合和统一，这就要求禅教的融合。因此，宗密又阐述了禅教合一的理论，把教门区分为三宗，华严宗为最高，禅门分析为三种，菏泽禅为最高，三宗三教在各自对应的层次上融合，并在华严宗和菏泽禅之融合的基础上混融一体，构成一个统一的佛教体系。正因为宗密把华严宗和禅宗看作禅教合一的最高层次，佛教史和学术界称此为“华严禅”。
徐绍强对法藏的《华严五教章》的版本与思想源流及其影响做了研究， 考证了草本、炼本、和本与唐本的不同异别，指出宋（唐）本的特点是没有正文前后的序言、作者名称和流通偈。文字与和本有些许出入。在卷数划分上，存在着三卷、四卷及卷轴起始的不同。此文还将《华严五教章》的不同版本的名字与海外流传的余种注释本全部标出，便于检索。作者又说，《华严五教章》的思想主要包括了五教十宗的教相判释和无尽缘起两个方面。法藏在《华严五教章》中系统提出三性一际、因门六义、六相圆融和十玄无碍四条义理的目的，在于集中阐发无尽缘起论，其中三性一际与因门六义是宇宙本体论，又是现象生成论，为无尽缘起的构成原理，六相与十玄是宇宙图景说，为无尽缘起的基本内容。澄观对这四门义理分别加以继承、发挥之外，还将这四门教理中蕴含的以及散见法藏其余的著作中的缘起思想加以凝炼，明确地用“四法界”来概括一切缘起现象及其之间的重重无尽关系。晚于澄观的宗密又进一步发展了四法界说。徐绍强在《法藏的无尽缘起说》 、《法藏圆融哲学的思维特色》 和《法藏的佛教业绩》 三文中集中讨论了法藏的思想，指出法藏与封建政府相互利用，相得益彰，因而为中国佛教立下不朽业绩。他的“三性同导”既包含了真如在一定条件下产生万物的“性起”思想，又起着指导凡夫抛弃世俗认识而趣向佛教真理的认识论的内容；“因门六义”在说明一切缘起现象迭为因果，无时不共处于普遍的、多重的因果联系之中的同时，对引起事物现象缘起的原因和条件之间的区别和联系及因、缘的不同作用作了细致的分析；“六相圆融”和现代系统论有许多惊人的相似之外。“十玄门”又从多方面对无尽缘起的宇宙图景和人们认识论这种宇宙图景的可能及方法作了细致的论述，所有这些都表明了法藏具有很高的思辨水平。法藏的圆融哲学的特色是：整体性、融通性、分析性、直觉性、比喻性五种，其中整体圆融思维方式是法藏思维方式的主要特征。为了调整整体圆融这种殊异之处，法藏又突出了分析的思维方法，把宇宙的客观图景描绘成整体圆融，决定了他把握整个世界实相的认识论上必然表现出直觉性思维方法。所以法藏用整体圆融的思维方式创造出圆融哲学思想，很好地将此五要素有机地联系起来，缺一不可。
刘立夫认为，《华严金师子章》一方面表现了华严宗企图融合各派理论以论证本教的“一乘圆教”地位，另一方面则体现了华严宗作为大乘佛教的强烈的世俗化倾向。在众多繁琐、犹如因陀罗网的名相、概念的背后，它所揭示的实质上是所谓的“华严境界”，是以无尽缘起为理论基点，阐明了一个“十玄无碍”、“六相圆融”的“理事无碍”、“事事无碍”的真俗不隔的理念世界。其意义主要有两点，一是整体观，二是无碍观。整体观就是，一切诸法，小至微尘，大至十方，短暂如刹那，长久如九世，平凡如众生，圣贤如诸佛，都是真如本性的完整体现，微尘不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，刹那九世，众生诸佛亦然。无碍观就是，一切诸法都因圆满地具足自性本体，因此，摄十方而入微尘，舒一念而赅九世，诸佛即众生，众生本是佛，一切即一，一即一切，相摄圆融，恰如层层无尽的因陀罗网。华严宗的宗教哲学强烈的反映出华严宗力图缩短世俗生活和宗教生活、众生与佛的距离的愿望。这个理论在逻辑上同禅宗的即心即佛事实上只隔一步之遥。因此，华严宗的哲学对于佛教在中国的进一步世俗化和伦理化是有着巨大贡献的。
汤一介认为，华严判教的意义可注意有二﹕它的判教体系是严整的，此其一也﹔它可以容纳其它学说，此其二也。严整而又可容纳其它各种学说正是“圆融”的特征，故华严为“圆教”应甚合理。华严虽为佛教一个宗派，但从思维方式上说，它却是更为中国式的，至少可以说它必然引出或归于中国式的思维方式。印度佛教无论大小二乘、空有二宗都有一根本性之前提﹕这就是承认一个与现象世界相对的超现象的世界，这样从根本上说不可能坚持“体用如一”。而华严宗就其“四法界”学说看，如果我们据“理事无碍”，“事事无碍”所得出之结论﹔本体必须由现象来呈现，现象与现象之间因均为本体之呈现而互相呈现，则可以不必于现象界之外求超现象的世界，不必离现象以求本体，不必于个别外求一般，这样就打通了众生界与佛世界、现象与本体、个别与一般之间的隔绝，而达到一种“圆融无碍”的地步，所以，隋唐佛教宗派之中国化，从根本上说，主要不在其体系之内容，而在其思维方式的中国化。它影响宋明理学，主要也不在其思想内容（其思想内容是受到理学家批评的），而在于它的中国化的思维方式。“相相圆融”，就这方面说华严为“圆教”亦不无根据。通过对“十玄门”的哲学意义的分析，有些今日讨论的哲学问题或可得出较为合理解决之途径。（一）、由“理事无碍”的观点看“存在与非存在的差别性与同一性是统一”的。 (二)华严“十玄门”中之“十世隔法异成门”、“唯心回转普（善）成门”等正是为我们解释“主体”与“客体”的关系提供一有意义的思路，“主体与客体的差别性与同一性是统一”的。（三）华严宗的“一即一切，一切即一”，“理事无碍”的观点对深化对事物的“共性”与“个别”的统一问题应是有重要意义的。在“十玄门”中“微细兼（相）容安立门”不仅说明“理”（共相、一般）与“事”（殊相、个别）可以一齐呈现，互相包融，而且各个呈现“理”之“事”又都可以一齐呈现，互相包融，即可由“理事无碍”而有“事事无碍”以证“共性与个性的统一”以及“个性与个性之相对性与互融性的统一”。因此从哲学上探讨华严宗的思想应受到重视。
杨维中说，以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。为弥补此拙，华严诸师以“三性同异”和“染净缘起”结合而构成了一个相当完整的染净、真妄之生成转换系统。这一系统就是华严学的“真妄交彻”学说。将依真起妄和称性而起两种解决妄染生起与还灭的要旨，落实于修行解脱论上就形成了“妄尽还源”的证悟法门。而将心调适于华严境界之上就有可能证得华严三昧。华严宗以“一真法界”之真心作为本体而倡“性起”说，为圆融理事，即世间万相与本体的关系，华严诸师逐渐完善了四法界圆融的“无尽缘起”理论。不过，不管这一理论如何精致，性起说便于解释净法之起而拙于解释染法之生的缺憾一直是存在的。为弥补此拙，法藏以《大乘起信论》之真如不变随缘说会通唯识“三性”论而倡“三性同异”义，并且在袭用其师智俨“染净二层缘起”说的基础上，提出“染净三层缘起”论。这一理论模式的核心可以用“真妄交彻”概括，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”这一解释成为华严宗的理论传统。澄观在此理论传统之中，融入了天台宗性具善恶的一些说法，力图给“真妄交彻”论提供新的理据。五祖宗密则凸显了原本犹存在于法藏、澄观学说中的“迷染悟净”的主体性诠释向度，建构出庞大的迷、悟十重学说，并且绘出了“心源图“。从这一发展线索中，尽管可看出华严宗较为明显的融合倾向，但从总体看，其己宗的自性清净圆明真心本体的立场仍是相当一贯的。也正因为如此，华严宗的“妄尽还源”的解脱论路向，与天台止观和禅宗 的顿悟说仍然有相当的差别。
潘桂明对唐代华严学者李通玄作了研究，指出，《新华严经论》自始至终贯穿着凡圣平等、同一智能的精神，其主旨和意向十分明确。李通玄没有从理事圆融角度去阐释《华严经》义理，而是将《华严经》的佛性论与如来藏学说结合，为禅宗思想体系的完成提供了资料，也为中国佛教主体意识的开发作出了贡献。李通玄的新华严论，提倡凡夫个体的自觉、自信、不依佛，不依菩萨，唯信自己的心性，从而使中国佛教在重智轻悲方向发展的进程中添上了浓重的一笔，显示了中国居士佛教在知识阶层方面的兴趣和追求。一方面，它继承了六朝士族佛教学者们的风格和精神；另一方面，它又与当时正在兴起的宗派佛教的理论创新相适应。同时，从重智轻悲的角度考察，李通玄强调凡圣平等，与慧能禅宗思想相互发挥印证，表明人性的觉醒和意识主体的肯定在当时已成为佛教内部有识之士的共同信念。李通玄从菩提智能和真如佛性入手阐释《华严经》，与慧能禅法思想暗合，都属于对传统佛教的改造，可以说是走出了佛教中国化颇为坚实的一步。李通玄沿着凡圣平等的思路，首次提出无情有性、无情成佛的观点。《新华严经论》对后代学者影响更为深广的，是以《周易》会通《华严》，以传统文化阐释佛教思想；通过对文殊菩萨的称颂，全力宣扬东方智能论。李通玄根据佛经关于文殊、普贤、观音所在方位以及善财南方询友、龙女南方成佛等的记载，将《周易》八卦之象加以附会，认为佛教经书所说与儒家典籍记载相通，可以相互发挥印证。与此同时，他还结合中国传统十二时辰、八方上下等时空观念，表达一种内外一致、中西融贯、儒释会通的“新华严”思想。李通玄积极宣扬文殊、普贤的功德，全力提升他们在佛教中的地位，具有重要的实际意义。即 (一)、有助于更好适应中国社会民众的心理需求。 (二)、通过东方与西方的比较，指出东方具有的特殊优越性。李通玄对东方菩萨的称颂，与慧能的说法相互呼应，具有提倡民族自尊的意义，从根本上否认了西方净土之说。（三）、李通玄提出文殊、普贤作为东方菩萨的根本标志是智能，着意宣传中国佛教的智能解脱精神，对此后佛教思想的展开具有指导意义。(四)、通过曲解佛教名词概念，实现传统文化与佛教思想的融合。李通玄新华严学说的核心，是东方智慧论。《周易》是东方智慧的结晶，可以与佛经相互发挥，孔子是东方圣人，可以与西方诸佛相提并论。文殊、普贤象征智能，代表光明、春生的东方（中国）；观音象征慈悲，代表黑暗、秋杀的西方（印度）。在中国佛教“四大菩萨”的传说中，《新华严经论》只说三菩萨，意为这三位菩萨已能“遍周一切众生界，教化众生，令无有余”（卷37）李通玄式的文化居士对佛教的关注，多数集中在教义和教理方面，即以他们各自的文化素养和哲学思想观念去把握佛教的精神，从而有可能避免盲目的崇信，保持人格独立。
邱高兴对华严宗的研究用力最勤，他的研究成果主要在李通玄方面。他认为法藏与李通玄两位处于同时代，却有着不同华严思想倾向的人物很有各自的特点。 法藏的出家、修道、讲经都是与武则天及唐中宗、唐睿宗的支持分不开的。形成了法藏思想的一个基本特点：理论重于实践。而李通玄则完全处于政治漩涡之外，李通玄是一个隐居独修者。他独来独往的生活方式，使得他带有禅僧的风格。自然，在他的著作中，重视修持实践的成份也就多一些。李通玄判教是建立在比法藏更广阔的视野上，他基本上认同法藏关于小乘、《般若》类经典与《解深密经》（大乘始教）、《楞伽经》（大乘终教）、《维摩经》（顿教）这样一种佛教理论发展次序的安排。李通玄是“依教分宗”，法藏是“依理分宗”。两人的判教学说区别主要在两方面：一是内容上，即一家立五教十宗，一家立十教十宗，这表明二人对于佛教经典及其发展的看法是有一定区别的。二是在判教态度上，李通玄和法藏都以《华严经》为最高的经典，李通玄并不贬斥其它经典，而法藏贬斥其他经典，并藉以确立华严宗的地位。在佛性问题上，两人的佛性思想的差别主要集中于佛性概念的外延上，即李通玄是在法性与人性共通的基础上论佛性，法藏则是基于人性论佛性。两人在观法实践存在着重大的区别，即一个是重实践的观法，一个是重理论的观法。李通玄强调止为观之先，法藏则以观代止；李通玄主张教观相分，法藏则以教代观。邱高兴还对宋代以后华严宗做了梳理， 指出在宋代以后流行的贤净融和态势下，北宋的省常生硬的将华严思想与净土思想捏合在一起。南宋的义和则完全站在华严的立场上去融净摄土思想。明代以后，特别是清代，禅净贤合一成为念佛形态之一。彭际清以禅的立场、华严思想、净土的实践弘传佛教，成为颇为引人注目的佛教人物。总之，从两宋到清代，华严学家在实质上大都倾向于《华严经》中将净土理解为“唯心净土”的主张，在方法上则不局限于单纯念佛名号的纯粹修行，而且也注重在思想上对佛教义理的深入把握。
此外，姚长寿根据房山石经本的新资料重新考证了华严宗初祖杜顺的《漩洑伏偈》和二祖智俨的《一乘法界图合诗一印》两种著作，认为根据房山石经本《一乘法界图合诗一印》明确注明是智俨所作，像《大正藏》的法界图和释文合在一起的体裁，原来是没有的，所以法界图为智俨所作，《大正藏》中的《华严一乘法界图》是义湘对智俨《一乘法界图合诗一印》的注释。《漩洑伏偈》见于惟劲《释花严漩洑伏偈》一文中，从“漩洑伏”一词的用例状况，认为《漩洑伏偈》不是杜顺的真撰。具体来说，用“漩洑伏”一词来表现华严法界思想的用例，不见于杜顺所见的《六十华严》之中，只见于杜顺以后的《八十华严》和《四十华严》之中。《漩洑伏偈》可能是唐末五代禅僧所作。但是，房山石经保存了佚失已久的惟劲《释花严漩洑伏偈》，可以据此来了解唐末五代华严和禅的交流，即禅教一致的动向。这就是房山石经的价值所在。
　　
三、 20世纪下半叶台湾学者的研究
除了我国大陆之外，在台湾省，华严宗研究一直表现的非常活跃。由于特殊的原因，台湾的华严宗的研究不仅在教内形成了气候，而且也成为学者研究的重点对象。在教内，台湾大华严寺海云法师提倡华严，大陆去台的智光、南亭、灵源、隆泉等法师，也在台湾提倡华严。智南师弟创华严莲社讲诵华严，创办华严专宗学院及佛学研究所，培育僧材，专研、专修、专弘华严；灵源创十方大觉寺，亦致力弘扬华严宗旨，隆泉创华严寺，亦事讲诵华严大经，华严学的研究一直坚持下来。
印顺法师是台湾著名佛教学者，他自谦“我著重于印度传来，译梵为华的三藏，对于后来发展而成立于中国的佛学，如台、贤、禅、净，都不曾深入。” 但是实际上印顺应该是对华严学有研究的，如他略叙《华严》大意：“《华严经》著重于如来的果德因行。传到中国来之后，经由北土地论师的宏传，发展为华严宗学，对平等涉入，事事无碍的玄理，有了独到的阐扬。《华严经》所显示的果德因行，当然也出于圣弟子的体会，并不等于如来圆证的实际，所以‘果分不可说’。依菩萨因行而方便安立，不是为了组成伟大的理论体系，而是启发学人来发心趣入。所以，在印度的大乘佛教，有所得于华严而发展的，或依‘三界虚妄，但是一心作’；‘心如工画师，┅┅无法而不造’；‘应观法界性，一切唯心造’，成为染净由心的‘唯（心）识’说。或依‘如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中’，成为心为如来净因的‘如来藏’说。直从众生身心（经中或作‘众生’，或作‘蕴界处’，或作‘心’）中，点出迷悟，染净根元，化导学者修学，以达转迷启悟，离染显净。印度所传的，也许多为众生设想，所以略于玄理，而宗重在离妄执而契入平等不二的真如。” 印顺在这里，基本上点出了华严经的特点，以及华严宗的成立因缘。他还认为：“色法的所以有种种，由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到《华严经》的‘心如工画师，画种种五蕴┅┅无法而不造’。《阿含经》的思想，对《华严经》的唯心论，确有深切的影响。” 又说：“在大乘修学的过程中，《华严经》与《维摩经》，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者──菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的‘十王大业’。” 总之，印顺对华严是有研究的，而且提出了自己的看法，但是也应当指出，印顺的佛教研究的思路是重印度，轻中国，所以他对中国佛教总体来说评价不是很高，特别反对中国佛教的圆融思想，而华严宗又是以圆融为其特点，所以，就此而言，他批评：“中国佛教为‘圆融’、‘方便’、‘真常’、‘唯心’、‘他力’、‘顿证’之所困，已奄奄无生气；‘神秘’、‘欲乐’之说，自西而东，又日有泛滥之势。” 又说：“中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者，多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。”
方东美是现代新儒家的代表人物之一，他对华严哲学的研究是他在现代世界哲学的宏观视野下运用现代西方哲学的逻辑方法对华严哲学的重新诠释与发挥，是他整个思想体系的重要的有机组成部分。印顺对此多有褒扬。他说“近代学人方东美先生，以哲学家而旁及佛法，探究‘华严’，终于对华严宗学，给以无上崇高的评价。”
方东美认为要想认识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想瞭解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。然后应该引用最新发展的关系逻辑以及由内在关系逻辑的观点来研究华严宗哲学，才能如实掌握其哲学中所应用语辞的意义并非唯一独特的。也就是说倘若要想彻底了解华严宗的这一种思想，就必须透过近代哲学“关系逻辑”的方法，才能彻底瞭解杜顺大师交相互镕、旁通融贯的法界观。 方东美《华严宗哲学》认为，佛教亦宗教亦哲学，尤其华严宗，更可充分体现这种特色。华严哲学乃是最能彰显佛教圆融特色和广大和谐精神的佛教哲学体系，是一种树立于宗教基础上的超越哲学体系。“《华严经》发挥广大悉备之一真法界，现为毗卢遮那佛性之圆满实现，与一切存在相待互涵，交融互澈，成于因果效能之连锁关系，显于般若圣智之灵光，发于伟大愿行之精神。” 华严哲学所体现的圆融精神与中国传统哲学的“生生而和谐”的精神至为接近。方东美指出：“华严宗体系，实为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”华严宗师（如慧远、杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密等）先后于此种宗教之基础上树立一种后设或超越哲学之体系，其主要内容可约摄为：一，法界缘起；二，法界三观；三，十玄门；四，六相圆融。上述诸义，合并形成一套机体主义哲学之体系，基于“彼是相需”、“相摄互涵”、“圆遍含容”、“一体周匝”等原理，以阐释宇宙万有之密切相关性。可见，华严宗哲学乃是高度理性的宗教哲学。方东美晚年的华严哲学研究是在世界现代哲学的宏观视野下运用现代西方哲学的逻辑手法对华严哲学的重新诠释与发挥，代表了他晚年时期成熟的思想成果，是方东美整个思想体系的一个很重要的有机组成部分，具有不可忽视的地位。
庄昆木说法藏大师在《五教章》中力阐别教一乘无尽华严的教义，可是他建立别教一乘时，主要的基础却是法华同教一乘，借用天台法华的地方相当多。但《五教章》中对天台圆教中的法华经并未给予合理的定位，只是一笔带过而己。而相形之下，天台藏通别圆四教中，给予了华严明确的位置──“别教”。因此智者大师在判教上可以说是比较严密而完整的，反观法藏，其年代虽在智者大师之后，但未予天台判教合理的融摄，让法华无法合理地归到华严五教之中，显出示出法藏判教系统的缺陷。法藏《五教章》中对法华的安立，或明白地评论，或暗暗地贬抑，无非要成立华严一乘的优越性，批评法华为同于三乘之一乘，使以经为宗的宗派里最具分量的天台宗，成为华严的垫脚石，而得以光大华严教法。如果不从天台的立场来看法藏的批评，就不能了解华严何以坐大，也不能了解法华在华严兴起中所扮演的重要角色。法藏的“叙古今立教”时对天台四教的移花接木，只能说他藉天台圆教以壮大自己。天台给予华严一个很好的安顿，即是初时说法的别教，而华严却没有给予天台法华好的安顿，只说由本流出末教。其次，关于“建立一乘”中法藏以唯一乘为别教，但却引了法华的三车喻以成立大白牛车之别教一乘。这可说是个障眼法，同别教表面上是同别一乘，有一种统一的关联，事实上法华的同教一乘早被打入冷宫。 庄先生还对日本学者吉津宜英关于华严同别二教的代表作是《华严一乘思想之研究》 提出不同的意见，认为吉津的主要观点，是智俨的同别二教是平等的，而法藏则是高举别教一乘优越于同教一乘的主张，和智俨有明显的差异。而智俨的“别教一乘绝其论道”明显地在说别教一乘优于“同教一乘”，吉津宜英先生说的法藏特有的“别教一乘优越论”也许并不能站得住脚，因为智俨也具有法藏般的论调。总而言之，高举华严为别教一乘，华严是圆教，而贬法华为同教一乘，不给法华任何判教，尤其不判法华为圆教，法藏甚至把智者大师化法四教的圆教改为华严别教一乘，而法华则消失无殆，这种移花接木而且故意消音的作法，无非是要宏扬华严别教一乘的殊胜而已。
邓克铭说法藏在《探玄记》中以“主伴圆明具德门”取代原于《华严一乘教义分齐章》中沿用智俨之“唯心回转善成门”说明法界缘起之性质，在伦理上似较能与九门之观念一致。而心之观念在华严圆教中，似应与外境一并包括在主伴圆融之法界中，不必特别标出“唯心无境”之看法。在法藏之华严圆教中，关于心识之真妄染净等问题并非彼此对立的观念。小、始、终、顿四教之心识说似需依其解说之对象分别其义，而终教之如来藏的观念可辅助说明圆教之理事无碍，又各种心识观之价值或功用需以华严圆教之标准来判定以确立圆教之地位。法藏的“唯心”的观念系依据圆教之立场而设定。他一方面承袭智俨在《华严五十要问答》中有关“性起具德”、“一心具足十种德”之用语及观念，一方面将它放在“唯心回转善成门”里，以说明圆教中心的作用，所使用的“缘起唯心”似着重在以心之作用来说明佛与众生之关系，系从无碍法界的观点来说明。对法藏的心识观，似需依其解说对象而分别其义，其毌宁认为心识的功用和价值，必须依其所欲解说之对象而定；而各种心识观之价值则需以华严圆教之标准来判定，以确立圆教之地位，此点或可视为法藏之心识观的特色之一。综合智俨和法藏看法，可以看出别教一乘的华严圆义是最殊胜的。
廖明活认为，在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华严宗，而“缘起”和“性起”，乃是华严宗思想的主要观念。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而法藏师事智俨 (602-668)，其学说多取法智俨；故智俨可说是中国华严教学的先驱。智俨以发扬《华严经》的教旨为其学说的旨归，其对“缘起“和”性起“观念的申释，都是以《华严经》的教法为依据。智俨称《华严经》所讲说的缘起为”法界缘起”，以为它有“染”、“净”两门，前者亦为其它大乘经典所述，后者则唯见于《华严经》，为《华严经》的缘起观的特色所在。智俨把后者进而界别为本有、本有修生、修生、修生本有四门，详加阐述；而当中的前两门所言，也便即是“性起”。如是看，在智俨的学说里，“性起”乃是“缘起”的一部份。又无论谈“缘起”或是谈“性起”，智俨都提到有究竟真实的觉性，作为“起”的本据。他称这觉性为“如来藏”，并一再引用《不增不减经》、《大乘起信论》这些如来藏系经典的话，来说明这觉性的作用和特点，显示其“缘起”和“性起”思想跟如来藏思想关切的密切。 华严宗“性起”观念源出六十卷本《华严经?如来性起品》，而此品所谓“性起”，基本上是指如来所显现的各种性相。又分述如来所显现的诸性相，在状述如来的智能性和觉性为无所不及时，提出一切众生悉具如来的智能性和觉性的说法。这说法在华严宗教学的始创者智俨的著作里，得到开展，成为智俨的性起思想的主眼。智俨强调一切众生同具如来的觉性，皆可以有性起之事；并表示性起之为“起”，乃是“不起而起”，跟缘起层面所谈的“起”，意义完全不同。署名法藏所作的《华严经问答》，对智俨的性起学说这些论旨，进一步作出铺述。至于法藏的代表作《探玄记》，则除了像智俨的著作般自众生因地的层面讲性起外，同时也从如来果地的层面明性起，其立论较全面，亦较忠于《如来性起品》的原意。更值得注意的是《探玄记》从“果性起”为融通一切法，推论出一切法为互相交摄，皆悉圆满；把性起观念跟华严教学的一即一切，相融无碍的宇宙观连结，从而突出了性起观念在华严思想整体的意义。 他还指出，《搜玄记》和《五十要问答》的判教学说，分别以“渐、顿、圆”和“小乘、三乘、一乘”的分类为骨干。前一分类为地论师慧光所创立，后一分类源出《摄大乘论释》，智俨袭用它们，显示出其教学跟地论和摄论学统方面的渊源。又《搜玄记》援用慧光的“渐、顿、圆”分类的目的，是要界定《华严经》在佛说中的位置﹔而《五十要问答》则借助“小乘、三乘、一乘”的分类，判别对各重要佛教课题的各种不同意见﹔两者的进路颇有不同，不过其讨论都同样显示出推尊《华严经》的意图。又在上述两种主要分类外，《搜玄记》和《五十要问答》还用到“同教、别教”、“一乘共教、一乘不共教”、“初教、终教(熟教)”等其它分类﹔而《五十要问答》更把“初教、终教”的分类跟“小乘、三乘、一乘”的分类相配合，形成“小乘教，三乘始教、三乘终教、一乘教”的判教系统﹔并在讨论初教和终教的分别时，表现出对玄奘新传的护法一系瑜伽行教学的不满。及至《孔目章》，进一步结合“渐、顿、圆”分类，创立“小乘教、初教、终教、顿教、圆教”的五门判教体系，又对“同教、别教”的分类，作出更详细分疏，奠定了华严宗判教学说的基础。
陈英善说，由《法界观门》透过三观所要开显的，即是普融无碍法界，亦即是事事无碍的无尽法界缘起，藉由三观三十门（每一观各十门）有次第性地引导， 让观行者证入普融无碍境界，亦让我们因而了解事与事之间的无尽缘起之关系， 以此显示华严无尽法界缘起。因此，可以说在《法界观门》中，已建构了华严无尽法界缘起理论基础， 以及建立了修华严法界之观行法门，展开即教即观、即观即教之华严特色。法藏的诸论著中，其对华严思想的阐述，主要以“缘起相由”和“理性融通”来论述之， 前者乃直就事法来显示法法间的无尽缘起之关系， 后者则是就理性来说明空有圆融无碍之关系。 由于法藏往往将此二者加以并用，或藉由理性的关系说明一事法与一切事法彼此的相互遍摄，有时并未严加区分二者之不同。 也许因此之故，慧苑对“理事无碍”和“事事无碍”之了解， 是就真性来了解之，即对“事事无碍”法界是以“理性融通”的方式来了解， 视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致， 而非直就事法而显事事无碍，这从澄观对其所作的批评可得更进一步之了解， 所谓“以缘起相由之玄旨同理性融通之一门， 遂令法界大缘起之法门一多交彻而微隐。”我们可看出在慧苑时，已将“缘起相由”与“理性融通”相混淆，亦即混淆了“事事无碍”与“理事无碍”，完全以真性来诠释华严教义，以真性来明事事无碍。这也是为什么至澄观时， 严厉地对慧苑展开批判，以《法界观门》三观作为华严教义所诠， 再配以诸教来诠释，显示“周遍含容观”的“事事无碍法界”乃唯华严别教一乘之圆教所明， 与诸教所不共，而此事事无碍法界是由诸法“缘起相由”彼此交涉遍入所彰显的。至宗密时，其对《法界观门》的诠释，大体沿自于澄观的看法， 所不同者，将“事事无碍法界”视为众生之本心本性。 因此，可从对《法界观门》教义的理解和诠释中，得知有关华严思想之发展演变。
谢大宁强调，后世学佛之人，每见华严宗说法界缘起，即易将之联想至唯识所云“阿赖耶缘起”及由《胜鬘经》等经和《起信论》所谓“如来藏缘起”之缘起义，一即如此之联想是否恰当﹖法界缘起之实义当如何了解﹖二则为华严据毘卢遮那佛法身倒映于因地上所说之法界我们可以明显发现，在由缘起因门六义以迄六相圆融的表述中，其实所谓法界缘起主伴具足，重重无尽，圆融自在无碍，都只是由缘起性空这一原则之辗转引申，这和中观说“八不缘起”之但抒法之空义，实在并无本质上之不同。尽管表述方式颇有差异，然究其实，法界缘起之玄谈不管多高妙，却并未予佛法之基本法义多添什么颜色。因此，至少我们看不出法界缘起曾为佛法之根源提出另一套存有论之说明，法界只指佛法界言，亦不如阿赖耶、如来藏之可连系于主体。是以法界缘起只是对法义的另一套诠表，这和八不缘起是属于同一层面的。我们不必因其玄谈之高妙与历史之因缘，便为其加上太多的联想，只要实际还其本来面目即可。作者在文中对佛教的各种缘起说作了一个历史性地梳理。指出确有理由相信华严宗所判之圆教有不尽处，其最大之问题即在只标举一孤悬隔绝之佛身上，亦只在此一法身处说其圆融无碍。然而佛身之圆融本即是佛自身早已预设的。今要问现实中何处有佛﹖佛身若只是孤悬在上而落不下来，则说得再圆融，它终与众生有隔，而不能真正完全就着众生而成，亦即一切权法最后将保不住，这显然有违法华经“开权显实”之圣教，故我们不应以别教一乘圆教为真圆教也。若言真圆教，则首先便需打破此一隔绝之佛身，将其身段拉下来，如是则似乎当走“同教一乘圆教”之路，方为正途。
孔维勤认为，宋释永明延寿继华严宗一心理事之说，明事事无碍之旨归，以理事具摄于一心中，一心中观理事，于是“一心”中，万法归一，“相”系心所役，“心”系相所依，依役不二，心相一如，一心者，实根识境三和合之力用感知，故一归何处？以一心明理事无碍，观周偏含容之理事无碍，因此智照深达自心，因“心相”而得证佛地之深广。永明以“一心圆融”，寄理事彰之。理者，心之体，以体寂边，在一为内，在多为外。事者，心之用，以用动边，以一为内，以多为外。故一多内外，相偏相在，了无障碍，以根识境和合相应之一心，心相一如。一心之体是理，一心之用即事，故理是心之性，事是心之相，性相俱心，相在无碍。一切无边分限差别之事，是心之所役，所役役者，诸相宛然，归诸于心，不动而动，动而复静，理即事，事如理，理性溶融，自然大小相含，一多即入。因此一心体用， 理事无碍，性相不二，一心相应故，诸相皆得灭度， 如食物消化变为体力，识食亦如是“会”之于心，一心相应， 心相直觉感知，心慧照用，是应无所住而生其心之一念“心相”， 于是一念相应慧即此“心相”之事用，悉知悉觉悉见悉证悉修悉断， 其中无分别、离分别、无种种、无差别、 无功德、无境界、非有非无、无一无二、以无知知一切知， 无见见一切见，此明心见性之一心大用，现事事无碍，周遍含容之胜境。永明以一心会根识境，寄理体事用而彰之，理体心之性，事用心之相，性相不二，一心圆融，心相即慧，慧观即事，事心如理故事事无碍，此无碍斯一心华严之富贵，大方广之佛地，华严禅心，一心圆融故，一心自在故。
四、结 语
世界佛学研究论坛，对华严学的研究仍然应该以日本学者的研究最强，虽然日本的佛教受到中国佛教的影响，但是就华严宗而言，日本的华严宗似乎并没有传承下来，但是在研究华严学方面，日本学者的研究成果一直是比较多的，至今已经出版过多本著作。据不完全统计，百年来日本学者撰写的华严学的专著，笔者所见目录如下：镰田茂雄《中国华严思想研究》、 《华严学典籍及其研究文献》、《华严学研究资料集成》、吉津宜英《华严一乘思想研究》、《华严禅之思想史的研究》、木村清孝《中国华严思想史》、 《初期中国华严思想之研究》、键主良敬、木村清孝《法藏》、 坂本幸男：《华严教学の研究》 中村元《华严思想》 、石井教道《华严教学成立史》、 川田熊太郎等著《华严思想》、 须佐晋龙《华严十地品的研究》、久野芳隆的《华严大本的成立问题》、狄原云来《华严经题目的研究》、伊藤瑞睿《华严经的成立》、高峰了洲的《华严思想史》、石井公成《华严思想之研究》、高崎直道《华严教学と如来藏思想》等等。
与日本的研究成果相比，我国的研究至今还没有超越日本学术界。综述20世纪我国的华严学的研究研究概况与主要观点，可以看出，这一百年来，我国的佛教界和学术界都对华严学的研究下过一定的功夫，所取得成果主要表现在两个方面，一是采用了西方的研究方法，对华严的研究更加条理化，二是研究的范围更加广泛，既有人物的研究，也有经典的研究，还有思想的研究，以及宗派的研究。但是由于各种原因，总体上来说，华严学的研究在不同的阶段有不同的特点，在1950年前，华严学的研究主要是经学名相的阐释与分析。1950年以后，由于众所周知的原因，中国大陆和台湾省的学者在研究方法和立场上出现了分离，但是在原有的哲学式研究基础上，又扩展到人物与宗派的研究，特别是宗派的理论研究，达到了一个较深入的水平，并且随着海峡两岸关系的好转，研究的理路与方法也在进一步接近，关心的问题也慢慢地集中起来。
此外，从出版来看，台湾学术界在华严学的著作方面，优于大陆，张曼涛编纂的一百卷《现代佛教学术丛刊》中有四本关于华严学的论文集（《华严学概论?32》、《华严思想论集?33》《华严宗之判教及其发展?34》，《华严典籍研究?44》），基本上代表了20世纪70年代的中国研究华严学的水平，并对学者了解华严学的成果功莫大焉。这一时期台湾先后出的华严学专著有：杨政河《华严经教与哲学研究》 、方东美《华严宗哲学》 、邓克铭《华严思想之心与法界》， 陈英善的《华严清净心之研究》，以及华严学会出版的贤度法师的华严学著作等。译著有板本辛男著，释慧岳译《华严教学之研究》、 高峰了州著，释慧岳译《华严思想史》、 木村清孝著，李惠英译《中国华严思想史》 、坂本幸男《华严教学の研究》 、川田熊太郎等著、李世杰译《华严思想》 等。
现在，我们进入了新世纪，中国大陆的佛学研究也进入了一个全新的历史时期，佛学研究正在成为众多学者研究的对象，华严学的研究也得到了很多学者，特别是一些博士研究生的关注，佛教界人士也在不断地关心华严学的研究进展，所以我们有理由说，未来中国的华严学研究一定会有一个飞跃，我们期望在不久的将来，能够见到更多的成果面世。
最后，本文肯定有疏漏之处，敬请专家原谅，并加以增益补识为盼。
百年佛教的历史命运与反思
徐文明
提要：本文通过对佛教百年的坎坷命运的回顾与反思，揭示了中国佛教由于民族危亡和自身问题而遭遇的全盘否定和历经打击的悲惨命运，同时也指出佛教在面临危机时的自我批判、自我反省和努力自救，强调近代佛教的复兴是时代的要求和历史的选择，是中华民族战胜危机、浴火重生的重要因素，因为佛教充当了建立自信、变法维新和革命改革的精神武器和整合古今中西科学文化的主导思想。佛教在今天仍然应当发挥其固有的社会功能，实践人间佛教，为中华民族伟大复兴和世界和平做出贡献。
关键词：百年佛教，人间佛教，反思，复兴。
近现代是中国历史上的激烈震荡时期，内忧外患不止，战乱变革频发，同时也是中华民族浴火重生的时期，从战争到和平，从保守到开放，从贫穷到小康，从落后到兴旺。中国佛教也正是在这样的历史时期历经浮沉，走过了坎坷不平而又不断奋起的百年历程。
应该说，佛教的衰落并非自近代而始，宋代以后，佛教就已经开始走下坡路了。其中的原因非常复杂，要之不外两个方面，从内因上讲，中国佛教自身的创造力不断衰减，已经无法执思想界之牛耳，无法站在时代的最前沿，缺少足够的吸引力和凝聚力；从外缘方面说，随着封建专制的不断强化，佛教受到的干预和压制越来越多，生存和活动空间越来越小。活力的衰退与生存环境的恶劣，也加剧了佛教内部的腐败，使得佛教的社会地位和形象更加低落。
经忏佛教成为末期佛教的主流。超生度死、经忏佛事本来就是佛教的重要组成部分，但称之为经忏佛教，主要是因为这方面成了佛教最重要的活动，佛教渐成职业化的一种行业。职业佛教的特征即是从谋道转为谋食，佛事沦为一种以赢利为目的的经营活动，信仰与神圣性退化，大部分僧人成为以佛教为职业的粥饭僧，严格来说，和那些服务于丧葬送亡的吹鼓手没有本质的差别。由于佛事主要是为亡者和老年人服务的，使得佛教显得满是暮气、死气和衰气，成了人们特别是青年人不愿靠近的老人宗教和死人宗教。
近代以来，由于国难频频，中华民族与中国文化都多次面临生死存亡的危机，佛教的生存环境也进一步恶化。由于宗教信仰的淡化和佛教吸引力的退化，“选佛”压倒“选官”的盛况只能存在于往日的回忆之中了，通过科举踏入仕途成为绝大多数知识分子的梦想，即使这种梦想破灭，他们也会退而求其次，选择经商或行医，亦或成为卖文为生的小说家之流，出家只是最后的选择，很难成为人们的首选。科举制度使得儒家在三教中保持着主导的地位，因为考试的内容主要是儒家经典，明清时期尤然，特别是带有浓烈的反佛色彩的宋明理学思想成为标准答案，对于佛教更是大大不利。
虽然被边缘化早已成为佛教的命运，但在近代以前，佛教还在三教为本的旗帜下勉强维持着三分天下的地位，而在西方列强凭借船坚炮利侵入中国之后，民族危亡与文化危急交织在一起，中国佛教更是增添了凭借武力再次强行输入的洋教带来的巨大威胁。一再的失败带来了严重的悲观和失望情绪，中国的军队不如人，中国的制度不如人，中国的科技不如人，中国的文化不如人，中国的宗教不如人，中国的语言文字不如人，乃至中国的人种也不如人，一种中国全面落后的思想情绪颇为流行。
在这种观念支配下，对中国传统进行全面改造和清理的运动一再兴起，迄今未歇，中国佛教也同样成为清算的对象。虽然表面上没有像儒家那样遭遇“打倒孔家店”和“批林批孔”这样大规模的批判运动，但佛教所受到的冲击事实上并不比儒家小。“庙产兴学”是佛教所遭遇的第一场冲击波。表面上看，这只是一个经济问题，是外界对佛教产业的觊觎，但在这背后潜藏的却有更多的东西。兴学是一个冠冕堂皇的理由，没有人能够反对，问题是为什么单单拿庙产兴学，难道仅仅是因为寺院有钱么？这其实说明了佛教在当时的地位的低下，几乎到了人人可欺的程度，靠辛辛苦苦做佛事积攒下来的产业却被凭一纸公文收走，成为某些达官贵人收买民心的资本，这不能不说是佛教的悲剧。
与后来的灾难相比，庙产兴学也仅仅是一个不太严重的开始而已。到文革时期，佛教所面临的几乎是灭顶之灾。文革是中国文化的一场大劫难，其标志性口号是“破旧立新”，事实上还是“传统文化有害论”的一种延续，其结果是一种更加原始的专制文化借政治的力量取得了压倒性的地位，从而使文化专制和垄断走向极端。
佛教的被歪曲和妖魔化并未随着文革的结束而结束，在不少人的心目中，宗教就是一种迷信，是和科学相抵触的，虽然在宪法中规定了宗教信仰自由，但在现实中却很难真正落实。无论是对“法轮功”的批判还是对迷信、“伪气功”的清理，佛教都免不了受到牵连和捎带。虽然不能明白表达出来，但在很多人心目中，佛教（也包括其他宗教）就是消极的、落后的、愚昧的，是值得警惕的，总是想限制佛教的发展。
虽然百年以来屡遭劫难，但中国佛教并未因此消亡，而是在困境中奋起，在变革中求存。近代前所未有的大变局不仅给佛教带来了灾难，也带来了新的发展机遇。变可以说是百年以来的主旋律，而强调变化恰恰是佛教的特质，这与儒家所主张的“天不变，道亦不变”形成鲜明的对照，因而佛教一时间成为革命与维新的理论工具。近代的改革家和革命家，大多与佛教有关。康有为、梁启超的变法维新，虽然打的是孔子的旗号，骨子里却是佛教的精神，为变法而牺牲的谭嗣同更是体现了佛教的大无畏精神。章太炎的“五无论”则是把佛教转换为一种现代政治哲学。
成为近代革命家所青睐的精神支柱，不仅是佛教主张诸行无常，无时不变，还因为佛教的无我无私体现了大无畏的牺牲精神，而变革总是充满危险，随时都有牺牲的可能，怕死是当不了革命家的。佛教的转世说还为牺牲者留下了对未来的美好希望，使之更加义无反顾地舍生取义。
作为革命理论，这是时代和社会赋予佛教的历史使命，也是佛教具有永恒生命力的体现。作为变法维新的指导思想和救亡图存的精神武器，佛教应运而兴，展示出了新的社会功能，因而在一片“打倒孔家店”的呐喊声中，佛教却逆势而上，呈现出一派复兴的势头。
在言及近代佛教的复兴时，亦有论者强调杨文会等人的个人努力和贡献，不太强调这是时代和社会的需要，因而事实上削弱了近代佛教复兴的意义。作为时代和社会的要求，变革、改革一直是现代中国社会的发展主流，迄今未止。无论是政治体制、经济体制还是文化心理，我们至今尚未完成从传统到现代的转型，我们的社会中还有许多不适应时代要求的因素，而反对改革的声音一直存在，甚至有人提出了暂停改革的要求。在这种条件下，佛教作为改革和强国的指导思想的功能仍未丧失，而且需要进一步发扬光大。因而，佛教不能仅仅满足于社会主义的适应者的身份，还应当主动投入到社会主义建设的活动中，以一个指导者、参与者和创造者的姿态积极干预和推动社会进步，支持改革，帮助改革，促成中国的现代化转型。
时代和社会之所以向佛教提出这一要求，是因为佛教具有承担这一历史使命的条件和素质。对此已经有许多思想家进行了充分的论述，似乎不需要再做更多的论证。徐文明在西安的一个学术会议上提出，佛教是当今世界上最具备现代性的宗教，具有绝对的自由、完全的平等、真正的科学、充分的民主四大特征，虽然当时牵涉到与部分基督教学者的争论，但这些总结却并非意气之争，而是一种成熟的公平的思考。
现代社会需要民主政治、自由经济、科学思想、慈爱精神和人权（生命权）意识，这些都与佛法不矛盾，并且都可以以佛法为根基而派生出来。在这些方面，佛法可以说是最为殊胜的，在佛法理论体系中，没有反民主、反科学、反人权的方面，而在实践方面，佛教很早就施行过民主制度，而且既有直选式的直接民主，又有代表制的间接民主；早期的佛教与商业有密切的联系，佛教的发展受到许多大商人的资助，而佛教对商业和自由经济的鼓励也促进了社会发展；佛教的“五明”体现了古代最为完备的科学体系，也有一行这样的大科学家；佛教的慈悲精神和对所有生命的生存权的维护是举世公认的，对于当今的环境保护和生态维护具有重要参考价值。
佛教还曾成为传统与现代、中国与西方之间的一座文化桥梁。面对突然闯入的西方文化，许多中国人一时有不知所措之感。接受新的文化必须以原有的文化为中介，正如当初佛教传入中国需要老庄思想为媒介一样，佛教也成为了西方文化进入中国的一个中介。以佛解西，犹如以佛释儒一样，成为当时思想文化界的一个亮点。无论是对于西方的政治体制、科学理论还是哲学文化，都以佛法加以比附，站在佛教的立场上对之进行理解和融摄，使之成为可以理解和接受的文化资源。
近代的佛教复兴以法相唯识学为主，也是适应了这一要求。法相唯识学是佛教之中体系最完备、逻辑最严格、思维最深密的一派，与西方流行的哲学、逻辑学、心理学、物理学等有相似之处，而又能超然于诸学科之上，一统宗教、哲学、科学等信仰和知识文化体系，具有会通古今、一合中西的可能。
近代佛教的复兴和中国文化的不绝如缕还与两次世界大战暴露了西方文化存在的严重弊端有关，船坚炮利、科技发达一方面是好事，另一方面同样会变成毁灭人类的力量。残酷的现实迫使人们认识到，崇尚武力、喜欢矛盾的西方文化确实在某些方面不如崇尚礼教、主张和谐的中国文化，即使那些主张全盘西化的人也不能不承认这一点，这对于国学的维系和佛教的复兴也起到了很大的作用。
总之，适应时代与社会的需要，中国佛教在百年历史上于政治、经济、文化等方面都曾发挥了自己的作用。这些积极作用在今天仍然是需要的，虽然用武力推行的政治革命并非时代所必需，但改革与和平发展永远是需要的。佛教在今天的经济功能已经不再是任人宰割的“奶牛”了，但“宗教搭台，经济唱戏”式的“借佛聚财”、“借佛生财”已经成为各地政府所热衷的发展经济之道，尽管不少佛教界人士和学者对此不无垢病，然而这也充分体现了佛教对于现代经济发展的作用。强化佛教的经济功能，充分发展佛教经济，虽然有可能产生一些负面作用，但从总体上讲，对佛教来说是一件好事，对于提升佛教的地位，发挥佛教弘法利生的现实功能，提高佛教的社会影响力，都具有很大的意义。
对于佛教的文化功能，历来是比较重视的。在改革开放之初，“佛教是文化”之说为佛教存在与发展的合法性提供了有力的根据，而这一说法在当时无疑是一个大胆突破。在建设先进文化的今天，这一说法又具有新的意义。作为儒释道三家之一，中国佛教作为中国文化的主要组成部份，已经是公认的事实；作为有世界影响的主流文明之一，包括佛教在内的中华文化是拥有数千年连续历史的有普遍和持久影响力的人类文明；中国佛教作为中国优秀文化的重要组成部份，是当今先进文化的代表。因而，在落实“三个代表”、建设先进文化的今天，充分发挥佛教的文化功能，对于佛教发展有利无害。
充分发挥佛教的社会功能，是实践人间佛教、建设人间净土的必由之路。通过发挥佛教的政治、经济、文化等各方面的功能，使佛教在安定人心、净化灵魂、关爱弱势、救助灾荒等方面发挥作用，才能提高佛教的政治地位，增强佛教的经济实力，扩大佛教的社会影响，为国家的政治改革、经济腾飞、文化繁荣和社会进步做出应有的贡献，实现佛教救苦度世、利乐有情的伟大理想。
佛教在今天的生存环境较之以往有了很大变化，传统的三教之中，儒家在制度和形式上已经不复存在，道教也无法再借助政治的力量限制佛教，佛教需要面对的是马克思主义和西方思想。佛教需要与社会主义相互适应，一方面要适应，另一方面还要积极干预和引领，努力参与并促进社会主义建设。对于在知识界和青少年中有一定影响的西方文化，中国佛教应当立足中国文化本位，对之进行有选择的吸纳和创造性的解释，使之圆融到佛教理论体系中来，抱着中道的态度，既不盲目排斥，又不全盘接受。同时还要积极走出国门，利用佛教的世界影响，抓住中国经济腾飞的大好时机，将中国佛教传播到世界各地，影响和改造西方文化，使中国佛教和中国文化经过本土化成为西方世界的主流文化之一。当然这需要长期的奋斗和不懈的努力，但也并非不可实现的目标，中国四大发明曾经影响了西方的科技和文化，中国的人文精神曾经为西方的文艺复兴提供了思想依据，今天蓬勃发展的中国佛教与中国文化为何不能借中国经济发展的东风影响整个世界、为世界的和平与发展、为世界文明的进步做出自己的贡献呢！
当今的世界环境也为佛教的发展带来了新的契机，虽然和平与发展的大势并未动摇，但恐怖主义也给人类生存带来了巨大的威胁，而且是两种恐怖主义的交织冲突，一种是以美国为主导的国家恐怖主义和霸权主义，依杖强大的科技所造就的国家暴力对弱小国家和民族进行威胁和欺凌，另一种是更加不讲规则的恐怖主义，这两种恐怖主义背后都有一元化的宗教思想的影响和支撑，都体现了对暴力的推崇和对野性的提倡，是人类文明和公平、正义、礼教、慈爱的公敌。在这种情势下，一直提倡和平、坚持中立的佛教具有良好的形象和强大的感招力，有条件成为建立和谐世界、维护世界和平的主导思想。
历史给了佛教发展的机遇，在世界和平、社会安定、经济繁荣、政治宽松的今天，中华民族与中国文化都出现了复兴的迹象，而要抓住这一历史性机遇，还需要佛教自身的建设。佛教自身的建设则须建立在清醒的自我认识、自我反省的基础之上，因为批判的武器不能代替武器的批判，立人先须自立，自度方能度他，佛教只有完成自我净化、自我革命，才能担当净化社会和社会批判的重任。
近代以来的民族危亡与文化危机促使国人对中国传统文化进行深刻的反思。这种反思分为两种，一种是前面所述的全面否定，导致极端消极的民族虚无主义，另一种则是清醒冷静的批判，是站在爱国、救国的立场上分析和认识中国传统文化的弱点与不足，以积极的态度对之进行救治和创新。近代佛教的复兴得力于佛教的自我反思和批判，得力于内学院在学理上的正本清源和太虚大师所倡导的佛教革命。吕澂和印顺都强烈批评作为中国佛教代表的禅宗，是因为当时的禅宗已经落入末流，成为佛教保守势力的象征，六祖惠能的平民意识和敢于对抗权威的革命精神早就找不到了，本觉代表了消极保守，“一切现成”体现了对黑暗现实的认同，因而必须进行彻底的批判。我们不必计较他们的具体结论和个别行为是否得当，最重要的是要继承他们的忧患意识和批判精神。
在返本的基础上创新，在批判的前提下继承，在适应中引领，立本位而圆融，只要抓住时机，措施得当，中国佛教的复兴和繁荣还是完全可能的。
近代佛教发展的两次转型
－以参与佛教为例
学愚
绪言
在两千多年的发展历史中，佛教与亚洲国家的民族、社会、政治、宗教、和道德传统相互影响，成为东方文化的重要组成部分和亚洲人民的主要精神信仰之一。佛教虽然从来没有成为国家宗教，但是，在一些国家，佛教文化就是民族文化、佛教信仰就是人民的精神源泉和道德基础。十六世纪以后，亚洲国家纷纷成为西方殖民地，佛教也受到随之而来的基督教的挑战。十九世纪后期，民族意识的觉醒掀开了亚洲各国反对西方殖民统治和文化侵略的运动，广大佛教徒也致力于佛教的复兴和国家的独立。他们纷纷以佛教思想为武器、佛教历史为依据，阐发佛教与民族之间的密切关系，宣扬佛教民族主义。僧人走出庙堂、深入社会，肩负起救世救民的重任；他们以入世的情怀、开辟了近代佛史上社会参与佛教的新路。二十世纪五十年代以来，佛教不仅积极参与社会，而且还进一步投身于与人类有关的各个领域，如和平慈善、心理治疗、生态环保、精神修养等方面。近代佛教的发展，既是对传统佛教变革、也是对正法的回归、更是对时代社会的契机响应。
社会参与佛教
近代社会参与佛教（Socially Engaged Buddhism）最初产生于十九世纪末的斯里兰卡。它的产生既是对传统佛教的反思，又是僧团顺应新时代的需要；既是对殖民政治的反抗，又是对基督教的回击。经历了二百多年殖民统治的佛教，在政治上受到殖民政府的限制，在社会上受到基督教的挤压，失落了政治影响力和社会号召力。但是，两千多年形成的佛教传统，并不是二百多年的殖民统治可以一下子取消，佛教在民间仍然得到广大民众的支持。二十世纪初，随着民族意识的觉醒，佛教徒，特别是出家人开始意识到社会参与的必要性，从事政治活动，宣扬民族独立和佛教复兴，掀起社会参与佛教新运动。
斯里兰卡，又称钖兰，历来是上座部佛教的重镇，素有“佛国”之称。佛教在阿育王时代传入钖兰，并迅速在全国普及和深根，很快成为僧伽罗民族文化和人民的共同信仰。在二千多年的发展过程中，佛教与民族命运和人民生活紧密结合在一起，先后经历了经典佛教、传统佛教、和现代复兴三个时期。僧团在民族团结、社会安定、道德提升、乃至政治和谐等方面扮演了精神领袖的作用。十六世纪中期以后，斯里兰卡前后分别沦为葡萄牙、荷兰、和英国的殖民地；基督教也随之传入，并很快在政治上享受到特殊的待遇和保护、在社会上迅速漫延。佛教一方面受到殖民统治者的限制，另一方面又受到基督教的攻击，逐渐丧失公民教育的特权，寺院不再是文化中心、僧人也不复是新文化的开拓者。这种现象大大削弱了佛教对社会和政治的影响力，导致僧众的素质下降和数量减少。十九世纪末，一些僧众领袖意识到佛教存亡的危机，重新从缅甸和泰国传入佛法传承和戒律系统，着手自我整顿和纯洁佛教运动、建立起赋有僧伽罗特色和上座部佛教传统的新僧伽罗佛教。与此同时，僧团开始接触西方文化的和现代思潮，重新解读佛教经典，强调佛法的科学性和理性、倡导自我解脱、肯定物质文明的重要性；在社会方面，他们倡导世界普度和救世救心运动、淡化神灵崇拜和仪式、重视现世幸福成就、以及不离世间的宗教修习；在政治上，他们以历史为借镜，阐述佛教与民族的密切关系。
一些受到英式教育，或者说是基督教教育的社会精英也开始觉悟起来。他们发现，他们虽然同殖民统治者有着相似的政治利益和宗教信仰，但是，却无法享受平等的权力和自由。因此，他们开始重新思考对殖民统治的支持和对基督教信仰，逐渐回到古老的佛教文化和传统，从中寻找人生、社会、和文化价值。这些社会精英强调了佛教文化与僧伽罗民族的关系，宣扬佛教思想，展开对殖民统治和基督教垄断的抗争，一八九八年，他们成立了青年佛教会，不久，其分会分布全国各地，其中很多组织者和参与者后来都成为斯里兰卡独立运动的领袖和独立后的国家领导人。一九一九年，全钖兰佛教总会成立，标志着全国佛教徒团结起来，开始了振兴佛教和民族独立的运动。
在僧团和社会精英的共同努力下，佛教出现了复兴的趋势。在教育上，一批佛教学校在乡村建立起来，僧人成为介绍民族历史和佛教文化的讲师；在宗教上，他们以传统佛教对抗基督教的传播、展开与传教士的宗教辩论；在政治上，他们以僧伽罗民族文化，即佛教文化为武器，对抗殖民政治统治、唤起民众对民族和民族文化的觉醒；在社会上，他们借用基督教传教方式，积极向社会大众宣传佛法、诠释佛教与社会的关系。这样，佛教、国家、和民族的概念和利益溶为一体、互为因果，佛教思想被运用到国家独立运动，而国家独立运动也带动了佛教的复兴，社会参与佛教，有时也称为“抗争佛教”（Protestant Buddhism）诞生了。它不但是对传统佛教的变革，佛教入世的追求，更有反抗基督教和殖民统治的宗教和政治含义。
一八八０年五月，灵哲学会 (Theosophical Society)的创办人，欧卡特 (Colonel Olcott)从妞约来到斯里兰卡，成立了佛教灵哲学会(Buddhist Theosophical Society)。他的到来给当时的佛教复兴运动注射了新的动力，得到广大佛教徒的积极影响。学会一方面努力为佛教争取权益，另一方面也促进佛教与社会结合，唤起人们对佛教的重新认识。赋有现代僧伽罗佛教复兴之父之称的达磨波罗就在这个时期参与佛教运动，倡导佛教传统的继承与创新同时发展。达磨波罗重新诠释上座部佛教的教义，深入挖掘其历史传统。他认为，佛教的理想可以在现世实现，只要按照佛法修持，每一个人，无论是在家还是出家，都可在今生成就证阿罗汉果。也许正因如此，达摩波罗称自己“非僧非俗”(Anagarika—neither a monk nor a layman)。这种身份保证了他在实践宗教修行的同时，又能积极投入社会活动。于此同时，达磨波罗以僧伽罗史书《大史》为依据，阐述佛教与国家和民族的关系、倡导佛教民族主义。他坚持说，整个斯里兰卡的历史就是佛教的传播史、佛教文化就是民族文化。佛教和民族同根同体，国家的独立和佛教的重兴相辅相成。因此，他呼吁佛教徒赶快行动起来，履行民族和国家的双重任务，成为佛教的爱国主义者，努力捍卫国家、民族、和佛教的尊严。一八九一年，达磨波罗创立菩提学会，把佛教复兴的火炬传到印度，为佛教争取应有的权力和利益。
二十世纪早期，这场民族觉醒和佛教复兴运动得到进一步发展，一批年轻比丘开始直接地参与社会和政治活动，为此，他们被称为“政治比丘”-Political Bhikkhus。这些政治比丘大多来自维地雅楞伽罗佛学院，倡导僧团改革。他们认为，比丘应该成为社会和政治改革的参与者，而不仅仅是离世出家者。一九四六年，他们发表了“比丘和政治宣言”。宣言声称，二千五百多年以来，佛教徒，特别是出家人同守一种戒律。但是，在近代，佛教生存和发展的社会和政治环境发生了变化，因此，比丘的生活不应求同于释迦牟尼佛时代，而应有适应新时代的新生活，以新的方法承担起保护佛法的传统重任。宣言说：
我们相信，今天的政治是指一切公共福益的人类活动，故出家僧众也应关心参与政治、弘扬佛法。佛教的利益应以信仰佛教大众的利益为依据。历史也充分表明，当僧伽罗民族，也就是佛教民族繁荣昌盛时，佛教也就发达。因此，我们宣布比丘投身到服务大众利益中去是完全合适应当的，无论这些事业是否被标榜上政治标签，只要它们对比丘的宗教生活不构成妨碍。
同一年，作为政治比丘之一的罗睺罗法师出版了《比丘的传统》(The Heritage of Bhikkhu)一书，系统论证僧伽罗比丘参与社会和政治的传统和历史。他认为，佛陀没有脱离社会，也没有回避政治，因为佛法的根本目的就是离苦得乐，其中理所当然包括社会和政治方面。罗睺罗回顾了佛教在斯里兰卡发展的历史和僧团对国家、社会、和文化等方面的贡献。他得出这样的结论，斯里兰卡的僧伽自古以来一直积极参与社会、为国家出谋划策；寺院就是学校，僧人就是教师，佛教的伦理就是社会人生的道德标准，出家人就是这种道德实践的榜样。到了二十世纪中期，一些政治比丘着手组织佛教政党，准备参与国会选举。一九四四年，他们成立了“统一比丘会议”The United Council of Monks)，宣传和实践佛教政治和民族佛教文化。
佛教在近代斯里兰卡的发展，表明佛法本身具有契应时代、自我开发、创新回归的潜能。这种潜能在其两千五百多年的发展历史中得到充分的证实、创造出上座部佛教、大乘佛教、和密宗佛教等多种佛教形式和文明。同样地，在印度、缅甸、越南、泰国，佛教徒、特别是僧伽有效地开发了佛法的这种功能。他们与时俱进，重新诠释经典、定义佛教的实践，展开了佛教积极入世、服务社会人生的运动。在印度，Ambedkar (1891-1956), 著名的“贱民运动”领袖，曾率领五十多万贱民集体皈依佛教，在当时乃至以后的印度社会产生巨大的震动。在为低贱民众争取社会平等政治权益的过程中，Ambedkar批评了以甘地为代表的维护种族制度的政治势力，指出只有彻底的摧毁种姓的不平等，印度社会才能真正地得到发展。Ambedkar意识到，在当时现存的印度教文化大背景下，要使低贱民众享受与其它民众平等自由和人格尊严几乎是不可能的。其它宗教，如伊斯兰教和钖克教等也无法使他们彻底地解脱种姓歧视，唯有佛教才能帮助他们从精神和物质方面得到完全解脱。因此，Ambedkar决定利用佛教达到社会平等的目的，这也许就是他及其追随者皈依佛教的真正动机。为了实现这一目的，Ambedkar从社会和政治斗争的需要，宣扬佛教的平等观，重新诠解佛教业报和苦的理论；在强调个人努力以达到社会和政治解脱的同时，他也强调个人解脱离不开社会基础。Ambedkar认为，佛教中的解脱不仅仅是个人业报的解脱，而且是为了全体人们挣脱社会和政治枷锁、改革现有的社会和政治制度。他批评了传统佛教中僧人逃避世间的理论和实践，认为僧人不应脱离这个世间，而应接受和实践菩萨思想、积极参与社会正义之争。也许因为他对传统僧团持有这种态度，他曾试图拒绝皈依僧团，而只皈依佛法二宝、建立一个不依靠出家僧团的佛教社会组识。
参与社会和政治，或把佛法运用到人们的政治和社会生活中去，是近代佛教在亚洲一些国家发展的主要特征之一，创造了佛法在新时代的新实践。无论是斯里兰卡僧人参与政治和社会运动的实践、还是印度低贱民众的集体皈依，一方面说明，人们希望通过佛教来改造社会、改变自己的社会和政治地位；另一方面也说明，佛教能够与时俱进、为社会和政治服务，为人类现世利益的获得和痛苦的解脱提供思想和方法。因此，时代和社会的需要，与佛法本有的社会参与思想结合在一起，共同构成佛法在十九世纪晚期和二十世纪早期的社会实践。
当代佛教发展的新动向
罗睺罗法师有关佛教社会和政治参与的言论曾受到许多学者和佛教徒的批评。S. J. Tambiah认为，罗睺罗法师的佛教社会思想为斯里兰卡的民族独立和复兴作出了贡献，但是，也为独立后的国家动荡和民族战争播下了种子。 Sangharakshit则认为，《比丘的遗产》一书是对佛教思想的极端混淆和歪曲。他指出，佛陀要求比丘们为广大民众传播梵行 (Brahmacarya)之道，而不是教他们来指导后者如何在社会上生活。但是，罗睺罗法师完全忽视了佛教，无论是上座部的还是大乘佛教的终极理想－即涅盘的超越性。 Tessa Bartholomeusz则公开主张，罗睺罗对佛教理论的陈述和对钖兰佛教史的认识就是佛教圣战思想的论证，激发了僧伽罗佛教徒、特别是僧众的暴力意识、直接导致了国家走向暴力和战争。
当代一些学者也开始重新思考社会参与佛教的合（佛）法性，反思社会参与佛教的负面影响，怀疑其实践的现实可行性。他们认为，社会参与佛教的理论、实践、和历史依据还有待于进一步探索和考证，因此认同早期佛教具有“非社会性”和“政治性”，以出世和自我解脱为中心。早在半个多世纪之前，韦伯就认为佛教是一出世、非社会性、及至反政治的宗教。作为代表佛教的僧团，其宗教思想、组识、和实践都有离世性，其理想完全是个人努力的结果，而最终理想的实现是超越或离开这个痛苦的世界。韦伯主张，只有离世才能获得真正的解脱，才能实践宗教意义上的拯救。真正的拯救必须远离社会责任，任何利他思想和慈悲精神并不是僧团生活的真实表现，而是一种理想。 佛教的根本在于开发心灵、实现真正的精神自由，而不是建立一个物质繁荣、社会安定的世间。佛教一旦丢失根本而从事社会事业，那么它必须承担背离传统和历史的责任。Richard Gombrich告诫人们不要把释迦牟尼佛看成是一个社会改革家。佛陀关心的是个人心灵的改造，以及如何帮助人们离开这个世间，而不是如何改造这个世间。佛陀没有讉责社会的不平等，也没有试图消除等级和奴隶制度；他所强调的是，所有这些都与解脱没有任何关系每一个人，无论是婆罗门、还是首陀罗，无论是出家、还是在家，都可以通过今生自己的努力而觉悟。 Joseph Kitagawa完全赞同这种观点。他认为，佛教具有高尚的集体和个人道德(Dharma)，但是，佛陀并没有希望建立一个与社会、政治、以及经济相结合的中道原则，因为他并没有试图改造社会制度。 在这些学者看来，僧人的社会和政治参与违背了佛陀的教导，是对佛法的篡解和歪曲，会对佛法在世间的实践带来不良影响。这似乎在社会参与佛教的后期发展过程中得到应证。
二十世纪下半叶，随着社会结构和政治因素的转变，社会参与佛教佛、或更具体地说，僧人参与政治派生出诸多弊病和极端，引发人民的不平、社会不安、和民族矛盾的激化。无论是在佛教内部还是在社会大众之中，人们对社会参与佛教的理论和实践开始产生质疑，重新检讨佛教对政治的参与的利弊。在斯里兰卡，随着国家的独立和佛教优越地位的重些确立，一些政治势力和社会团体希望僧人不要直接参政和干预政治、恢复行使他们传统的精神义务。在一部分的眼中，僧人参与社会很难调和传统戒律和政治、出家与入世的关系，这样，参与政治的比丘就意味着不守戒律。另外，僧团内部一些激进分子的言行逐渐引起人民的反感，佛教的民族主义加剧了僧伽罗民族与泰米尔民族关系的恶化，引发了长达二十年之久的内战。特别值得一提的是，僧人在一九五九年参与谋杀班达啦那克总理的事件后，政治比丘在社会地位一落千丈、全国响起一片讉责僧人参政的呼声。这样，僧团内部传统势力得以回升，并得到国家政府的支持；注重修学、依戒奉行的僧人受到人民的尊敬。但是，这并不是说，佛教从此失去了对社会和政治的关心和参与，而是说，这种参与的方法和形式改变了，重心调整了；这样，五十年代以后，佛教的发展又出现了新的转向。转型后的佛教更注重在道德、精神、心灵、和福利慈善等方面扮演积极角色。
斯里兰卡是一个农业国家，农村经济落后、农民生活困难。佛教如何为广大农民服务成为国家独立后的巨大挑战，但同时也为佛教重开深入社会之路提供了机遇。六十年代之初，一场旨在共同福利的劳动奉献运动 (Sarvodaya Shramadana Movement) 在全国展开，吸引了成千上万的佛教青年。劳动奉献最初由印度的甘地倡导，后来传入斯里兰卡，并赋予佛教的内涵和使命。一九五八年，当时在那烂陀学院任教的阿利雅罗塔那 (Ariyaratne) 组织了一批大学生志愿者前往贫困农村、为农民的福利事业奉献自己的知识和劳动。这一运动得到政府的支持和国外慈善团体的赞助，到一九八五年，这场运动席卷全国各地，在8000多个村庄建立了活动中心。
劳动奉献运动以佛法，如四谛和八正道，为指导中心，但对佛法的解释却与传统佛教不一样。阿利雅罗塔那认为，佛教徒从事精神和物质两个方面的活动是对正法的回归，是对传统佛教背离佛法的纠正。在早期佛教经典中，如《善生经》、《本生经》，佛陀教导人们通过实践八正道、四圣处等来达到生活快乐幸福，指出利益他人的宗教意义。这样，佛法是以实现个人和社会、现世和来世的双重解脱为目的；没有社会和现世的解脱，就无法实现个人和来世的解脱。阿利雅罗塔那从社会需要的角度，重新解释四圣谛，赋予时代的含义：苦是真实的存在，它充分地表现在生于农村、深受身心贫穷和疾病煎熬的农民身上，如此痛苦原因就是横行于世的自私、竞争、非正义、欺压、贪欲、和嗔恨，苦的终结就是把农民从贫困和疾病中解救出来，其方法就是在社会和人生实践中广泛地实施八正道，一心为农民着想、警觉他们的痛苦、致力于寻找脱离痛苦的方法、勤勤恳恳地为大众谋福利。 劳动奉献运动在坚持人类精神财富提高的同时，也强调了物质财富建设的基础性。它教导青年人，在物质和精神两个方面，无私为人类大众服务，并把这种服务看成是宗教实践的最高形式。人们可以通过改造自己和他人的思想，达到改善物质生活、改进社会的目的。
社会参与佛教是佛教近代历史发展的产物，突出显示了佛教在新时代的新应用。正如人间佛教一样，社会参与佛教契应了当时社会因缘，促进了佛教在近代的发展。作为佛教复兴的象征，它给近代佛教的发展带来新气象。但是，随着社会的发展和变化，社会参与佛教，如同过去多种佛教形式一样，也展露出其本身的不足和弊端，不能再适应时代和社会的需要，因此逐渐受到人们的责疑和抛弃。在这样的形势之下，如何进一步适应新的时代和社会、开拓新的服务空间、创造新的应世形式，就成为佛教面临的新挑战。这样，佛法的圆融性、再创生性、和契机性又一次成为佛教面对和接受挑战的基础和动力，引导了当代佛教的再一次转型，捉进了参与佛教在西方社会的兴起和发展。
随着近代东南亚移民的不断增多和宗教多元化的发展，佛教逐渐传入西方社会。新的社会和政治环境给佛教的生存和发展带来了新的难题和挑战。佛教不但是新移民社会和政治身份的标志，而且也是他们的精神支柱和文化源泉。佛教需要扮演的角色和功能发生了变化，它涉及的范围更加广大和深入。这样，重新诠释经典的历程，随顺时代和社会的发展，给予佛教新的含义和内容就成为必要，只有这样，佛教才能满足广大信众的要求，在各个方面和多种情况之下发挥作用。经过一般时期的酝酿和发展，一种范围更大、内容更丰富、更有时代特色的佛教，即参与佛教(Engaged Buddhism)产生了。参与佛教虽然没有排斥社会和政治的参与，但是更加投身于现代人类思想和精神、乃至物质文明的建设。当前参与佛教已经成为西方佛教实践的主流，正以强大的生命力，深入到社会各个阶层，探索佛教为参与社会和谐、经济建设、生态环保、道德提高、世界和平、和宗教对话等新领域，并在学术界得到积极的响应和开拓。
据说，参与佛教一词是侨居法国的越南僧人一行禅师最先提出。一行禅师早年在越南从事社会活动，联合广大佛教徒，参与和组识反对战争、倡导和平的政治活动，为国家的独立和佛教的复兴积极抗争。 但是，越南战争结束之后，特别是一九八二年在法国西南部建立梅村 (Plum Village) 以来，一行禅行就把他的佛教活动重点转移到以僧团为中心的个人精神修持，旁涉社会人生的各个方面，满足西方社会对佛教的需要，吸引了一大批西方青年和学者。他说，所有的佛教都是参与佛教 (All Buddhism is Engaged)，社会参与是佛法的一个部分，但不是佛教的特色。佛教的特色是缘起法，是对个人、社会、和自然的整体和全面认识。为此，一行禅师强调人与人、社会、和自然的内在关系 (Interbeing)，并认为正确理解和如法实践这种内在的联系才能彰显佛教的参与特色和精神。参与佛教包括了人类生活的各个方面，从家庭生活到公共政策和文化，它的实践主要是为了适应社会因缘、接引多样人群；而要做到这些，有必要创造佛法新思想和新清规 。
为了适应西方社会和接应西方民众，一行禅师用现代的语言和知识重新诠释传统的佛教，甚至尽量避免使用戒律或清规这样的名词，以契应西方青年自由民主的意念，减少他们产生“犯戒”的感觉，或对佛教产生对抗情绪。他认为，学佛首先从心开始，所以，心或意志的培训是一个人学佛的必要基础。他常用心灵培训、观想、或发愿等正面和积极的词语，来启发西方青年对佛法的兴趣。心灵的培训、或者说内在的参与，是社会和外在参与的根本；只有在清净的心灵指导下，一切外在的参与才能得到正确的实践。内在的参与就是佛教所说的“观”mindfulness，即用佛法观想世间的无常、苦、空；然后把它落实于外在的参与，即提出解决人类精神和物质痛苦的方法，并为这些痛苦的脱离而努力实践。Patricia Hunt-Perry总结了一行禅师参与佛教的基本思想，即：一切佛教皆是参与佛教，非参与佛教即非佛教；直观一切众生之间的内在联系（即没有独立之小我和小我之空）、觉悟无常是参与佛教实践的根本；社会参与佛教的实践包括禅观、社会服务、中立地倡导减少或消灭非正义或暴力；参与佛教是人类生活之道，和平不仅仅是战争的消失，而且需要我们在日常生活中的一言一行中体现；佛法和佛法的实践必须契合当时当地的实际情况；人类需要在实践中不断的学习，而且可以学习一切。
亚洲移民是佛教信仰在西方社会传播的基础，而推动佛教传播的动力则是佛教研究和文化多元化的发展。在近代历史中，许多亚洲国家成为西方列强的殖民地，佛教也受到西方宗教的挑战和冲击，但是，最早向西方社会宣传佛教的，或正面或反面，也正是殖民地官员和传教士。他们开辟了西方社会了解佛教的渠道，佛教研究也从此走进大学教堂，吸引了一批知识分子对佛教的兴趣和热情。经过一段时间的发展以后，佛学研究成为东方学的主要部分，学术界出现了一批精英分子，如Davis、铃木大拙、一行禅行等。如果说八十年代之前的西方佛教偏重于巴利语、禅宗和日本佛教的研究，那么，九十年代以后，参与佛教在学术研究方面逐渐开始展露头角，成为研究佛教在西方本土化实践的对象。这种研究，一方面注意到传统佛教的特色、吸收了早先社会参与佛教在亚洲实践的经验和教训，但更具有适应西方社会、政治、宗教和文化的特色；另一方面，它以禅修为中心、佛教伦理为指导、理智教育为方法，引导佛教走入社会和人生。参与佛教的学者们，根据时代和地区的特殊情况和需要，在佛教文献中寻找与其适应的思想理论依据，或重新诠释经典、或以方便为究竟、以现代媒体和出版为渠道，不是在寺院或佛社消极的等待、而是在社会或街道积极地宣传佛教的现代使命和价值，直面社会人生的方方面面。
在佛教界和学术界的共同努力下，参与佛教出现了许多具有本土色彩的佛教团体，其中之一，就是佛教和平联谊会 (The Buddhist Peace Fellowship)。佛教和平联谊会成立于一九七七年， 是美国最早的佛教团体之一，由Aitken同其它数十位学习日本禅坐的年轻人发起。当时，反对越南战争运动方兴未艾，一些政治、社会、和宗教团体纷从各自的角度阐发对战争的看法，参与示威游行。当时的佛教界却主张佛教、特别是僧团应远离社会争端、避免政治参与；一方面是因为这些才是真正的佛教传统，另一方面是由于佛教进入美国不久、佛教徒的声音无法在政治和社会生活中表达，即使有所表达也不会产生任何作用。但是，Aitken认为，从释迦牟尼佛以来，佛教的慈悲精神一直启发和鼓励佛教徒积极参与社会、奉献人类和平事业。任何一个有慈悲心的人都会抛弃自我与他人的隔阂，投身到对社会人生有益的运动中去。他说：
认真地思考一下我们的菩萨愿，我们必须对美国不断增加的核武器、物质主义、能源的铺张消费、对森林和动物的推毁、对生命的非人性化等作出反应…..。我们应保持佛教徒的尊严，在此基础上寻求友好的公共关系，但是我们也要坚定立场，对我们国家奔向核战争和生物武器灾难的做法说一声‘不’。
从一开始，联谊会就重视建立自己的模式，即美国佛教特色。一九八一年，佛教和平联谊会发展到美国各地，并在一些大城市建立分会，开始出版《转法轮》等杂志。联谊会的组织形式相当自由，会员们平等地在轻散民主的气氛中讨论共同关心的社会和人生问题。他们大多数是年轻人，对佛教有一定的认识，而且有兴趣从事和平运动，目前有一百五十位在各地受刑的犯人也参入这个组织。他们在全美各地组识抗议核试验和核扩散、从事深层次生态学运动、反对毒品。一九九一年，中东战争爆发，联谊会在各分会城市组织市政会 (Town Meeting)，探讨战争的危害、反对美国出兵伊拉克。会员们认为，佛教反对任何形式的战争暴力，释迦牟尼佛曾多次阻止战争的爆发；现代佛教徒亦应向佛陀学习，积极从事反战活动。与此同时，他们以社团群体为单位，组织以佛教信仰为组织基础的服务社团；注重个人的社会责任，培养慈悲互利的精神，突出个人与群体的关系；通过集体禅坐和观想、和功德回向等方法，共同祈祷社会风气的改尚和世界和平的提高。当前，佛教和平联谊会主要从事如下五个方面的工作：一、让大众了解佛教的实践，宣传和平之道和一切众生的缘起法门；二、在北美佛教徒中提高对和平、环保、女权、和社会正义的关注；三、运用佛教“不二”法门，参与当代社会活动和环保运动；四、以传统佛教和西方宗教思想为基础，推动非暴力运动；五、为北美和世界各地的僧团提供一个对话的平台。
参与佛教是对社会参与佛教的修正和发展，它不但在当前的西方社会得到广泛的响应和契机实践，而且也反馈到亚洲，成为亚洲佛教徒在各自国家和地区实践佛法的借鉴。当前，参与佛教在东南洲和西方社会方兴未艾，造就了新一代的佛教文化，展现了佛法在人间发展的无限潜能。这对当前华人社会的人间佛教建设无疑将带来许多启发和经验。
（社会）参与佛教再讨论
如果说，参与佛教是对社会参与佛教的修正和进一步发展，那么，它所修正的就是对政治的极端参与，而发展的则是把佛法深入到社会和人生、精神和物质的各个方面。社会参与佛教是二十世纪上半叶亚洲佛教徒从事国家独立和佛教复兴运动的结合产物，在很大程度上具有浓厚的民族主义的政治色彩和佛教本位主义的思想背景。参与佛教抛弃了这些思想和“政治”包袱，把自己摆在一个更寛阔多维的时空之间，注重人心的开发、深入新的领域。这样，就针对社会参与佛教而言，参与佛教又是对佛法的回归，并从此开拓出更寛更广的社会和人生的实践。
如何看待佛教的社会参与，历来是仁者见仁、智者见智，各方都可能在佛教经典中和佛教历史里找到自己的理论和依证。正如上面讨论的一样，反对者主张，早期佛教是非社会性和反政治的，强调了出离思想，这在僧团的戒律和实践中可以找到说明；而倡导者则认为，佛陀和他的僧团，以及各个历史时代的僧团并没有离开当时的社会而独立存在，他们关心政治和社会问题、帮助寻找这些问题解决的方法。
Christopher Queen认为，近代社会参与佛教起始于一八０八年，当Olcott and Blavatsky第一次来到斯里兰卡时。他们的到来开辟了入世佛教的新篇章、标志着近代佛教发展的转型，而后来的罗睺罗法师则为这一新佛教提供了佛法模式和理论基础。 社会参与佛教是一种新型佛教（Protestant Buddhism），具有叛逆、对抗、和创新的意义，是当时亚洲人民抵抗殖民统治，争取民族独立，反对西方宗教，和复兴佛教运动的结晶。在那个特定历史情况下，佛教徒，特别是僧众以社会需要为提前，重新诠释佛法、把佛法运用到社会实践中去。但是，这并不是说，社会参与佛教完全不同于传统佛教，其实，它的思想和实践原本就潜伏于佛法之中，虽然它们在近代之前很少或还没有被特别系统地阐述和广泛地应用．社会参与佛教的新只是工具形式的新，它是佛法在那个时代应世的一种工具。换句话说，佛教不是从一八八０年才开始从事社会的参与，只不过是，那个时代为佛教参与社会提供了充份条件，或者说那个时代成就了佛法的社会参与，使佛法中的社会参与思想显得更为契机的重要。佛教的社会参与可以追溯到佛陀时代，虽然在参与的形式、内容、和层次方面，每一个时代都不尽一样。
近代社会参与佛教是一历史产物，也是佛法适应当时社会的工具。作为工具，佛法应世的方法不是一层不变的，而是随着社会和时代的发展不断地创新更换，只有这样，佛教才能永葆生命力。社会参与佛教在斯里兰卡的民族独立和佛教复兴运动中扮演了积极的政治作用。但是，一九四八年独立以后，社会和政治形势发生了变化，时代不再要求佛教参于政治。因此，佛法应世的形式也有所调整和改变，佛教从政治的参与转向人心社会和福利教育等方面的关怀，出现了新的佛教运动。佛教开始关心贫困地区的人民，解决他们的温饱，从身心上帮助他们脱离痛苦。曾经积极参与越南佛教政治活动的一行禅师，在越南战争结束后，重新诠释佛教，把重点从政治的参与转向心灵的修持，由群体转向个人，强调每一个人从自己做起的重要性，倡导一切佛教皆是参与佛教。当前在西方社会，参与佛教的内容和范围都扩大了，其实践也更加深入到社会人生、精神和物质的各个层面，不再单独指社会或政治的参与．参与佛教从政治参与转向内心的参与，由此来影响外在的参与。
佛法既是真理、也是觉悟这一真理的工具。 作为真理，佛法具有普徧性和绝对性；作为工具，它的价值只有在使用时才能体现出来。佛法的双重性，或者说，方法和目的的完美结合，成就了佛教在人类不同时空下的实践。佛法的真理性是恒古不变的，但使用方法或表现形式则常常更新，以保证佛教随着时空的的改变而不断契机改造。如此说来，有关早期佛教是否具有社会性也就显得不怎么重要了，重要的是佛教如何在当今时代社会中生存和发展，或者说当今佛教应如何解释和应用佛法，契应佛法的真理性和发其工具应用性。佛法是佛陀觉悟真理之路，也是觉悟之理；人们既要学习佛陀觉悟和教授佛法的方法，也要开拓新的法门，直接体悟佛法之理．这样，不是说，释迦牟尼佛没有说过的、没有做过的事，或经典中没有记载的，当今的佛教徒就不能说，也不能做了。而是说，人们不但要了解佛陀的所言所行，更要了解他为什么如此说和如此行；透过传统和经典文字，深切体会佛陀所言所行的含义，把握佛陀所言所行在现代社会人生中的契机地运用，探索和开拓佛陀“未言未行”之佛法；言佛法之应言，行佛法之应行。所谓的“应言”，就是开创契合佛法的新思想；所谓的“应行”就是契机地实践佛法在当代社会人生中的运用。这也许就是大乘佛教所说的“方便为究竟”了吧。
佛法具有契理和契机性，即真理和工具的双重性；工具或方便的究竟就是真理的觉悟。佛法的真理性就是人生痛苦的最终解脱，其工具性就是实践痛苦解脱的方法。指出苦的真实普遍和客观性、提出苦的脱离的可能和方法是佛陀应世说法的一大因缘。苦作为客观存在，存在于一切时、一切地、一切人，但在形式上会因时因地因人的不同而改变，或者说人类在不同时代和地区承受着不同程度的通苦，因此，佛法治苦的方法和工具也不尽相同。佛教中的苦，既有精神和物质、生理和心理的内容，又有哲学上无常或空的意义；苦的存在形式多样，有三苦八苦、无量诸苦，轻重不一．解决苦的方法，即治苦的药也应不断更新，才能做到对症下药，达到治苦的目的。佛陀是大医王，开方施药，并把这种治病救人的方法－佛法，传授给人类众生，让他们自己治疗自己的苦病，了结自己的生死．
佛法是一部治疗人生诸苦的百科全书，其中既有佛陀觉悟治苦的方法，也有诸多大善知识治苦的验证；既有个人之苦（个业）的解脱，又有社会之苦（共业）的解脱。每一不同时代和地区的人都可以从中找到对治自己苦病的良方妙药。药的贵贱，不在于它是用什么昂贵药材做成，或来自何方，而在于它的实用和治病效果，即对症。佛法贵在契机，即适应当时当地当人受苦的实际情况，给予不同的药．这样，了解社会和人生需要什么，而不仅仅是佛教可以给社会和人生什么，佛教才能有效地针对人类的苦病，给予佛法的治理．一方面，苦病是各个时代社会和人生中的客观存在，离苦得乐也是每一个人类的共同愿望，实现离苦得乐也正是佛教的目的；另一方面，佛法的价值只有从治苦的过程中表现出来．人类离苦的愿望与佛法离苦的方法结合起来，共同构成了佛法在人间不断更新的实践。
科学的进步和社会的发展解决了一些过去解决不了的旧苦，但同时也创造了新苦；人类不得不面对许多自己创造、科学本身无法解决的痛苦，如道德溃散、精神迷茫、生态失衡、战争危胁、社会不公、贫富分化等。如何解决这些问题、解脱人类的新老痛苦，也就成为佛教应世的关键所在，也是参与佛教产生的时代因缘。参与佛教给予佛法新的社会和人生的意义，如无我、五戒、十善、四谛、不二法门、和空的思想；以缘起法分析痛苦产生的根源、以及人与人、社会、和自然的关系，并以禅定和观想的方法，从自我做起、从心灵开始，达到个人和社会的共同解脱。
当前，参与佛教深入西方佛教社会，不仅成为佛教徒宗教修持与社会人生实践相结合的方法之一，而且也成为学术界研究讨论的热门话题，涌现出大量的研究成果．事实上，学者对当代佛教的研究已经成为参与佛教的一部分，促进了佛教在社会和人生实践中的运用。从宏观上讲，大多数学者和佛教徒，无论是从经典和历史的论证、还是从自己的信仰出发，都有一个共同的观点，那就是参与佛教就是佛教，是佛法与当今社会契应的最有效方法。但是，从微观方面看或在具体实践中，人们对参与佛教的理解和实践不尽相同，对如何准确把握参与佛教的契理与契机之间的关系还没有达成共识，如何有效地统一佛教思想理论和实践方法还有待于进一步探索．正如人们对人间佛教的思想和实践还有不同的认识，同样地，人们对什么是参与佛教还没有找到一个共同的答案。
就英文Engaged而言，它有参与、投入，指身心两个方面，它与法文 engagé有着密切的关系，但它们的意义和用法有很大的不同。法文的engagé常常带有政治含义，即政治方面的承担，因此有人就把engaged Buddhism翻译成“左翼佛教”。这种用法，正如前文所说，可以说比较恰当地道出了二十世纪上半叶的佛教，特别是斯里兰卡的僧众反对殖民统治和基督教传播、争取民族独立和佛教复兴运动的本质。同样地，泰国和越南的比丘们也在各自的国家建设和反对暴力战争运动中扮演了政治角色，带有一种左翼政治（Left-wing politics）色彩和激进举动。 但是，二十世纪中后期，佛教发展开始转型，产生了参与佛教，其社会人生的参与深度和广度扩大、形式也发生了变化，涉及到社会人生的方方面面，包括精神和物质两个方面。参与佛教的政治色彩逐渐淡化，而在心灵和精神方面得以扩展或回归。如同英文中的Engaged一样，它不再局限于政治参与，而具有更广泛的含义和范围，这样，参与佛教成为佛教参与社会人生一切活动的总称。
同样地，人间佛教的含义和内容也在近一百年的时间里发生了变化。太虚大师当初提倡人间佛教，主要是为了对治当时佛教内部的百端弊病，响应社会对佛教的偏见；建立以五戒十善、做人成佛为基础的现代佛教，其目的是为了引导僧团走入社会、以此达到拯救佛教的目的。印顺法师主张佛在人间，倡导人间佛教不但是为了对治“鬼神”佛教的弊端，而且是为了排拒天人化佛陀的异说，以达到显示正法的目的。星云大师则主张，一切佛教皆是人间佛教，人间佛教起源于释迦牟尼佛，是佛法在世间的真实体现。虽然诸位大师的说法不一，但是，他们的观点都有一个共同特点，那就是人间佛教不是佛法的世俗化，而是方便法门引导佛法进入社会人生，达到以佛法服务社会，解脱人生痛苦的目的。
结语
近代佛教的发展经历了两次转型，一是十九世纪末期开始的社会参与佛教，从传统的寺庙和森林佛教转向社会、特别是政台参与佛教，旨在国家的独立和佛教的复兴；一是二十世纪五十年代以来的参与佛教，从狭隘的社会参与拓开和深入到人生精神和物质生活的各个领域。这两次转型是佛法佛教徒不断开发佛法潜在能力、以作应世之道。因此，转型大多表现在入世方法的改变，其目的是为了使佛教更好地契应当时社会发展需要。星云大师说，有佛法就有方法。其实，佛法既是方法、又是目的－真理，故能圆融无碍，生生不息地化现出无穷无尽的应世法门，解脱人类众生的新苦旧苦。无论是社会参与佛教、还是参与佛教或是人间佛教，它们都具有佛法的思想源泉，目的都在于帮助人们脱离痛苦，都是佛法契应各自的时空和人文而产生的法门。 它们都以人为出发点、以社会为基础，突出人在佛法中的主动性和积极性，转变了传统佛教中以“出世论世间”的解脱论，建立了以“入世论出世”的思想和实践。这样，人类和人类群居的社会成为佛法运作的焦点、物质病苦的解脱成为实践佛法的目的之一。
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中国近代文化思潮中的佛教复兴
詹志和
内容摘要：佛教复兴是中国近代文化思潮中一个引人注目的现象。它以士林居士为中坚，以经世致用为取向，以佛学关怀为基础。它对儒学表现出先即后离终至意欲超越的姿态，力图从弘扬佛教义学、培育佛门英才、广布佛教经典、整合佛教组织上起衰振弊，表现出“求真”与“化俗”大举并行的“二次革命”气象。鸦片战争前后是其肇兴阶段，维新运动兴起至戊戌政变是其发展阶段，戊戌政变至新文化运动兴起是其高潮阶段，新文化运动兴起以后是其隐退阶段。中国近代佛教复兴在主流上是与“救亡”、“启蒙”的时代主题密切呼应的，它鼓动起了心力主义、意力主义的思潮，在近代文化向现代文化的转型中发挥了舟楫桥梁的作用。
关 键 词：近代文化 佛教复兴 主要标志 发展阶段 文化意义
作者简介：麻天祥，哲学博士，武汉大学哲学学院教授，武汉大学宗教学研究所所长，博士生导师；詹志和，历史学博士，湖南师范大学文学院副教授，武汉大学哲学学院在站博士后。
梁启超称中国近代为“文化昂进之时代” ，短短百余年间，“林林总总的社会思潮奔涌而出，交错迭代、争持消涨，构成了空前绝后的文化景观” 。其中有一个引人注目的现象，即：宋明以来日呈衰象的佛教出现了以士林居士为中坚、以经世致用为取向、以佛学阐扬为基础的复兴气象。梁启超称之为“伏流”：“晚清思想界有一伏流，曰佛学。” 另有论者则称之为“令人瞩目的现象”：“晚清特别是在十九世纪末二十世纪初，急剧变化的中国知识、思想与信仰世界令人眼花缭乱，不过，从思想史的角度看，令人瞩目的现象之一，是长期以来一直衰落的佛学在某种契机触动下的骤然复兴。” 本文试从思想文化史的角度对这股“伏流”、这个“现象”做一番探讨。
一、中国近代佛教复兴的主要标志
从佛教的文化地位、佛门的自身作为以及佛教与时代的关系等角度去考察，中国近代的佛教复兴有几个主要标志：第一，通过与儒学结合，逐渐跻身于主流文化的行列，对儒学持先“即”后“离”，先“依附”后“超越”的态度。佛教的这种进取姿态可以说是自韩愈排佛并确立起儒家道统以来前所未见的。龚自珍率先援佛入儒，他自称“幼信转轮，长窥大乘” ，既为公羊家，又是佛弟子。他承接彭绍升、江沅的佛学学脉，向宋代理学家斥为异端的佛教中汲取新知，倡导今文经学与“入世佛学”的结合，会通佛儒，以佛观儒，以佛辅经，以达经世化俗之用。此举得其汪洋恣肆的才情之鼓荡，演化成晚清70余年间“代有才人出”的风流时尚。日本学者稻叶君山在《清朝全史》中指出：“公羊派之佛说，彭绍升殁后十余年，常州学派之龚自珍，驱使瑰丽之文辞，发扬公羊派之势焰……龚魏以来，公羊学派公然为佛弟子以研究佛教者，实最近八十年以内所起之现象。” 龚氏《己亥杂诗》中有诗曰：“历劫如何报佛恩，尘尘文字以为门。遥知法会灵山在，八部天龙礼我言。”表达了自己光大佛学的愿心。值得注意的是，龚自珍前期是由儒入佛，儒佛兼治，后期则表现出离儒治佛的思想倾向，为后世学者开了一条直接以佛学为经世武器的新路。后来的公羊派经学家大多垂青于释典，化出世为入世，纵论天下大事，越到晚近越是明显地表现出对儒家的离异和对释家的认同：廖平还将素王、空王并论；康有为也视孔子、释迦、耶稣为等同；到梁启超便把佛学作为启蒙救世的重要工具了；在谭嗣同那里更将佛法尊为万法之宗，宣称“佛能统孔、耶”，在其独树一帜的“仁学”思想体系中，“实质上的本位已从儒学移植到了佛学” ；就连堪称中国学术史上最后一位经学大师的章太炎也曾将佛法置于至高无上的地位，用佛教“五无世界”否定儒家建构的礼教秩序，用禅宗“依自不依他”排斥孔门教主，用佛教平等观念否定儒家的纲常，甚至为了提举佛教而宣称“所以是孔教断不可用” 。总而言之，近代佛教、佛学的复兴，某种意义上说，就是“释”对“儒”的态度和关系由“附会”，而“平等”，而“独立”，直至后来终于意欲“对抗”、“超越”的过程。这是以“儒”为主，辅以“释”、“道”的“一花两叶”式中国思想文化前所未见的变局，当然也是近代佛教复兴的显著标志，在后来中国文化的现代转型中，佛教与佛学在一定程度上起到了断儒家之“奶”的作用。
第二，弘扬佛教义学,培育佛门英才，成立佛教组织，从根本上起衰振弊，全面振兴佛教。这方面由杨文会率先垂范。杨文会自同治初年起倾40余年之心血，大力弘扬佛教，创金陵刻经处印行佛典百余万卷，办祗洹精舍培育一代佛教英才。他深黯中国佛教精要之所在又特具明察时势之慧眼，且凭借其随曾国藩、曾纪泽父子多年参与外交、居留异域的优势，与日本佛教学者南条文雄、锡兰居士摩诃波罗、英国教士李摩提太等人共襄复兴中华佛教进而在世界范围内振兴传统佛教的盛举。释东初在《中国佛教近代史》中概括了杨氏贡献至伟的几项事业：“一、创办祗洹精舍，培育僧才。二、创立金陵刻经处，专事刻经。三、从日本搜购唐宋古德遗帙著疏。四、与摩诃波罗共约复兴印度佛教。” 其中特别是培育僧才之举意义深远，其祗洹精舍一系的弟子如太虚、欧阳渐、梅光羲、王恩洋、吕秋逸以及曾入室执弟子礼的谭嗣同、梁启超、汤用彤、梁漱溟、熊十力都成为了近现代中华佛教和佛学的龙象英才。在杨文会的影响下，长沙、北京、天津、重庆、苏州、广州、宁波、福州也陆续成立了刻经处或佛典流通处，使明清以来散失几尽的佛教典籍重新广为流播。大藏经的刻印事业也由于刻经处和佛典流通机构的创办而开始兴盛。1909年，我国第一部用铅字印刷的大藏经《频迦藏》在上海印行流通，后来又有佛学家丁福保的《佛学大辞典》出版。在佛学教育方面，继祗洹精舍后全国各地办起了各种类型的佛学院，其中比较著名的有在上海、杭州、常熟等地连续举办的华严大学，宁波的观宗学社，武昌的武昌佛学院，厦门的闵南佛学院，北平的三时学会，重庆的汉藏教理院等，为各地培养了一大批僧伽和佛学研究人才。此间佛学刊物也如雨后春笋涌现，全国各地不下数百种，其中上海发行的《佛学丛报》《佛教月报》，杭州创办的《海潮音》，南京支那内学院院刊《内学》影响尤大 。民国元年，作为辛亥革命胜利和中华民国诞生的反响，“中华佛教会”宣告成立，这是中国佛教史上前所未见的全国性组织，对于扩大佛教的社会影响，凝聚各方面佛教力量无疑产生了积极的作用。上述种种情况，是近代佛教表现于自身弘法的复兴标志。
第三，“求真”与“化俗”齐头并进，呈现出以入世为主导特征的“二次革命”气象。此间士林佛教和寺僧佛教同时发展，无论是学问型的研究还是信仰型的修持，都既讲“契真理”，也讲“协时机”，学理思辨与经世启蒙互相呼应。表现于“求真”的方面，是衰落已近千年，堪称佛门义学顶尖的法相唯识宗复得杏林龙象的器重弘传；表现于“化俗”的方面，则是大乘佛教的世出世入，弘法利生，庄严国土，饶益有情的思想观念大行于时。二者的共同指向，是鼓铸心志高远，以济时救世为己任的雄强人格。这方面的代表是章太炎、梁启超和释太虚。章太炎是近代在佛教哲学上造诣极为高深的少数几个学者之一，他倡导“用宗教发起信心”，在佛教哲学的研究上“继绝学”，接续绝响千年的法相宗，建构起了以“真如本体论”、“万法唯识论”和“齐物论”为核心内容的法相唯识哲学，并将其转化成为“回真向俗”的应用哲学，鲜明地表现出他本人倡导的“上契无生，下教十善” ，将“求是”和“致用”相结合，“以救时应务为第一良法”的佛学研究特征。梁启超侧重于从心理学和比较哲学的角度治佛学，斯宾塞的实体不可知论，笛卡儿的“我思故我在”说，马赫的精神一元论，康德的“先验知性论”都被他纳入自己佛学研究的视野。而且，难能可贵的是，在梁氏那里，治学与治世、信仰主义与入世主义，也即“求真”与“化俗”总是鱼水共存、相得益彰，尤其是戊戌政变以后，他特别注重通过“治心”来救世，深信古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”，而佛教治心，功莫大焉。梁启超的佛学研究，始终不离这种着眼于社会变革和思想启蒙的良苦用心。释太虚则大力倡导人生佛教，既要修“圆满福慧的无上正觉”，也要“承担各种济世利人的事业，改良人群的风俗，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害” ，以使恶浊之社会，变为庄严净土。康有为的《大同书》、谭嗣同的《仁学》，都渗透着浓厚的佛学思想。杨文会毕其一生竭诚弘法，重要原因也是因为他认为“佛教济世之方”可与“世间法相辅而行”。这种在“解行并重”、“真俗不二”、“知行合一”的方向上展开的大规模全面实践，开创了中国佛教史上的“二次革命”气象：隋唐时代，佛教“由原初对外在佛祖和十万诸佛的崇拜，进至为对内心佛的追求，外在的超越转向了内在的超越”，“实现了佛学在中国的第一次革命”；到晚清时代，以士林居士为中坚的佛学“皆以入世、救世相号召，高揭人生佛学之旗帜”，“这是由超越转向参与的第二次革命” 。纵观中国佛教发展史，惟有这一时期才出现“求真”与“化俗”的大规模合流，这是中国佛教“二次革命”的最大特点，无疑也是近代佛教复兴表现于社会功用上的显著标志。
二、中国近代佛教复兴的发展阶段
梁启超考察有清一代学术思想的发展态势时，曾借用佛教观念将其分为四期，并认为这是“所谓‘思潮’者”的发展共则：“佛说一切流转相，例分四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、启蒙期（生），二、全盛期（住），三、蜕分期（异），四、衰落期（灭）。无论何国何时代之思潮，其发展变迁，多循斯轨。……吾观中外古今之所谓‘思潮’者，皆循此历程以递相流转。” 若对这个“四期”之“例分”略加修正，便大体可以移用来考察近代佛教复兴的发展态势：肇兴—发展—高潮—退隐。
肇兴阶段约当鸦片战争前后，此间由于士林佛学兴起，文人墨客近佛亲佛，呈现出“经世”与“崇心”并重的基本特征：经世必先崇心，崇心是为经世。代表人物是龚自珍与魏源。他们都看到了“天崩地解，大变将至”的时局与国运，都有经世的热忱和“儒门淡薄收拾不住”的敏感，因而发大心向佛、弘佛，力图从佛学义理中寻找力挽狂澜的法门，因而都注重发掘佛学中“崇心”的理念，也即强调“心力”、“意力”的成分。龚自珍撰写《发大心文》，将世间一切美丑善恶皆归因于心造，万般皆以“发心为先”，并要求自己依从佛教的“正思惟”去“发大心” ；在其《五重证义》中，还明确提出“心、佛、众生三无差别” 的主张，实即用“心力”去涵养、融摄佛性与众生之运命，晚年他还特别推崇最早表现出中国佛教的“崇心”倾向、以“一念三千”、“一心三观”为圭臬的天台宗，赞天台宗为喷薄欲出的朝日——“天台如日出”，视天台宗赖以立宗的《法华经》为佛教最高法门——“妙法莲华经为经中之王”，并试图从研究天台宗的理论中探讨人的心力何以能产生巨伟之功用。魏源提出源出于佛门观念的“本觉光明”说，并重订《净土四经》，将“彼岸净土”改造为“唯心净土”，其“崇心”与“经世”构成了明确的体用关系，比龚自珍更为自觉。后来杨文会在《重刻〈净土四经〉书后》中说：“魏公经世之学，人所共知，而不知其本源心地，净业圆成，乃由体起用也。”。龚、魏作为近代佛教复兴肇兴阶段上的代表，他们从佛学中发掘出来的“崇心”的义理，是与振衰起弊、经世致用的政治意图互为呼应的。
发展阶段约当维新运动兴起至戊戌政变。此间由于救亡图存之情势日亟，佛学的主流明显趋向维新变法，但也还带有比较浓厚的精英文化色彩，比较明显地呈现出“兼济”与“独善”两种取向而又以前者为重的情状。从思想文化史的角度看，这一阶段可以刘熙载和康有为为代表。康有为堪称欲以佛学“兼济天下”的典型，他自述21岁那年，“私心好求安心立命之所”，“忽绝学捐书，闭户谢友朋，静坐养心”，发大心坐禅研佛，亲效释迦牟尼菩提证道的榜样，“入西樵山，居白云洞”，修行证道，“常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极乐极苦，皆现身试之”；与此同时，“既念民生之艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志”。后来梁启超在《南海康先生传》中谈到乃师这段西樵山白云洞学佛修行的经历时也说：“（先生）潜心佛典，深有所悟，……始如世尊起于菩提树下，森然有天上地下惟我独尊之概，……于是浩浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之态。”梁氏在康门受学时，也常聆先生教以“佛学之精奥博大”。康有为自己还说过一个发人深省的警语：“凡人穷思必入于佛”——人若作穷究天人之际和古今之变的深思，必定就会深入佛门堂奥。在康氏三大奇书之一的《大同书》中融会贯通了佛教的情怀、理念，如借鉴佛教“苦谛”去认识、剖析社会现实，认为惟有佛学方能引人进入精神极乐之境，在创立大同之说的缘起上接受了佛教救世主义的激励等等。刘熙载则可视为此间以佛学“独善其身”的代表，但也并未走上隐逸遁世和高标傲世的道路，其精神底脉仍是同振衰起弊、救亡图存的时代主题相与搏动的。他有诗道：“乐在性中斯广大，游于物外自逍遥”；“好借禅机悟常住，穷不可忧达勿喜”；“明月纳入袖，不能照其身。何如悬虚空，辉光浩无垠。知周而道济，所宜师至人。勿私咫尺义，自美徒欣欣”。佛门以“空”纳万境，以“静”了群动，以“周”济大道，以“明”去偏私的智见哲思尽在其中；其立身处世之道也颇得佛门三昧：“余以不危为安，不贪为富，不屈为尊，不辱为荣。”这些都表露了他的佛门情怀是以与世无争为圭臬的。但他的同样浸润了佛门理念的文艺美学思想却是承接了龚自珍力倡的“崇心”、“尊情”风尚，大乘佛教弘扬“大雄”之力的观念牵引着他的审美价值取向。其《艺概?诗概》中说“花鸟缠绵，云雷奋发，弦泉幽咽，雪月空明，诗不出此四境”，此四者中他格外推崇的是“云雷奋发”的豪放美：“诗要超乎空、欲二界，空则入禅，欲则入俗”，“诗质要如铜墙铁壁，气要如天风海涛。”至于此间直接弘佛的壮举则无疑是作为曾国藩亲信幕僚的杨文会于1865年——恰当太平天国的“天京”陷落的翌年，即发起创建金陵刻经处，此举颇富文化象征意义，它将龚自珍、魏源尚具自发性的向佛、弘佛之举，提升为具有于宗教文化上拨乱反正意义的自觉行为，尤其值得注意的是，金陵刻经处印行的第一批佛经正是魏源手订的《净土四经》，后来的维新志士如谭嗣同、梁启超等，多师从杨文会。上述情况表明，此间奉佛者虽有兼济天下与独善其身两种取向，但前者无疑是主导倾向。
高潮阶段约当戊戌政变至新文化运动兴起，此间由于士林先进的关注中心由国策政事上的“变法”转向思想文化上的“新民”，佛学成为普及性很强的、改造国民精神的利器，与“启蒙”、“救亡”的时代主题热烈呼应。梁启超堪称此间最为引人注目的代表。他在其著名的《佛教与群治之关系》中总结了佛教信仰的六大优长：“乃智信而非迷信”；“乃兼善而非独善”；“乃入世而非厌世”；“乃无量而非有限”；“乃平等而非差别”；“乃自力而非他力” 。这六大优长几乎恰好可以对治他在此前的《中国积弱溯源论》中开列的“奴性”、“愚昧”、“为我”（自私）、“好伪”、“怯懦”、“无动”（不思进取）等六大国民劣根性。譬如，针对“愚昧”与“奴性”，文中指出：“世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反复辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而已”；“他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然。故曰：‘一切众生，皆有佛性。’……其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已” 。针对“为我”与“怯懦”，文中强调：“佛弟子有问佛者曰：‘谁当下地狱？’佛曰：‘佛当下地狱。不惟下地狱也，且常住地狱；不惟常住也，且常乐地狱；不惟常乐也，且庄严地狱。’夫学道而至于庄严地狱，则其愿力之宏大，其威神之广远，岂复可思议也！……知此义者，小之可以救一国，大之可以度世界矣”；并引用佛教“神不灭”的观念赞扬谭嗣同视死如归的大无畏精神：“浏阳《仁学》云：‘今使灵魂之说明，……知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。” 。这一时期中，随着儒家地位的每况愈下，士林中还有众多有识之士都对“宗教”（即佛教）寄予厚望。杨文会指出：“地球各国，皆以宗教维持世道人心。” 夏曾佑断言：“近来国家之祸，实由全国民人不明宗教之理之故所致。非宗教之理大明，必不足以图治也。” 沈曾植、陈三立也有类似的说法。这批士林精英心目中的“宗教”，就中国的情况来说，不言自明，当然是指佛教。章太炎在其《建立宗教论》中对此申论尤详：“宗教之用，上契无生，下教十善，……非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。……世间道德，率自宗教引生”；并认为宋明理学、心学皆以禅宗为根本，甚至断言“释迦正教”必将继儒术之后而大行于中土：“程、朱、陆、王，固以禅宗为根本，而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测” 。特别值得提及的是，蔡元培于此间打出了“佛教护国”的旗帜。1900年3月，他撰写了《佛教护国论》一文，提出“国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也。”并大声疾呼“学者而有志护国焉，舍佛教而何藉乎!” 鲁迅也在1908年写的《破恶声论》中倡言：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同。……夫佛教崇高，凡有识者所同可。” 1914年到新文化运动兴起的四、五年时间里，鲁迅对佛典佛书表现出特别的兴趣和热忱。其好友许寿裳回忆，“民三以后，鲁迅开始看佛经，用功很猛，别人赶不上” ，并赞扬“释伽牟尼真是大哲，我平常对人生有许多难以解决的问题，而他居然大部分早已明白启示了，真是大哲”。总之，大约在戊戌政变到新文化运动兴起的这段时期里，当“兹事体大”的如是数端——儒家道统难以为继；西学东渐其势汹汹；诸子百家于事无补；文化保种意识犹强——因缘会合的时候，佛教确实被当时一批文化精英视为再造“华夏精魂”的良工利器，振兴佛教也确实被当时的士林先进当成救亡图存的最佳方略。这无疑标志了近代佛教复兴的高潮。
退隐阶段约当新文化运动兴起以后，此间主要由于科学主义大行于时，宗教的社会影响减弱，佛教逐渐“回归”到了宗教文化和学术文化的本位上。故可用“退隐”与“回归”来概括这一阶段上佛教的运数。由于新文化运动中“德先生”、“赛先生”在中国思想文化舞台上登台亮相、大显身手，佛教的声望和地位日见下降。“戊戌”至“辛亥”间，维新派人士曾从“佛法”中大力阐扬自由、平等的“民主”精神，以启迪群氓共图大业，但现在，“正宗”的“民主”先生就位了，代庖说法者自然相形见绌；而清末民初间为数颇众，日益向神道化、媚俗化、世俗功利化蜕变的寺僧，又在“赛先生”高举的科学彗炬之下，尽显其欺世惑众的“狮子虫”原形，大损佛门的正法宗风。如此二端，导致佛声渐退，佛教蒙尘。陈独秀以不无同情的挽歌式笔调，描述了他似乎“不忍”见到的这一严酷事实：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。” 佛教作为最大的“旧宗教”，又失去了一度被赋予的代德先生（以及赛先生）立言的身份，自然便不得不从上一时期匡时济世、救亡图存的基本国策和文化方略中退避三舍了。陈独秀这里说的是1919年时的情况，到1922年，又爆发了颇有声势的“非宗教运动”，其直接目标虽然是“非”耶教，但由于赛先生的阻拒及其登岸之后便横扫千军如卷席的气势，在这场与国人“夷夏之辨”的心理积淀不无瓜葛，既具民主主义又具民族主义文化意识的运动中却并未出现号召以“本土”宗教抵制“外来”宗教的迹象和音声，于是覆巢之下无完卵，佛教又体验了一次唇亡齿寒的冷遇。1900时倡言“佛教护国论”的蔡元培，在1917年新文化运动肇兴之际又大声疾呼“以美育代宗教”，此举中无疑包含了他对自己前此提出的“佛教护国论”的否定。1908年时在《破恶声论》中曾为宗教特别是为佛教“破恶声”而“立令誉”的鲁迅，到1927年时却劝止发心研治宗教的学界同人江绍原说：“今虽讨赤，而对于宗教学，恐仍无人留心”，“（先生的）《二十世纪之宗教学研究》，则商务馆即使肯收，恐怕也不过是情面”，“所以我以为先生所研究的宗教学，恐怕暂时要变成聊以自娱的东西” 。鲁迅1926年编定自己的第一个杂文集《坟》时，将自己早年在日本留学时发表于刘师培主编的《河南》杂志上的几个长篇文言论文如《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》全数编入，惟独没有采纳为宗教、佛教“破恶声”的《破恶声论》。于此实可推见作为中土之最大宗教的佛教从戊戌政变至新文化运动时期由“众望所归”而“门庭冷落”的遭遇，急剧变化的社会历史和思想文化潮流使它由新进与前卫的“快艇”变成了划不动的“龙舟”。近代中国佛教复兴的潮流在五四新文化运动兴起以后逐渐从政治文化和群体信仰的文化圈里“隐退”，向比较纯粹的“宗教”本位和“学术”本位“回归”。
三、中国近代佛教复兴的文化意义
纳入中国近代社会历史和思想文化发展演进的大背景下考察，中国近代的佛教复兴表现出了三大文化意义，这在前文中已有涉及，但还有必要再加申论。
首先，从其与特定时空内全民族共同关注中心的直接联系看，中国近代佛教复兴的主导倾向是与“救亡”和“启蒙”这两大近代社会思潮的主题相与鼓呼的。尽管此间士林先进的“向佛”“弘佛”也有各自不同的侧重点，有的偏重于“新民”（如梁启超），有的偏重于“革命”（如章太炎），有的着眼于宗教信仰（如杨文会），有的着眼于人文养成（如王国维），有的倾向于思想整合（如蔡元培），有的倾向于文化新进（如鲁迅）。但是，不论他们的“侧重”有何不同，却都未偏离“救亡”与“启蒙”的大任。就典型现象概言之，象1906年前后发生在康有为、梁启超、章太炎等人之间的激烈论争，在“保皇”还是“革命”的问题上针锋相对，但这并不妨碍他们在“奉佛”、“崇佛”上成为同调，梁启超主笔的《新民丛报》与章太炎领衔的《民报》在“政见”上水火不容，而在思想文化方略上却几乎是同声相应，都取了一个追随欧西文艺复兴和宗教改革共襄盛举之成功模式的思路，不约而同地高唱“佛声”。梁启超在追随康有为的“虚君共和”政治构想的同时，不断著文强调“佛教本非厌世”，而是“不厌生死，不爱涅槃”，兼善天下，入世救人的思想情怀和价值取向，由此形成了他那“杀身成仁”、“破家救国”、“出生入死”、“慈悲普度”的佛教救世思想。章太炎的佛教研究不仅强调“转俗成真”，而且注意“回真向俗”，其理性思辨的目的既指向“上契无生”的形而上领域，更关注“下教十善”的现实社会教化，“以救世应务为第一良法”，于挥笔撰写鼓吹排满革命、“民主共和”、“驱除鞑虏，恢复中华”的政治主张之际，十分热心地上下求索“佛法与宗教、哲学及现实之关系” 。梁启超、章太炎之所以在政治主张上分歧而在文化方略上又一致，就是因为在“保皇”与“革命”之上，还有着层位更高的“救亡”和“启蒙”。再看稍后一点的，立身方位与志在经世的康、梁、章完全不同的李叔同，他的奉佛有明显的小乘向度，他精研律学，以戒为师，真正持戒禁欲超绝于红尘之上，发大愿复兴律宗；但与此同时，他又热忱于“护生”，慷慨于“护国”，深心中始终有着挥之不去的“利益有情”“庄严国土”的大乘佛教情怀，这从根本上说也是对“启蒙”与“救亡”的时代主题的接引迎应。佛教哲学家吕澂也以佛教入世为立场，断言法相宗“从现实的革新入手”，因而“招致‘有乖治术’的批评”。 在政治思想上朝秦暮楚的杨度倡言惊世骇俗的“新佛教论”，其主旨也是“不说出世，只说入世”，“以谋改进将来社会，直可普度众生” 。释太虚以重振佛门乾坤为最热切关怀之所在，以世出世法为一体，申明“示如来藏，清人心之源，弘菩萨乘，成人道之本”，欲以佛教济世度人的精神，返身入世，承担佛化救国的重任，反对佛门信徒“厌世间而独求解脱” ，倾心于孙中山思想，并参加绍兴革命军，其后还有组建政党和竞选国大代表之意。20岁出家，法号宗仰上人的黄宗央，1901年即加入同盟会，曾继蔡元培为中华教育会第二任会长，1903年因涉《苏报》案，名列清廷通缉令，于右任等称其为“佛门之龙象，亦吾党之瑰奇”。这些都说明中国近代的佛教复兴是与救亡、启蒙这两大时代主题密切呼应的。考察中国近代佛教复兴，“救亡”与“启蒙”这两大主题至少于宏观把握和底脉探究时是不能“悬搁”的。否则恐怕只会造成“历史”与“逻辑”的脱节，将本来的“天人合一”变成人为的“主客二分”。
其次，从其为自身择立的价值论意义上的向度和方位看，中国近代佛教复兴关系的价值取向是弘扬旨在入世的心力主义、意力主义。这又是因应了“救亡”与“启蒙”两大时代主题的共同需要。考察这个问题，可以从分别处于近代初期的龚自珍和近代晚期的严复那里找到两个具有逻辑起点意义的“关键词”，即龚自珍倡言的“变”（变易观）和严复弘发的“进”（进化论）。当然，这二者的思想基础和势力范围并不相同：龚氏的变易观，是从儒家的公羊三世说中发展出来的，基本上可以说是在一个封闭的势力范围内的“走马灯”式的“变”，它并没有从根本上偏离儒家思想的“大轴”，也即没有“离”儒学之“心”；而严复的进化论则是以西学为思想基础和学理渊源，它摆脱了儒家服务于人伦政教的“天命观”的势力范围，而奠立在万事万物皆由低级向高级进化的“天演观”之上，将共时性的封闭世界里的“循环”之变提升为历时性的开放世界中的“递进”之变。但是，无论是“变”还是“进”，是“易”还是“化”，都需要“做功”，都需要“发力”，都不可缺少助“变”助“易”之功与促“进”促“化”之力。因此，变易观和进化论一旦在“知”的层面也即观念文化中获得认同与肯定，与之并起的便是在“行”的层面上鼓荡起精神世界、情感世界中的意力与心力。而弘扬意力与心力的文化，在中国传统的儒释道三家中，无疑首推释家。于是，推崇大雄无畏、标举大悲、大愿、大智、大行之力的佛教文化成为中国近代心力主义、意力主义思潮的“文化资源”。几乎是由造化之手谱写天籁，倡“变易”与“发大心” 在龚自珍那里如黄钟大吕协奏齐鸣，他那源出于“儒学”的变易观与“释家”的大悲大愿之心互相迎应，“佛法”与“诗情”相摩相荡，砥砺他“但开风气不为师”的胸怀，营创出了他心志昂扬、意气风发的浪漫主义诗文杰构，一直影响到了晚清的士林精英。得力于两代维新士子的薪传火接与推波助澜，严复绍播的“进化论”在清末民初间接应并提升、发展了龚自珍倡言的“变易观”。于是，发端于龚自珍的中国近现代心力主义、意力主义思潮，在一代又一代“心事浩茫连广宇”的士林先进文化精英那里风雷互应，且“内”承“阳明心学”之淬砺，“外”得“叔尼哲学” 之鼓呼，经由康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎……一直贯穿辐射到了青年鲁迅。龚自珍率先从佛教观念中汲取了有关“心力”的思想，力主通过崇尚“心力”、发扬“心力”来强健人格，淬砺精神：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。” 康有为于《大同书》竣事时，“慨然以诗明志，赋《大同书成题词》三首，现出了自命不凡、普度众生的佛相” ——“一一生花界，人人现佛身。大同犹有道，吾欲度生民”。谭嗣同更从佛教中获取雄强之力，其《仁学》盛赞佛教勇猛刚健的大无畏精神：“其坚忍不挠……佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此数义，至取象于狮子。”认为“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者……心之力虽天地不能比拟，虽天地之大可以由心成之、毁之、改造之，无不如意”，并喊出了“以心力挽劫运” 的口号。梁启超甚至有意识地对佛教的人生观做唯意志论的解释：“佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都由自己的意志力创造出来”，“佛有一绝大无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前进” 。“历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。……真有得于大宗教良宗教之思想者，未有不振动奋厉而雄强刚猛者也。” 梁氏推崇心力的语言都与前引龚自珍的话如出一辙：“盖心力涣散，勇者亦怯；心力专凝，弱者亦强。是故报大仇、雪大耻、举大难、定大计、任大事，智士所不能谋，鬼神之所不能通者，莫不成于至人之心力。” 青年鲁迅在《破恶声论》中也大力肯定了宗教、佛教对“心力”的激扬：“宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同”，“人心必有所凭依，非信无以立，宗教之作不可已矣”，“今者更创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣……夫佛教崇高，凡有识者所同可”。如此种种无不表明：中国近代社会思潮中有一股“唯意志论思潮”，这股思潮的思想渊源“包括佛教、王学和王门后学”；“从龚自珍开始，中国近代那些倾向于唯意志论的哲学家如梁启超、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力诸人大多深谙佛典” ，他们借助佛教教义，通过“心力”范畴，演绎出对意志力的推崇。毋容置疑，心力主义、意力主义对于中国近现代驱逐魔魇走向光明的历史是提供了强大的思想原动力和精神鼓舞力的。“北溟深广，鲲翼齐天；云搏九万，水击三千”，如果说，中国近现代的心力主义、意力主义思潮有着得力于文化传统与时代精神的强劲两翼的话，那么，其作为文化传统的一翼确实就是弘扬大悲、大愿、大智、大行之力和“大雄无畏”观的佛教。
再次，从其在文化“过渡”和文化“转型”中表现出来的实际功用看，中国近代的佛教复兴发挥出了大文化意义上的“平衡整合”和“继往开来”的作用。佛教文化在中国近代的“众‘学’喧哗”，也即“中学”、“西学”，“新学”、“旧学”冲突纷争的文化过渡和文化转型时代，既以海纳百川的胸怀充当了缓和众“学”冲突的“调停人”，也以居高望远的识见成为了“西学”“新学”的“促进者”。当儒、道两家在近代日盛一日的“西学东渐”之潮中既无法阻拒也耻于怯于拙于迎应“西学”之际，佛学却以其虽属“西学”但早已与“中学”濡化的特殊身份，虽属“旧学”却又正从边缘向中心运动的新进姿态，成为了引渡“西学”的慈航，化解了彼时的“中学”、“旧学”坐井观天却夜郎自大的虚骄和失节事大而讳疾忌医的苦涩，庶几将文化冲突中极有可能出现的鱼死网破两败俱伤的局面调理为宾主言欢中西共宴的景致，在“平衡整合”的文化运作中不经意地奏了“继往开来”之效，使“西学”加强了“东渐”的势头，在促成中国文化由近代文化向现代文化的转型中发挥了舟楫桥梁的功用。有论者曾经指出：“中国近代佛学复兴思潮曾经为维新与革命推波助澜，为中西文化接触作媒牵线，为理论思维园地增添色彩” ；“晚清好佛学的人，几乎都是趋新之士大夫”，他们发现“用已经理解了的佛学来理解尚未理解的西学，的确是一个好办法” 。于是，康有为阅读佛典，就联想到“西艺”、“西学”中显微镜下的图景和光电的速度，“而悟大小齐同之理”和“久速齐同之理”，俯读仰思佛典、西书，自感“所悟日深” 。杨文会要求弟子多习新学、西学，在自己创办的佛教学堂——祗洹精舍（又名“梵文学堂”）——中开设英文课程，倡言“以英文贯通华梵” 。宋恕用佛经与欧罗巴新说相证，写了《印欧学证》两卷，专门找“‘佛经中之说可与欧罗巴新说相证者’……认为欧说东来，反而证明了佛说是孤明先发，他觉得这是了不起的发现” 。文廷式《知过轩日抄》载，他读到《阿毗达磨集异门足论?三法品》中“电光喻心”处时，高兴地认为“余谓心与电为类，此说可证” 。孙宝瑄《忘山庐日记》中说自己读完《华严经》后，发现佛教好比百宝囊，“所谓技艺，无论天算、格致、化学、质学（如地水火风四字，包括西学无限）、光学、声学、医学、农学、工学、矿学及种种技能，包括无遗”，于是感叹“世间惟有佛能知” 。后来更有人用佛陀来揣摩堪度（康德），用龙树来比拟来普尼仔（来布尼兹），用马鸣来想象士批诺揸（斯宾诺沙），以佛教义理来解读不拉度（柏拉图）的《会饮篇》 。尤其是杨文会的入室弟子谭嗣同建构的“仁学”，可以说就是乃师会通中西二学的佛教教育思想培植出来的一个最佳样板，其中糅合了近代天文、地理、物理、数学的成果，吸收了近代心理学、几何学、逻辑学、生物学、比较宗教学的一些知识，采纳了“以太”、“电”、“心力”、“灵魂”等新概念，“在谭嗣同那里，已经在用佛教思想来理解西洋哲理的宇宙论，以佛教之说来理解西洋的医学心理学，以佛教想象来拟西洋科学和技术，几乎是全面糅合西洋之说和佛教之说。” 梁启超的《近世第一大哲康德之学说》，将康德哲学与中国的佛学和阳明心学连类贯通，认为“康德哲学，大近佛学”，“其言空理，也似释迦”，其“从事于内”，“直搜讨智慧之本原，穷其性质及其作用”的理性思辨，和“佛氏穷一切理”的唯识之义尤其能互相印证。以绍介“天演论”而最得时人之共许并以之而对儒家的“天命论”、“天理论”造成致命威胁的严复，也用佛学交通西学的胸怀和命意：“严复在所译之《天演论》与《穆勒名学》等著作中，多采用佛学之名词，而且于书中直接附论佛学思想” ，严复是很看重文化的传播方式并有意识地迎合接受者的“期待视野”的，他自陈之所以用“渊雅”的古文去译介西学，就是想让士大夫们乐于阅读之、接受之，而他用佛学去连类比附西学，目的和功用实际上也在乎此。上述近代学人的理解阐发与比附牵缀是否都中肯切合，须另当别论。但有一点很清楚：佛学的包罗万象，博大精深，以及它虽属西来之学但早就已经华化的“中西合璧”身份，使它在近代中西文化的碰撞和交流中脱颖而出，发挥了特别的优势。“中学”、“西学”和“新学”、“旧学”，都可以在它那里冶于一炉。某种意义上说，中国近代文化之所以能够完成由“中上西下”到“西上中下”的转变，佛学是功不可没的，它在理念和情感两方面都起了桥梁作用，产生了一种类乎“明修栈道，暗渡陈仓”，或者更准确地说，避免震动断裂，促使顺利过渡的缓冲效能。正因如此，关于晚清佛教的复兴，有论者提出了这样的观点：它“复兴的不是宗教意义上的佛教倒是文化意义上的佛学。……其中首先是佛教与西洋科学、哲学的相通。……晚清知识界的佛学兴趣集中在唯识学上，一半是因为唯识著作的失而复得，从日本传回来的唯识法相佚籍的新鲜刺激了人们的兴趣，一半是因为唯识法相理论中对意识分析的细密思路和对世界理解的因明方法，在中国文人心中成了对应西方科学哲学逻辑的知识资源” 。某种意义上可以说，正是得力于“佛学”消弭了“华夷之辨”，平抑了“中西之争”，清理了思想积淀的淤泥，疏浚了文化长河的航道，由“德先生”和“赛先生”领航的“民主”、“科学”的大舟才得以乘风破浪，驶入古老的华夏神州，成就了中国思想文化以五四新文化运动为标志的现代转型。如果说，文化的新陈代谢过程是一个既有“冲突”也有“认同”的过程，新文化的接引流播，需要既能涵纳百川又能居高望远的“先在文化”疏通“言路”，那么，在中国近现代思想文化的过渡时期和转型时期中，“佛学”正发挥出了促进文化“认同”，为新文化的接引流播疏通“言路”的特殊作用。此番功德实令人三致意焉。
百年清代藏传佛教研究
尕藏加
摘要：本文对20世纪以来在清代藏传佛教研究领域取得的学术成果作了综述，尤其在清代藏传佛教政策、活佛转世与“金瓶掣签”制度、清代大活佛世系传承和格鲁派在内地及蒙古地区兴盛等专题方面问世的论著进行了重点考察和全面评论。首先，肯定了不少成果引文准确、论证严密、分析精到、结论合理，具有一定的学术价值和现实意义；其次，提出了以往清代藏传佛教研究中尚有许多不足之处，特别在清代藏传佛教的派系传承、典籍教义、寺院制度和僧伽教育等薄弱环节，亟待加强研究，填补学术空白。
关键词：20世纪 清代 藏传佛教 研究
20世纪以来，在清代藏传佛教研究方面，国内外已问世了不少论著。据不完全统计，大约有几十本著作和三百多篇论文。就一个世纪的研究状况而言，在国外主要有英、法、德、美、意大利、前苏联和日本等几个发达国家。可以说，这些国家虽然在藏学研究领域一直十分活跃，发表或出版了大量藏学论著，但在清代藏传佛教方面却很少有人从整体上深入系统地研究，故在这方面成果不多；相对来说，在国内对清代藏传佛教研究投入了大量人力和物力，无论从数量上还是在质量上均占领先地位。从总体上看，涉及清代藏传佛教的研究性成果，在数量上不算匮乏，但由于研究范围的局限性，其中重复性成果所占比例很高。其研究内容主要集中在清代藏传佛教政策、活佛转世与“金瓶掣签”制度、清代大活佛世系传承、格鲁派在内地及蒙古地区兴盛等几个专题方面。
一、清代藏传佛教政策研究
在清代藏传佛教政策研究方面，国内外诸论著中首推张羽新的《清政府与喇嘛教》 ，该书是一部专门研究清代藏传佛教政策方面的力作，作者在搜集整理大量第一手汉文资料的基础上，对清代藏传佛教政策的历史演变过程进行了较系统的论述，同时阐明了清政府对藏传佛教一方面尊崇与扶植、一方面又加以管理和限制的情况，并分析了清朝对藏传佛教的政策产生的历史性影响。书后附《清代喇嘛教碑刻录》，收录从清太祖至嘉庆帝的近二百年间与西藏和藏传佛教有关的碑文140件，为研究这一时期藏传佛教的重要参考资料。此外，于本源的《清王朝的宗教政策》一书 第六章第三节阐述了清王朝的藏传佛教思想与政策；张声作主编的《宗教与民族》一书 第十二章第二节以清帝眼中的喇嘛教、“兴黄教以安众蒙古”、对西藏地区的宗教管理、清政府藏传佛教政策的历史作用四个方面概述了清政府的藏传佛教政策。
东嘎洛桑赤列的《论西藏政教合一制度》 ，是一部用藏文撰写的著作，曾在国内外藏学界引起很大反响。作者在占有各类珍贵藏文史料的基础上，运用历史唯物主义的观点和方法，主要论述了西藏政教合一制度产生、发展直至消亡的历史过程，并阐明了西藏地方和中央政府的隶属关系。该书虽不算专论清代藏传佛教政策的专著，但书中占三分之一的篇幅叙述了格鲁派与清王朝的交往和关系。
在国外主要有（意）伯戴克的《十八世纪初期的中原与西藏》 ，全书共十五章，在引用《清实录》和藏文史料外，还大量使用当时在西藏的传教士的书信和遗稿等，并以西藏政教事务中发生的几次大事件为主线，叙述了清代康熙、雍正和乾隆三朝在西藏逐步进行管辖和行使主权的历史进程，同时分析了清政府与达赖喇嘛的关系。该书是国外研究这一时期内清朝在西藏行使主权的一部内容较详细的著作。此外，伯戴克的《达赖喇嘛和西藏的摄政王》 、《1728—1959年西藏的贵族与政府》 等著作也涉及并探讨了清王朝的藏传佛教政策。
日本学者矢崎正见的《西藏佛教史考》一书 ，实际上是作者专门探讨藏传佛教历史问题的学术论文集，但其中依据《如意宝树史》、《清史稿》、《圣武记》等藏汉文献资料，对清代藏传佛教的政治权力、法王制等问题进行了较详细的探讨，认为达赖喇嘛制是以西藏佛教独特的教义和信仰为依据的，由于清王朝的力量而得以存在并在组织上进一步集中和完善，从而使这唯一的、绝对的组织逐渐向着与清王朝的依附关系进一步强化的方向发展。
前苏联学者马尔迪诺夫的《十七—十八世纪的西藏状况》 ，全书由清代皇帝同外部世界的联系、西藏的地位（达赖喇嘛的地位）、西藏的状况（内容与形式）三个部分构成，其中后两个部分涉及到清朝的藏传佛教政策，主要从政治、政权的角度分析了活佛高僧在当时社会中扮演的重要角色，认为西藏地方只不过是大喇嘛们的府邸。而美国的柔克义在1910年出版了一部名为《拉萨的达赖喇嘛与清朝的关系》的著作 ，并由此而他被誉为美国最早研究西藏问题的著名人物，其内容有待查阅后再作介绍。
除了以上几部著作外，在研究清代藏传佛教政策方面，主要发表了一系列论文。这些论文对清代藏传佛教的政策进行了历史的、全方位的探讨。如张羽新的《努尔哈赤与喇嘛教》、李勤璞的《翰禄打儿罕囊素：清朝藏传佛教开山考》、《盛京嘛哈噶喇考证—满洲喇嘛教研究之一》、赵维和的《清初赫图阿拉城的寺庙与宗教活动综述》、陈小强的《后金（清）政权辖区的藏传佛教僧人和活动僧人管理述略》、申新泰的《略谈噶丹颇章地方政权建立初期的行政体制和清初对西藏地方的施政》等文章，从不同视角、不同实例，陈述了清朝入关前如何借助并扶持藏传佛教来团结蒙藏民族、加强满清政权、完成统一全国的历史进程。
而赵云田的《章嘉与清朝的藏传佛教政策》、王景泽的《清朝的黄教政策与蒙古社会》、潘发生的《康熙至乾隆年间中甸政教史综述》、丹珠昂奔的《散论“喇嘛说”》、王家鹏的《乾隆与满族喇嘛寺院—兼论满族宗教信仰的演变》、乌兰托亚的《清朝禁绝噶玛红帽十世转世探微》、李鹏年的《西藏摄政阿旺降白楚臣被控案与裁禁商上积弊章程》、张凯旋的《略论西藏政教首领的三次觐见》、周峰的《略述清朝政府平定准噶尔战争中的藏传佛教》、房建昌的《清代西藏护法考》、陈玮的《清王朝前期西藏政策的演进及其特点》等文章，从横向面对清代前期的藏传佛教政策进行了论述，引用资料较丰富、翔实，立论观点具有较强的说服力，在清代藏传佛教政策研究方面显示了较高学术水平。
另外，不少论文围绕藏传佛教与清代民族宗教政策展开比较研究，如刘振卿的《清代喇嘛制度》（40年代）、王钟翰的《清代民族宗教政策》、李秉铨的《清朝的战略国策与喇嘛教》、商鸿逵的《论清代的尊孔和崇奉喇嘛教》、陈国干的《清代对蒙古的喇嘛教政策》、王献军的《１７５１年后西藏政教合一制下的权利分配》、王献军的《对“政教合一制”定义的再认识》等文章，则是这一专题研究中具有代表性的论文。值得一提的是，白文固的《明清的番僧僧纲司述略》一文，对明清的番僧僧纲司进行了探讨，尤其对明清在实行土司制的同时，又把僧纲司作为土司的补充形式，推行于西北、西南信奉藏传佛教地区的现象作了分析，立意新颖，论点明确；而李凤珍的《清代西藏喇嘛朝贡概述》一文，也颇具独到之处，主要对清代西藏大喇嘛进京朝贡的制度进行评判，认为朝贡有政治、经济不可分割之联系，不仅加强了清政府对西藏地方的统治，而且促进了各民族之间政治、经济、文化的交流和发展。
二、活佛转世与“金瓶掣签”制度研究
活佛转世是藏传佛教独有的特点之一，也是清朝政府极为重视的涉及政教政策的焦点问题，故在国内外学术界始终成为研究的热点。凡是研究藏传佛教的学者都会不同程度地涉及到活佛转世问题，因而有关论著自然不会少。其中首选蔡志纯、黄颢编著的《活佛转世》 ，该书作为活佛转世这一专题研究中的重要成果之一，对活佛转世的由来、程序、方式等理论与制度进行了较系统的介绍；对活佛的培养、成长、地位、圆寂等人生过程也作了全面的描述；同时，还陈述了清代藏传佛教大活佛世系并与中央政府的关系。而日本著名藏学家山口瑞凤的《藏传佛教之活佛研究》 一文，从“化身”一词的出现及其沿革、“化身”的存在及其相关理念、活佛转世的理论、有关活佛自身的意识观念等五个方面，对活佛转世产生、存在的理论与实践问题进行了较深入分析，尤其以开活佛转世之先河的噶玛噶举活佛世系和后来取得至尊地位的达赖、班禅活佛世系为实例，对活佛从圆寂到再生的生命灵魂转世过程作了生动的描述和阐释。
此外，星全成的《藏传佛教活佛转世制度研究》、蒲文成的《关于藏传佛教活佛转世制度的几个问题》、丹珠昂奔的《论活佛》、赵学毅的《清代中央政府对大活佛转世事宜的管理》、石山的《活佛转世制度的形成及其传统作法》、罗润苍的《藏传佛教活佛转世制度论析》、杨健吾的《藏传佛教的活佛转世制度》、刘贵的《何谓活佛(喇嘛)转世、掣签及其坐床》、刘宝银的《活佛转世与金瓶掣签》、格顿的《西藏活佛制度的形成》(藏文)、次旦伦珠的《活佛转世制的产生及历史作用》、王玉平的《活佛转世的产生和金瓶掣签的制度》、韩官却加的《西藏佛教的活佛转世制述略》等代表性论文，主要围绕活佛转世制度之所以在藏传佛教文化圈中形成、发展并产生社会政治影响等主客观因素进行了广泛的探讨，比较一致地认为活佛转世作为藏传佛教的一大特色，是佛教理论在藏族社会生活中具体运用的结果，在历史上特别在清代对统一国家大业、加强民族团结、促进社会文明等诸方面发挥过不可磨灭的作用。
至于“金瓶掣签”制度，它是伴随清朝政府整顿藏传佛教高层活佛转世制度而出台的一项政教政策。迄今虽然没有问世一部专门研究“金瓶掣签”制度的专著，但对于这一专题已经作了较深入的研究，发表了不少论文。主要有廖祖桂、陈庆英、周炜的《清朝金瓶掣签制度及其历史意义》、李勤璞的《金瓶掣签制度的渊源》、曲青山的《试论金瓶掣签的产生及其历史作用》、却西、曹自强的《金瓶掣签的佛理依据》、顿珠的《金瓶掣签制度的由来和程序》、祝启源的《从金瓶掣签谈中央政府在西藏行使主权问题》、吴云岑的《金瓶掣签的设立及其意义》、何宗英的《从“金瓶掣签”看清朝对西藏的管理》等论文，从多维的视角对建立“金瓶掣签”制度的原由、作用以及政治意义等进行了探讨，认为“金瓶掣签”是清朝中央对藏传佛教活佛转世制度的一项重大改革，是确认藏传佛教大活佛继承人的法定制度，同时，又是十八世纪末清政府对西藏地方事务的重要施政措施之一。
三、清代大活佛世系传承研究
清代大活佛世系，主要指达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴和章嘉呼图克图，即清代四大活佛系统，同时，包括四大活佛之外在蒙藏地区有较大影响并与清朝政府保持紧密关系的几位大活佛世系。至于这方面的研究成果，在整个清代藏传佛教研究的论著中大约占三分之一，而其中专论达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴和章嘉呼图克图清代四大活佛的论著又占一半以上。在著作类中主要有张羽新的《清代四大活佛》 ，这是一部较系统介绍清代四大活佛的著作，在同类论著中具有代表性，主要对达赖喇嘛、班禅额尔德尼、哲布尊丹巴呼图克图、章嘉呼图克图四大活佛在清代被朝廷册封，以及四大活佛的政治活动、世系传承、法事活动、日常生活等情况作了介绍。在论文方面主要有张惠民的《喇嘛教、黄教和清初四大活佛》、牙含章的《达赖班禅的转世与封号》、陈金钟的《中央政府颁授历世达赖、班禅之金册金印》、黄颢的《五世达赖、六世班禅与南苑旧宫、德寿寺关系考略》、王思厚的《达赖、班禅活佛的转世经过》、明非的《藏传佛教达赖、班禅活佛转世制度的建立》等。这些论文对清代四大活佛尤其对达赖和班禅两大活佛系统的建立、封号与清王朝的关系作了总体概述。
在清代四大活佛中研究或介绍最多的则是历代达赖喇嘛，其次为历代班禅。在相关著作中最引人注目，并享有一定知名度的则是牙含章的《达赖喇嘛传》 ，该书采用大量的前人未能获取的汉藏文献资料的基础上，分上中下三编对历代达赖喇嘛作了较深入全面的介绍。如上编依次介绍了一至十二世达赖喇嘛的生平事迹、宗教活动和政治情况；中编介绍了十三世达赖喇嘛土登嘉措的一生，包括他的宗教与政治活动；下编介绍了十四世达赖喇嘛的寻访、坐床经过并直至1951年的情况。此外，吉美桑珠的《历辈达赖喇嘛生平》 ，也是一部在世纪末用藏文撰写的系统介绍历代达赖喇嘛生平事迹的较厚重的著作。在国外主要有（德）舒尔曼的《历代达赖喇嘛传》 、（印度）英德?马利克的《西藏历代达赖喇嘛传》 等，这类论著尽管对达赖喇嘛世系传承进行了较完整的叙述，但由于立场视角不同，书中有许多有待商榷的理论观点问题。而相关论文过于繁多，在此不可一一介绍。其中，桑德的《历代达赖喇嘛的转世过程》、唐景福的《从达赖喇嘛的名号、册封、坐床及亲政看西藏与祖国的关系》、郑堆的《略述达赖喇嘛转世制度》、（日）石滨裕美子著，黄维忠译《达赖喇嘛所授印章和封号的研究》等文章，在系统研究历代达赖喇嘛方面具有代表性。
值得提出的是，在历代达赖喇嘛中又以清朝时期的第五、第六、第七、第八、第十三世达赖成为重点研究对象，涌现了许多论著。其中，王俊中的《五世达赖教政权利的崛起》（台湾新文丰出版公司，2001年），在同类著作中具有一定学术价值。该书虽以“五世达赖教政权利的崛起”为主题，但是所要处理的课题不局限在西藏一地，而是要讨论：在五世达赖喇嘛获得权力的过程中，与各部蒙古部族，以及入关前后的满清政权的相互交涉。在政教互动的过程中，作者犹留意一个较大范围的背景，即今日中国境内几个非汉民族间的关系于近代的展开。相关文章主要有陈庆英、马林的《五世达赖喇嘛进京记》、陈庆英的《五世达赖喇嘛进京与蒙古各部》、马林的《论五世达赖喇嘛与固始汗的联合统治》、《后固始汗时期五世达赖权力的集中与扩张》、《甘丹颇章建立前后的五世达赖喇嘛》、李凤珍的《试析五世达赖与西藏政教合一制》、（苏）A?S?马林诺夫著，范金民译《论五世达赖喇嘛的地位—其册文和封号的浅释》、（法）麦克唐纳著，耿升译《五世达赖喇嘛的肖像》、陈金钟的《五世达赖喇嘛印章的考证》、旺多的《清顺治帝敕封五世达赖的金册金印考》等。这些文章对清初五世达赖喇嘛的政治生涯作了较深入的考证和论述。
有关第六世达赖喇嘛的研究性论著，主要有黄颢、吴碧云的《六世达赖仓央嘉措生平考略》、于乃昌的《仓央嘉措生平疏议》、李秉铨的《清朝确认仓央加措为六世达赖喇嘛之历史经过》、多识的《与仓央嘉措后半生有关的若干问题之明辨》（藏文）、陈白萍的《六世达赖仓洋嘉措的寻访、认定及坐床》、曲又新的《对第六世达赖喇嘛赏给黑措寺执照的考释》等文章，将第六世达赖喇嘛置于当时的政治大背景下进行了较全面的评述。
冯智的《七世达赖的认定与对清初治藏的影响》、《七世达赖喇嘛格桑嘉措的政教业绩》、洛丹的《七世达赖喇嘛的确认、册封、坐床》、季永海、关精明的《七世达赖喇嘛圆寂前后》、来作中的《惠远寺与七世达赖》等文章，则是专门研究第七世达赖喇嘛方面取得的主要成果。而王路的《抗击廓尔喀入侵战争中的八世达赖喇嘛》、杨清芬的《八世达赖喇嘛姜白加措》等文章，对第八世达赖喇嘛的生平事迹作了概要评价。
第十三世达赖喇嘛在学术界也成为重点研究对象，其成果在国外虽有（英）查尔斯?贝尔的《十三世达赖喇嘛传》一书，但该书中提出的许多论点有待作进一步讨论并得以矫正。在国内主要有周源的《十三世达赖喇嘛逃往英属印度事件考辩》、索文清的《汉文史料所见光绪末年十三世达赖喇嘛晋京朝觐考》、格桑卓嘎的《十三世达赖喇嘛土丹嘉措是怎样选定的》、郭卫平《论一九零四年抗英斗争中的十三世达赖喇嘛》等文章，对十三世达赖喇嘛的认定、成长以及政治活动等方面进行了论述。
在系统研究历辈班禅的论著中，主要有牙含章的《班禅额尔德尼传》（西藏人民出版社，1985年），这是一部很有影响力的著作，作者运用大量的汉藏文史料，依次介绍了历辈班禅额尔德尼的情况，重点介绍了第四、第六、第九、第十世班禅的生平事迹，从而说明历辈班禅雄才大略、高瞻远瞩，为维护祖国统一、增强民族团结做出不朽功勋。书后附录《清朝对西藏的治理与驻藏大臣概论》等文章。此外，陈庆英的《四至九世班禅大师以及他们的灵塔》、石山的《历世班禅转世灵童的寻访、认定与坐床》、豆格才让、扎嘎的《班禅世系的产生及历世班禅转世过程》、卢秀璋的《论历辈班禅在藏传佛教发展史上的领袖地位与作用》等文章，较全面地叙述了历辈班禅的生平事迹。
在历辈班禅世系中又对第六世班禅作了侧重介绍，如陈锵仪、郭美兰的《六世班禅承德入觐述略》、佟洵的《班禅与藏传佛教圣地西黄寺》、杜江的《六世班禅朝觐乾隆事略》、多杰的《六世班禅大师东来旅途记要》、李秉铨的《献身于民族大家庭的六世班禅大师》、马兰的《清朝外交史上首开同英国人谈判的是六世班禅大师》等文章，从不同角度对六世班禅与清王朝之间的亲密互动关系进行了论证。
清代第三大活佛是哲布尊丹巴，而历代哲布尊丹巴的驻锡地建立在喀尔喀蒙古族地区，因而这一活佛世系在蒙古地区的藏传佛教中享有不可替代的重要地位。相关研究成果主要有成崇德的《论哲布尊丹巴活佛系统的形成》、金修成的《16、17世纪格鲁派在喀尔喀蒙古族传教初探—以哲布尊丹巴呼图克图的前身问题为中心》、（日）宫胁淳子著 张云译《一世哲布尊丹巴呼图克图时代的藏蒙关系》、（苏）T?斯克雷尼克瓦《17世纪蒙古喇嘛教寺院组织中哲布尊丹巴呼图克图的作用》、祁杰的《历世哲布尊丹巴呼图克图与清政府对喀尔喀蒙古人政策》等论文，较全面地讨论了哲布尊丹巴活佛世系的形成及其在蒙藏两族、清朝政府等民族或政教关系中发挥的作用。
清代第四大活佛，即历代章嘉呼图克图，大都在北京、五台山等内地佛教圣地居住，并在清王朝出台或实施藏传佛教政策的过程中发挥着重要作用。如陈庆英的《章嘉若必多吉与清朝皇室兴建的喇嘛寺院》、秦永章的《二世章嘉活佛及其政治活动述略》、《论清代国师章嘉若必多杰的政治活动》、《章嘉国师入藏主持八世达赖喇嘛事迹述评》、周润年的《历世章嘉活佛与藏传佛教的联系》、王璐、天放的《乾隆皇帝与第三世章嘉活佛》、《三世章嘉胡图克图》、赵云田的《章嘉与清朝的藏传佛教政策》、王湘云的《清朝皇室、章嘉活佛与喇嘛寺庙》、丁实存《历代章嘉呼图克图传略》、马连龙的《章嘉若必多杰及其译经活动》等文章，对历代章嘉活佛特别对第三世章嘉活佛的生平事迹以及他在清王朝宗教事务中的重要作用进行了较全面的论述。
除了以上清代四大活佛外，在不同区域内具有一定宗教影响力的不少大活佛，也成为清代大活佛专题研究中的重要组成部分。如布琼的《拉萨四大“林”的历史由来》、洛桑群觉的《丹吉林第穆呼图克图》、《策墨林继任摄政王经过》、桑丁才让的《简述策墨林活佛系统的传承与发展》、扎扎的《嘉木样世系与土观世系史述略》、丹曲的《试论嘉木样活佛系统的形成》、马秉勋的《嘉木样二世对拉卜楞寺藏书的贡献》、马连龙的《二世土观阿旺却吉嘉措生平述略》、《拉卜楞寺四大赛赤传略》、根旺的《昌都绛巴林寺及帕巴拉活佛系世源流简述》、张庆有、耿登的《贡唐仓活佛传承世系概述》、土呷的《昌都清代的四大呼图克图》、才让的《十八世纪藏传佛教高僧—松巴堪布?益西班觉》、罗文化的《卫拉特蒙古高僧咱雅班第达铜像考》、（日）若松宽的《准噶尔吉雪活佛考》等文章，对清朝时期活跃在拉萨、甘肃、昌都、青海以及蒙古等不同地区的部分格鲁派大活佛作了概要评述。
四、格鲁派在内地及蒙古地区兴盛之研究
清代藏传佛教格鲁派传入内地和蒙古地区，特别在蒙古族地区得以兴盛，不仅在人们的社会生活中产生深远的历史性影响，而且留下许多珍贵的宗教文物古迹。对此黄颢的《在北京的藏族文物》一书 ，从文物的角度对北京地区近40种包括寺院、佛塔、碑刻、祠堂、楼阁、佛经等作了全景式的介绍，对清代藏传佛教向东传播和发展的经过提供了实物依据。但更多相关论著则对北京的雍和宫、西黄寺，承德的外八庙，以及五台山的藏传佛教寺院作了较多的介绍，如牛颂主编的《雍和宫-中国藏传佛教著名古寺》 ，是一部专门解读北京雍和宫的著作，在同类介绍雍和宫的众多书籍中份量最重，它从多角度、全方位，介绍了雍和宫这一著名的藏传佛教艺术宝库，包括它的历史、建筑艺术、佛尊、唐卡、文物、匾额楹联碑刻、佛事与教育，以及今日雍和宫的兴旺。另外，丹迥冉纳班杂、李德成的《名刹双黄寺—清代达赖和班禅在京驻锡地》一书 ，则对北京双黄寺特别对西黄寺的历史沿革、建筑风格、组织制度、文化习俗、佛事活动和当今现状等作了全面、系统的介绍，既肯定了它在宗教传播和文化交流中的作用，又颂扬了它为维护祖国统一和增进民族团结做出的杰出贡献。相关文章主要有周润年的《北京喇嘛教的著名寺院—黄寺》、《北京雍和宫御制《喇嘛说》碑文校录考证》、孔帅的《雍和宫》、《西黄寺—民族团结的象征》、谢明琴的《北京名刹西黄寺》、黄崇文、吴应泉的《雍和宫的密宗金刚神舞》、王家鹏的《故宫中的藏传佛教艺术瑰宝》、尕藏加的《藏传佛教密宗与北京雍和宫》、李立群的《雍和宫法轮殿内的释迦牟尼像》等，这些文章主要从文化的角度对北京地区的西黄寺和雍和宫等作了介绍。
崔正森的《五台山佛教史》一书 中也有部分章节，对藏传佛教在元明清时期传入五台山的经过、发展过程作了系统地梳理，重点对五台山藏传佛教寺院、宗派、活佛派系作了探讨，认为格鲁派高僧活佛驻锡五台山加强了民族团结，特别是五台山在藏传佛教与汉传佛教的交流史上占有重要地位。相关文章主要有汪建民的《镇海寺章嘉若必多杰灵塔考略》、刘志群的《五台山—藏僧爱拜谒修行之地》、欧朝贵的《五台圣地与西藏圣僧》、辛补堂、郑志忠的《五台山的藏传佛教》等，这些文章从多维的视角对五台山与藏传佛教之间的文化渊源关系作了探讨。
此外，石田顺次的《承德附近喇嘛与喇嘛庙》、李克域的《普宁寺的建立及其历史作用》、《从承德外八庙看藏传佛教在清代前期的作用》、《从须弥福寿之庙的两首御制诗匾看清朝对西藏的施政》、《承德外八庙的建立与康乾时期对藏蒙策略》、黄崇文的《普陀宗乘之庙的建立及其历史作用》、《须弥福寿之庙的建立及其历史意义》、张书敏的《承德外八庙乾隆御制诗看清政府的民族宗教政策》、蒋秀丹的《避暑山庄体现的清帝宗教思想》、李海涛的《外八庙“建筑”与藏传佛教》、《“外八庙”的藏传佛教文化》、阎学仁的《承德外八庙与西藏寺庙建筑》、杨时英的《承德普陀宗乘之庙与西藏布达拉宫》等文章，对承德外八庙的创建过程、建筑风格、历史作用，以及政治意义和文化价值等方面进行了较全面的论述。
至于清代藏传佛教格鲁派传入并在蒙古地区兴盛的情况，主要有德勒格的《内蒙古喇嘛教史》 ，该书第三章以 “清代喇嘛教”为标题，专门介绍了清代蒙古地区的藏传佛教，主要对清朝如何利用藏传佛教统治或治理蒙古族地区的情况作了分析，认为清朝政府控制四大活佛，实际上也就控制了蒙藏喇嘛教，这对于统治蒙藏地区，稳定和巩固边疆局势，发挥了巨大作用。同时，介绍了当时在内蒙古地区创建寺院和出家为僧的盛况。而乌力吉巴雅尔的《蒙藏关系史大系--宗教卷》一书 ，以蒙藏文化交往作为切入点，涉及并探讨了清代藏传佛教在蒙古族地区传播或发展的前因后果，同时，介绍了蒙古族高僧为藏传佛教发展所做出的贡献以及蒙古地区部分著名藏传佛教寺院。此外，樊保良的《蒙藏关系史研究》 ，该书中也有一定的篇幅介绍了清代蒙藏地区格鲁派各大活佛系统的确立与格鲁派在蒙古地区的盛行。
此外，发表大量的论文，对清代格鲁派传入并在蒙古地区兴盛的缘由作了较全面地讨论。其中具有代表性的论文主要有蔡家艺的《西藏黄教在厄鲁特蒙古的传播和发展》、蔡志纯的《试论黄教在蒙古的传播和影响》、《蒙古喇嘛贵族形成初探》、杨绍猷《喇嘛教在蒙古族中的传播》、金峰的《喇嘛教与蒙古封建政治》、《呼和浩特十五大寺院考》、李漪云的《从蒙古与西藏的关系看蒙古封建主引进黄教的原因》、邢洁晨的《论黄教传入蒙古地区的原因》、薄音湖的《关于喇嘛教传入内蒙古的几个问题》、陈育宁、汤晓芳的《清代喇嘛教在蒙古族地区的特权及其衰落》、陈光国的《喇嘛教在蒙古地区的传播和萨满教的衰落》、姜明的《浅谈喇嘛教在蒙古地区的传播影响》、韩官却加的《藏传佛教教派斗争与和硕特蒙古南迁》、巴赫的《准噶尔地区的黄教及其寺院研究》、李丽的《浅析西海蒙古与藏传佛教的关系》、白凤歧的《喇嘛教对辽宁蒙古族的社会影响》、王浩勋的《元明清时期蒙古汗王与藏传佛教各派的关系及其影响述略》等，这些文章对格鲁派传入蒙古族各部的过程以及产生的社会影响、政治作用等进行了较深入广泛地讨论。
最后需要指出的是，除了以上介绍的论著外，尚有许多著作和论文涉及并探讨了清代藏传佛教，如恰白?次旦平措等编著《西藏通史—绿松石宝串》 、杜继文主编《佛教史》 、释妙舟《蒙藏佛教史》 、蒲文成《青海佛教史》 等著作中的部分章节，从通史或地方史的角度对清代藏传佛教及其与中央政府的关系作了较深入系统的概述。可在此对此类论著，限于篇幅，不能一一评述。
总而言之，20世纪以来在研究清代藏传佛教方面取得了可喜的成绩，尤其是不少论著对清代藏传佛教政策、活佛转世与“金瓶掣签”制度、清代大活佛世系传承和格鲁派在内地及蒙古地区兴盛等专题方面，则作了较深入细致的研究，论证严密、分析精到、结论合理，具有一定的学术价值和现实意义。
但是从总体上看，以往清代藏传佛教研究中尚有许多不足之处。首先，其研究内容局限在几个专题方面，而没有从整体上深入系统地研究清代藏传佛教，留有较多学术空白；其次，不少论著无论在研究深度还是引用资料上，都存在很大不足。如在研究深度上，只是较多平面铺叙，而较少深层分析；在引用资料上，较多重复沿袭旧史料，而较少挖掘新资料。故对于清代藏传佛教的研究有待深化系统和拓宽领域。特别在清代藏传佛教的派系传承、典籍教义、寺院制度和僧伽教育等薄弱环节，亟待加强研究，填补空白。值得庆幸的是，国内在有关清代藏传佛教的藏文史料的搜集、整理和翻译方面，做了大量工作，并取得不少成果。这对我们今后从整体上系统研究清代藏传佛教在资料上打下了坚实的基础。
二十世纪以来清代汉传佛教研究回顾
纪华传
从整个中国佛教史的研究状况来看，由于中外学术界长期把研究的重点放在宋代以前，专门从事清代佛教研究的专业人员很少，特别是有佛学专长的学者更少，清代佛教始终是最薄弱的研究领域之一。据我们掌握的资料统计，有关清代汉传佛教的论文和知识介绍性文章约有二百篇左右，涉及清代汉传佛教某些内容的各类著作约有五十余种，对清代佛教某些方面进行专题研究的著作约二十种左右。各类成果绝大多数是在改革开放以后发表的，尤其以20世纪90年代以后发表的占比例最大。
为研究的方便，下面将20世纪以来的清代佛教研究分为三个阶段：1949年之前的起步与拓荒阶段，1950年至1978年缓慢进展阶段，1979年以来的深化与繁荣阶段。从国内学术界的情况看，近二十年来，清代佛教逐步引起学者的重视，涉及清代佛教内容的论文和著作快速增加，出现不少相当深入的研究成果，研究的领域也有所拓展。
1、第一阶段（1900年-1949年）
把佛学作为学术研究，是从近现代才开始。关于清代佛教的研究，应该始于上个世纪二十年代。1920年，法源寺住持道阶请喻谦撰《新续高僧传》（1923年成书），集录北宋至民国初年凡九百余年间的高僧事迹而成。其中以明、清两代的僧传收辑最多，为研究清代佛教史的重要史料。蒋维乔《中国佛教史》撰于1928年（商务印书馆，1935年），是国内第一本佛教通史性著作，虽然是根据日本学者境野哲的《支那佛教史纲》编译而成，但又有所订正增补，如清代佛教部分的内容就是重新补撰而成。如清代佛教部分就是尽力搜罗官书及私家记述，致书南北各大丛林详细调查。论及清代喇嘛教、清代对佛教的保护与限制、清初诸帝之信佛、嘉道以后佛教之衰颓以及佛教各宗派等，内容颇为丰富，可以看作清代佛教研究的奠基之作。另有玉佛寺住持震华曾撰《清代佛教年鉴》一书，因未及刊刻，内容不得而知。
关于清代概述性的文章主要有汉云《前清轶事》（《海潮音》1921年卷2第7期）、默庵《清代清僧纪略》（《海潮音》1922年卷3第10期）和谈玄《清代佛教之概略》（上）（下）（《海潮音》1936年卷19第9期、第10期）。其中，《清代清僧纪略》对于清代十六位僧人的生平小传。《清代佛教之概略》是一篇系统介绍清代佛教的重要成果，对于清代的禅宗、净土宗、律宗、天台宗、华严宗、密宗、佛教翻译与出版事业、洪秀全之毁佛与帝制之影响作了全面的介绍，其中，对禅宗与净土宗的论述最为详尽。此外，还有释诚慧所撰《清代佛教概况》（《日华佛教研究会年报》，一九四三年九月十日）。震华《清代律宗略论》（《弘化月刊》1943年，第25期）对清代律宗传承作了简要介绍。
对清代佛教人物的研究，是这一时期研究的重点。1922年为清代著名诗僧敬安（字寄禅，号八指头陀）去世二十周年，《海潮音》在第13卷12期中发表了五篇纪念文章，有太虚《中兴佛教寄禅和尚传》、精一《清四明天童寺沙门释敬安传》、大醒《清代诗僧八指头陀评传》、法舫《八指头陀殉教二十周年纪念辞》、法舫《读八指头陀各传记志言》，并附录《八指头陀自叙出家因缘》一文，对于敬安的生平、思想与护持佛教的事迹作了较为详尽的记述。高良佐《乌目山僧传》（《建国月刊》1936年卷15第5期）刘永昌《乌目山僧》（《人文月刊》，1944年第4卷第9期）（乌目山僧即宗仰，1865-1921），介绍宗仰的生平及反清爱国的事迹。另外孟森的论文《清高宗内禅事证闻》（《武汉大学历史学报》1936年第1期）还对乾隆与禅宗的关系作了研究。
关于清代佛教文献的研究，范成《修整清藏经库版架记》（《微妙声》1937年卷1第5期）、观如《重印清藏缘起》（《微妙声》1937年卷1第6期），是为配合民国年间重印《乾隆大藏经》（又称《龙藏》），对于经版雕印、印刷、撤版及重印情况进行了介绍。周叔迦《宋元明清译经图记（下）》（《微妙声》1937年卷1第8期）对清代译经作了研究。杨毓芬《释氏外学著录考》（续完）（《微妙声》1937年卷1第6期），对《清史稿》、《四库全书》中的清代僧人的诗文集、清代刊刻佛教著作目录。
在三四十年代，陈垣陆续发表了有关清代佛教的著作和论文，是这一时期最为重要的研究成果。《释氏疑年录》十二卷，成于1938年，是一部查检历史上僧人生卒年代的工具书，以考订精审而著称。可惜由于资料限制，全书终于清初而以生于明者为限，故清代僧人生卒年收录不全。《明季滇黔佛教考》（成书于1940年），记述了明末清初云南、贵州佛教兴隆的状况，表彰明末遗民的爱国精神和民族气节。《清初僧诤记》（《辅仁学志》1940年第2期）篇幅虽然不长，但是引用书目达七十余种，记述了发生于江南、浙江地方禅宗的纷争。例如曹洞宗与临济宗的法系之争；天童山僧侣之间的纷争等。与前书一样，也寓以抗日救国之意。在《汤若望与木陈忞》（1938年，《辅仁学志》第7卷第1、2合期）、《语录与顺治宫廷》（1939年《辅仁学志》第8卷第1期）和《顺治皇帝出家》（1940年，《辅仁生活》第11期）等论文中，对传说中的顺治晚年出家一事，作了深入的考证分析。这些研究大量引用语录、碑记及中外史料，考证精严，论述了明末清初佛教与政治的联系以及知识分子与佛教的密切关系，是这一时期清代佛教研究的最好成果，对后来研究禅宗历史有影响。
总之，在第一阶段中，关于清代佛教以概述性质的研究为主，研究的领域也很不全面，像陈垣对清初僧诤和遗民逃禅的深入专题研究是非常少见的。但是这一阶段的研究者，无论是教内的法师、居士，还是学术界的学者，利用现代学术研究的方法，对清代佛教的研究起到了拓荒和填补空白的作用，掀起一个对清代佛学研究的高潮。
2、第二阶段（1950-1978）
建国以后的三十年时间，由于政治方面的原因，大陆的宗教学研究相对沉寂，清代佛教方面的研究成果更少。
黄忏华的《中国佛教史》（1940年）是中国学者独立撰写的第一部中国佛教通史，将五代至清末看作是中国佛教的保守阶段，对清代佛教状况、宗派、政教关系等论述颇为精当。释东初的巨著《中国佛教近代史》（台北:东初出版社1974年）将近代中国佛教史的范围界定为从元代或明末为起点，以迄于今，所以该书实际包括整个有清一代，首先从清代喇嘛教、诸宗思想之融合、大藏经的出版、敦煌藏书的发现、居士佛教的抬头等方面论及清代佛教之式微，其次论述西方基督教在中国的传教和对佛教的迫害、太平天国对佛教的破坏，最后论述了庙产兴学对佛教的影响和佛教自身兴办教育与自保寺产的努力。此书保留了许多佛教近代史重要史料, 为清代佛教研究的开拓性著作。释诚慧所撰《清代佛教概况》（《日华佛教研究会年报》，1943年），对清代的重要僧人及佛教事件作了概括介绍。
这一时期以禅宗研究居多，力谷《爱国诗僧八指头陀》（《现代佛学》1959年第2期），主要谈寄禅的生平业绩指出，八指头陀不但是一位宗门巨匠，特出诗僧，而且是一位具有民族气节的爱国者。林元白撰作的《晦山和尚的生平及其“禅门锻炼说”》（《现代佛学》1960年第6期）对明末清初的晦山和尚的生平和禅学思想作了较为详细的解说。黄益毅《禅宗五枝派别》（《现代佛学》1950年第8期）论及三峰（汉月法藏）的法系在明末清初禅宗之盛。林子青《元贤禅师的“鼓山禅”》（《现代佛学》1958年第8期）对明末清初曹洞宗高僧元贤的生平及其融合禅净、调和儒释的禅法思想作了较为深入的分析。禇柏思《宋元明清的禅学》（《狮子吼》卷9第10期，1970年），初步分析了清初临济宗僧人天童道忞、玉林通琇的生平与禅语，并对雍正与禅堂坐香制度的形成作了考察。
在其他论文中，彭国栋《清世祖逃禅考》（《珠海学报》1965年第2期），从吴梅村、钱牧斋诗启逃禅之疑，以及玉林、王熙、张宸所记互有抵牾，认为世祖或崩或逃禅，迄今尚难定论，虽然孟心史曾有考证，然疑点仍多。纪维周《金陵刻经处访问记》（《现代佛学》1958年第11期）、游侠《杨仁山居士的净士思想》（《现代佛学》1961年第5期）对杨文会创立的金陵刻经处及其净土信仰作了介绍。陆宝千《乾隆时代之士林佛学》（《国立中央图书馆刊》，1970年）对乾隆时代的由儒而归佛的知识分子彭际清等人的学佛心态、时代原因及佛学成就等作了分析。此外，脚夫《玉琳国师》（一）-（十）（《人生月刊》卷5第2-12期，1953年）、铁肩《明末清初的另一位高僧石涛（萧士玮和钱谦益的传信者）》（《大陆杂志》卷53第3期，1976年）、梁永康《诗僧寄禅》（《青年佛教》创刊号，1970年）、陈南士《爱国诗僧八指头陀（敬安）》（《畅流》卷13第5期，1956年）、明常《宗仰上人传略》（《狮子吼》卷3第10期，1964年）、蔡元培《记宗仰上人轶事》（《狮子吼》卷3第11期，1965年）、上宫锦屏《革命画僧乌目》（《狮子吼》卷3第12期，1966年）等论文对玉林、敬安、宗仰等人的生平作了介绍。
在佛教制度研究方面，南怀瑾《禅宗丛林制度与中国社会》（中国特殊社会问题丛书之二，1964年），南怀瑾《禅宗丛林制度》在1968年的《菩提树》第184期至191期连续刊载，首次对禅宗的丛林制度作了系统研究，论述了其与中国宗法社会、中国文化、帮会社会的关系。周叔迦《法苑谈丛?佛教的制度》对中国佛教的四众弟子、寺院建制、佛像的塑造、僧官僧录、僧籍度牒、法事仪式的设置渊源、佛画的种类、版刻的发展、大藏的刊行、多层结构的塔式、佛曲变文等多方面的内容等首次作了介绍，考证了其源流变革。
3、第三阶段（1979年至今）
进入八十年代以后，大陆实行改革开放，随着宗教信仰自由政策的贯彻落实，以及学术界对宗教禁锢的解除，佛学研究逐渐引起重视并成为学术研究的一个热点。在台湾，除了学术界的研究外，佛教界的研究风气也相当浓厚。清代佛教的研究方面，也出现了大量新的研究成果，就其数量而言，近二十多年来的成果，远远超过过去八十年的成果总和。下面以两岸的清代佛教研究为主，兼及日本等域外的研究，就二十年来清代佛教的各个专题加以概括。
3.1清代佛教史的总体研究
林子清的《清代佛教》（《中国佛教》（一），知识出版社，1980年）是词条性质的文章，约有万字，论述了清朝统治者对佛教的管理、藏传佛教、译经与刻经、禅宗净土等宗派传承、居士佛学、诗僧画僧等各个方面，是全面概括清代佛教各方面内容的奠基之作，对以后的研究影响较大。郭朋的《明清佛教》（福建人民出版社，1982年），是把清代佛教作为整体研究的第一本专著，该书下篇分两章，“清王朝与佛教”一章论述了清代宗教政策、清初诸帝与佛教；“清代的佛教”一章则对清初的通琇与道忞、清代佛教各宗作了概括，虽然涉及的问题不多，但对全面了解清代佛教有参考价值。杜继文主编的《佛教史》（中国社会科学出版社，1991年）论述了清帝室和佛教、内地佛教、居士佛教和喇嘛教四个方面，对清代佛教的特点作了概括介绍。方立天主编的《中国佛教简史》（宗教文化出版社，2001年），简要介绍了清代佛教与政治、禅宗与其他宗派及藏传佛教转世制度。台湾学者江灿腾《明清近代佛教思想史论》（中国社科出版社，1996年）从中国近代佛教改革运动兴起背景的角度，简要论述了清代佛教的部分内容，指出清代佛教的衰微主要有三方面，即禅宗的没落、宗教政策的不当和太平天国的摧残。又对庙产兴学对佛教的影响及杨仁山的佛教事业等作了介绍。
日本学者长谷部幽蹊《明清佛教史研究序说》（新文丰出版社，1979年）对清代僧传的基础资料作了研究。他的《明清佛教教团史研究》（同朋社，1993年）是日本最为重要的研究成果，该书侧重研究教团组织形式，论述了禅律两宗的关系、受戒、明清佛教的宗派性等问题。日本学者对清代佛教的部分研究成果在八十年代陆续被翻译成中文出版。镰田茂雄的《中国佛教史》，在大陆和台湾都有中译本，对清代帝室和佛教、《大藏经》的出版、清代的佛教政策、居士佛教的抬头作了纲要性的介绍。（郑彭年译《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年）野上俊静等著《中国佛教史概说》（释圣严译，1993年），对清代以念佛为主的禅净混合的中国佛教的形成等作了阐述。牧田谛亮《中国佛教史》（余万居译，台北：华宇出版社，1985）论述了对清朝的佛教政策、清朝佛教的衰落、佛教寺院的情况、佛事活动、居士佛教、从俗谚看中国佛教等内容，对于寺院实际生活、民众中的佛教信仰的介绍颇有特色。牧田谛亮的另一著作《中国近世佛教史研究》（索文林等译，台北：华宇出版社，1984）则着重论述了彭际清在居士佛教中的地位、清末的庙产兴学与佛教教团的对策等内容。
九十年代以来，在有关中国宗教通史或清代宗教史的著作中，对清代佛教也有一定的篇幅加以介绍。如李尚英著《中国清代宗教史》（人民出版社，1994年）一书，把清代佛教作为清代宗教发展的整体中的一个重要部分进行描述。于本源著《清王朝的宗教政策》（中国社科出版社，1999年）系统论述了清王朝对待宗教的思想和政策，对佛教而言，着重阐明了扬儒而抑佛道等传统宗教的思想。牟钟鉴、张践《中国宗教通史》（社科文献出版社，2000年），该书分两部分，首先从清廷对佛教的推崇和管理、禅宗及其他宗派、藏传佛教的发展等方面，论述了清朝前期佛教的发展与转衰。其次，又从佛教宗派的苟延、居士成为佛学主流、世俗学者的佛学研究和动荡中的藏传佛教等方面，阐述了清朝后期佛教僧团的衰落与佛学研究的勃兴。
3.2清初帝王与佛教及遗民逃禅
从整个清代佛教的发展看，确实有逐渐衰微的现象，但在清初，由于延续晚明佛教的复兴趋势，在清初仍然比较兴盛。
清代帝王，从个人对佛教的好恶，到佛教政策的制定，都对佛教的发展产生至关重要的影响。对于这一专题的研究是清代佛教研究的重点，成果非常丰富。在上述佛教通史或宗教通史性质的著作中，几乎都涉及到这一领域。
陈肇壁的《雍正皇帝与清代佛教》（国立台湾师范大学历史研究所硕士论文，1995年），对雍正帝与佛教的关系作了较为深入的研究，对雍正干预禅宗争论，驳斥汉月法藏为邪说，与通常学者的批评不同，作者认为这在中国佛教史上未尝不是雍正皇帝对中国佛教的一项卓越贡献。圣空法师《清世宗与佛教》（中华佛教研究所硕士论文，2000年）以清朝前期至雍正年间为论文研究范围，以雍正与佛教的关系为主轴，按历史发展的进程，远溯清太祖、太宗时期，以及入关后的顺治、康熙等诸位帝王与佛教的关系，并探究其佛教政策以及当时的政治与佛教概况。从清廷佛教政策的形成与演变情形，也揭示佛教在当时的发展状况与在社会的实态。
张文良《雍正皇帝与御选语录》（《法音》1993年第3期）探讨雍正编撰《语录》的动机及其禅学思想的特点。此外，王志平《帝王与佛教》（华文出版社，1997年）、张效机《清世祖与佛教》（《弘法通讯》，2000年）王秉伦《试论清圣祖佛道观的无神论倾向》（《史学月刊》，1991年第2期）、崔正森《雍正皇帝瞻礼五台山》（《五台山研究》，1999年，第4期）、释圣空《试析雍正在拣魔辨异录中对汉月法藏的批判》（《中华佛学研究》，2002年）等论文，也论述了清代帝王与佛教的关系。
关于清代的佛教政策方面，除了前述的佛教或宗教通史性著作中均有论述外，重要的成果还有赵云田《清代前期利用喇嘛教政策的形成和演变》（《西藏民族学院学报》，1984年第1期）、王钟翰《清代民族宗教政策》（《中国社会科学》，1992年）、竺沙雅章《中国历史中的政治与佛教》（《辽宁大学学报》，1993年第3期）、李云霞《从满族的宗教信仰看清代的民族及政策》（《黑龙江民族丛刊》，2002年第4期）、常建华《乾隆前期治理僧道问题初探》（《清史论丛》，2002年号）、商鸿逵《论清代的尊孔和崇奉喇嘛教》（《社会科学辑刊》，1982年）、《因俗而治 恩威并举──论清代藏传佛教政策的建设》（《宗教学研究》，2001年第2期）等论文。其中，《清代民族宗教政策》考察了清代满族统治者在东北满族发祥地、内外喀尔喀蒙古、新疆天山南北路、西藏甘青地区和西南诸省等各民族创制、执行了不同的民族政策和宗教政策，认为满族统治者的民族宗教政策是成功的。《乾隆前期治理僧道问题初探》对乾隆时期度牒问题进行的细致考证和论述，认为乾隆继位伊始，便采取措施治理僧道，其为政“宽严相济”，承袭了其祖康熙的态度。何素花《清初士大夫与妇女——以禁止妇女宗教活动为中心》（《清史研究》，2003年第3期）以乾隆年间地方官打击宗教活动与妇女入寺烧香为例，论述了清初对参与宗教活动的基本政策和士大夫对于宗教活动的态度。
清朝满族统治者入关，由于少数民族的统治，所以清初出现了遗民逃禅的社会现象。陈垣《清初僧诤记》是这方面的奠基之作。蔡鸿生《清初佛门岭南事略》（广东高等教育出版社，1997年）对明清之际岭南佛门的遗民潮这一悲剧性现象。姜伯勤《石濂大汕与澳门禅史：清初岭南禅学史研究初编》（学林出版社，1999）挖掘大量的史料，论述了大汕的遗民生涯、与觉浪道盛、方以智等人的关系、诗学与艺术修养、大汕宗风与澳门禅史等内容，对清初僧诤着力尤多。该书还附录作者已发表的有关石濂大汕与清初岭南禅学及澳门禅史的十五篇论文。暴鸿昌《明季清初遗民逃禅现象论析》（《江汉论坛》，1992年第1期）此种现象在明清之际出现，乃是源于民族和政治的原因，绝非出于宗教的作用。因此，应该将此做为一种政治现象加以看待。赵圆《明清之际士大夫研究》（北京大学出版社，1999年）也分析了明清之际由于朝代更替所带来的知识分子逃禅这一现象。日本学者荒木见悟《觉浪道盛初探》（廖肇亨译《中央研究院文哲所通讯》，第9卷4期，1999年）、谢明阳《明遗民觉浪道盛与方以智“怨”的诗学精神》（《东华人文学报》第3期，2001年）对清初著名的遗民僧人道盛及与方以智的关系有比较深入地探讨。汪世清的《清初四大画僧──渐江、石溪、八大山人、石涛合考》（香港中文大学《中国文化研究所学报》，1984年），论述了四大画僧的生平及活动，剖析清代僧人的这个特殊群体的心态。
此外，杨鹤书《明清之际广州佛教管窥》（《岭南文史(广州)》，1998年第3期）、李利安《明末清初中国汉传佛教各宗派的基本特点》（《西北大学学报》，1998年第1期）、陶乃韩《大乘菩萨道精神在明末清初的落实与发展》（台湾《中华佛学研究》，2001年）、王春瑜《明初二高僧、清初二遗民史迹考析》（《史林》，1988年第3期）、张兵《虽作头陀不解禅——清初遗民诗人归庄与佛教》（《西北师大学报》，2003年第4期）、吴琦、赵秀丽《儒佛互补：明清易代之际岭南士人的行为特征》（《中南民族大学学报》，2003年第3期）等论文也论及清初佛教及遗民逃禅问题。圣严《明末佛教》（东初出版社，1987）以明末清初僧人智旭为中心，论述了明末佛教界情况，也涉及清初佛教的部分内容。
3.3清代佛教宗派与法事仪轨
上个世纪八十年代中叶以来，有关清代佛教研究有了重大进展，如从佛教宗派通史的角度，有侧重地深入探索清代佛教的相关内容，出现了一大批有质量的重要成果。在对中国佛教诸宗派进行专题研究的热潮中，江苏古籍出版社出版了有代表性的通史著作，其中，《中国禅宗通史》（杜继文、魏道儒）、《中国华严宗通史》（魏道儒）、《中国净土宗通史》（陈扬炯）以及《中国天台宗通史》（潘桂明、吴忠伟），分别从通史的角度重点梳理了清代禅学、华严学、净土学和天台学。此类著作是以前没有过的，它们都不同程度地深化了对清代佛教的认识。
八十年代以来，禅宗研究是中国佛教研究的热点，在清代佛教宗派研究中，禅宗也是研究的重点。潘桂明《中国禅宗思想历程》（今日中国出版社，1992年），以少量篇幅论述了清代禅宗的衰落。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》（浙江古籍出版社，1993年）一书的第九章“清初禅宗的最后活跃及其终结”，论述了清初诸帝与禅宗以及清前期禅宗的基本特点，重点对活跃于清初重要禅宗派别进行了研究，以临济的天童和盘山，曹洞的寿昌和云门等四系传承与思想为中心，较为全面揭示了清代禅宗的发展脉络。麻天祥《中国禅宗思想发展史》（湖南教育出版社，1997年），以清代禅宗思想的入世转向探讨了清代禅宗的发展，并着重分析了清儒与禅学之间的关系，从内容到观点都颇富有特色。邱高兴着《一枝独秀──清代禅宗隆兴》（辽宁人民出版社，1997年），对清代禅宗的发展作了概括介绍。吴立民、徐孙铭主编的《禅宗宗派源流》（中国社会科学出版社，1998年）等也都有一定的篇幅涉及了清代禅宗临济宗与曹洞宗的发展。释见一《汉月法藏之禅法研究》（台北:法鼓文化公司,2000年）探讨了汉月法藏的禅法，着重在汉月禅学思想渊源与禅法的形成，以及汉月对于参禅的基本看法与禅修过程。日人忽滑骨快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》（上海古籍出版社，1994年），论及密云圆悟与费隐通容、清初皇帝与禅匠、为霖道霈与白岩净符、圣祖之表彰朱学与世宗之喇嘛禅、心学之衰颓与禅学思想之没落等内容，引证材料比较丰富。
在清代佛教研究的论文中，常建华《明清时期的佛教信仰》（《文史知识》，1991年第5期）除了概括了明清时期佛教有影响的是禅宗和净土宗特点外，还对佛教的某些精神通过人们举行的诸多活动，深入到日常生活中，成为社会的信仰这一方面作了介绍。李利安《明末清初禅宗的基本走向》（《中国哲学史》，1999年第3期）、王路平《明清贵州临济禅宗灯系及其典籍著述》（《世界宗教研究》1999年第1期）、王路平《明末清初贵州禅宗大师丈雪和尚评传》（《贵阳师专学报》，2003年第1期）、永井政之《明清曹洞禅者的动向》（日本《宗教研究》卷26，1984年）、长谷部幽蹊《三峰一门的隆替》（日本《爱知学院大学论丛》卷31第3?4期，1984年）、王志远《论破山海明的禅学教育思想》（《佛学研究》，1992年创刊号）、魏道儒《破山海明与峨嵋地区的禅学》（《峨嵋山与巴蜀佛教》论文集，宗教文化出版社，2004年）、王路平《贵州禅宗大师厂石及其佛教解脱论》（《贵州师大学报》，1994年第4期）及《贵州禅宗大师厂石的佛教认识论研究》（《贵州社会科学》，1997年第2期）、朱育平《隐元禅师东渡初探》（《福建论坛》，1985年第4期）王路平《黔灵赤松和尚评传》（《佛学研究》，1994年）、李豫川《清初临济高僧丈雪通醉》（《浙江佛教》，2002年第3期）、洪鹰《论八大山人的禅宗思想》（《南方文物》，1996年第3期）、、唐大潮《试论禅宗在明清时的变异》（《佛学研究》，1995年）、何建明《试论近代中国禅佛宗》（《佛学研究》，1995年）、连瑞枝的《汉月法藏与晚明三峰宗派的建立》（《中华佛学学报》，1996年）、张新民《清代高僧善一禅学思想综论》（《闽南佛学院学报》，1999年），都对清代禅宗某一派系或人物作了研究。
在清代其他宗派中的研究中，陈扬炯《中国净土宗通史》（江苏古籍出版社，2000年）对清代净土宗祖师行策、实贤、际醒、印光，以及弘传净土的居士彭际清、杨文会、沈善登作了简要介绍。望月信亨《中国净土宗教理史》（释印海译，台湾慧日讲堂）论述了清代净土宗僧人道霈、济能、寂光、实贤、际醒、古昆的净土信仰与净土思想，并对清代居士归向净土思潮作了分析。其他论文还有法空《清代净宗大德玉峰古昆》（《浙江佛教》，1997年）、马平的《清代僧人际醒及其净土学说》（《中央民族大学学报》，1997年第1期）研究了晚清净土宗高僧古昆、际醒的生平及思想。杨白衣《清代之念佛禅》（台湾《佛光学报》，1981年）分析了清代禅净融合而形成的念佛禅。何崇恩《清代湘潭诗僧──八指头陀》（《湘潭大学学报》，1980年第1期）对诗僧八指头陀作了介绍。
魏道儒《中国华严宗通史》（江苏古籍出版社，1998年）论述了清代华严学的衰落与士大夫的作用，着重分析续法的华严著作及其华严思想，并从清初周克复和彭际清的著作标示出士大夫运用华严的三种趋势。潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》（江苏古籍出版社，2001年）以“藕益智旭与天台佛教的终结”为题对清初智旭的天台思想作了较为详细的论述，并介绍了近代以来的龚自珍和谛闲法师对天台佛教弘扬的贡献。吕建福《中国密教史》（中国社科出版社，1995年）较为系统梳理了清代藏传佛教密教各宗派的兴起与发展、藏传密教在内地的传播、清代的大理密教等内容。释果灯《明末清初之律学复兴──以见月律师为中心》（台湾《中华佛学研究》，2003年）通过其生平、著作与思想，分析了见月律师对丛林的改革及形成的千华派对清代佛教的持续影响。
清代的佛教制度法事仪轨，仍然是清代佛教研究相当薄弱的环节，成果很少。谢重光、白文固《中国僧官制度史》（青海人民出版社，1990年），论述了清政府实行的多渠道管理佛教僧团的政策和对度牒管理制度的变化，考证了清代沿用明代旧制并有所损益的僧司制度，并论及藏传佛教的僧官制度，即活佛转世制度和呼图克图、喇嘛号和师号制度等。Holmes Welch著，包可华、阿含译《近代中国的佛教制度》（台北：华宇出版社，1988年）系统论述了近代中国佛教寺院的人事、禅堂、念佛堂、戒律、子孙庙与分院、方丈、佛事、寺院经济、出家、宗教生活、在家佛教徒等内容，是清代以来形成的佛教丛林制度最为系统和全面著作。
3.4清代的居士佛教、学者与中国近代佛教
清代居士的佛教信仰及佛教活动，对于清代佛教的发展乃至对近代思想界都产生过巨大影响。潘桂明《居士佛教史》（中国社科出版社，2000年）对清代帝王的奉佛及清代的居士佛教的演变，对居士佛教信仰、修证、解义及护持等活动进行了系统的阐述。通过杨文会对处于衰亡中的佛教进行卓有成效的改革，认为佛教在近代复兴的说法难以成立，近代所谓“居士佛教”也未能使佛教真正获得复兴。刘成有《近现代居士佛学研究》（巴蜀书社，2002年）以近代中国社会转型下佛教面临的艰难困境为前提，论述以杨文会等中心的居士佛学的理论追求。在研究清代居士的论文论著中，以清代中期的彭际清、清末的魏源、龚自珍、杨文会最多。关于彭际清的论文有：释慧严《彭际清与戴震的儒佛论辩》（《东方宗教研究》第二期，1990年）、中村熏《彭际清华严念佛三昧论》（《印度学佛教学研究》，1985年）。关于魏源与龚自珍的研究有：陆草《论魏源的禅诗及其净土信仰》（《周口师院学报》，1995年第1期）、李素平《魏源与晚清佛教──兼论其严辨佛老之分》（《北京大学研究生学刊》，1996年）、张景岗《作为净宗学人的魏源》（《世界弘明哲学季刊》，1999年），麻天祥《龚自珍佛教文化研究特征》（《晋阳学刊》，1991年第2期）、蒋义斌《龚自珍对法华经的理解》（《中印佛学泛论──傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》）、檀作文《浅谈龚自珍的佛学思想》（《北京大学研究生学刊》，1996年），陈善伟《龚自珍的佛教思想》（香港中文大学《中国文化研究所学报》，1979年）等论文。关于近代佛教革新的重要人物杨文会的研究成果相当多，于凌波《杨仁山居士评传》（台北：新文丰出版公司，1995年）对杨文会的生平、思想及其弟子作了详细的叙述、陈继东《清末佛教的研究：以杨文会为中心》（日本山喜房佛书林，2003年）则以清末佛教的大背景下考察了杨文会的贡献及佛学成就，该书挖掘了不少在日本发现的杨文会与日本学者交流的宝贵资料，值得重视。重要的论文有：杨廷福《杨文会与中国近代佛学》（《学林漫录》，1980年第1期）、楼宇烈《中国近代佛教的振兴者——杨文会》（日本《东洋学术研究》卷25第1号，1986年）、唐文权《杨文会与清末佛教革新运动》（《中国文化》，1995年第1期）、方广锠《杨文会的编藏思想》（台湾《中华佛学学报》，2000年）等。其他相关论文还有：连瑞枝《钱谦益的佛教生涯与理念》（台湾《中华佛学学报》，1994年）、孙之梅、王琳《钱谦益的佛学思想》（《佛学研究》，1996年），徐荪铭《船山佛道思想研究的若干问题》（《船山学刊》，1991年创刊号）、郭建衡《王船山辟佛原因探》（《船山学刊》，1991年创刊号）、董群《论王夫之对佛教的批判》（《社会科学战线》，1993年第3期），李润苍《章太炎借“佛声”作“民声”》（《社会科学战线》，1985年第4期）、吴雁南《章太炎的革命论与“佛学王学铸镕为一”》（《贵阳师专学报》，1992年第4期）等，内容也颇为丰富。
受近代社会的影响以及佛教居士的努力，中国近代佛教也发生了很大变化。而中国近代佛教在清末思想界发生过重大的影响，如梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”对近现代佛教的研究，是许多学者关注的热点，成果最为丰富。郭朋、廖自力、张新鹰《中国近代佛学思想史稿》（巴蜀书社，1989年）以人物为线索，对杨文会、敬安法师、月霞法师，以及学者中的龚自珍、魏源、康有为、谭嗣同、梁启超等都有专章论述，从生平、著述及佛学思想等方面逐一加以分析。高振农《佛教文化与近代中国》（上海人民出版社，1992年）从近代佛教文化的复兴、佛教文化与维新运动等方面，论述了清末居士在佛教文化复兴中的作用以及佛教在清末思想界的影响。麻天祥《晚清佛学与近代社会思潮》（台北：文津出版社，1993年）从经世致用和哲学思辩两个方面详尽论述晚清佛学的复兴。麻天祥的另一著作《佛学与人生——近代思想家的佛学思想》（中州古籍出版社，1993年）旨在对近代思想家的佛学研究即经世佛学进行分析。李向平的《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》（上海人民出版社，1993年）从晚清政治的腐败出发，论述佛教的救世精神，并对知识分子倾心佛教的深远背景与文化影响进行了分析。邓子美《传统佛教与中国近代化》（1994）则从比较宗教的角度，描述了中国佛教各宗派在近代的流变衍传。何建明《佛法观念的近代调适》（1998年）以翔实的历史资料分析中国佛教为适应时代而进行的自我反思，论证了晚清佛教由出世趋向入世是近代佛法观念转换调适的核心。上述著作几乎都围绕着近代中国佛教的复兴运动这一主题，特别强调居士在此过程中的重要作用。通过这些研究，对清末佛教的情况有了一个大致清晰的认识。于凌波《中国近现代人物志》（宗教文化出版社，1995年）也以传记的形式论及清末著名的僧人和居士。
楼宇烈《中国近现代佛教的融合精神及其特点》(《1991年佛学研究论文集》，台湾佛光出版社，1992年) 以杨文会及僧俗弟子等的思想为例，论述了近现代中国佛教的融合精神。此外，宋益乔《佛教文化与改革者的情怀——论佛教文化对清末维新派、革命派思想与创作的影响》（《文学遗产》、蔡尚思《论清末佛学思想的特点》（《学术月刊》，1981年第2期）、侯杰《晚清中国民众宗教意识探析》（《河南大学学报》，1995年第2期）、徐永志《论晚清佛教的复兴》（《中州学刊》，1997年第5期）、何建明《略论清末民初的中国佛教女众》（《佛学研究》，1997年）、王路平《论晚清贵州佛教的衰落》（《贵州大学学报》，2003年第5期），对清末佛教的特点也有所分析。
3.5地域佛教的研究及佛教文献的整理
从深入研究地方佛教的角度探索清代区域佛教是清代佛教研究的一个重要方面。近十几年来，各省、市学者研究本地区佛教形成高潮，出版了多种佛教史或宗教史著作。例如，韩溥《江西佛教史》（光明日报出版社，1995年）、陈支平主编《福建宗教史》（福建教育出版社，1996年）、杨荣国《福建佛教史》（厦门大学出版社，1997年）、陈荣富《浙江佛教史》（华夏出版社，2001年）、冷晓《杭州佛教史》（香港百通出版社，2001年）、崔正森的《五台山佛教史》（山西人民出版社,2000年）、胡思厚《甘肃佛教史》(甘肃人民出版社，1993年)、王路平《贵州佛教史》（贵州人民出版社,2001）、王海涛的《云南佛教史》（云南美术出版社，2001年）、杨学政主编《云南宗教史》（云南人民出版社，1999年）、游有维的《上海近代佛教简史》（华东大学出版社，1988年）、阮仁泽和高振农主编《上海宗教史》（上海人民出版社，1992年）等等。它们分别涉及到该地区清代佛教的内容，特别是禅宗方面的内容最丰富。上文提及的蔡鸿生《清初岭南佛门事略》（广东教育出版社，1997年），姜伯勤着《石濂大汕与澳门禅史──清初岭南禅学史研究初编》（学林出版社，1999年）对岭南地区的佛教发展作了专题研究。这些从地区佛教史角度涉及清代情况的著作和论文，对认识清代佛教整体也有重要价值。同时，这方面的文章也出现了不少。陈小强的《盛京实胜寺修建及开光宝记》（《思想战线》，1993年）、赵云田《清代北京的喇嘛庙》（《北京史苑》，1982年）、管彦波《明清大理僧人类型及其心态》（《云南师大学报》，1992年第5期）、《云南明清佛教版画》（《云南民族学院学报》，1997年第2期）、江阳《清代五台山佛教宗派》（《五台山研究》，1999年第2期）郑群辉的《清代潮州开元寺的田产纠纷》（《人海灯》，1998年）、冯学成《清代及其以后的四川藏传佛教》（《文史杂志》，1991年）、王路平《明末清初贵州佛教论纲》（《贵州社会科学》，2000年第4期）等几篇论文也从不同的方面分析了清代各地佛教发展的情况。
清代台湾佛教的研究成果也相当可观。李添春《明末清初的台湾佛教史》（台北：大乘文化出版社，1979年）是较早论述清初台湾佛教情况的专著。匡宇《台湾佛教史》（台湾行卯出版社，1993年）指出清初郑成功部将义不仕清，藉佛教之名潜身为僧者甚众，并暗中窥复明室，而清室攻太的败将也多剃发为僧。江灿腾陆续出版了《台湾佛教与现代社会》(1992)也对清代台湾佛教有较为深入的研究。释慧严《台湾佛教史前期（上、中、下）》（《海潮音》卷77-78，1996年-1997年）及《明末清初的台湾佛教史》（《中华佛学学报》第9期，1996年）也论及清初台湾佛教情况以及福建与台湾佛教的交流，指出台湾佛教的源流，主要是出自鼓山涌泉寺。许胜雄《中国佛教在台湾之发展史》（《中华佛学研究》，1998年）论述了清代台湾佛教呈现出“正信佛教”与“拟似佛教”（即“白衣佛教”）混同发展的特色，并论证台湾佛教流派与闽南佛教特别是鼓山涌泉寺的深厚渊源。对清代台湾佛教的发展也有文章涉及，邢福泉《台湾的佛教与佛寺》（台湾商务印书馆，1992年）、刘枝万《清代台湾之佛教寺庙》（《现代佛教学术丛刊》，《中国佛教史论集(八)?台湾佛教篇》，大乘文化出版公司，1977年），对台湾佛教寺院作了概括介绍。颜章炮的系列论文《清代台湾寺庙的特殊社会功用──台湾清代寺庙碑文研究之一》（《厦门大学学报》，1996年第1期）、〈清代台湾官民建庙祀神之比较──台湾清代寺庙碑文研究之二〉（《台湾研究》，1996年第3期）、《略谈清代台湾民间对寺庙的管理──台湾清代寺庙碑文研究之三》（《中国社会经济史研究》，1996年第3期）、《清代之台湾商人与寺庙──台湾清代寺庙碑文研究之四》（《中国社会经济史研究》，1998年第1期）等文章从清代台湾的寺庙碑文入手，对台湾佛教寺庙的社会功能、建造动机、寺院管理等各个方面。
在清代佛教文献整理与研究方面，相比较而言是非常薄弱的领域。周叔迦《清代佛教史料辑稿──附西藏、西康、蒙古等地喇嘛情况》（周叔迦编撰，苏晋仁、程恭让整理，台北：新文丰出版公司，2001年），是周叔迦先生所编撰《中国佛教史资料》的清代部分经重新整理后出版，选取范围主要是史书和档案资料等，为研究清代佛教的提供了重要的原始资料。长谷部幽蹊的《明清佛教研究资料》（有“人名索引”和“文献之部”两种），以表格等形式记录了清代禅宗的传承世系、僧传资料的出处、藏经的开雕和主要文献书志等内容，是非常重要的清代佛教资料索引著作。驹泽大学图书馆编《新纂禅籍目录》（驹泽大学图书馆）对日本各图书馆所藏禅宗典籍分类及编目整理，由于有的藏书在国内已难以寻觅，该书为研究清代佛教典籍提供了方便。赵学毅、常为民、欧声明合编的《清代以来中央政府对西藏治理与活佛转世制度史料汇集》（华文出版社，1996年）广泛收集了清代政府对于藏传佛教的管理政策特别是活佛转世制度等资料。日本学者编纂的《清国行政法》第四卷（汲古书院）列举了有关佛教的一些具体的法律条文，对研究清代的佛教政策，有一定参考价值。陈继东《清末日本传来佛教典籍考》（《原学》，1996年第5辑）根据日本发现的资料，对清末杨文会在南京金陵刻经处刊刻的从日本传来的佛教典籍进行了考察。长谷部幽蹊《关于明代以降藏经开雕（I）-（III）》（《院大学论丛》30、31，1983年、1984年）、自强《清藏经版小记》（《文献》，1980年第2期）对清代《乾隆大藏经》经版雕刻及存留情况作了研究调查。陈东辉《清代杭州灵隐书藏及经藏考略》（《东南文化》，1999年第3期）考察了杭州灵隐寺所藏的清代古籍藏书及大藏经保存情况。《清代僧诗别集的典藏及检索》（《中国典籍与文化》，1997年第2期），介绍了清代僧人诗集种类、作者所处时代、收藏处所、图书馆检索中的常见问题、僧人名号的查询工具书等内容，为准确完整地利用和研究清代僧人诗集提供了方便。
域外清代佛教的研究，除了上述日本学者的研究外，英文出版物中没有全面研究清代佛教的著作，涉及到清代佛教少量内容的主要著作有Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Palo Alto: Standford University Press, 1959.（芮沃寿：《中国佛教史》），Kenneth Ch’en, Buddhism in China: A History Survey, Princeton: Princeton University Press, 1964.（陈观胜：《中国佛教史概论》），Marsha Weidner, Latter Days of the Law: Images of Chinese Buddhism, 850-1850. Lawrence: Spencer Museum of Art, 1994. （威尔纳：《末法时代：中国佛教的图景850-1850》）等。相对来说，这些著作侧重于一般性的知识介绍，参考价值有限。
从整个中国佛教史的研究来看，关于清代佛教的研究是相对薄弱的，从已经发表的成果来看，还存在着一些问题。
第一，缺乏贯通性和整体性研究，至今清代佛教史还缺乏一个完整的面貌。无论对汉传佛教还是藏传佛教，研究范围主要集中在清代前期，即顺治、康熙、雍正、乾隆四朝，对清代中后期佛教的研究明显薄弱，论文和著作的数量都比较少。十分引人注目的是，迄今为止，还没有一部全面研究清代佛教的独立的断代史著作，也没有一部从佛教典籍中辑录原始资料的著作。
第二，注重专题研究，但专题研究的范围并不广泛。在汉传佛教方面，研究的侧重点集中在清王朝的佛教政策、清初佛教、禅宗、居士佛教、清末佛教等几个方面，已经有了很多相当深入的探讨。至于寺院制度、法事仪轨典籍教义、佛教文献等，还没有引起足够重视，有待于充分地挖掘和清理。在藏传佛教方面，对于清王朝与藏传佛教的关系，藏传佛教几种特有的制度等，有深入、系统的探索，但是，对于清代藏传佛教的派系传承、典籍教义、寺院制度、僧伽教育等，明显涉及不多。
第三，挖掘史料工作有待加强。尽管近十几年来清代佛教研究取得了重要进展，但是研究成果的质量还有待提高，其中一个突出现象，就是许多论文和著作在发掘史料方面所做的工作不够，成果内容的重复率高。例如，介绍和涉及清代度牒制度的论文、著作很多，但绝大多数是粗线条的介绍，内容雷同，所以还有待于广泛收集各种原始资料，综合已有的研究成果，把清代佛教研究实质性地推上一个新台阶。
要把佛学放到特定的社会、文化背景中去进行研究
--------也谈佛学的研究方法
南京大学 赖永海
近百年来，佛学研究有长足的发展。先是二十世纪初至四十年代，教界高僧如虚云、印光、弘一、太虚等对佛教之禅、净、律乃至人间佛教思想的多方位阐发、弘扬，同时，在家居士及学界大德如吕 、熊十力、汤用彤等对佛教义理及佛教史的探研亦颇多建树。这几十年的佛教研究，应该说是中国近现代佛教研究史上的一个小高潮。从二十世纪五十年代至七十年代这三十年时间里，由于历史的原因，佛教研究从总体上说，是处于低谷。中国佛教研究的再起波澜，当是在改革开放之后的这二十多年。这一时期的佛教研究的特点之一，是教界人士逐渐注重对佛教思想、义理的研究，举办了许多学术研讨会，创办了许多佛教刊物，对于扩大佛教文化的影响，推动佛教研究的深入开展起到了十分重要的作用；另一方面，学界力量的崛起更是此一时期中国佛教研究的一大亮点。改革开放的二十多年，无论在佛学人才培养，还是在佛学研究方面，中国学术界所做的工作是有目共睹的，从八十年代创设学位制度以来，学术界所培养的以佛学为研究方向的硕、博士当不下二百人，所推出的佛学专著、论文、丛书、专刊乃至经典整理等，应该说是相当可观的。尤为可喜的是，上述的很多成果是在学界、教界和政界通力合作下取得的，这种格局应该说也是今后佛学研究的一个方向。
回顾百年来佛学研究的成就，不是本文的任务，这里拟就其中的一个问题谈谈笔者的几点想法，这就是研究方法问题。
研究方法是佛学研究中一个十分重要的问题，佛教史上的许多重要现象，中国佛学中的许多重大问题，都需要借助于某种研究方法才能给予较合理的说明，如，佛教东传中土是空有两宗并传，大小二乘兼有，但在汉族地区，何以大乘独盛且经久不衰，而小乘佛教几无影响？隋唐时期，中国佛教高僧辈出，诸宗林立，但何以五代之后，盛极一时的唯识、天台、华严诸宗相继式微，而唯有南宗禅一家独盛？再到晚清时期，中土传统佛教为什么会进入一“极其黑暗的时代”？而人生佛教的提出和兴起何以能使中国佛教重见生机？凡此种种，仅停留在佛教内部、靠佛教自身是无法说明问题的。因此，跳出佛教本身，把佛教放到所处的时代大背景中，放到时代的思想文化背景中去进行考察，也许对找到这些问题的答案能够有所助益-----实际上，这就是研究方法问题。

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