研究方法本身也是一个大课题，这里不想泛泛而论，而拟以近百年来，特别是改革开放二十几年来许多人在佛学研究中所经常采用的历史唯物主义的研究方法为例，看看它对研究具体的佛学思想及历史问题的指导作用。
其一，中国汉地佛教何以大乘独行？
大家知道，无论是历史上，还是现时代，我国汉族地区所盛行的是大乘佛教，而小乘佛教一直不成气候，这究竟是什么原因造成的？是汉魏时期所传译的经典大乘为多，小乘太少？还是传扬大乘佛教的高僧为多，而缺乏传扬小乘佛教的僧人？当然不是。要找到这个问题的答案，首先应该从大乘佛教的基本精神入手，大乘佛教较诸小乘佛教更注重现实人生，讲利他济世、慈悲普度，这与中国古代社会主流意识形态之注重现实人生、强调入世济世是息息相关的。中国古代自孔子以后，自上层统治阶级的主流意识形态到下层平民百姓的社会心理，“不知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”的思想倾向是逐步在加强的，因之，讲求灰身灭智、死后解脱的小乘佛教之不受欢迎当是情理中事。相反，提倡相对积极的人生观，注重利他济世的大乘精神则较能与时代的精神合拍，其受世人之理解、接受和欢迎也是合情合理的。
其二，再看看禅宗。隋唐之后，盛行于隋唐时期许多佛教宗派相继式微，但慧能开创的禅宗却能一枝独秀，且经久不衰。这里，有一个问题十分值得人们去做进一步的思考，亦即禅宗为什么不会随同其它佛教宗派一起走向衰落？它凭借着什么逐渐发展成为中国佛教的代表？
要回答这个问题，首先也有必要弄清楚禅宗思想的特质。
禅宗（特别是慧能的南宗）在思想理论方面的的最大特点，是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的“真如”、“实相”、“佛性”落实到具体的“心性”、“人性”上。这一转变之富有“革命性”，一至于佛教史上有“六祖革命”之称。
那么，“六祖革命”的“革命性”究竟又表现在哪些方面呢？
读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不象传统佛教的经典那样艰深晦涩，它的许多思想乃至名词、术语等，与其说来自于传统的佛教，勿宁说源自传统的儒家学说。
《坛经》的基本思想之一，是“即心即佛”。在《坛经》中，慧能把一切众生乃至诸佛都归结于“自心”，反复强调“自心是佛，……外无一物而能建立。”“吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。”“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。”慧能这里所说之“心”，已不象传统的佛教经典中的“心”那样虚玄、抽象，而是给人一种较为现实、具体的感觉。
当然，在中国佛教中，也不是禅宗一家把佛教的佛性心性化，隋唐之天台、华严二宗亦都有此倾向，为什么独有慧能南宗之倡“即心即佛”称得上“革命”呢？这里也许有一个哲学上常说“度”的问题，亦即尽管天台、华严二宗也谈心性，亦把佛性心性化，但它们所说的心性，虽含有现实人心的成份，但在更大程度上是指抽象本体之“真心”，充其量只具有从抽象“真心”向“现实人心”过渡的性质。但是在禅宗那里却不同，慧能南宗所说的“心”，虽然也常不同程度地具有抽象“真心”的性质，但从根本上说，是指当下现实之人心，这一点，慧能的《坛经》有许多直接的论述：
内调心性，外敬他人，是自归依也。
心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。
汝自观本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差。
自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢
他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，
不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是
自归依。
慧能这里所说的“自有等差”的“人心”、与“外敬他人”相对应的“内调心性”以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的“真心”来理解，而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之现实人心更接近。禅宗“心性”内涵的这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对“心”的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能“心的宗教”。 其次，“心性”之外，“六祖革命”的另一个重要内容，是把传统佛教抽象的佛性，直接诉诸现实的“人性”。《坛经》之谈“人性”，可谓俯拾皆是：
人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自清净。
世人性自本净，万法从自性生。……如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下
暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
人性本净。
自性能含万法是大，万法在诸人性中。
慧能把佛性直接诉诸现实人性的结果，是把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理
化的道路。
诚然，印度佛教中也有其伦理思想，如所谓“诸恶莫作，众善奉行”，“慈悲为怀，利
他济世”等从某种意义上说也是一种伦理思想，但勿庸讳言，传统佛教的落点，并不在现实的人生，而是出世的。魏晋南北朝时期的佛教，为了回应儒家的批评和指责，也经常语及人伦孝道，但其所说的多指“大孝”，如当时佛教思想家所说的“佛家之孝，所包盖广，理由乎心，无系乎发。”（《灭惑论》。《弘明集》卷八。）亦即佛家所说的孝与世俗所说的不尽相同，世俗所言之孝，多指身体发肤，受之父母，无敢损伤，以及跪拜赡养之类，而佛教所说之孝，则是指弘道济世，利济群生，因此，“一人全德，则道洽六亲，泽流天下。”（《沙门不敬王者论》。《弘明集》卷五。）亦即只要学佛得道，则不仅能光宗耀祖，而且泽流万世，
也就是如老子所说的“上德不德。”这种“大孝”、“上德”，从某种意义上说，更具有论辩的价值，而较少现实伦理的意义。
到了隋唐之后，佛教在对待现实伦理方面，出现了一种新的景象，其时之佛教，都十分注重纲常伦理、忠孝仁义，认为孝是天之经，地之义，甚至把孝推到百行之端，万善之首，认为它在各种道理中是至高至大的，而且此时佛教所说的孝，与传统佛教所说的“所包盖广”的“大孝”截然不同，而是大谈色养之孝，把父母视为“天下三大本”之一，与“道”、“师”并提，认为，道是神之本，师是教之本，父母是形之本。本来，人之形体在传统佛教中是不足为道的，它不过是假相、幻影，但是，隋唐之后的佛教却把作为形之本的父母列为“天下三大本”之一，足见此时之佛教已在相当程度上把眼光投向现实之人生，或者换句话说，已被相当程度地伦理化了。
从理论上说，隋唐之后佛教的伦理化，在慧能把抽象本体转向现实人生，把佛性心性化、人性化时就被注定了的，因为，既然现实的人生、现实的心性、人性已成为佛教关注的对象，那么，作为现实的人与人之间相互关系的伦理问题，自然成为佛教必须加以重点探讨的问题，从这个意义上说，隋唐之后中国佛教的伦理化，就不象魏晋南北朝时期的佛教谈论人伦孝道那样，主要是为了回应儒家的批评以求自身的生存，而在相当程度上是自身思想发展的一种内在需要和逻辑必然。
第三，“六祖革命”还有一个重要的方面，就是把传统佛教的提倡出世逐渐转向主张入世。
在慧能之前，不论是印度佛教还是中国注重传统的佛教，基本上都是走一条注重出世的道路，即便是禅宗的前几祖，也均有重林谷、远人间的倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点，但是到了慧能大力提倡“即世间求解脱”，强调“佛法在世间，不离世间觉”之后，这一切发生了根本性的变化，这种变化用慧能弟子永嘉玄觉的话说，即是“游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。”也就是说，在慧能之前，生死与涅槃，出世与入世，是彼此悬隔的，但慧能之后，生死与涅槃，出世与入世已逐渐打成一片，开始走上注重入世的道路，或者更准确点说，开始走上把出世与入世统一起来的道路。
慧能的思想，当然还有许多，但较能体现其思想特质的，无疑是以上所说的三个方面。这里我们所要进一步探讨的问题是，为什么慧能的思想会出现这样一些特点。
直截了当地说，慧能以上三个方面思想产生，在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。儒家学说的最大特点有二，一是注重人本，二是强调入世。细细玩味慧能的思想，人们不难发现它实际上是一种儒学化了的佛学。
至此，我们可以回到前面所提出的问题，亦即探讨禅宗为什么能成为中国佛教代表？以往有些学者在回答隋唐之后为何各宗均告式微而禅宗独盛时，曾把它归结为隋唐之后寺院经济的瓦解和经典文书的毁坏。诚然，寺院经济的瓦解和经典文书的被毁的确是那些依靠寺院、经教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禅宗在这方面所遭受的打击也确实最小，但这绝不是禅宗独盛的根本原因。禅宗独盛的根本原因，从思想层面说，是它深得儒家学说之底蕴和真谛。从社会条件说，则是它适应了中国古代的宗法制度和小农经济。而这二者又是相互统一的，因为儒学本来就是植根于小农经济和宗法制度的，是小农经济和宗法制度的产物。既然如此，要回答慧能禅宗为什么能够取代其它宗派而独盛，为什么能够成为中国佛教的代表，从某种意义上说，首先得回答儒学何以能在中国古代历史上久盛不衰？何以能成为中古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨，但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合中国古代小农经济和宗法制度，这也是儒学成功的根本原因所在。禅宗亦然，禅宗的思想不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，从而成为中国佛教的代表。这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。（马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）
建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评（1949—1991年）
杨维中
从1949年之后，大陆的佛学界包括禅学研究界所进行的一项主要工作就是以马克思主义的宗教观去观察、分析甚至批判佛教及其禅学思想，而其高潮就是范文澜的《唐代佛教》与郭朋的《隋唐佛教》。作为对于这种极端排斥以信仰角度看待佛教的向度的一种矫治，八十年代以后的禅宗思想研究由彰显历史唯物主义的社会分析方法最后达到超越“哲学基本问题”的局限，最后使以“本体论”、“心性论”和“修行论”、“解脱论”等等范畴为核心（或者称以“问题”为核心）的禅宗思想之诠释体系得以确立。依照这种观察角度，我们可以将1949年至2000年大陆的禅宗研究分为三个历史阶段去考察。第一个历史阶段是1949年至1978年 ，其特点是“新”、“旧”方法的并存与马克思主义方法论占据主流。这是禅学研究方法的第一次转折。第二个历史阶段是1979年1991年，其特点是在马克思主义指导之下的文化多元化研究方略。这就是一直延续至今的禅宗研究方法论之更新及其多元化浪潮，这是禅学研究方法论的第二次转向。从1992年发端起，是第二次方法论转折之后的收获期。本文仅仅对前两个阶段作些评述。
一、“旧”与“新”的迁变（1949－1979年）
中华人民共和国建立之后，佛教研究连同其研究对象一样，经历了许多曲折。而1949年至1979年这三十多年之中，佛教经历了由较为正常的发展到遭受批判甚至取缔，再到逐步恢复的曲折历程。而其整体特征则体现为由新、旧方法的并存逐渐过渡到马克思主义方法论占据了绝对优势地位。这里所谓的“新”是指以马克思主义方法论为指导的禅宗的研究，“旧”则是指对于近代以来佛教研究方法的继承与沿袭。以下分而论之。
从方法论上区分，沿用“旧”的研究方法对禅学、禅宗进行研究，又可以将其区分为两大群体：一是佛教界的居士与僧人，二是在1949年之前已经对于禅学研究作出过较大贡献的学者，如吕澂 、汤用彤、周叔迦等人。而前者所撰写的禅宗研究论文大多数集中发表在中国佛教协会的机关刊物《现代佛学》上，我们姑且称之为“现代佛学”群体。我们就先从《现代佛学》谈起。
《现代佛学》创办于1950年9月，开始为月刊，后改为双月刊。1953年6月中国佛教协会成立之后，成为中国佛教协会之机关刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社长与发行人为陈铭枢，总编辑为芝峰法师，其余重要的参与者有巨赞、李济深、赵朴初、叶恭绰、周叔迦、喜饶嘉错等人。尽管在五十年代之时，大陆的佛学界还延续在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛学研究团体存在和活动，但新创办的《现代佛学》还是逐渐成为当时大陆佛学研究，特别是僧人和居士佛学研究论文发表的主要阵地，在当时产生了很大影响。
我们说，《现代佛学》所发表的禅宗研究论文基本上坚持的是“旧”的研究方法，主要体现在如下几个方面：
第一，在文献整理与研究方面，继续坚持文献学研究的理路，某些论文继续以“疑古”的精神和方法来研究禅宗经典与文献。如1950年《现代佛学》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理决〉》就是一例。此文叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间产生的顿悟和渐悟的争论。作者整理了《正理决》全文，加以标点断句，全文发表。同时又指出：“但考汉文佛教史籍，既不见有彼似之人（笔者案，指摩诃衍），亦未见类彼之书（指摩诃衍所著的三本书）。既在西藏，此三书亦早已失传（案，现已在敦煌发现）……洵为希有可贵之史料。第观其所谈之理，豁达顽空，回非实悟禅德之言，其所引之教，亦属断章取义，近于曲解……进考摩诃衍之师承，则云‘法号降魔小福张和尚，准仰大福六和尚’，或即神秀之裔。因《景德传灯录》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅师及兑州降魔藏禅师也。果尔，则北宗之衰信有以夫。”毓之在《读〈宗镜录〉》（《现代佛学》1962年第１期）中，介绍了《宗镜录》的撰写缘起及其演变。他指出，永明延寿编撰《宗镜录》的意义在于：其一，书中保存了不少文献，尤其是一些已失传的中观、唯识的著作，在书内还可以“想见原书的大概”。其二，它的编集，“在当时对于佛教界的教育意义很大”。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，广为传布，并流布于朝鲜等国。其缺点是，它卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说，是有所不便的。同时，禅宗到了清代，已是强弩之未，所以它既使有统治阶级的推重，也无济于事，不为人所重。而以“疑古”的精神和方法研究禅宗文献，最集中的代表就是吕澂。吕先生的许多重要论文就发表于《现代佛学》。——此于下文当详论。
第二，《现代佛学》中也发表了不少考据性的禅宗研究论文。如慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，对禅宗五祖旁出的法融作了考证。他指出，僧传载，法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“‘明’和‘炅’也许在抄写行书上的混淆而误其字形。”法融至牛头山，“至少应在贞观十一年，年四十三，那么《续传》说他于贞观十七年到牛头山是不大正确的。”法融北上“入京陈理”，“似乎法融在这一时期一度被迫‘旋于本邑，后方在在度’。”他与道信的关系，“终法融之世不很明显，也许即是刘禹锡的《法融塔记》所说的‘密付法印’而已。故在道宣与惠详的传记中，法融始终是‘义学沙门’，不是禅宗的祖师。”法融被尊为牛头初祖，以及他与道信的关系，是在牛头五祖智威门下，即慧忠、玄挺、玄素的时代。当时慧能与神秀的门下正在开展争正统的斗争，“而牛头禅席称盛东南，却成了‘超然派’。为了追溯它的禅河法源，于是乎强调了法融与道信的关系，而抹煞了法融义学上的修养，终而在禅宗史上使法融完全成为宗门的人物。”从而，“牛头禅的来源道信与法融的关系从偶尔相遇‘密付真印’而被宣染成道信的预言；横出牛头一枝并与六代继承的话结合起来。”对于此文，黄夏年先生评价颇高：“这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种资料对比，排列，爬厘梳董，还原成历史，有已突破了原有的研究模式的趋向。”
第三，如果说在关于禅宗文献及考据历史事实方面，所谓“新”方法与“旧”方法的区别尚不明显的话，那么，在禅宗历史的沿革与历代祖师的评价方面，二者的区别则是显著的。
《现代佛学》从1957年第１期上起，发表了船庵的《菩提达磨禅师》，是为禅宗人物专题研究的肇始。以后又在同年第２期、第３期、第４期、第６期上，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起到的作用。特别是对于四祖道信以及“东山法门”的评价，从1994年的黄梅禅宗会议上观之，似乎有先见之明。 论文认为：“自达磨、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。”道信扩大门庭，“这是（达）磨禅发展过程中极大的变化，到道信从微至著，从小到大的一个转折点……道信是这个（指禅宗）奠基的人物。”“达磨禅到道信，分裂为二，也可说是达磨禅发展过程中的一大变化。”道信又将达磨禅移到长江中心地，“这种法门，自北向南，和当时的三论、天台学派的发展同其趋势，达磨禅实际南播而种植其根者就是道信禅师。”道信开始劝人诵持“摩诃般若波罗密”，“《金刚般若经》转成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的……达磨禅到道信，内心生活更充实，领域更扩大，在实际生活中的作用更圆熟而有力；宜在他的大冶炉中锻炼出东山禅的弘忍和牛头禅的法融，顿使偏重于学究式的义学的当时南方佛教呈出生龙活虎的气象。”五祖弘忍开东山法门，广传禅法，“达磨禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，当时谈禅习禅者几无不归东山法门。”弘忍主张的“但守一心，即心真如门”的实践方法，“这和后世禅宗的‘默照禅’也许有它深远的渊源。”他只是向学人提出问题而不加以解释，让学人自己去参、思索的教学方法，“后世禅宗最流行的‘看话禅’也似乎和它极有关联。”
黄忏华的《看话禅与默照禅》（《现代佛学》1958年第５期），对中期的禅宗机用形式作了一般的探讨。论文通过考辨指出，宗杲的看话禅“可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性。”看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅“大概是上承达磨的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的‘回光返照’相结合而发展成功的。”乃光推出了《马祖禅要》（《现代佛学》1958年第５期）、《石头禅要》（同上第７期）、《百丈禅要》（同上第8、9期）、《临济禅初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《沩仰宗禅要》（同上第３期）、《漫谈赵州禅》（与船庵合作，同上第４期）等系列研究。此正如黄夏年先生所说的：“这组文章与上面所谈的文章相比，则反映在细、专、宽几个方面。其研究的基本线索依然是遵循的传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。”
这些论文，一方面不可避免地有从信仰出发的溢美与赞许，另一方面也避免了后来由于“新”方法的使用过当而沉浸于一味大批判的弊端。从前者言之，如作者指出：百丈的出世，是“一方与教下经论诸家有异；另一方与谨慎细行的毗尼师亦多扞隔。禅宗一天天的发展，使它拥有无数徒侣，因此，在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应……‘马祖建从林，百丈立清规’，实为佛教大事。”在百丈的四条纲领中，从事农业生产这一条最突出，“实是当时建立新兴丛林的经济基础……这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。”临济大师创立的临济宗是“自菩提达磨、六祖慧能以来，发展到高度的产物。汲取教乘精英，传持佛祖慧命，结合世间实际，汇成般若大海第一智声。智度大道，此宗最为开豁。全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹？”临济禅的宗承，即继承历代禅的宗纲，主要是六祖的“说拟一物即不中”和马祖的“野鸭子”、“再参话”三个公案。此三公案加上临济的大悟因缘，“实即成为临济宗历代无上纲宗。”作者对临济宗的评价是相当高的，把它视为是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，对后代禅风影响极为深广。这些论文所用的一些语汇，如“无比智慧和理性”等等，以及融贯其中的对于禅宗的肯定，与当时已经逐步弥漫于社会的对于宗教的一些极左看法相比较，显得格外醒目。
与近现代佛教界的对于明清以降中国佛教衰落原因的反思一脉相承，建国后，禅宗研究中一直存在着对于禅宗之弊端之温和批判的向度与方法。《现代佛学》作者群体中，陈铭枢与吕澂是其中倾向性特别鲜明的两位。陈铭枢在《论惠能六祖禅》（《现代佛学》，1957年第3期）一文中，对禅宗力主应机方法作了强烈的批判。他说：“机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张儱侗瞒盰的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，翻然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门，禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗未落的第一个大罪人。”这样的批判，言辞确实有些激烈，但其并不如后来的范文澜、郭朋等人是以马克思主义的阶级分析方法，而是以佛教自身之理想模态作为比照而进行的。
除《现代佛学》发表的禅宗研究论文坚持“旧”的研究方法之外，五十年代起，为《佛教百科全书》编撰的辞条，也集中体现了禅宗研究中“旧”方法的诸种方面。此事如赵朴初先生所说：“一九五五年，斯里兰卡佛教徒为纪念释迦牟尼佛涅槃二千五百年，发起编纂英文佛教百科全书，要求各国佛教学者给予支持和合作。当时我国周恩来总理接受斯里兰卡总理的请托，要我国为他们的百科全书，撰写有关中国部分的条目。周总理将这个任务交给了中国佛教协会。中国佛教协会接受这个任务后，即成立中国佛教百科全书编纂委员会，聘请国内佛教学者担任撰述、编辑和英译工作。内容分为教史、宗派、人物、经籍、教理、仪轨制度、佛教胜迹、佛教文化、中外佛教文化交流等九类。为了适应百科全书的体例，各篇条目着重资料性的叙述，要求全面性与概括性相结合，并做到言必有据。” 由此文可见，参加撰写的作者是由中国佛教协会组织的，自然基本上都是僧人和居士。而写作目的的潜在制约，也为其坚持“旧”的方法提供了充足的理由。从1980年起陆续出版的四大册《中国佛教》看，禅宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禅宗源流，黄忏华、吕澂。2、禅宗人物，林子青、黄忏华、游侠等。3、禅宗清规，林子青。4、禅宗经籍，黄忏华、巨赞、田光烈、游侠。5、禅宗教理，黄忏华等。另外，涉及到禅宗史的“中国佛教史略”部分的撰稿人有黄忏华、吕澂、游侠、林子青。
纵观《中国佛教》中所刊发的有关禅宗的条目，其写作确实贯彻了赵朴初所说的“着重资料性的叙述”和“言必有据”，基本上没有如同当时其它哲学社会科学进行的以马克思主义理论方法主宰一切领域的情况。这一方面可能是作者自身所惯用的研究方法使然，但也不可否认体裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因为撰写条目的作者之中，也不乏五十年代之后自觉投身研究方法之转换过程中的人士。譬如，田光烈先生也在这一时期所进行的玄奘哲学研究就很自觉地运用了马克思主义哲学方法作为研究的指导，其所撰写有关玄奘的研究著作即努力地在唯物论和辩证法的框架之下为玄奘哲学定位。但田先生所撰写的条目，几乎看不出“新”方法的痕迹。
应该特别指出，在1949年之后，在坚持以“旧”的方法研究禅宗，并且取得举世瞩目的成就，非吕澂先生莫属。
其实,吕澂先生对于禅宗的看法,其基本观点形成于四十年代,而奠基性的论文则有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》、《楞严百伪》等。而在五十年代以后，吕先生又先后发表了《禅宗唐代佛家六宗学说略述之三》（载《现代佛学》1954第11、12期）、《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》（1961年７月３日《光明日报》，《现代佛学》1961年第６期转载）、《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》（载《学术月刊》1962年第4期）、《试论中国佛学有关心性的基本思想》（载《光明日报》1962年6月6日，《现代佛学》1962年第５期转载）等论文较为详细地论证其说。这些观点对于禅宗研究震动很大，赞成者将其说成极致，不赞成者则不认同其理念与证据。
吕先生对于禅宗的研究与批评可以用“一个发现”、“两大基石”和“一条标准”去概括。“一个发现”就是学术界所津津乐道的印度佛学与中国佛学的根本区别是：印度佛学主张“心性本（寂）净”，中国佛学则主张“心性本觉”。而“两大基石”就是四卷《楞伽经》及《大乘起信论》，而“本觉说”就来源于四卷《楞伽经》和《大乘起信论》。吕先生的这些结论，其内在标准其实就是玄奘所传的法相唯识学。我们可以通过《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》二文来分析吕澂先生的观点与研究方法。
在《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》一文中，吕先生集中论述了四方面的问题：第一个问题是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达磨的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，宗乘一乘宗，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系”，旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜鬘经》而来，而两经都是由佛陀跋陀罗译，又正是南方流行的新学，所以“可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。”第二个问题是达磨的禅法究竟如何。从资料上看，达磨主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三个问题是“东山法门”的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了，“而思想实质，通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。”第四个问题是北宗法门是否只渐无顿以及如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等等。“我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。”
关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕瀓先生在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为‘性寂’之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为‘性觉’之说。从性寂上说人心明净，只就其‘可能的’、‘当然的’方面而言；至于从性觉上说来，则等同‘现实的’、‘已然的’一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。” 在这一判定基础上，吕澂指出：“在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。象禅师们指点学人所常说的‘即心即佛’、‘本来是佛’、‘平常心是道’，以至说到‘一切现成’，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来为启发（所谓‘发明心要’）。在《起信论》《楞严经》《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》《圆觉》《维摩》为禅门三经之说。其关于心性思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以‘灵知’解人心的本觉，而明言‘知之一字，众妙之门’，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。”
吕瀓先生的研究方法，正如龚雋先生所归纳的，与其师欧阳竟无一样，大致属于“经学型”。“他们回到原典，是在‘经以载道’的基本假定下，希望透过对经典的研究而再现圣人之道。换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去。” 并非完全遵循价值中立的客观研究立场。吕澂先生对于“本觉思想”以及由“本觉思想”所主导的禅宗的评破，较为明显地具有“回归原典”与“回归印度佛学”的情怀。
1949年至1966年之间，仍然坚持“旧”的方法从事佛教研究的学者中，陈寅恪、汤用彤、周叔迦、陈垣等先生也是很值得注意的。不过，这几位，在这一阶段并没有多少关于禅宗的专门性论文，倒是其某些有关的佛教诸述中涉及到禅宗的一些问题。如1949年后，汤用彤先生最重要的论文《中国佛教无“十宗”》以及《中国佛教宗派问题补论》等，都沿用了其一直坚持的“史学”的研究方法。而在1949年之前就撰有数种“中国佛教史”讲稿的周叔迦先生，在五六十年代将其早年所著的一些著作作了改写。尽管从其写的几篇“序言”看似乎有接受“新”方法的想法，但细观其正文，贯穿其中的仍然是自己所熟悉的“史学”方法。周先生在其改写本《中国佛教史》的《序言》中说：“近数十年来，虽然对于佛教史作了一些整理、考证的工作，但都限于考证某一史实的虚实而已，也还未涉及到史实的实质问题，更未从阶级观点、政治观点来分析中国二千年来的佛教史实。”而“这本简史想使人们能分清什么是思想问题，什么是政治问题。……关于思想问题可以完全依据佛教各学派的创立、发展和消亡来叙述，关于政治问题必须说明封建统治者如何利用佛教和佛教在社会上和政治上所起的不同影响。” 而周先生在其所著《八宗概要》的“叙说”中，先是用了大量的篇幅叙述分析佛教的“因果律”和“无我律”两大“定律”以及修行方法之概要，而在其文尾有这样一段话：“佛教的基本教义虽然如上所述，但是正因为佛教主张因果循环，于是历代统治者得以利用佛教来麻痹人民的意志，使之驯服于压迫之下。一方面在广大群众之中强调神权，一味一心求佛保佑，便可以消灾免难，乃至一声佛号，便可以超升极乐；一方面又离开性空的规律单独强调三世因果之说，一味神魂受生，生天堂，入地狱，用以对人民实行威吓和利诱。于是沦为宿命论和多神论的流类。所以历代以来，除少数佛教大德对于佛教理论有所体会，修养有所成就外，佛教在社会上的流传久已丧失其真义。使真正佛教徒久远以来就有形存实亡之叹。自解放以后，推翻了剥削阶级的统治，建立了人民政权，佛教徒在党和政府宗教信仰自由政策的光辉照耀下，才有昭苏之望。” 周先生如此说，自然表示了其追随时代进步的愿望，不过，从其所改写的《中国佛教史》和《八宗概要》中并未明显地见到运用这样一种强调阶级分析和社会分析的“新”方法的具体例证，行文仍然是其“史学”陈述和史实考据的路子。
剋实而论之，《现代佛学》这一阵地的存在与坚持，以及中国佛教协会的正常运作，是以“旧”的方法研究禅宗仍然合法存在的保证和标志。而随着五十年代末（即“反右”）以后，宗教政策的转向，佛教的正常发展越来越难于得到保证，佛学研究，包括禅学研究，便渐趋消沉。尽管如此，“仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒着受批判的风险，致力于这方面的研究。” 《现代佛学》的存在，实际上成为他们这些研究者赖以存在的尽管不算是唯一，也应该是屈指可数的发表阵地。而《现代佛学》的停刊，顺理成章地就成为了以“旧”方法研究禅宗这一向度一度绝迹的标志。此后，马克思主义理论实际上成为禅宗研究的唯一可资利用的方法。
1949年至1979年，佛教研究如同其它人文学科一样，“过去的文献学与历史学研究方法在清代学术与西洋学术两方面的支持下已经成为现代中国的新的学术传统，即使是在这一特殊的时代，依然在不少学者那里是主要的研究方式，但是中国的宗教史研究的主流逐渐受到意识形态的影响，被认为是马克思主义的两种分析方法即进步落后的阶级斗争史观、唯物唯心两分的哲学史观笼罩了宗教史研究，同时，在20世纪的中国一直起了支配性作用的进化史观和在一千年的中国一直影响上层社会的儒家的宗教批判观念，也在暗中影响着宗教史的研究” ，这样数种方法的纠结，其结果只有一个，即禅宗研究的方法逐渐由“新”与“旧”方法的并存，过渡到以马克思主义方法论研究占据了主流。这一现象，被葛兆光先生称之为“意识形态影响下以‘哲学史’与‘政治史’形式出现的阶段。”
这一时期宗教研究方法论的转换，除过从事宗教研究者自身内在的要求之外，也受到了毛泽东等党的领导人的引导和关注。1963年12月30日，毛泽东在一份文件上批示，称“国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书”，“用历史唯物主义写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角。” 而中国科学院世界宗教研究所的成立据说就与毛泽东的批示有关。而毛泽东主席对于任继愈先生的欣赏,其实不止一次。毛泽东同志曾经说过：“任继愈，很欣赏他讲佛学的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论，有佛、道，不出入佛道不对。” 而毛泽东自己也对禅宗有所了解、研究，并且曾经对《坛经》与慧能发表过看法。毛泽东说：“上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖（慧能）的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。” “唐朝佛经《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。” 毛泽东对于禅宗所持的看法，自然会对学术界产生影响。
尽管以马克思主义为指导的宗教研究，早在三十年代就开始了 ，但以马克思主义为指导的佛教研究，确实是由任继愈先生开其端的。任继愈先生在《哲学研究》1957年第４期发表了《禅宗思想略论》 一文，首开以马克思主义为理论方法研究佛教、研究禅宗的风气。此文重点论述了三个大问题：其一，“早期禅宗的建立”。任先生认为，菩提达磨学说的主要特点在于，把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物。” “从达磨到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以‘禅宗’作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论它以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），它都是客观唯心主义。它用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用（我）和客观事物及其规律（法）看做是虚幻不实的。他夸大了世界上事物永远在生灭、变化的现象，说任何事物都不真实。它接触到世界事物都在相互制约的关系之中，把事物的关系（众缘）孤立起来，使它脱离具体客观事物，而把它仅仅看作观念的相互制约的关系。他也提出了人类认识的局限性和产生错误的可能性，从而宣称认识为不可能。禅对人类认识提出怀疑，他的贡献在于指出认识的局限性。方法失误在于过分夸大了这种局限性，由此得出结论，认为认识不可能，把认识说成愚昧无知的根源，这就荒谬了。” 其二，“从客观唯心主义到主观唯心主义——禅宗的正式建立”。任先生认为，慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其它宗派的优越条件，没有很多的‘理论’和旧的佛教宗派抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证、不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心。因此，禅宗到惠能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，不能仅仅看做禅宗本身的转变，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。” 其三，后期禅宗特点：“第一，他们否认正面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语，用拳打脚踢的动作来表述的方法。照禅宗的观点，认为语言不能正确地表达出真理的正确性。他根本否认概念、推理、判断、一切理性思维、逻辑抽象都可以反映真实情况。实际上，他们否认人类正常的认识能力和认识作用。第二，他们所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的，而不是通过科学实践可以证实的。”
不管从什么角度去评价，但有一点是不可否认的，那就是任继愈先生的《禅宗思想略论》一文奠定了以马克思主义方法论剖析、批判禅宗甚至佛教的“范式”。此文所使用的概念、分析角度及其对于禅宗的某些定性，在很长时期内，实际上成为大陆禅宗研究者所不可回避的语用习惯以及分析模式。其突出者如下：第一，以“客观唯心主义”与“主观唯心主义”来区分禅宗不同的思想倾向，并且以“唯心主义”所必然具有的谬误或者叫荒谬性去分析、界定禅宗。如任先生所说：“从宗教哲学的发展看来，每当客观唯心主义失去它的欺骗作用时，主观唯心主义经常是接替者。因为宗教只能是唯心主义，而唯心主义总不外是客观唯心主义和主观唯心主义两种基本形式。这时的阶级斗争更加尖锐了，随着唐帝国统治阶级的崩溃和颠覆，旧秩序已失去统治威力时候，统治者对人们思想束缚暂时失势的时候，人们有可能重新估价过去一切思想权威。在宗教信仰的领域内，由客观唯心主义转入主观唯心主义，那就成为自然的事。” 其二，“禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。” 其三，以“主观思维”与“客观现实”的矛盾统一来分析、评价禅宗的“认识论”。如任先生所说：“禅宗还意识到哲学的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾统一问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待这一根本问题。它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。” “它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。” 其四，“禅宗否认现实世界的物质存在是一切现象的基础，但是他们为了欺骗和麻痹群众，不得不虚构出现象与本质的关系。……曹洞宗提出了比较系统的唯心主义的体用观点——君臣五位图。” 其五，以马克思主义经典的言论去分析禅宗的作用。如任先生在文中引用了马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中批判马丁?路德的一段话来评论禅宗。他说：“这一分析，对于我们理解中国佛教的禅宗，有极重要的启示。禅宗在一定程度上，也是‘把俗人变成僧侣’，把佛性灌输到人的内心，‘给人的心灵套上了枷锁’，其作用是反动的。” “禅宗是中国哲学史上所特有的一种宗教哲学。以宗教麻痹人心，是它的主要方面，它和其他宗教一样，教导人们忍受苦难，把苦难看作无足轻重，甚至叫人当作快乐去迎接它，培养人们逆来顺受的奴化性格。它号召的思想解脱，正是对人们的思想束缚。尽管它在一定条件下起过某些进步作用，并有一些有价值的思想资料，但不能忘记它首先是宗教，其次才是哲学。这种哲学是深刻的，但是头脚颠倒的。” 如此等等，都可以从此后的同种方法的禅宗研究论著中找到印痕。
依照时间的顺序，侯外庐先生主编的《中国思想通史》第四卷上册的“佛教”部分 ，应该是较早的以马克思主义为指导研究佛教的又一范例。此卷最初出版于1959年12月。侯先生的思想史研究的独特之处是注重思想史发展的社会历史原因，注重揭示思想观念产生的社会历史根源。对于禅宗的研究也不例外。首先，侯先生认为，“禅宗在中唐的兴起是和统治者利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况只限于初期，到了后来，则形成在等级再编制之下的一种‘品级联合’的宗教护法。” “我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗则代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的‘功果’反而是对于统治者‘济用颇有力’。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于‘品级联合’的精神利益。” 其二，“‘北宗’认为‘一切众生皆有佛性’，从这个抽象的无差别人性的命题看，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但‘北宗’又认为佛性为妄念所遮覆，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的‘品级联合’创设理论根据。” 其三，“对所谓‘佛性’，‘南宗’僧侣一般简称之为‘性’。他们关于‘性’的描述，可综括为两点：第一，以性如虚空来论证唯心主义世界观。……第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（《神会语录》），性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的即所谓中道的东西。” 其四，“南宗”与“北宗”，“从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和它们所依附的社会基础的高下有直接联系。在弘忍的《修行要论》中，还可以看到苦行禅的痕迹……。相反的，‘南宗的’的‘顿教’，表面上看来是‘廉价的’，但在实际上这种‘使俗人变成教士’的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。……‘南宗’对俗人的说教并不是什么农民宗教，慧能本人就是受韶州刺史韦琚之流供养的。” 从上述四个层面，可以清楚地看出，侯先生分析禅宗师所使用的理论方法和着眼点首先仍然是整部《中国思想通史》所贯穿的“门阀世族”与“庶族地主”之间的争斗与变迁；其次，就是以“唯心主义”来分析界定禅宗思想。
由萧萐父撰写的《唐代禅宗慧能学派》一文，发表于《武汉大学学报》人文科学版1962年第1期，是文革前以马克思主义为指导研究禅宗的重要成果之一。此文认为，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派“以大胆的教义‘革新’，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。”这表明了禅宗传教对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大和转移。“但慧能学派所以高举起‘革新’佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的‘平民派’，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事‘革新’运动的真正动力。”也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并希图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上“乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉。”作者在这一层面上，实际上是任继愈先生上文和侯外庐著作中的分析角度及其观点的综合。此文的贡献更重要的在于，以马克思主义理论为指导，概括分析了慧能学派思想的特点。其文曰：第一，“即心即佛”的本体论。该派抓住了这个核心，“企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地回答：‘心’就是‘本体’，别无‘本体’；现实世界的一切，都依存于‘心’。”第二，“顿悟成佛”的方法论。第三，“凡天即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化；从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以“禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展‘圆圈’，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教‘革新’运动的思想实质。”“这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辨证法思想的发展是具有客观历史作用的……中国后期封建社会中哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争就不得不在更高的水平上进行。”此文评价的新颖之处在于，禅宗哲学被纳入佛教哲学的整体发展中来评价。不过，以“终点”来评价禅宗思想在佛教哲学中的地位，便意味着将其当作佛教哲学由盛而衰的标志。
文革之前，以马克思主义为指导研究佛教的又一重要成果的作者是著名的马克思主义历史学家范文澜先生。范文澜先生在其所撰写的《中国通史简编》第三编第二册中专节论述唐代佛教，又撰写《〈唐代佛教〉引言》以强化其说。《中国通史简编》第三编第二册于文革前出版，而《〈唐代佛教〉引言》发表于1965年《新建设》杂志第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》为书名将其结集出版。与前述几位之论相比较，范文澜先生主要是以阶级分析与阶级斗争的观点对于佛教、唐代佛教，特别是禅宗作了分析批判，结论之严厉，前所未见。其一，范先生说：“佛教在唐代是社会的大祸害，出版这本小册子，就是要揭露它在当时说的、干的都是些什么，史学工作者该给他它一个怎样的评价。” “佛教摆出一幅离尘出世（超阶级）的假面孔，实行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真目的，它骗人的根本方法是高唱苦、灭（空）二谛。” 其二，范文澜先生列出了佛教的三大祸害：“第一，寺庙林立，宣扬迷信。” 第二，“多立宗派，广收徒众。” 第三，“麻痹人民，阻碍起义。” 对于禅宗本身，范先生主要的思路就是禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”，其具体论证如下：“南宗宗旨，不外净心、自悟四字。净心即心绝妄念，不染尘劳，自悟即一切皆空，无有烦恼，能净能悟，顿时成佛。修行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人，名利薰心所求不能满足的贪夫，仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚，生活优裕自称隐逸的地主，这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病。南宗慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人物的需要。”
范文澜先生此著撰写于文革爆发前夕，此时的社会氛围已经难于让史学家从容、冷静地思考分析，“革命”的热情与“宗教为鸦片”的政治定论已经深入范先生的思想深处。尽管为了写作通史，范先生下了很大决心和功夫翻检资料。从《唐代佛教》的字里行间仍然可以揣摩出来，范先生对于佛教以及禅宗的教义是有所领悟的。不过，“方法”的简单套用与革命热情代替理性分析的双重作用，使得范先生的《唐代佛教》也许成为“方法”使用过当的例证。这是值得佛教研究者反思的。
二、马克思主义方法论的更新（1979－1991年）
1978年之后，随着我国政治生活领域拨乱反正以及思想解放运动的开展，在党的宗教政策的调整的大背景下，宗教学研究，特别是禅学研究逐渐地发展、壮大，成果不断涌现。在十九世纪八十年代末，大陆全社会出现了持续时间较长的“文化热”、“禅宗热”。在成为全社会关注热点的情形之下，在八十年代、九十年代初，禅宗的研究出现了一个前所未有的繁荣景象。而以“禅宗热”的出现为标志，禅宗研究的方法也从八十年代末开始，发生了明显的转折。在此一时期，研究者逐渐纠正了简单化地以唯心论与唯物论、辩证法与形而上学以及阶级分析方法来对应分析佛教的倾向，可以更为娴熟地使用马克思主义的社会分析、历史分析与逻辑分析相结合等等方法论原则。可以说，这一时期，马克思主义理论是作为方法论原则而起作用的，而不再是简单地对号入座。综合言之，可以说，这十多年是禅宗研究方法的反思、更新与逐步走向多元化的时期。其首要特征是以马克思主义方法论的指导的禅宗研究向纵深发展，那些粗暴的批判与简单的阶级、党派定性被细致的社会历史和思想文化分析所代替。
以上述分析概括为标志，1979年至1991年的禅宗研究又可细分为两个阶段。第一阶段是从1979年起至1985年，佛学研究以及禅宗研究属于恢复阶段，较为活跃的是文革前就已经进入佛学研究界的学人，而在方法论和话语上较多地延续了六十年代的习惯。第二阶段则是从1986年至1991年的六年，在禅宗热的推动下，禅宗研究出现了第一个高潮，并且在方法论方面显现出更新的倾向。两个阶段之间的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲学》和葛兆光的《禅宗与中国文化》的出版作为标志。下文先论述第一阶段的禅宗研究情况。
出版于1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之后，大陆学界撰写并且公开出版的第一部佛教断代史 。从郭朋先生序言的落款看，此书完稿于1979年1月。关于此书的写作目的和研究方法，作者自己有明确地说明。郭先生说：“本书的目的，就是试图用历史唯物主义的观点，对隋唐佛教进行一些历史研究和剖析，也就是，试图‘用历史来说明迷信’，‘把神学问题化为世俗问题’。” 而郭先生写作此书之时，是很清楚地知晓以往有关佛教著作大致情况的。郭先生说：“以往有关佛教的著作，大致有两种情况：一种是，解放前，专门谈论佛教的，多半是从信仰主义出发，就佛教宣传佛教。从这类著作里，看不出佛教同当时封建统治者之间的密切关系，看不出佛教作为压迫阶级必不可少的一种‘牧师职能’的实质和特点。再一种，解放后，虽然某些思想史、哲学史的著作家也都在从事佛教研究，除在有关著作中兼及佛教外，有的还写出了颇有水平的论文，但是，迄今为止，这方面的专著还是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者不自量力，设想弥补这两者的不足：一方面，尽量具体地揭示隋唐两代以皇帝为代表的封建统治阶级是如何地扶植、利用佛教的，以便使人们了解到，和任何宗教一样，佛教也的确是封建统治阶级御用的一种思想工具。另方面，尽可能地对佛教思想进行系统的论述，以便使人们看到，在适应封建统治阶级的需要这一前提下，佛教思想是怎样地发展起来的，从而对佛教有一个比较完整的本质的了解。” 在此指导思想和写作意图之下，郭朋先生的基本结论有三点：
第一，禅宗是由慧能创立的，因为“在当时的历史条件下，这种新的‘牧师职能’，主要的也只能由佛教来承担。而当时的佛教各派，都已经作了各自的表演，也都起了各自的作用，现在，他们也和整个封建阶级的情况一样：衰老了，不大‘中用’了。这便是当时的基本形势。在这种总的形势下，还有一种特殊的情况，就是当时的士大夫、也就是知识分子阶层的情况。这个阶层，是封建统治阶级的一支重要而活跃的力量。在当时的历史形势下，他们也需要一种特殊的精神寄托和谋身出路。” 而“正是在这种背景下，作为中国佛教特产的禅宗，便‘应运而生’了。……这是多么适合中唐以后的封建统治阶级的那种既要自我陶醉、又要欺骗人民的需要呵！” 而晚唐五代时期禅宗“五家”的兴起之原因也是“深感‘自身难保’的封建统治阶级，为了自我陶醉和欺骗人民，急切地需要一种既‘简便’而又更有‘奇效’的宗教来为他们服务。禅宗‘五家’，就是在这种时代背景下相继兴起，从而使禅宗进入了它的‘繁盛’期。”
第二，“禅宗的世界观，是客观唯心论。尽管在某些禅僧的表达形式上，以及他们的某些言论中，表面看来，好像是主观唯心主义，但是，他们的思想核心，他们的理论基础，却无例外地都是‘真如缘起’论和‘佛性’论——所谓‘顿悟成佛’的‘解脱’论，乃是‘佛性’论在宗教实践上的自然表现。而‘真如缘起’论和‘佛性’论，只能是客观唯心论，决不会是主观唯心论。后期禅宗的泛神论思想，便是这种客观唯心主义世界观发展的必然结果。”
第三，“禅宗，是引起封建士大夫阶层更大兴趣的一个佛教派别。……封建阶级的知识分子，一般说来，有两个特点：一是敏感，二是软弱。敏感，使他们对于时代动乱和他们阶级的‘自身难保’，具有更为深切的‘时代之感’。软弱，使他们在‘时代维艰’的情况下，容易产生逃避现实的想法，所谓‘遁入空门’，便是这种情况的历史反映。这是在这种情况下，既具有思想上的‘高雅’、又具有宗教上的‘奇效’的禅宗，就成了封建士大夫阶层最理想的思想‘乐园’。” 如此以来，“在一定意义上，也可以说禅宗是一个封建知识分子阶层的教派。”
熟悉马克思主义理论和马克思主义宗教观的人们，自然可以指出，郭先生第一条结论之主要分析方法和理路是宗教之“牧师职能”和阶级分析方法，第三条结论主要依据是“阶级分析”方法和毛泽东对于“知识分子”之两面性的分析。而第二条结论是马克思主义关于哲学基本问题原理以及哲学的党性原则。郭先生的这些观点，其实并不完全是自己的独创，解放后，以马克思主义方法论为指导的禅宗研究者大多是如此分析的。不过，在专门的佛教研究者中，郭先生对于禅宗的批评甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有时难免感情用事。譬如他关于不识字的惠能成为禅宗创始人的评论：“而在佛教各宗的创始者当中，家境贫苦、出身寒微的，也只有慧能一人。历史所以‘选中’像慧能这样的人来充当禅宗的创始人，是有其特定的历史意义的，由慧能‘这个人’来作禅宗的创始人，这是偶然的；而由慧能‘这样的人’来作禅宗的创始人，却具有着一定的历史必然性。……禅宗，既是一个‘与众不同’的宗派，那末，它的创始者，自然也应该是一个‘与众不同’的人。只有这样，才能显示出这个新兴宗派的‘不同寻常’和更加‘神异’。因此，历史就‘选中’了一个象慧能这样出身寒微而又胸无点墨的人来充当禅宗创始人的角色。一个连字都不认识的人，却能大讲‘佛法’，这不正好表明人的‘来历不凡’吗？这不正是‘人人都有佛性’、而且‘见性’就能‘成佛’的活‘标本’吗？所以，由慧能‘这样的人’的来充当禅宗的创始人，决不是偶然的。作为禅宗一代祖师的慧能，出现在中唐时期的历史舞台上，不但这件事本身就是一种特大的宗教宣传，而且还是一种活生生的宗教‘见证’呵！” 此中，套用了历史唯物主义关于历史人物出现的必然与偶然性的关系原理，其有些用词颇有讽刺意味。
尽管如此，郭朋先生对于新时期禅宗研究的推动作用却是许多人难于代替的，突出表现在《坛经校释》的出版。1982年，中华书局编辑出版《中国佛教典籍选刊》，郭朋以日本铃木贞太郎、公田连太郎校订的敦煌本《坛经》为底本，参照惠昕本、契嵩本、宗宝本，著成《坛经校释》一书，1983年9月初版。在相当长时期内，此书成为大陆学界了解、研究慧能及其《坛经》的必读资料，起了很大的作用。
拨乱反正之后，第一部佛教哲学的书是由复旦大学哲学系的严北溟先生撰写的，书名为《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年12月出版。此后，1986年，方立天先生的《佛教哲学》由中国人民大学出版社出版；1991年3月，方先生又出版了《佛教哲学》的修订版。严北溟先生的《中国佛教哲学简史》沿用哲学史的写法，以印度佛教哲学、佛教传入中国以及中国佛教哲学发展的顺序，照顾到佛教宗派的发展线索而展开的。而方立天先生的《佛教哲学》则沿用哲学问题式的专题分析框架结构全书，在对于佛教哲学体系的概括方面以及佛教哲学“问题”的分析方面下了很大的功夫，反响很大。在某种程度上满足、缓解了文化热之中，社会了解佛教思想的需求。而此时，晚年的冯友兰先生则在其以马克思主义方法为指导而撰写的《中国哲学史新编》第四册中改变了早年对于禅宗的看法。由于冯友兰在中国哲学界的特殊地位和影响，因此，冯先生对于佛教及其禅宗的看法在社会上也产生了较大的影响。这也从一个侧面说明了以马克思主义方法论为指导研究禅宗在1949年之后已经完全占据了主流地位，任何学者的研究都不能不首先从这一方法论出发。
严北溟先生对于佛教的总看法仍然不出唯心主义与形而上学的定性，但对于佛教及其禅宗的批判态度总体上要比郭朋先生的看法温和些，其基本思路仍然是从马克思主义经典作家的著名论断出发的。这一点，从严先生对于佛教思想以及慧能思想的总体评价就可见出。严先生这样评论慧能思想：“这样，按照禅宗兴起的时代背景与慧能的活动经历，我们可以看出一条愈来愈露骨、愈彻底的神秘主义和主观唯心主义的路线，是作为挽救封建统治的没落和佛教本身的危机的工具，同时也是作为禅宗思想压倒其他宗派的武器而发生作用的。” 在这一点上，严北溟先生的观点、论述角度等等，与任继愈先生以及晚年的冯友兰先生、九十年代中叶之前的方立天先生大致相同。而严先生又“就禅宗在本体论、认识论、方法论和社会伦理思想等各方面加以论述。” 严先生认为，神秀与惠能的分歧是客观唯心主义与主观唯心主义的分歧，南宗与北宗的斗争也就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争。南宗的胜利也就是主观唯心主义对于客观唯心主义的胜利。严先生还说：“一般唯心主义者强调精神第一性，但也还把物质摆在第二性的地位；禅宗的主观唯心主义则根本不给物质留任何地盘，连它的第二性的资格也被取消掉了。因此，它是以彻底否定认识的客观对象来谈认识的，它是以排斥感觉、思维活动来谈认识的，最后就以不认识为认识，表现为极端的神秘主义、蒙昧主义和信仰主义。” 在严先生看来，禅宗的唯心主义自然是“最彻底”的唯心主义了。
冯友兰先生在其《中国哲学史新编》第四册“自序”中特意讲了其研究佛学及其禅宗的方法。冯先生很有感慨地说：“在《新编》的这一册，我改写了玄学和佛学部分。经过改写的章节与两卷本的有关内容比较起来，材料没有加多，篇幅没有加长，但是分析加深了。其所以能够如此，因为我抓住了玄学和佛学的主题，顺着它们的主题，说明它们发展的线索。”而冯友兰发现，“佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争，这就是它们的主题。以此为线索，说明了中国佛学发展的三个阶段。这样的说明，既合乎中外哲学史中唯心主义发展的一般规律，也合乎隋唐佛学各派别在当时发展的具体情况。” 值得注意的是，尽管如此言之，冯先生在正文中却未简单地讲佛学的主题就是客观唯心主义与主观唯心主义的斗争。第四十四章“通论佛学”第二节的标题就是“佛教和佛学的主体——神不灭论”，第三节“佛学的方法”所说的也仅仅是“止观”。显然仍然是以传统哲学的范畴来概括佛学主题的，至于这一概括到底与前述佛学主题有何联系，冯先生解释说：在南北朝时期，“佛学神不灭论所说的神是个体的神，所谓因果报应、生死轮回，都是就个人说的。所谓‘山河大地都由心造’，‘一切唯心所现’，这个心也是个体心。照这个说法，每一个人都有他自己的山河大地，他自己的一切，这就没有一个公共世界。这就是主观唯心主义。”冯先生又说：“佛教和佛学主张一切都是唯心所现，但是，这个心是个体的心或是宇宙的心，各宗派的主张则有不同。如果认为是个体的心，那就必然认为每一个个体都有它自己的世界，不可能有公共的世界，这就是主观唯心主义。如果认为是宇宙的心，那它所现的世界就是公共的世界，各个个体所公有的世界。这就是客观唯心主义。佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。他们原来所说的心，所说的神都是个体的心。由此发展下去必然成为主观唯心主义。” 概括言之，冯先生用来界定、区分主观唯心主义与客观唯心主义的根据主要是“个体心”与“宇宙心”的不同说法。冯先生就是从此解释出发来说明南宗与北宗的哲学差别的。冯先生这样分析神秀与慧能的两个偈语的差别：“神秀和慧能的这两个偈，是禅宗的重要文献，其内容是互相对立的。神秀所说的是原来的佛学，一棵菩提树，一个明镜台，表明他所说的心是个体的心。他认为对于这个心，要‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃。’慧能否定了神秀的偈，提出了‘本来无一物’这五个大字，否定了神秀关于个体的心的说法。” “从哲学上说，神秀所讲的是主观唯心主义，慧能所讲的是客观唯心主义。”而冯先生对于风幡之议也作了与众不同的评论：“曾有许多人根据这个故事，说慧能是主观唯心主义。这是望文生义，事情恐怕没有那么简单，慧能所说的可能是僧肇的《物不迁论》所说的那种道理……山岳并不是不动，江河并不是不流，但是动而常静，流而不流，因为‘物不迁’。照这个道理，风是动的，幡也是动的，但平常人不了解动的真相，所以不知道风、幡都是动而常静，所以说‘仁者心动’。” 冯先生的这一理解甚是特别，而他正是从此出发来解释慧能所言的“本性”：“所谓本性就是宇宙的心，本性或本心，对每一个人说都是本来就有的，所以又称为自本性。” 尽管冯先生套用了马克思主义关于哲学基本问题的原理来解释慧能思想的性质，但他又指出，禅宗有特殊的方法论。禅宗的“方法论有两方面：讲说的方面和修行的方面。在讲说的方面，禅宗以不讲说为讲说，即所谓‘不道之道’。在修行方面，禅宗以不修行为修行，即所谓‘无修之修’。” 在这一部分，冯先生的分析是较为契合禅宗实际的。
在改革开放的新时期，以马克思主义为指导研究佛学成就最为突出的是中国人民大学的方立天先生。方先生早在文革前已经投入到佛学研究之中了，1964年，他在《新建设》第3期上发表了《道安的佛教哲学思想》，在第8-9期发表了《慧远佛教因果报应说批判》等等。1986年6月，方立天先生出版了《佛教哲学》。关于这一著作的意义，魏德东的概括是准确的：“当时的佛教研究著作以佛教通史或断代史居多，却很少有介绍佛教基本思想的著作。方立天先生从宇宙论和人生论入手，对佛教哲学的基本内涵做了准确而精要的概括。此书出版后，受到专家学者和社会大众乃至佛教界的共同推崇。” 此书于1991年出版增订版，加上了认识论部分，使体系更为完整。此书虽然不是专门研究禅宗，但方先生在第八章“佛教的宇宙生成论和本体论（下）”中专门以“自心顿现论”为题对禅宗进行了分析。方先生说：“禅宗在佛教思想内容和教学方式方法等各个方面都有创造，他排除一切繁琐的理论和实践，抓住佛教理论的核心和众生成佛的关键问题，强调精神的领悟，直指人心，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟。禅宗为佛教开辟了一条简易快速的成佛途径。” 慧能禅学“明确地以自心为宇宙的实体、世界的本原。”“慧能突出宣扬主体意识，把主体的价值抬高到‘凌空蹈虚’的地步，说自心就是真如、佛性、真心，也就是说，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的宇宙的‘心’。慧能宣扬，自心的显现，即真如本性显现，就能派生万物，包含万物。应当肯定，这是一条客观唯心主义思想。” 从哲学本体论上，方先生认定慧能禅学是客观唯心主义。但方先生对其的分析和评价贯穿了实事求是的客观精神。方先生说：“值得注意的是，慧能所讲的自心、自性，既是宇宙的实体，又是众生的本性、成佛的根据；慧能所谓的佛，一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，以包容万物，成就清净法身，即对宇宙万物最高精神实体的契证。这是把人的本性与宇宙的本体统一起来，把心灵小宇宙与宇宙大心灵统一起来，这也就使个人的宗教道德实践和对宇宙的体认结合起来，带有审美创造的特色，把人引向一种宗教的审美境界。” 同样是从马克思主义宗教观和历史唯物主义出发，也同样处于相同的时代情景，方先生对于禅宗的概括和评价，比当时的许多学者要客观平实不少。方先生在自述撰写此书的目的时说：“佛教是一个有2500多年历史的庞然大物，是人类历史上最宏大的神学唯心主义体系。佛学思想在本质上是和科学、唯物主义、无神论根本对立的。但是，作为东方文明史上的一个巨大哲学思想库存，也蕴藏着思想财富和学术价值。笔者主张‘对佛教哲学思想中的某些辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是某些体现人类智慧的范畴和命题，也应该努力发掘，对于它所包含的理论思维的教训，则应当认真总结，这都是人类认识史的宝贵财富，需要我们批判地继承’。对于佛教哲学思想这一具有特异色彩的不结果实的思维花朵，简单地摘除，义愤地丢弃，都是无济于事的，也是不正确的。” 明白了方先生研究佛教的指导思想，我们就会明了，为什么他能够在否定佛教及其禅宗的声音甚为响亮的时候毅然选择佛学作为研究对象，并且一直坚持到底。《佛教哲学》中，对于慧能思想的分析和评价，是中肯、客观的，在当时情形之下，也是独具慧眼的。在《佛教哲学》出版之后，方先生不断地发表了有关禅宗研究的论文。与此书中简略的论述相比，这些论文，一是更为详细，属于专题研究；更为重要的是，方先生比起同辈的大多数学者更早地超越了时代强加的单纯从哲学派别和阶级分析角度分析评论禅宗的做法，使其学术研究早早地进入了更为深邃的境界。
在二十世纪八十年代后期，随着中国大地掀起的“文化热”，禅宗研究也进入其少有的繁盛期。一时之间，由关心中国文化发展的普通民众，到专门研究各门人文科学的学者，都关心禅、喜好禅、谈论禅。由于过去专注于批判禅宗的著作不能满足当下的需要，翻译日本的禅学著作成为可以聊解饥渴的“进水”。于是，日本铃木大拙、柳田圣山等人的著作成为各家出版社竞相出版的热门书籍，特别是铃木大拙的著作及其思想的渗透力是惊人的。尽管海峡两岸长期隔绝，但台湾禅宗研究的顶尖成果印顺法师的《中国禅宗史》还是辗转传入大陆。起先在学术界小范围流传，一些硕士论文、博士论文的撰写者也受到了重大影响。后来，江西人民出版社1990年12月出版简体横排本，1992年上海书店影印出版了台湾繁体字版。这样，印顺法师的这本著作便成为八十年代至今影响最大的禅宗研究著作。在这样的文化氛围之下，读书界、学术界迫切需要一本由大陆人士撰写的、不同于改革开放之前面目的禅宗书籍。葛兆光的《禅宗与中国文化》与张中行的《禅外说禅》正好适时出世，满足了当时人们了解禅宗的要求，因此，产生了很大的影响。
葛兆光的《禅宗与中国文化》由上海人民出版社出版于1986年6月。据葛先生自己后来坦言，此书的最初名称是《禅宗与中国士大夫》，后来在主编的建议下改名为《禅宗与中国文化》。关于此书的重点，葛先生自己说其落脚处是其“当时关注的文学问题，而且是士大夫的文学。” 然而此书在其后的写作过程中，受当时文化反思热的影响，作者将禅宗与中华民族之性格的形成与影响联系了起来，因此，此书出版之后的影响并不限于文学界，而主要是在文化界。葛先生说：“禅宗与中国文化的关系是极其密切的。一千多年来，它通过士大夫，在中国文化史上留下了深深的痕迹，中华民族直到如今，在心理、性格、思维方式及观念上还残存了它的影响。……因此，从中国文化史的角度看，对禅宗与中国士大夫的研究是势在必行了。” 也许是因为从文化史角度切入，葛先生比较容易地跳出了过去风行的思想批判方法。他说：“用现成的唯心主义或唯物主义泾渭分明的标准只能判断禅宗的哲学观，却并不能判断禅宗在中国文化史上的影响。尤其是以‘唯心反动唯物进步’这样的先验原则去评价禅宗的功罪，这当然方便简单，可也并不符合实际。” “这本小册子是从中国文化史的角度来研究禅宗的，而中国文化传统表明，中国人的哲学观念从未象西方那样从各个领域中抽象出来，单独成为一门‘形而上’的学问。”禅宗“表面看来，他宣扬实在的世界虚空而内在的精神真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本体的问题，而是一种人的自我解脱及这种解脱的心理状态，是这种心理状态下所感受到的人生、宇宙终极真理。因此，与其说它讲的是抽象哲学，还不如说是具体的人生哲学。” 在这样的想法指导下，此著“花了较大篇幅去谈论人生哲学、生活情趣以及受这两者支配的审美情趣。” 与这些内容及其作者的学养对应，葛先生在具体行文中，较多地采用了“心理学的方法” 、“分析与描述的方式” 等等。由于过分注重上述方法，此书难免存在“过分情绪化、观念化的立场与视角” ，因此，在当时及以后若干时日受到佛学界一些人士的批评。但是，由这一本书所开启的对于过去单纯依赖于“哲学基本问题原理”与阶级分析方法来“评判”禅宗的研究方法的反思与纠偏，在此后的禅宗研究中愈来愈显得重要。
在九十年代，以文化的或者以“人生”的角度切入禅宗，并且在当时产生了重大影响的是张中行先生的《禅外说禅》。此书由黑龙江人民出版社于1991年3月出版，以后多次重印，发行量颇大。此书从禅外的立场来探讨禅宗奥秘，把解决人生问题作为祖师的宗旨，以禅来发挥人生的哲理。张中行先生曾经编辑过《现代佛学》，熟悉禅宗的“内”与“外”，加之文笔流畅，出版之后反响较大。但是，由于其并非严格意义的文化研究，而写法近乎于文化随笔，因此，学术界认可者不多。
如果说，《禅宗与中国文化》、《禅外说禅》属于以“文化学”的方法“分析”、谈论禅宗的著作的话，顾伟康撰写的《禅宗：文化交融与历史选择》则属于“文化学”方法与思想史方法结合之例证。此书由（上海）知识出版社于1990年6月出版。据作者自己说，在此书初稿撰写完毕之后的1987年春，看到了印顺法师的《中国禅宗史》。随后，又受其影响对原作作了较大程度的修改。此著的研究方法受印顺法师、胡适以及日本铃木大拙的叙述、分析禅宗的方法、观点影响颇为明显。此著与在其之前出版的与禅宗相关的著作相比，更为专注于禅宗，特别是“南宗禅”本身，认为“事实上，在中国佛教发展史上所有的佛学宗派中，真正施巨大影响于中国文化的，也就是这种以公案接机，唱评棒喝的南禅。” 与其后要评述的几部著作相比较，此著的篇幅小一些，影响也稍为逊色些。但是，在大陆学者所撰写的禅宗思想著作还不多见的时候，此著稍着先鞭，理应有其地位。
在八十年代末九十年代初，除过前述方立天先生《佛教哲学》及其有关禅宗思想的专题论文 的推波助澜之外，青年一代的学人走向了禅宗研究的前台，成为这一时期禅宗研究的新亮点。赖永海、洪修平、潘桂明、麻天祥、刑东风、魏道儒、徐小跃等等撰写的有关禅宗的著作，纷纷出版，引起大陆学界甚至海外佛学界的注目。而属于中年学者之列的杜继文先生与魏道儒合作撰写的《中国禅宗通史》，实际上成为这一时期的压轴之作，发生了很大影响。杨曾文先生悉心整理禅宗文献，并且以敦博本《坛经》为依据，提出了许多新的见解。所有这些，使得禅宗研究在八十年代末至九十年代，实际上成为人文学科研究的“显学”。
——关于这些，只能留待另文评述了。
论欧美佛教研究的分期与转型?
李四龙
西方学者研究佛教，至今已有将近二百年的历史，涌现了一批鼎鼎大名的佛教学者，也取得了辉煌的学术成果，值得我国学者借鉴吸取。关于这段历史，若有兴趣的读者，可以参看澳大利亚著名学者狄雍（J. W. De Jong, 1921-2000）所写的《欧美佛学研究小史》 。本文试图简要介绍与回顾欧美佛教学者在四个不同时期的主要工作与成果，揭示他们的研究方法的两次转型。
19世纪20－70年代：佛教研究的起步阶段
按照通常的说法，欧美的佛教研究是从1826年法国学者布奴夫（E. Burnouf, 1801-1852）与德国学者（C. Lassen, 1800-1876）合作出版一部巴利语法书 开始的。尽管该书的出版被当作是欧美佛教研究的开端，即开始以西方学术的眼光研究东方佛教，但事实上，在此之前欧美学者已对佛教作过少许的学术研究。
早在1817年，法国人已经在巴黎出版了一本《佛教之研究》，可惜该书并未引起大家的关注；1819年德国哲学家叔本华的《意志及表象世界》初次出版，该书引到了佛教的内容，他的佛教知识间接地来源于当时有关印度哲学的德文译本；而俄国人斯密特（Issak Jacob Schmidt, 1779-1847）在1825年的《亚洲学报》（Asiatic Journal）上发表了西方的第一部佛陀传 。不过，这些研究并没有太多地涉及佛教的文献，而现代佛教学术的基石则在文献学（philology）的研究。即使这样，在1826年之前已有英国人何德逊（B. Hodgson, 1800-1894）在尼泊尔专心搜集佛教文献，并在撰写学术文章。1819年何德逊接受英国政府的委派，前去尼泊尔担任公职。到1824年，他已搜集了梵文写经381卷、200多种，成为西方学术界知道有梵文佛典存在的第一人。从这时起，他开始撰写佛教方面的专题论文，后来结集出版 ，其中包括他在1828年前后发表在《亚洲研究》（Asiatic Researches）上的论文，但这是就最初发表的时间而言，其实际的写作时间是在1825年。布奴夫专心研究梵文佛典，这是在1837年他在巴黎接到何德逊寄赠的梵文佛典以后。由此可见，若把欧美佛教研究的开端，简单地等同于布奴夫“巴利语法书”的初版，未免失之简略。但把这个开端定在19世纪20年代，应该不会有什么分歧。
在西方学术界，布奴夫最早奠定了佛教研究的文献学基础，他以比较语言学为利器，同时关注巴利文、梵文、汉文以及藏文的佛典，甚至检读锡兰文、缅甸文和暹罗文的佛典翻译与注疏。在接到何德逊的梵文佛典以前，他一直是在研究巴利文、阿育王碑文，以及最古老的吠陀梵语、乃至波斯的古典语言。但在接到那批梵文佛典以后，他成了欧洲最先发现和解读佛教梵语的人。他认为，要想研究印度佛教，必须要以尼泊尔的梵文佛典与锡兰的巴利佛典为基础，只有通过这两类文献的对比阅读，找出两者的共同部分，才能从中发现原始佛教的基本成分 。后来他又受欧洲藏学之父、匈牙利学者高露士（Alexander Csoma de K?r?s, 1784-1842）的鼓动，布奴夫极为关注藏译佛典在梵文佛典研究方面的重要意义。巴黎是当时欧洲的汉学中心，早在1815年，雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832）出任法兰西学院的首任汉学教授，他所翻译的我国东晋僧人法显（?-422）的《佛国记》，1836年在巴黎出版 。这位西行求法高僧的游记，保留了印度佛教史上许多珍贵的资料。该书的翻译，让布奴夫意识到汉语佛教资料对于研究印度佛教的重要性。
欧美的佛教研究，最初是所谓“印度学”（Indology）的附庸。布奴夫的研究主要集中在印度佛教方面，1844年他出版了《印度佛教史概论》，对佛教文献作了总体的概观，奠定了欧美的印度佛教史研究基础；1852年10月，在他逝世之后5个月正式出版的梵文本《法华经》法文译本，是欧洲最早的《法华经》译本，该书所附的21篇附录，还有不少的梵文、巴利佛典的译文。纵观他一生的学术业绩，布奴夫是当之无愧的“欧洲佛教研究之父”。在布奴夫之后的半个世纪，是欧美佛教研究的起步阶段。在这个阶段，西方学者通过各种途径搜集到了大量的巴利文、梵文、汉文与藏文佛典，编纂了相关的语法、辞典，校勘翻译了一批佛典，在各类科研机构与大学里为佛教研究争取到了职位，也就是说，佛教研究进入西方的学术体制，渐渐成为一门学科。
以巴利佛教的研究来说，1872年俄国圣彼得堡大学教授米那叶夫（I.P. Minayeff, 1840-1890）出版了欧洲第一部实用的巴利语法书；就在同一年，英国学者切尔德斯（R. Childers, 1838-1876）开始发表他的两卷本《巴利语辞典》（A Dictionary of the Pali Language），这是欧洲学者自己编纂的第一部巴利语辞典，是一项里程碑式的工作。而在巴利佛典的校勘与南传佛教的研究方面，这一时期的研究并没有太多重大的学术成果。梵文佛教的研究，在布奴夫之后可以说基本上是停滞不前。这方面最主要的推动力来自后来赫赫有名的“宗教学之父”缪勒（Max Müller, 1823-1900），但他主要的功绩还不在佛教方面，主要是一位杰出的比较宗教学家与精通梵语的印度学家。
汉传佛教的研究，在这一时期基本上还没有展开，在作为欧洲汉学中心的巴黎，也要到1879年，法国国立图书馆才开始收藏汉文大藏经，有关中国佛教的翻译与论著非常有限。而有志于藏传佛教研究的学者，在当时还真是寥若晨星，其中，匈牙利学者高露士虽在30年代既已撰文介绍藏文的大藏经《甘珠尔》与《丹珠尔》，还编了《藏文语法》与《藏英辞典》。他的工作成为此后西方藏学研究的基础，但真正大规模的研究，要到20世纪50年代以后。
19世纪80年代到二战：佛教研究的成熟阶段
欧美佛教研究的第二阶段，究竟起于何时，颇难断定。狄雍在他的著作里把这个时间说得非常确切：1877年。这种论断的主要依据是：1877年以后，许多巴利文原典得以校订出版，譬如丹麦学者傅斯堡（Viggo Fausb?ll, 1821-1908）开始出版他的七卷本《本生集》（Jataka）校勘本；佛教梵语文献的出版数量亦自1881年起大为增加，譬如缪勒接连出版他的《金刚经》、《无量寿经》与《阿弥陀经》的梵文校勘本。所以，严格定在1877年，恐怕并不是很好的做法。不如把它泛泛地定在19世纪80年代，反而显得贴切：1880年前后，欧洲的佛教学术界开始显得生机勃勃，大批有影响的学术著作纷纷出版，而像戴维斯（T.W. Rhys Davids, 1843-1922）、列维（Sylvain Levi, 1863-1935）、布桑（Louis de La Vallee Poussin, 1869-1938）、舍尔巴茨基（Th. Stcherbatsky, 1866-1942）、吕德斯（Heinrich Lüders, 1869-1943）这样的作者，对此后数十年的佛学研究产生了深远的影响，已是现代佛教学术史上的优秀典范。如此繁荣的局面，一直持续到二战的爆发。从19世纪80年代到二战，是欧美佛教研究的成熟阶段。
在这个阶段，欧美佛教学者仍以文献学研究为主，欧洲学者此时在西方佛教学术界占绝对的优势。学术研究的成熟标志之一，是这一时期形成了各有特色的不同学派。到1935年前后，欧洲佛教研究已形成三个不同的学派：
1．旧英德学派（Older Anglo-German school）：以英国的戴维斯和德国的奥登伯格（Hermann Oldenburg, 1854-1920）为代表，主要研究南传的巴利经典，直至1914年，他们还在向公众传播这样的观念，“巴利佛教才是原始的、纯粹的和真正的佛教”。1933年托马斯发表《佛教思想史》（E.J. Thomas, History of Buddhist Thought），可以说是总结了当时在英国流传的佛教知识。
2．列宁格勒学派（Leningrad school，即现在的圣彼得堡）：大约形成于1916年，舍尔巴茨基是其领军人物，他与罗森伯格（Otto Rosenburg, 1888-1919）和奥贝米勒（Eugene Obermiller, 1901-1935）等共同致力于研究阿毗达磨论藏。他们认为，这些内容要比欧洲学者那种“野蛮的重构”更接近于佛教的原始教义。这个学派试图给出许多佛教术语的准确意义，譬如“法”、“涅槃”等词。他们的解释不完全依赖印度的注释，同时还兼顾藏传佛教（西藏与蒙古）、汉传佛教（中国与日本）的解释传统。奥贝米勒因此在1931年翻译出版了布顿的《佛教史》（Bu-ston, History of Buddhism），想让西方学者了解东方佛教徒是如何看待自己的佛教史的。
3．法比学派（Franco-Belgian School）：这主要由列维、布桑、戴密微（Paul Demieville, 1894-1979）、拉摩（Etinne Lamotte, 1903-1982）等人组成，这些学者以文献学、哲学分析为基础，结合民族学、社会学等方法，不再奢望重构所谓的“纯粹佛教”，转而相信佛教的丰富多样性，试图发现这一宗教的不同层面、部派或宗派，从而给出更为完整的佛教形象。
二战的爆发，使得西方佛教研究的学术条件大受限制，无论是科研经费，还是人才培养都遇到前所未有的困难。随着一批大师级佛教学者的相继谢世，一个辉煌的时代在战火硝烟中结束了。但在此之前，这批大师与他们的学术著作，已经奠定了现代佛教研究的学术规范与文献基础。大量的梵巴佛典得以校勘出版，不断地刷新西方社会对佛陀与佛教的认识；新出土的中亚佛教资料，一再地揿动欧美学术界的研究热情；汉译佛典得到高度重视，对汉传佛教的深入研究，使得佛教研究不再从属于“印度学”的范畴。
二战以后到70年代：佛教研究的中心转移与方法转型
第三阶段，1945-1980年，这是欧美佛教研究范式的转变时期，学术中心开始从欧洲向美国转移。新一代的佛教学者迅速成长，为80年代以来北美地区佛教研究的持续繁荣奠定扎实的基础。
二战以前形成的三大学派，此时只有法比学派仍然非常活跃，他们的研究范式普遍影响了当时的西方佛教学者，在战后的这二、三十年间迎来了他们最为鼎盛的黄金时代，特别是在中国佛学的研究方面，可以说是进入了全盛时期。30、40年代奥贝米勒、舍尔巴茨基相继谢世以后，战后苏联的政治形势已很难容下佛教学术，列宁格勒学派实际上宣告消亡。二战早已使英德的学术交流合作成为不可能，旧英德学派因此也已不复存在，两国战后各自形成了自己的学术格局。
法国学界编辑出版的三本佛学刊物，颇能反映他们当时佛学研究之盛：
1．在1928-1958年间编辑的《佛教书目》（Bibliographie Bouddhique，vol. 1-31） 。这份杂志最初由曾任法兰西远东学院院长的培其尔斯基（Jean Przyluski, 1885-1944）主编，后来由著名藏学家拉露（Marcelle Lalou, 1890-1967）继任。该刊汇集了欧美以及日本学者有关印度佛教、汉传佛教以及藏传佛教的研究论文目录，文献价值极高。虽然该刊的出版，并未因二战的爆发而中断，但就实际篇幅而言，从1928年到1947年，即第1期到20期的篇幅，只相当于从1950年到1958年后面11期杂志的一半篇幅。该刊后因拉露的去世而停刊。
2．《汉学与佛学丛刊》（Mélanges Chinois et Bouddhiques）：比利时汉学研究所（l’Institut Belge des Hautes études Chinoises）主办，由著名的比利时佛教学者布桑在1931年创刊。这份刊物其实是系列出版物，不仅有论文集，而且还有专著，涉及的内容包括汉学、佛学、藏学及蒙古学等，至今已出版28卷。1939-1945年，因为二战的原因，只出版了一期（第7卷）；战前基本上是年刊，战后差不多是3年出版一卷，而且较多的情况是出版佛学专著。
3．《法宝义林》(Hobogirin, Dictionnaire encyclopédique du Bouddhisme d’après les sources chinoises et japonaises)：这份佛教的百科全书性刊物或辞典，最初是由法国的两位佛教学者列维、戴密微，会同日本学者高楠顺次郎（1866-1945）在1926年发起的。在1929年创刊出第一卷；1930年第二卷，1937年出第三卷。战后，戴密微从1962年起主持总论，1967年出版第四卷；1978年第五卷，1983年出版第六卷，1994年出版第七卷。他们创刊的原意是要向印度佛教学者介绍汉文佛典，现在成了研究汉传佛教必备的佛学工具书。该刊以法文字母为序，迄今所出的七卷，出版到法文字母O。其中前三卷基本是由戴密微一人主笔 。
从以上三份刊物来看，战后法国的佛教学术界，首先是全力恢复战前的研究传统，仍然偏重于佛教文献学的学术传统。博学的戴密微在1979年去世，而高产的拉摩也在四年后的1983年与世长辞。欧美佛教学术史上这两位巨匠的逝世，在很大程度上削弱了法国佛教学术界的整体实力，在此之后，法国最有影响的佛教学者应是谢和耐（Jacques Gernet，1921-），但他后来的研究范围主要是中国文化史。目前从法国学术传统培养出来的最有知名度的佛教学者，应是傅瑞（Bernard Fauer），但他本人已到美国任教，治学的方法主要是哲学与文化史的视角，已偏离了佛教文献学的思路。
德语学者的精力更多地集中在的梵语佛典文献方面，特别是在中亚佛教的研究方面继续保持领先地位。瓦尔施密特（Ernst Waldschmidt，1897-1985）是吕德斯的学生，也是我国著名学者季羡林先生的老师，这是一位研究新疆出土的梵文佛典残卷的顶级专家。他从1965年起编辑出版了《吐鲁番的梵文写本》（Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden），这套丛书到2000年共出8卷；1994年德国还出版了《吐鲁番出土佛典与说一切有部典籍的梵文词典》 八卷，这两套丛书都是先由瓦尔施密特主持，最终则由贝切特（Heinz Bechert）完成。文献学的传统与德语国家自身的哲学传统相结合，在维也纳大学，以傅劳瓦尔纳（Erich Frauwallner，1898-1975）为首，最终形成了“哲学与文献学双轨并重”的学术传统，这是战后德语学者最重要的方法论转型 。傅劳瓦尔纳继承了俄国学者舍尔巴茨基的传统，主要的精力是研究陈那与法称的佛教逻辑。他的弟子也在这些领域从事学术研究，不过，弟子们重新偏于文献学的传统。当前还在德国学界活跃的佛教学者施密特豪森（Lambert Schmithausen），则较好地继承了“哲学与文献学双轨并重”的传统，他的《阿赖耶识：瑜伽行派哲学中心概念的兴起及其早期发展》 ，是一部公认的学术经典著作。
孔泽（Edward Conze，1904-1979）是英国战后最著名的佛教学者，这位学者实际上德国人，甚至自称与恩格斯有亲属关系，他的重点是大乘般若经文献的研究与英译，这些著作现在是般若经研究不可或缺的学术资料。但孔泽在以注重南传巴利佛教的旧英德学派，无疑是一个歧出的异类。作为旧英德学派最重要的学术遗产，英国在战后仍然延续南传佛教研究的学术传统，“巴利圣典学会”（Pāli Text Society）始建于1881年，这个时期在巴利佛典的整理与研究论著的出版方面继续做出了重要的贡献。不过，贡布里奇（Richard Gombrich）等新一代英国学者转而倾向于关注南传佛教国家的社会史研究。
在这个时期，藏传佛教的研究陡然升温，像意大利学者图齐（Giuseppe Tucci, 1894-1984）等在战后非常活跃。匈牙利人高露士虽然早在19世纪30年代奠定了西方藏学的基础，但这个领域总体上较受忽视。1959年达赖出逃时携走了大量重要的图书、档案与文物，不少国家相继设立藏学研究中心。60年代以后，藏学研究被列入美国国防教育法案（NDEA）计划，洛克菲勒基金会还资助了华盛顿大学、慕尼黑大学、意大利中东远东研究所、荷兰莱顿大学等七个藏学研究中心。1961年美国威斯康辛大学南亚系设立佛学研究机构，成为全美第一个佛学博士学位的授予点，藏传佛教是其最重要的研究方向之一。美国年轻的藏学家，纷纷前往印度等地直接接触藏族喇嘛，这批人在80年代以后成为北美佛教学术界的骨干力量。
美国在战后替代英国成为世界的头号强国，随之而来的“冷战”，致使佛教研究服从于国际政治的需要。在学科划分上，佛教研究在美国不再局限于文献学、宗教学或思想史，而是兼顾“地区研究”，更多地要从社会史、政治史等社会科学的角度切入，关注佛教在东方社会的功能及其在西方社会的思想价值或政治利益。涉及佛教研究的机构，自然也如雨后春笋在美国纷纷成立。美国取代欧洲，成为新的学术中心，只是一个时间问题，到80年代几乎已成定局。
80年代以来：佛教研究的多元展开与方法反省
进入80年代，随着美国佛教研究日趋繁荣，欧美佛教研究的中心地位从欧洲转移到了北美。这种局面当然会使欧洲学者黯然神伤。法国汉学曾是巴黎这个欧洲东方学之都的骄傲，但到了80年代，美国的中国佛教研究，无论是在质上还是在量上都已远远超过了法国同行。有位法国教授无奈地说：“欧洲开始自我怀疑，失去自信，甚至影响到19世纪以来之学院传统，汉学方面亦须放弃已往之欧洲中心成见，必须重新考虑研究对象，更须自谦、真实与同情。不久，美国大学汉学中心将使古老欧洲研究机构渐渐减色。” 这一时期，北美学者在西方佛教学术界明显占据主流地位，西方的佛教学术中心正式从欧洲转移到了美国，不少欧洲培养的学者也到美国任教谋职，像英国的鲁埃格（D. Seyfort Ruegg）、法国的傅瑞（Bernard Faure）早已是美国学界的著名学者。
现在美国每年出版的佛教论著数量超过了欧洲各国的总和，美加地区提供的佛教研究的大学教职及其培养的研究生，也远远超出整个欧洲。学术中心地位的转移，给传统的佛教研究带入崭新的研究方法。北美这块新大陆，在老牌欧洲面前表现出它的学术优势，一边继续扩展佛教研究的领地，佛教研究成了一门兼跨人文、社会科学的综合性学科；一边在反省西方学术界长期以来的佛教研究方法。这就是1980年以来美国佛教研究的多元展开与方法反省，是欧美佛教研究的第四个阶段。
北美佛教学术界是由来自世界各地不同族裔的学者组成，他们的研究范围极其广泛，几乎包括所有的佛教传统。因此，比起此前的欧洲佛教研究，北美佛教研究的力量分布明显合理，不再单纯强调印度佛教、南传佛教，而对汉传佛教，特别是中国佛教与日本佛教给予足够的重视，有时甚至觉得超过了对印度佛教的研究。藏传佛教的研究，持续升温，涌现了一批优秀的学者。有关这段历史，在汉语文献方面，可以参见我编写的《美国佛教研究的近况》 。总体而言，70年代是美国佛教研究的分水岭，美国从此有了自己的学术传统，社会史或人类学成为他们重要的研究手段。在此之前，美国佛教研究追随欧洲佛教研究的主流范式，集中于基本典籍的研究与翻译，传统的文献学研究占据主导地位，譬如，佛典校勘、梵巴语文献整理、教义思想、戒律制度等。70年代以后，以语言技能为核心的文献学方法仍然很有影响，但大多数学者已不满足于此，许多新的问题被提了出来，从而有别于传统的欧美佛教研究范式。美国学者越来越关注佛教的社会制度、佛教作为一种世界宗教的意义与价值，更多地考察佛教的社会文化背景，而不单纯进行佛典文本与佛教哲学的研究。他们不满足于把“佛教”当作大学象牙塔里的一种学科，特别注重把佛教作为一种“活的传统”，正在形成一种“社会史”或“佛教人类学”的研究传统。
在解释学、解构主义、东方主义、殖民主义等各种理论的刺激下，美国的佛教学者不断地置疑西方佛教研究的学术传统与理论预设，考虑佛教与西方社会深度交流的可能性。他们认为，传统的佛教文献学看似成果辉煌，但西文的佛教译名迄今还不能充分表达梵语的准确意义，所谓的“校勘本”也不是亚洲佛教徒实际所用的文本。他们缘此意识到了文献学的局限，鲁埃格十分明确地说，“历史学家的实证主义并不总能写出好的历史。” 80年代北美学界出现的“佛教解释学”，其实是想走出实证史学的樊篱。特曼（Robert A.F. Thurman）早在1978年就在《美国宗教学会学报》上发表过＜佛教解释学＞ 。但真正称得上“诠释意识的兴起”，要数1984年美国的一场“佛教解释学”研讨会，1988年由洛佩兹（D.S. Lopez）主编出版了会议论文集《佛教解释学》 。台湾学者林镇国称这场佛教解释学的研讨会“标示了当代西方佛教研究之方法论意识的再度觉醒” ，促使西方佛教学者检讨他们的佛教知识的生产过程，反省自己的研究动机与立场。在过去20年的方法论反省里，欧美佛教学者意识到，还原“纯粹佛教”的想法，本质上是西方学者一厢情愿的文化想像，是以西方哲学、宗教、文化的视角审视佛教这种东方“异教”的产物。
这场反省的结果是，西方学者认为，基督教世界应与佛教进行认真的对话与沟通，要从佛教内部融会贯通，寻找东西方思想的契合点，尽可能与他们的现实生活联系起来，不少西方学者因此反比东方佛教学者更为强调“修持”在学术研究中的意义。回想欧美佛教研究之初，佛教被当作一种“异教”来加以研究，但经过近两百年的学术演变，佛教在西方终于有了对话的资格。这既是佛教自身的魅力所致，同时也是欧美学者不懈努力的结果，更是北美佛教学术界在过去20年方法论反省的结晶。
结束语
本文所说的四个阶段，肯定不是唯一的分期方法。就在我写作此文的过程中，德国佛教学者就提出第二阶段是从1900年开始，原因是铃木大拙把《大乘起信论》译成了英文，在西方出版，使得欧美学者开始重视汉传的大乘佛教思想。这个分法，我觉得不太可取，但它的内在思路是要尊重大乘佛教的传统。我的这个分期，基本上是遵循狄雍“文献学”的思路，从方法论转型的角度考察西方佛教学术的进展与变迁。上述四个阶段之中，实际上内含着两次重要的方法论转型：
从第一阶段到第二阶段，实际上是对所谓“纯粹佛教”发生了置疑，西方已经了解到“佛一音说法，随类各得解”这个丰富的历史多样性，意识到若想了解所谓的“原始佛教”，并不一定需要完全依赖南传的巴利佛典，汉译佛典以及中亚地区出土的说一切有部的经典，同样具有相当的历史可靠性和理论权威性；
从第二阶段到第三阶段，西方学者超出了传统的佛典文本研究，尝试着以哲学、社会学、人类学或民族学等方法去研究佛教的文化史或社会史，这是伴随着时代的剧变而导致的学术范式大转移。第四阶段，实际上是第三阶段的展开与延伸。
? 唯识学研究
论熊十力对佛教唯识学的批评
郭齐勇
内容提要：熊十力《新唯识论》与唯识学者争论的第一个枢纽是关于“性体”之“性觉”与“性寂”的问题。在心性本净的理解上，唯识学主张自性涅槃，强调离染转依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯识学的“性空”“寂静”做文章，以儒家的立场，强调“心性”不是“空”的，而是“实”的，不是“寂”的，而是“创”的，不是“静”的，而是“动”，由“体”生发出“大用”，展开了“内圣外王”的系统，肯定了文化的建构。第二个枢纽是：“心体”是整全的、有机一体的，还是零碎的、拼凑集聚的；与此相关，道德理性的显发，道德意识的修养，是简易直捷、当下即是，还是繁琐复杂、委婉迂曲的？对于唯识学的繁复的“心”的分析，熊十力的评论可以说是一种创造性的误读。他的思想路数是华严与禅宗，特别是宋明儒的。熊的目的是创造“仁心本体”“体用不二”“即体即用”的哲学体系，讲主宰，讲大用，确立德性本体的至上性、唯一性、真实性、能动性、创造性，当然不便讲缘起、依他，而必须讲本有、依自。
关键词：熊十力 唯识学 新唯识论 心性本体
1932年熊十力《新唯识论》文言文本的出版，是他从学术思想上背离他的老师欧阳渐（竟无）先生及其学派的标志。之后，欧阳先生授意刘定权（衡如）作《破新唯识论》，熊先生作《破破新唯识论》，展开论战。日后参加论战的，有欧阳先生及其高弟吕澂（秋逸）、王恩洋、陈铭枢（真如）等，还有释太虚及其高弟释印顺，以及周叔迦、释巨赞、朱世龙等。 这成为中国现代佛学史上的一桩公案。我在本文中主要论述熊先生对佛教唯识学的批评。
一、关于性体：“性觉”与“性寂”之争
欧阳竟无先生以唯识学的立场融会佛学。他认为孔佛的相似或一致，都在讲明人的本心。本心之体，儒家曰仁，佛家曰寂，乃转凡成圣的根据。但就实践是否趋向人生究竟而论，孔行而无果，佛行即是果，这是二者的区别。 这里提出了非常重要的问题，儒学的根本究竟是什么？宋明儒者和熊十力们为什么一听说“寂灭寂静”便产生抵制的心态，而发挥“生生不息”、“大化流行”之义加以排拒？这涉及到新旧唯识学、儒佛心性论之判别的要害。
熊十力佛学思想的一个重要内容是比较儒佛心性论。他完全不同意欧阳大师将儒家之“仁”与佛家之“寂”等量齐观，相反却认为这二者是尖锐对立的。在《读经示要》卷二，熊氏特别分析了佛家的长处和短处。短处的第一条即是：“以空寂言体，而不悟生化。本体是空寂无碍，亦是生化无穷。而佛家谈体，只言其为空寂，却不言生化，故其趣求空寂妙体，似是一种超越感，缘其始终不脱宗教性质故也。” 熊十力认为，佛家人生思想“毕竟以度脱众生令出生死为归趣，即以出世与寂灭为归趣”；“印度佛家，本趣寂灭，然及大乘，始言无住涅槃，（生死涅槃两无住着，名无住涅槃。小乘只是不住生死，却住着涅槃。及至大乘说两无住，即已接近现世主义。）又不弃后得智，（彼说后得智是缘事之智，即分辨事物的知识。此从经验得，故名后得。）斯与儒家思想，已有渐趋接近之势，然趣宗之旨，究未能舍。此吾之《新论》所由作也。” 欧阳渐在《答陈真如书》中曾批评熊氏只看到“无住涅槃”，没有懂得佛家的根本归趣是“无余涅槃”。实际上，熊氏并非没有看到佛家的趣寂之旨，他所要批评的正是这一点。
关于儒佛心性论之同，熊先生指出：“儒佛二家之学，推其根极，要归于见性而已。诚能见自本性，则日用间恒有主宰，不随境转。此则儒佛所大同而不能或异者也。” 宋明儒学所以能发展先秦儒学的心性论，并成就一道德形上学的义理规模，很重要的是受到佛学的剌激与影响。中国佛学的天台、华严、禅宗才把“心”提到绝对的精神本体、道德本体的高度，所谓“心体”即是“性”，即是人之所以为人的内在本性和终极根据。就洞见到人的道德本体和道德主体这一根本性而言，儒佛是相互补充与促进的。
关于儒佛之异，熊先生强调了几点：首先，儒学是哲学不是宗教，佛学是宗教不是哲学；儒学是积极入世的，佛学是归趋出世的。这一点与第二代新儒家唐君毅、牟宗三和第三代新儒家杜维明、刘述先等很不一样，唐、牟、杜、刘等很强调儒学的宗教性，甚至说就是道德的宗教。 熊先生则认为儒学是不离开现实人生的，而佛学的“根本迷谬之点”是主张“有迥脱形骸之神识，因欲超生。推其归趣，本属非人生的。” 其次，他认为，儒学尽生之理，佛学逆生之流；儒学于空寂而识生化之源，佛学讲空寂而不讲生化创造。看起来两家都讲万物刹那生灭，然佛氏侧重“灭”之方面，儒家侧重“生”的方面。所谓刹那生灭，按《周易》的哲理，那就是灭灭不住，生生不息，故故不留，新新而起，即“生生之谓易”。比较儒佛人性论之见蔽，熊氏认为，佛教在性体寂静方面领会较深，但未免滞寂溺静，遏制了生生不已、变化不竭之机；儒家则以舍故生新、创造不竭的宇宙大生命之禀赋来界定人性，以生动创化、刚健自强、大用流行、德配天地的内涵说明“心体”，以之推广于社会人生，则自强不息、精进不止，人类的文化即由此而创建、积累、丰富、发展。在熊氏看来，唯有儒学才是立足现实、积极奋进之学，于此才见得人生的意义与价值。
按熊十力的见解，“仁”体是具有实体意义的，不是“空”的，因此才能有生生不息、大用流行的显现，才是丰富的人类文化的源泉。这即是人类的根本属性。反之，“寂”体是舍弃世间，渡化彼岸的，不能开“用”，不能创造文化。因此，儒学才有它的“外王学”，佛学则开不出“外王”事功。
如前所述，在性体的问题上，熊十力批评了佛学以寂静言性体。吕澂则更为明确地指出，《新论》与唯识学的分歧，是“性觉”与“性寂”的分歧，是中国的“伪经”“伪论”与法相唯识义理的分歧。
1943年，熊十力、吕澂往还书信十六通，辩论佛学根本问题。吕澂指出：“性寂与性觉两词，乃直截指出西方佛说与中土伪说根本不同之辨。一在根据自性涅槃（即性寂），一在根据自性菩提（即性觉）。由前立论，乃重视所缘境界依；由后立论，乃重视因缘种子依。能所异位，功行全殊。一则革新，一则返本，故谓之相反也。说相反而独以性觉为伪者，由西方教义证之，心性本净一义，为佛学本源，性寂乃心性本净之正解……性觉亦从心性本净来，而望文生义，圣教无征，讹传而已……中土伪书由《起信》而《占察》，而《金刚三昧》，而《圆觉》，而《楞严》，一脉相承，无不从此讹传而出。流毒所至，混同能所，致趋净而无门。不辨转依，遂终安于堕落。”
吕先生批评熊先生《新论》完全从“性觉”立说，与中土一切伪经、伪论同一鼻孔出气。所谓“性寂”“性觉”，是对于心性本净一语的两种解释，一真一伪，各有其整个意义。吕先生说：“要之，佛家者言，重在离染转依，而由虚妄实相（所谓幻也，染位仍妄），以着工夫。故云根本义曰心性本净。净之云者，妄法本相，非一切言执所得扰乱（净字梵文原是明净，与清净异）。此即性寂之说也。……六代以来，讹译惑人，离言法性自内觉证者（不据名言，谓之曰内），……于是心性本净之解，乃成性觉。佛家真意，遂以荡然。盖性寂就所知因性染位而言，而性觉错为能知果性已净。由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于妄染。两说远悬，何啻霄壤？”
这里涉及到印度佛学与中国佛学，唯识宗与天台、华严、禅宗在真如观和佛性论上的分歧。《成唯识论》的真如观，如熊先生所说，视真如为不生不灭、不变不化的，阿赖耶识与真如没有直接联系，阿赖耶识才是一切诸法的本源。被吕澂斥为伪论的中国佛学的《大乘起信论》则赋予真如以不变、随缘二义。阿赖耶识有觉不觉二义，真如与阿赖耶识不一不异。天台、华严、禅宗以真如理性为佛性，由于真如理性恒常遍在，故承认一切众生皆有佛性，均能成佛。唯识宗以本有无漏种子为佛性，认为有一类众生只具理佛性，不具行佛性中之本有无漏种子，这一类众生永无佛性，不能成佛。天台、华严、禅宗主张理想与现实相即，烦恼即菩提，生死即涅槃。唯识宗则主张区分二者，以无漏种子断灭有漏种子，转识成智，转凡入圣。唯识宗的阿赖耶识并不是“心性本净”，它具有染净两个方面。阿赖耶识是一切染净之所依，因此，问题的关键是如何转染成净。所以，“转依”成了重要课题。通过熏习，通过修行，舍染为净，转凡入圣，转烦恼为菩提，转生死为涅槃。而天台、华严、禅宗则视佛性为“觉心”，强调“反观心源”“反观心性”，以己心、众生心与佛心平等互具，把能否成佛的关键，放在“体悟自心”、“反观自心”、“自己觉悟”上，提倡“自性菩提”、“即心即佛”。
吕先生把新旧唯识学的分歧归结到心性问题上来，认为熊先生《新论》和天台、华严、禅宗一样，一味主张“返本”，有很大的毛病。他认为，唯识学的心性论才是革新进取之论。所谓“性寂”与“性觉”，一则革新，一则返本。“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于己之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。” 吕先生的意思是，“性觉”“返本”之论，容易导致人性负面的扩张，天台、华严、禅宗在修持的体验上，只是保任本心，破除障碍以显现本心，忽视闻思修慧的无边功德，误解了本有、始起的缘起义。既然一切是本具的、圆满自足的，就用不着下功夫努力修养了。因此，空谈返本很容易导致委身情性。今按，熊先生强调返本，更强调“性修不二”、“思修交尽”，他不满意于唯识宗者，即在于唯识学将理想与现实、天国与人间、凡愚与圣佛之间的过渡环节设置得太多、太繁，不够简易直捷。他与那些空谈心性、空谈返本者是有区别的。
按熊十力的看法，“心性”不是“空”的，而是“实”的，不是“寂”的，而是“创”的，不是“静”的，而是“动”。这就是心性本体的特性。由“体”生发出“大用”，展示了“体用不二”“内圣外王”的系统。儒家一面上达天德，贯通天道与性命，一面下开人文，实现人文主义的理想价值，成就家国天下的事业。与佛学不同的是，儒家强调文化的建构，其文化的力量很强。 熊十力把客观面的“天道诚体”与主观面的“仁与心性”结合起来，这个体当然不可能是“寂灭寂静”的。熊先生认为《大乘起信论》和天台、华严、禅宗尚不强调出世，且能谈“用”，因此，凡批评“寂灭”者，特别指印度佛教与玄奘以来的法相唯识之学。同时又认为，相对于儒家来说，佛家各派又都是主张“空寂”的。欧阳竟无先生说熊十力从宋明儒学出发，这是不错的。熊先生与宋明儒一样，肯定心性本体的丰富、充实及潜在的完满性、创发性，认为心性本体是一切存在的本体，即存有即活动，既“寂然不动”又“感而遂通”，“於穆不已”，“生化不息”。熊先生的这一本体，静态地为本体论的“实有”，动态地则为宇宙论的“生化原理”和道德自我的“创造实体”。他比宋明儒更强调创造性、能动性，多次批评宋明儒的创造精神还不够。
然而唯识学的“性寂”，并不是指空寂、静止、寂灭，其所强调的是心性本净和离染转依，特别是修持工夫。因此，在一定的意义上，熊十力批评唯识学只是借题发挥。当然，熊十力站在儒家的立场上，讲本体的大用，文化的建构，把心性问题与社会实践结合起来，这是不同于唯识学的。
二、关于“心体”：有无自性？有机整体还是拼凑集聚？
以上我们从熊十力、吕澂二位先生的论辩中知道《新唯识论》与唯识学者判别的一个重要枢纽乃是关于性体之“性觉”与“性寂”的问题。另一方面，与之交织并进的，是关于心体的问题。熊十力认为，心体即性体，这一本心有实在性，是整体，有变现世界的功能，不能把它割剖成碎片。
以天台、华严、禅宗与唯识宗相较，熊氏倾向于天台、华严、禅宗，这是第一个层次的问题；以儒学与佛学相较，熊氏倾向于儒学，这是第二个层次的问题。第一层是中国式的佛教宗派与印度式的佛教宗派的区别；第二层是佛学与儒学的区别。顺着这一思路，我们继续研究新旧唯识学关于心性本体的认识。
佛家认为世界为幻象，世界的一切，包括“我”，都是待各种条件、因缘，和合而生。也就是说，一切事物都没有质的规定性，都是处在各种条件相互制约的关系之网中。所谓“性空”、“自性空”就是指的这个意思，即没有实在的自体。中国人以自己的哲学传统创造性地误读梵文“自性”两字的意义，以为“自性”“性体”即是中国人所说的人性。据有的研究者说，佛教所讲的“佛性”之“性”，并不是“性质”的意思，而是“界”的意思。“界”有“因”，即质因、因素。佛性并不就是中国先秦以来哲学家所讲的人性。佛性是讲众生成佛的根据、条件，但佛家所说“众生”的范围极广。“就佛性的意义来说，既指心性（包括人的本心、本性），也指悟解万物的真实智慧，还和境、理相通，而指事物的本质、本性和宇宙万物的本体、本原。但佛性论也讲本性的善恶，与中国传统的人性论在内涵上有相似之处。” 中国佛教所讲的“众生”，主要指人，“佛性论”渐渐变成主要讨论人成佛之根据和条件的问题，在一定意义上，“佛性论”变成了“人性论”。
中国哲学家所说的“心”，大体上不外《中庸》、《五行》、《孟子》所说的与超越的天道、圣境相连接、相贯通的心，及道德上的恻隐、羞恶、是非、辞让等仁、义、礼、智之心，荀子所说的逻辑学、知识论上的认知之心，佛家、道家所说的虚灵明觉之心，即一种本体状态或精神境界。中国佛教台（天台）、贤（华严）、禅俱倡“心性合一”之说，把心、性提到本体论的高度，这就剌激中国宋明理学家从形而上学的角度，集中讨论了心性问题。面对佛教如此庞大的理论系统，宋明理学家的回应是重新发掘先秦儒学精神，融摄儒释道诸家，建树了自己的形上学、宇宙论、人性论、伦理学、知识论。新的理论体系不仅没有失去，反而强化了中国人对世界、对人生的基本态度，这就使他们能够内在地而不是外在地批评佛家的世界观、人生观，肯定其中的道德价值和境界追求。从佛学所说的“性”、“自性”、“佛性”出发，儒家讨论了具体的人与人性。又如，化除禅宗“明心见性”之“见性”的佛教原意，把探究宇宙是否为实有或虚幻的问题，解释为作为宇宙之一部分的人类及其本性的问题。儒家在与佛学的推就、排吸之际，阐发了新的意义，产生了新的理论。
牟宗三说，宋明儒学讨论的中心问题，是“道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，此即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。就前者说，此一‘道德底哲学’相当于康德所讲的‘道德底形上学’……” 熊十力先生正是在西学的冲击下，重新讨论道德形上学中的本体问题与工夫问题。他的侧重面在本心性体的阐释上。
与佛学的争鸣，其实在一定意义上是熊氏哲学的形式外壳，他的实质是要回应西方。在本心性体方面，第一个问题是肯定还是否定道德本体与道德主体，也就是它是“无实自体”，还是具体地存在、有其“自性”；“心”本体的特性是被动、静止还是主动、创生。在熊氏看来，这既是儒佛的区别，又是中西的区别。这在表现形式上是《新唯识论》与旧唯识学的论战。第二个问题，“本心性体”是整全的、有机一体的，还是零碎的、拼凑集聚的；与此相关，道德理性的显发，道德意识的修养，是简易直捷、当下即是，还是繁琐复杂、委婉迂曲。这就不仅是中西、儒佛的区别，而且包含了理学与心学的分歧。这也是在新旧唯识学争鸣的外衣下进行的。现在我们说说后一方面，即熊氏佛学思想的另一个重要内容，对法相唯识之学的“集聚名心”的抨击。
批评之一：唯识旧师肯定“诸识独立”，肢解了心性本体之全。熊先生把唯识学关于心的分析与西方心理学相对照，一并加以排斥。就佛学言，自释迦至小乘，只立六识，六识是一体而随用异名，但认为各识独立，只相依而有，便已留下隐患。熊十力说，自大乘有宗建立第八识，唯识理论渐以精密，并且逐步地形成两派。一派是“诸识同体异用”派，以印度一类菩萨、一意识师、来中国传法的真谛法师和玄奘门下受到攻难的圆测法师为代表，主张“诸识虽有八个名目，但随其作用不同，而多为之名耳。诸识自体，究是浑然而一，非是各各独立也。”熊先生认同此派。另一派则是“诸识各各独立”派，以印度无着、世亲兄弟，中国玄奘、窥基师徒和南京内学院欧阳竟无先生为代表，指责前派为异端。“中土唯识之论，自（窥）基承（玄）奘命，而糅译《成论》（按，指《成唯识论》），主张诸识各各独立，一切心、心所，各从自种生；一切心、心所，各缘自所变相，不得外取。此二义者，并是《成论》根本大义，诸识各各独立而相依以有。斯义决定，后学莫敢兴疑。故自唐以来，谈大有（按，指大乘有宗）之学，皆盛推奘师。吾独惜奘师偏扬无着、世亲而定一尊，遂令中土不窥大有之全，至为可惜。”
批评之二：唯识旧师将心、心所分说，每一心、心所又析为四分，剖成碎片。按，瑜伽行学派把相当于感觉的前五识（眼、耳、鼻、舌、身）和相当于知觉的第六识（意）作为“了别境识”，把第七识（末那）作为“思量识”，第八识（阿赖耶）作为“藏识”。前七识将所见闻觉知的印象留在第八识上，这叫熏习。熏习的产物就是种子。第八识含藏一切种子，是前七识的根本依据。上述八种意识各有主体，有自在的能力，每一识对境而了别之者，是为“心”或“心王”；隶属于“心王”，随“心王”而起的心理活动，或“心王”有对境领纳与取像等作用，是名“心所”，有触、作意、受、想、思等五十一种。每一“心王”与它所属的若干心所又都析为四分——相分、见分、自证分和证自证分。“相分”是“所缘”，即认识对象。“见分”是“能缘”，即认识能力本身。它对于主观意识内的相状有明了照见的作用。“相分”是境，“见分”是识。相、见二分均从各自的潜在力（即“种子”）中产生。“见分”能认识“相分”但不能认识自己。能证明并鉴定认识能力的意识自体叫“自证分”。因此，也可以说，“见分”和“相分”都是“自证分”所变现。能认识、证知“自证分”的叫“证自证分”。大体说来，唯识学所揭示的认识过程是：由“识”（分别和认识事物的精神状态与功能）变现出“相分”，然后再以“识”之“见分”去认识“相分”，最后以“自证分”和“证自证分”对这种主观认识能力的可能性和可靠性加以确证。
唯识学关于人的认知功能的结构分析是很有价值与深意的。然而熊十力不感兴趣，认为“此在心理方面说，似同时有此等层累曲折可言，但不宜剖为各各碎片而已。故四分义宜活讲。护法诸师不免析得太死。”“人心之功用，本有外缘、返缘两方面。” 外缘之用，如见分缘相分是；亦有返缘作用，如自证分缘见分，及自证分与证自证分互缘。外缘属量智，内缘属性智。返缘之极诣，即全冥外缘，而入证量。他想以他的“量智一性智”理论来改造繁琐的“八识四分”之说。他认为，“哲学家讲知识论者，如经验派只从人心功用之外缘方面着眼，理性派似于返缘方面有窥，然大概犹是量智思辨之诣，其与儒佛诸哲境地，恐相隔太远……凡陷于知识窠臼不能超拔与惑障深重之人，其返缘作用均不显……”
按熊氏所谓“心”，不仅指知识之心，尤其指道德之心。整一的心体包含着道德主体与认知主体，因此他不允许对心性本体作肢解。熊先生肯定心体包含有认识主体的因素，相对于陆王心学来说，是一大进步，亦是对法相唯识学的吸取。但从根本上看，这种认识心仍是指道德认识。“旧唯识论师，以为心是能分别境物的，就说心只是分别的罢了。实则所谓心者，确是依着向上的、开发的、不肯物化的、刚健的一种势用，即所谓‘辟’而说名为心。若离开这种势用，还有什么叫做心呢？旧师把心只看做是分别的，却是从对境所显了别之相上去看。易言之，是从迹象上去看，是把它当做静止的物事去看……” 其实唯识学所指的“境不离识”之“境”，是心中所分别的内境而不是意识之外的客观存在（外境）。熊十力所谓流行无碍、不可剖析、刚健向上的势用，即是“乾元性体”、道德本心。在他看来，知识论的问题其实也是从属于心性论的。“必修养极至，性智全露，而后能之”。即使我们仅仅就认知主体而言，思维实体是整全的。必须强调认识主体的整体作用、整合功能。总之，熊十力的看法是：不能把认识主体与道德主体割裂开来，不能把认识主体及其功用割裂成碎片。
批评之三：唯识旧师否定了“众生同源”与“吾人与天地万物同体”。按，熊氏认为，唯识学把心体分为诸识，每一识中，其“心王”是有自体而独立者，其诸“心所”亦是各各有自体而独立者，更于每一“心王”、“心所”分作四分、三分或二分。以此去观宇宙，则“只是千条万绪之相分而已，舍此无量无边相见分，何所谓宇宙乎？”“由唯识师赖耶义详玩之，则是众生各一宇宙。某甲与某乙实非同一天地（此中天地，即用为宇宙之别名），而只是彼此之天地同在一处，互相类似，宛然若一而已。唯识师虽将诸识剖得零零碎碎，而有赖耶为根本依，所以宇宙不同散沙之聚，人生不至如碎片堆集，全无主动力。此其观想精微，确有足称者也，但其钩心斗角之巧，益见其纯恃意想构画，决不与实理相应。彼虽诋外道以戏论，而彼乃如此刻画宇宙人生，如图绘一具机械然，毋亦未免戏论乎？《新论》出而救其失，诚非得已。” 熊先生的意思是，如果否定了吾人与天地万物同体，隔阻了天道与性命的贯通，那么，无论是宇宙、人生，还是心体、性体，哪里有一点生机，哪里有一点创造性？
按宋明儒学和熊十力的理解，我们生活在鸢飞鱼跃、生机盎然的天地之间；天地不舍昼夜，日新其德，创生不息，灵活无碍，其所赋予心体与性体者，决没有僵滞、机械、狭隘、零碎的性格。与此相应，活泼泼的宇宙统一于心体，心体唯是一，怎么能说是“集聚”、“拼凑”呢？天地间活泼泼的，无非此理，这就是仁体良知的流行不息。割裂零碎的“心体”岂能谓之“心体”，岂能回应、收摄整全无碍的宇宙？马一浮《新唯识论序》特别表彰熊氏“破集聚名心之说，立翕辟成变之义”，在这一方面与熊先生持同样的看法。
批评之四：唯识旧师不悟“吾人本有内在主宰”。熊氏与义女仲光讲佛学，偶举唐代澄观《华严经疏抄》七十六，引经偈云：
我今解了如来性，如来今在我身中；
我与如来无差别，如来即是我真如。
熊说“此偈极亲切，初学宜深体之。” 按此《疏抄》乃天台、华严、禅宗融会的产物，熊氏借此偈表达“我即本体即主体”的思想。他常常引称、吟哦的王阳明的诗有：
人人心中有仲尼，自将闻见苦遮迷；
而今指与真头面，只是良知更莫疑。
又：
无声无臭独知时，此是乾坤万有基；
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
熊先生认为唯识学的“心的分析”不利于确立道德自我——“真我”“主宰”。“吾人本有内在主宰，阳明所谓良知，是即吾身之乾元，《易》云‘大明’者即此……儒者工夫，只于流行中识主宰，不待空天地万物等法相，以趣寂而后证真宰……二氏觅主宰于空寂虚静，其流弊甚多……儒者超悟自我与天地万物同体，不可遏绝一体流通之机……此为合内外、通物我、融动静，无往不是主宰周流遍运。非仅守其内在炯然明觉者，即可谓证得主宰也。” 每个人固有的“仁”体并不离开宇宙的流行。要成就圣贤人格，必须发现、扩充、实现“真正的自我”。挺立道德自我、仁体良知，并不是“自我中心”，而恰恰是于天道与人道的流行中识得主宰。但是，如果抛弃了自家无尽藏，泯灭了良知，没有道德人格，人则不成其为人。熊先生认为，主宰在内而不在外，唯识学的“心的分析”，削弱了对于“真正的自我”的体认。
批评之五：唯识旧师思辨愈精巧、愈繁琐，则距离现实人生愈远，愈不能“见性成佛”。熊十力的学生徐复观转述熊先生的话说，中国文化多由实际体验而出，“各家思想，因皆出自生活中之体验，故多深入于人生之真实，使读者当下可以反躬自得，启其充实向上之机……唯识宗重解析辩论，先生（按指熊十力）尝为余言：其思考之训练，多得力于此。然识力不高、功力不至者，每易为其繁琐浮词所固蔽，无由得其统宗。” 因此，在方法论上，熊十力认可禅宗“直指人心，见性成佛”的精神体验。
熊先生主张“简易之学”，反对“支离之学”，以直截明白的方式，通过人之存在的体验直指本源。按熊先生的理解，自性的显发是更为重要、更为生动的。所谓心性之学亦就是内圣之学，是内而在于自己作圣贤工夫（即道德实践），以完成自己的德性人格。一个人自觉地过精神生活，作道德实践，不能不正视心性。这并不要你脱离现世人生，也不要通过繁琐的修养方式，只要有一种“觉”的工夫，能够“立志”，便能于现实生活中挺立道德人格。
以上我们从五个方面进一步讨论了熊氏《新唯识论》与唯识学的分歧，更能体现熊氏佛学思想的真面目。
三、余论
熊先生批评唯识学是为了建构自己的哲学体系。他最主要的“体用不二”“即体即用”的思想，是他的自悟，而取证于《周易》的。印顺法师判定《新唯识论》接近于“真常唯心论”。 总之，熊十力沿着《大乘起信论》----天台、华严、禅宗----宋明理学的路子走下来。熊先生在冲淡佛学的宗教氛围，强调自性自发、人人成佛、直取自心、不假外求等方面，在简化修养方法，加深人生意味，肯定齐家、治国、平天下等大群社会生活方面，在以心性本体为核心，以“体用不二”为框架，建立道德形上学的哲学体系方面，都有自己的贡献。但熊先生有一套自己的思想方式，与唯识学的思想方式不同，因此他对唯识学的批评或与唯识学者的争辩，难免郢书燕说，隔靴搔痒，各说一套，格格不入。
熊先生为了阐发“体用不二”之论，批评唯识学者的种子与现行的看法犯了“两重世界”的错误，种子与真如的论说犯了“两重本体”的错误。 这些批评不能说没有一点根据，但与唯识学原义有很大差异。按佛学原义，种子是一种潜能，种子与现行互为因果，种生现界，并非绝对隔碍。唯识学的“真如”范畴是一个认识论的范畴，而不是本体论的范畴。唯识学者反对把“真如”说成是摄一切法、生一切法的，而把这一任务留给阿赖耶识。熊先生的批评，是据真如缘起论者、《大乘起信论》、天台、华严、禅宗的思路，把真如看成一切法的本源、一切事物现象产生的原因、本体，所以批评唯识学者犯了“二重本体”之过。
王恩洋批评熊十力：“废缘生而谈显现，废因缘而立本体，斥因果而谈体用，建立一定性真常独立之本体，以为生化万象之机。” 刘定权批评熊十力：“不明立种深意，于是缘起义遂昧；缘起之理不彰，于是外道之说斯起。一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。” 这些批评抓住了熊先生的主要误解。如果不是从哲学家而是从学问家的立场来检讨，熊先生把佛学的中心问题----因果相关的缘起说放在一边，离开因果缘起的相依相反去说本体、势用、转变、生灭，的确是有毛病的。佛教的主题不是本体论，以如来藏、真如、圆成实性、菩提、涅槃等说为宇宙实体、本体，也需要具体分析。熊先生要发挥“仁心本体”“体用不二”之说，讲主宰，讲大用，确立德性本体的至上性、唯一性、真实性，当然不便讲缘起、依他，而必须讲本有、依自。如果讲众缘互相藉待而诈现为心，心无自体，那么离开诸缘便没有了“本心”了。因而熊先生不能不回避缘生说，而用体用义覆盖、取代缘起义。
熊先生曾经批评护法把佛学原来的缘起义变成了构造论：“把众多的缘看做为一一的分子，于是把所谓心看做是众多的缘和合起来而始构成的……好似物质是由众多的分子和合而构造成功的。” 这种批评也是借题发挥。他明明是反对唯识学繁琐的心的分析，反对对“仁心”或“良知”本体的肢解，于是说护法把缘生说变成了构造论，然后再批评这一假设的谬误。熊先生为什么讲体用玄学而不讲缘起性空，讲“依自”而不讲“依他”呢？如前所说，按缘起性空的逻辑推理，人们也可以否定道德本体与道德主体的真实性、能动性、创造性。
按熊十力的“同一”哲学，众生同源，宇宙一体，本体、功能、真如、实性只是一事。因此，熊先生在《新唯识论》的“功能”章批评护法的两条，第一条是将本体与功能、功能与现象分解成因果、隐显、能所、体相之两橛。熊先生认为功能既是本心，那么功能对于天、地、人、物而言乃是一种共在，没有差别，功能即成为每一具体人、物的自体。按他的理解，似乎护法的功能说强调了每一有情的体性的差异，种子、功能各各不一。他批评护法的第二条是将功能与习气混为一谈。他指责护法将功能分为“本有功能”和“始起功能”，又将功能分为“有漏”与“无漏”。熊先生认为，功能既是本心，即是本有的，不可分的，无始无终，圆满具足的，说“始起”“有漏”，都是指的习气，乃熏染所致。
我的看法是，熊十力对唯识学和护法大师的批评，完全是创造性的误读。护法、唯识的种子论、习染论及关于心的分析，非常复杂。按唯识义，种子、功能、习气，并非一层之体用关系，而是多重迭合的复杂关系。熊先生为创制自己的哲学体系，以“六经注我”的方式解释唯识学。熊先生虽借取了唯识学的“境不离识”“摄相归性”“摄境从心”诸论及名相分析的方法等，但总的说来，他的思想路数与唯识学不同。如前所述，他是中国化了的佛学的路数和宋明儒的路数。
民国年间新旧唯识之论争
圣 凯
内容提要：1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，引发时新旧唯识的论争。梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。
关键词：梅光羲、太虚、守培、印顺、新译唯识、旧译唯识
唯识古学与唯识今学在唐初佛教界的碰撞，引起巨大的反响与回应。唐末以后，随着唯识章疏的佚失，新旧唯识的差异便显得混淆不清了。清末民初，唐代的唯识章疏开始流回我国，唯识学开始了一种复兴的机运。 而且，通过对唯识学的深入研究，对一些重要问题进行讨论与争辩。 1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传来中土，先后有菩提流支、真谛、玄奘三系，而且探讨了三系思想之间的差异。 而且，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》 。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》 ，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辩因缘。
虽然这场新旧唯识之论争，印顺后来“觉得这活像两位近视眼，仰读‘文庙’而互争‘又庙’，纠緾不清一样。我与守老的争辩，空热闹一场，回想起来，当然是多余的确良！” ，但是确实为理解新旧唯识之间的同异提供了一次契机。同时，从论争的背后，亦可以看出参与者的不同思想背景与价值本位，为我们更好地探讨近代中国佛教思想史提供了入门之路。
一、梅光羲与太虚
梅光羲（1880-1947）早年赴日留学，1907年至祇园精舍随杨文会研习佛学。他从《起信论》及华严、三论、净土诸经入手，至1910年后专研唯识，1920年出版《相宗纲要》一书。他除了《相宗新旧两译不同论》之外，还撰有《相宗纲要续编》、《大乘相宗十胜论》、《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》、《法苑义林章唯识章句》、《因明入正理论节录集注》等著作。
玄奘早年曾参学于摄论学派，所以他对唯识古学与唯识今学的差异是最清楚的。随着玄奘、窥基对摄论学派的批判，于是对二者同异进行辨别、归纳的工作，亦逐渐开始。灵润曾经“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”，共总结出14条的不同。 1931年，梅光羲依灵润的观点，撰成《相宗新旧两译不同论》一文，概括为8条的不同之处 。梅光羲概括摄论师的教义，如下：
至彼所传之教义，则于空义立三空，于识义立九识，且谓第八识是无覆无记，是无明妄识；第三空之如来藏自性情净心，则是真如。真如受熏缘起而生一切法，能变之识唯第八识，真如则是佛性，即是九识，一切众生既皆有佛性，故一切众生应悉皆成佛，无有永不成佛者，此即真谛之教义也。
梅光羲将真谛所传的思想概括为两大要点：一、三空，二、九识。“三空”是指三性的空义，
如《大乘庄严经论》：“三空者，一、无体空，谓分别性，彼相无体故；二、似体空，谓依他性，此相如分别性无体故；三自性空，谓真实性，自体空自体故。” 唯识古学的三性思想的特色在于，分别性、依他性同一无性即是真实性，所以三无性同一无性。同时，在唯识古学的思想体系中，真实性、空性、阿摩罗识、如来藏自性清净心，都是同义的，是指智如不二、境识俱泯、真如。其次，对于九识问题，阿摩罗识即是智如不二，真如即是自性住佛性。最后，唯识古学是依“一种七现”，《显识论》将心识分为“显识”与“分别识”，“显识”即是第八识，能够转作五尘四大等 ，即具有能变的功能，其余诸识则无此功能。但是，梅光羲仍然是依《起信论》的“真如缘起”来理解阿摩罗识，强调真如受熏而生起一切法，这是他对唯识古学的误解之处。
梅光羲列举了旧译与新译的不同为八条：
（1）真谛译《摄论释》引用《法华经》阐明一乘，“定性声闻”更练根为菩萨，未定根性声闻，令直修佛道涅槃 ；玄奘译则谓定性声闻永不回入大乘，即由声闻道而般涅槃。
（2）在三性思想方面，真谛强调分别、依他同一无性，即是真实性 ，故分别性、依他性皆空，真实性为有；玄奘主张分别性空，依他性、真实性为有。
（3）对于“生无性”，真谛谓依他性由分别性而成，分别性既无，成不由自成，故谓无生 ；玄奘则谓依他性非自然生，故无生。
（4）“七如如”第三，真谛以真如为阿摩罗识；玄奘谓真如只是清净识所缘之境。
（5）对于“能变识”，真谛谓显识有九种，色心诸法都是本识之所变，而不说诸识都是能变。 《成唯识论》主张三能变，诸识都是能变。
（6）《显识论》谓“一切三界但唯有识”，三界有显识、分别识二种识，以第八识为能变，前七识为能缘。 但是，《成唯识论》以心、心所皆有四分 ，心、心所都有能缘的见分与所缘的相分。
（7）旧译以阿陀那识为第七识，新译以阿陀那识为第八识的异名，第七识则名为末那识。
（8）旧译于第八识外立第九识为净识，新译不立九识。
梅光羲所列旧译与新译的八点不同，证据确凿，这是他详细研究真谛译的唯识典籍，如《摄论释》、《转识论》、《显识论》、《三无性论》，与《成唯识论》进行比较的结果。其中，（5）、（6）、（7）、（8）是心识思想方面的差异，唯识古学以“一种七现”、“无相唯识”，唯识今学则以“诸识现行”、“有相唯识”；（2）、（3）、（4）则是三性思想的差别，唯识古学以分别性以依他性为体，分别性、依他性同一无性即是真实性，以“智如不二”为真实性，“智如不二”、“性相融即”为其特色；唯识今学则是三性各别，不遣依他性，真如为真实性，无分别智为依他性，“智如二分”、“性相永别”为其特色。（1）是佛性、一乘思想的差异，唯识古学主张“皆有佛性”、“究竟一乘”，唯识今学强调“一分无性”、“密意一乘”。
梅氏在列举旧译、新译的不同之后，探究二者不同之根源。他说：
世尊于般若会上言三无性，于深密会上言三自性，龙树本三无性以破有，无著本三自性以破空。承龙树学而推之以至其极厥有清辩，说缘生依他无，说圆成实亦空；承无著学而推之以至其极，厥有护法，说缘生依他与圆成皆有，惟遍计无。盖二谛立教，胜义一切空，空不至依圆皆空，空之门不净尽；三性立教，缘生一切有，有不至依圆皆有，有之门不善巧。依他是空，则不许杂乱识，而五种姓不立，惟独一乘；依他是有，则许有杂乱识，而五种姓独立，非独一乘。一切皆空，真如且不立，安有能所说正智为能缘，真如是所缘﹖一切皆有，体自是体之有，用自是用之有，故必有用之能缘正智，缘其体之所缘真如，凡此皆清辩护法必争之义。不争则不能独存，不异则不能同立，而实水火相显。一多相现，万物并育而不相害，道并行而不悖也。由破有而空，中间既经多级，始成其空；则由破空而有，中间亦必经其多级，始成其有。
梅氏将二者不同的根源追溯到空有之宗的不同，清辨继承龙树的无自性空义，提出依他性与分别性一体，故依他性为染；其次，清辨认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，即俗有真无。护法继承无著的思想，分别性为染，而依他性则无所谓染与不染；其次，护法认为分别性为无，依他性、真实性为有，即世俗谛为无，胜义谛为有。从三性的不同思想出发，清辨主张依他性是空，所以必须灭阿黎耶识，主张一切众生皆有佛性，无分别智与真如离能、所，为智如不二；护法主张依他性是有，所以不灭阿黎耶识，主张“一分有性”与定性声闻，则是密意一乘，而且无分别智为能缘、依他性，真如为所缘、真实性，即“智如二分”。所以，这是清辨、护法的争论所在。但是，梅氏认为，正是通过论争，二者并行不悖，佛法的义理才能得以发展。 我们可以看出，清辨的思想与唯识古学非常相似。吕澂先生指出，清辨的思想来源于《辩中边论》，虽然他表面上与瑜伽行派对立，但是骨子里还是与《辩中边论》有关。
梅氏进一步指出，在《成唯识论》的十大论师中，安慧是“从空而之有”，但是他的思想与空宗不同，虽然主张不立阿黎耶识，但是强调唯识无境。但是，安慧与护法的不同在于，不许依他性为有；与清辩的相同之处在于，五姓、三性、真如等皆同。所以，梅氏称安慧、真谛的唯识学为“过渡唯识学” ，与我们所谓“中间路线”有异曲同工之妙。但是，我们所要强调的是安慧与真谛的同异，二者在“虚妄唯识”层面确实有许多相同之处；但是，真谛有意会通瑜伽行派与如来藏系，所以，真谛的“中间路线”还表现在瑜伽行派与如来藏系之间的取舍关系。
梅氏对护法的唯识学评价极高，认为这是经过安慧、难陀的一一破立，最后经过多级的“加密”，所以唯识学至护法而“确然可立”、“纯粹以精”，护法是唯识学发展的最高阶段。反过来说，真谛的唯识古学，是处于创始的粗糙阶段，未能穷尽唯识学的学级，所以“学不至护法”。
所以，梅氏对旧译、新译的不同，归纳为不同的发展阶段，这是非常可取的；而且，强调“非真谛之故异护法，亦非其别有一途”，仍然将真谛的唯识古学摄入瑜伽行派的体系，而不象有些学者将真谛归入真心派，这亦是非常正确的。但是，梅氏存在着“厚今而薄古”的心态，以唯识古学为粗，以今学为精，这是一种极端，亦是对唯识古学的误解。我们强调，唯识思想在经验内省与心理分析的诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，无论是厚古而薄今，还是厚今而薄古，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。
但是，我们必须看到梅氏《相宗新旧两译不同论》是他20年来致力于唯识研究的成果，理明辞晰，证据确凿，观点新颖，在当时受到佛教学者的普遍重视。而且，即使到今天，对我们理解与研究新旧两译的不同仍然有指导的意义。至于，其论中涉及到的错误，在以后的论争中亦不断得到其他学者的修正。
太虚读到梅氏《相宗新旧两译不同论》后，便在同期的《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论书后》，太虚除了叙述了与梅氏的因缘之外，而且提出两点的商榷意见。一、世亲的年代，梅氏提到“菩提流支或是世亲同时之人”，太虚认为一种新兴学说的至广流布，必须经过五十年、百年方可。所以，世亲较早罗什，陈那较早真谛；而且，世亲应早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘三百年。
关于世亲的生卒年代，异说纷纭，有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同说法。 菩提流支既然曾经译世亲的《十地经论》，于永平初年（508）来华，令住永宁寺，该寺于熙平元年（516）为灵太氏胡氏所建，道宣援用李廓《众经录》说：“三藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出经三十九部、一百二十七卷” ，在天平年间（535-537），菩提流支仍然在邺都译经。真谛的生卒年代是499-569提，玄奘的生卒年代虽然有些争议，但是大约600-664年。可见，太虚的考证，有一定的准确度。
二、传学之泛正。太虚认为，世亲的学问非常广博，所以继承与传播世亲的学者，则所传不妨有差别。菩提流支所传译为“泛世亲学”，所涉甚广，非专弘唯识。太虚对真谛所传的唯识古学采取否定的态度：
至于真谛则传译《摄大乘》、《世亲释》及《转识》、《显识》、《大乘唯识》诸论，似传译专宗唯识之正世亲学者，然细观其误阿陀那为第七末那一事，可见其学无根柢每多随意揣测为说。则其以阿摩罗（即菴摩罗）为第九识即真如，及第八阿黎耶为真妄和合识等，可知其亦由对于世亲学误解意揣而致此。
太虚认为真谛所传的唯识古学是“无根柢”的学问，而且是对世亲学的误解、意揣。如误阿陀那识为第七末那识。所以，他认为真正的世亲学应该以新译为准，他同意梅光羲的观点，即“唯识学至护法乃确然可立纯粹以精是也”。
但是，我们在《相宗新旧两译不同论书后》一文中，发现太虚“不顾史实”之处颇多，如不加考证，推测“扇多即禅宗初祖菩提达磨，而慧光即二祖慧可神光”；他对唯识古学的否定，甚至认为“不应以旧译之异于新译者”，可见他对旧译的成见。而且，太虚特别提出旧译以阿陀那识为第七末那识，太虚曾著《阿陀那识论》，专门阐发阿陀那识的意义。太虚强调，以阿陀那识名第八识，“最为允当”；而且，他指出：“唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识。” 可见，太虚以第八识为唯识宗的命根子。唯识古学以阿陀那识为第七末那识，保持“七、八二识未分”的传统；而且，太虚忠于玄奘所传的唯识今学，故对唯识古学持否定态度。
二、守培与印顺
近代佛教对于旧译、新译唯识的真正意义的论争，在守培与印顺之间展开。守培（1884-1955）家境贫困，父母早逝，幼年读过数年私塾，学问并没有根底。出家后习唱诵，住禅堂，未读过佛学院。但天赋绝高，加以刻苦力学，勤于自修，使他在佛法义理的解悟上有相当的成就。当时，社会上把印光、兴慈、守培合称为三大师，可见其道誉之隆。 守培精通《金刚》、《维摩》、《楞严》、《起信》等大乘经论，当时支那内学院偏弘唯识，评斥《楞严》、《起信》，守培于是取《地论》、《摄论》等法相旧义对决，甚至“语侵世亲”。 守培的佛学思想源于《楞严经》与《起信论》，以“真常唯心”为主，有其自己的特殊见解。
印顺（1906-2005），当代的佛学泰斗，不预设任何成见，不囿于宗派立场，同情与支持真谛所传的唯识古学，认为真谛开创了一条不同于《起信论》，而能融合真常与瑜伽二派的“中间路线”。 但是，早年的印顺在与守培的论争中，则持反对旧译的立场 ；晚年的印顺在《起信论与扶南大乘》一文中，则舍弃了“中间路线”，以《摄论》的“解性黎耶”则是《起信论》的“本觉”。 可见，印顺的一生对旧译的态度变化。
守培的基本观点是“旧译无一非处，新译无一是处” ，而印顺的基本观点则反之，即“旧的都错，新的都对” 。守培是以《起信论》为参照系，比照与解释旧译、新译的思想。所以，他说：
马鸣始作《大乘论》，惟依佛法，不参己见，是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等，则稍带彩色矣。由护法后，则玄色满面，大乘真相完全不见矣。
守培以《起信论》为最高佛法，纯清洁白的大乘法；而无著、世亲的唯识思想则稍带彩色；护法则更次之，完全掩盖了大乘佛法的真相。
守培对梅光羲提出的旧译、新译的八点不同与灵润的十四点不同，引经据典，一一进行详细论证。综合守培的论证特点，有如下几个方面：
一、守培依《起信论》、《楞严经》、《楞伽经》等解释旧译的思想，而且加以自己的理解。他以《起信论》的“分别事识”与“意”解释《显识论》的“分别识”与“显识”，于是他认为“显识”是第七识，显现其境相；“分别识”是第六识，分别境相。他完全不顾《显识论》所说：“显识者，即是本识” ，他强调“本识”即是《起信论》所说不生灭的“心真如门”：
问曰：云何不言八识耶﹖答：八识是和合性，有名无实，无所作为故不言也。如《起信论》云：不生灭与生灭和合，非不非异，名阿赖耶识。不生灭即本识，生灭即前七识。七识生，真妄和合，名阿赖耶生，实则生无所生；七识转，圆成本识，名阿赖耶灭，实则灭无所灭。以三界有二种识，熏习不断故。
守培依《起信论》所说的真如理体（不生不灭）与妄念心识（生灭）和合，名为阿黎耶识。“本识”是不生灭的真如理体，“显识”、“分别识”为前七识，完全割裂了《显识论》的观点。这样，当前七识生起，即妄念心识现前，便真妄和合，成为阿黎耶识；而转识成智时，则灭去阿黎耶识，成为真如（即阿摩罗识）。
对于阿陀那识为第七识，守培引用《楞伽经》：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生” ，这是以大海比喻八识，以波浪比喻为七识；《楞严经》说：“陀那微细识，习气成暴流” ，阿陀那识既然是习气，当然不是含藏识——第八识，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能够证明阿陀那识为第七识。
对新译唯识的“四分”，自证分缘见分，自证分缘证自证分及证自证分缘自证分，守培认为都是“以心缘心”。所以他引用《楞严经》的“七处征心”，心不可得；“十番辨见”，见不能及，以此证明“以心缘心”是错误的。
而且，守培以《起信论》等同于旧译，他说：“旧译云：心真如者，是一法界大总相法门体” ，这其实是《起信论》所说“真如缘起” 。真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。所以，守培以“真如缘起”为“天然的唯识观”，一切法从真如起，法法皆是真如，真如即识性。
可以看出，守培虽然依《起信论》、《楞严经》解释旧译的思想，但是确实如印顺所说“并不附和一般《楞严》、《起信》的注疏”，他对佛法，有一整套看法。 因此，有些牵强附会之处，亦是其独特看法的表现。
二、守培对新译唯识成见太深，“凡新译不同旧译者，皆无是处”，“印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来面目” 。如对新译的“五种性”，认为有情有五种不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，违佛言，亦违至理。从思想史的角度，一般认为无著建立三性以破空执。但是，守培引用《唯识三十颂》：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性” ，证明无著亦是以三无性为本；而且，世亲亦是于唯识性上刷洗得干干净净，不但所缘之境不容有，即能缘之智亦不容有，直得能所俱尽，二边全空，始许唯识义成。这样的话，由护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辨，推尊世亲，这是“假世亲之名，破世亲之法”。 因此，守培强调依他性是空，而以新译谓依他性有为无根据的妄见。而且，更有甚者，守培认为，护法“说依圆是有，则违佛说三无性故；说遍计是无，则违佛说三自性有” ，二边俱违。
守培以护法违背世亲的本意，批判护法唯识思想的错误；而且，所谓世亲的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯识三十颂》说：“彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别境识” ，守培解释“彼依识所变”的“识”为本识，因为真谛主张能变唯有本识，能转变以下三种心色诸法，即异熟（第八识）、思量（第七识）、了别（第六识）。 守培以真如为“本识”，依真如生起种种法，亦可以归纳为八识。这样，守培是以“我意”诠释世亲的思想，然后再以此去批判护法。所以，印顺批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以笼统之圆融，摧精微之法相耳” ，是有一定道理的。
印顺当时在闽南佛学院，他对守培的印象，受到当时闽院师生的影响。因为守培与象贤争辩唯识空有时，对唯识宗采取敌对的态度。守培在解说《八识规矩颂》时，依照自己的观点而强解一番，当时闽院师生都称他为知见不正的“外道”。 印顺正是在这种风气下，对守培进反驳。印顺批判守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，分为三个方面。一、“不顾史实”，这是批判守培以《起信论》为“纯清洁白”大乘、护法则“玄色满面”等印度佛教史的误解；二、“未穷教理”，批判守培在教义理解方面的不足；三、“成见太深”，批判守培将所有错误尽归于护法。
印顺维护新译唯识的正确性，主张“约毕竟无性而说，则无佛性言，是究竟了义之说，非方便也” ，批判旧译“若立真如名阿摩罗识，应有生灭，应是有为所摄，名为识故”。同时，印顺当时是从三论、唯识入门，1931年，他学习太虚的融贯方法，创作《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯。 因此，印顺在阐释唯识的思想时，则融贯中观的立场。印顺从诸法实相出发，一切诸法所知性相，离于言说及假智诠，法尔如是，绝待绝待，有尚不有，岂容言空，迥绝二边，归无所得，是则有空，皆戏论也。印顺说：
依他起，即是法相；彼圆成实，即是法性。法性法相，二不相离，相不离体，体不离相，无相之体，世所无有。……依他起法，亦有亦空。云何名有？唯识所现性之相故。地上量智正所缘故，非惟俗有真不无故，毕竟空中宛然有故。云何名空？胜义谛中虚妄假故，法体离言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中毕竟空故。无著依初，龙树依后，有空虽别，无所争竞。若言定有，则堕小乘，执有相法。若言定空，有所得大，恶取空见。
印顺以法相与法性的关系，解释依他性与真实性。这样，依他性为毕竟空中宛然有，真实性为宛然有中毕竟空，真空不碍妙有，妙有不碍真空，最后落实到无著与龙树则无所竞争，二者都是从不同方面诠释了诸法实相。
而且，印顺从中观的立场解释三性、三无性，二者体一而义二，非互相破，而是相互相成。三自性是表诠门，三无性是遮诠门。依他性、真实性是真实的法体，从理上自不可言，非有非无、非非有非无、非亦有亦无，性相具足，真实不虚而不是空花。但是，凡情不能正确理解，于是在依他性、真实性增益成分别性；所以，诸圣者慈悲，说三无性，遣除增益的邪见，显现诸法实相。
所以，守培是“旧译无一非处，新译无一是处”，而印顺则“旧的都错，新的都对”。但是，二者的基本立场不同，守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行解释，对新译进行批判；印顺则是从中观的缘起性空出发，而且对唯识进行融贯与诠释。
守培与印顺的论争，是重“信”与重“解”的论争，一位耆宿僧宝，见解独特；一位学界新秀，崭露头角，敢于挑战权威。这次论争的结果，引起印顺内心的反省：
这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出於译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又那里能够决了！
印顺对守培的论争，虽然具有一定的理论依据，但是很大一部分出于意气。所以，这次论争让他反思到自己对旧译的不足，亦让他生起自求充实的愿望，所以才到普陀山阅藏。
同时，这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情。1941年，他为演培、妙钦、文慧讲《摄论》时，便渐渐树立了他的“中间路线”：
尝以今之学者，多偏据奘传之说，於《摄论》本义多昧，乃亦乐为一谈。依《世亲释》通无著《论》，间取《中边》、《庄严》为之证。如种识辨三相，陀那即末那，染意缘种子，自心为本质，见相成唯识，遍计依他等如幻，依他具二分，镜智体常住：异义纷披，每异奘传之说。
印顺在《摄大乘论讲记》、《如来藏之研究》等书中表达了他对旧译的观点：真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二存的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。
印顺出版《摄大乘论讲记》后，曾经请教于守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意见。另外，守培亦曾经批评印顺《中观今论》为“中道的方法论”，并且引用了“不偏之为中”、“未发之为中”来解释中道。可见，法义的论争，互相发扬问难，使佛法的真义更加发扬光大。
三、结 语
唯识学在近代的复兴与弘扬，使人们对唯识教典、义理有深入的整理、研究、阐述。继唐初新旧唯识不同的整理与归纳之后，在民国年间引发了一场论争。1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辨因缘。
梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情，最终确立了他对旧译唯识的“中间路线”。
中国晚清、民国初期哲学与政治思想接受唯识学的基础与动机 ─ 以谭嗣同和章炳麟为主
谢林德
从一个思想史观点来看，清末民初唯识思想的回复是基于多种不同的社会发展的原因。传统的知识制度分别变成现代的学科可说是它主要原因之一。唯识学为东洋哲学这新学科之形成、唯识学名相的区别和分析提供了很有用的基础知识。民国初年新建的佛学院大部分有「唯识学入门」课。此外，白衣中对佛学教门的兴趣愈来愈深。民国时唯识学基本教科书的增长反映此时社会里的趋向。此两原因对唯识学本身也有其影响。唯识学在世俗之中被接受归结于其通俗化而变为一种东方心理学或东方唯心哲学系统。
社会大规模的变化以外，清末民初唯识学回复也考于其些独特和个人的因素。慈恩大师所著之述记由于杨文会居士费财尽力而在中国久灭之后重新得以传流。此事引起了唯识学「断续」之说。虽大部分学者未曾读过慈恩大师的述记，断续之说激起后代对唯识学的兴趣。欧阳竟无和太虚法师的人格和其学术观点也影响了民国初年的唯识学发展。
学术方面以外，唯识学回复也跟当时政治思想有关。此关系被当时政治积极份子之一梁任公所特别强调。一个变革和革命运动自己取用一个一千年旧的思想体系可说是一项异常的事情。为此，梁任公举出几个原因，大略都跟历史变迁和文化冲突有关。此外，他以夏曾佑、吴樵、宋恕为中心画了一张学士联结网，皆弘扬西学并研读佛教，提倡所谓新学。唯识学以其名相分析很细、也很有体系，被看作符合西方科学。但是他又把革命和新学积极团体对佛教和唯识学的尊重归因于另外一种因素，就是要鼓起革命家的勇气。后来学者反复地追随梁任公的步子，认为清末积极的政治思想家取用唯识思想来表达他们的政治和社会的设想和愿望，外在原因在于历史变迁和文化冲突的情况，而内在原因在于其推进作用。
本论文的目的在于进一步地考察清末唯识学回复跟当时政治思想的关联。 具体研究对象是两个著名近代哲学著作——谭嗣同的《仁学》及章太炎的《齐物论释》。这两部著作涉及清末民初政治思想史三段时间，那是戊戌政变前一二年、武昌起义前一年和第二革命期间。最后一个时期是章太炎被袁世凯软禁在家的时间，大约在此时他重订其《齐物论释》。
谭嗣同《仁学》生前未出版。其中约有三个大段着重地提及唯识学的术语。其中谭氏用唯识学的「三界惟心」或「三界惟识」的观点来表达自我意识和知觉外界并无实在性。如果自我意识和知觉外界的虚无假设已肯定，生死的区分就无法进行，生灭轮转就要停止。基于唯识学术语谭嗣同又设计一个机械式的心理模型以转变人类思维方法。本论文要论证谭嗣同提及唯识学「惟心」理论跟《仁学》最后两章中「度众生」的思想也有密切的关系。其主要意义不在于转变自身思维方法而在于转变别人思维方法。他提及《周易》中「天下同归而殊途，一致而百虑」的论说来描写一种不令人觉察的对某人发生影响的途径。谭嗣同何以要提倡默默无闻地影响别人的思维，他未曾确定地论述而只是含糊地暗示，例如《仁学?界说》中「破对待」、「参伍错综其对待」等说法。含意不明，解释甚难，却可能暗示于以行刺或自杀事件引起大众暴动。据此看法，《仁学》一书旨在政治行为，唯识学「惟心」及「转识」理论则是为创造一个革命意识形态而有很大的价值。
章炳麟《齐物论释》初本是武昌起义前夕写完的。出版以后，受到过肯接受佛学的中国留学生的短期注意。辛亥革命发生以后，虽然中国社会及思想背景已改变。但章炳麟却一直继续重视其著作，并肯定它有一个永久不朽的价值。民初章炳麟修订《齐物论释》，于是《齐物论释重订本》问世。两本皆列入《章氏丛书》。章炳麟《齐物论释》以唯识学名相解释庄子的思想。但他理解唯识学又大略基于一些德国唯心主义，特别是康德和叔本华。《齐物论释》的目的不一，政治思想方面可略为三：一，保护中国文化的一致性，反对西式统治制度。二，主张无政府主义，同时反对巴黎无政府主义的现代思想和他们对现代技术的热情。三，拒绝任何政治理论，中西古今无论。为实现此目的《齐物论释》有「以名谴名」的理论。此理论以词语解释为基础。当时重要的政治概念，例如「文明」或「平等」等，都无确定的意义，只有相当的价值。在当时政治理论的争论中章炳麟否定一切已有政治概念的固定地位。
章炳麟取用唯识学的阿赖耶识概念来证明人类思想可认为是独立存在的。个人思想靠阿赖耶识为基础，而阿赖耶识超过个人思想，因此个人思想是文化及语言所指定的。
唯识思想在谭嗣同《仁学》中有推进政治理论的作用，在章炳麟《齐物论释》中有拒绝政治理论的作用。两书结构不一，意义不同， 背景相差，唯识思想作用也不一样，但我们可以说唯识思想跟政治思想的融合以谭嗣同《仁学》为其出发点，以章炳麟《齐物论释》有其归宿，跟后代唯识学兴旺的原因无关。
对百年来华人学者对唯识学研究之初步分析
李志夫
Summary
This article is sponsored by the Guang Quan Temple’s Ven. Quan Du, who serves as the vice-chairman of Wei-shih Research Center affiliated with the Chung-hwa Institute of Buddhist Studies, Dharma Drum Mountain. It consists of a general survey of Consciousness-only-related studies by Chinese scholars of the past hundred years, with 379 authors’ 809 writings derived from books, essays, lectures, and DVD recordings, etc.. Furthermore, an effort is made to classify the 809 writings into 29 categories, in the order of scholars in Taiwan, China, overseas, and during the early period of the Republic of China. The aim of this is to show the overall tendency of Wei-shih study’s results, for the purpose of future reference for further research and development into Wei-shih study.
This article is still in the preliminary stage. Despite being incomplete, it functions as an indicator of the results of Wei-shih’s study over the course of a century. In addition to the six points comprising the body of the article, five diagrams are added to the article for reference.
提要：大乘佛学分二大支柱，一谓中观，二谓唯识。此二者皆为中外学者首重研究之目标，亦为实践修持至重之指导典论。
本文为法鼓山中华佛学研究所唯识学研究中心副主任委员光泉寺全度法师赞助完成，将百年来华人学者对唯识学之研究所作一初步调查统计：有专书、论文及讲记等共有809种；作者379人。然后将这809种分为二十九个类别；也将379位作者按民国早期、台湾、大陆、海外学者分别列出，可以看出过去各方面研究唯识学的大概趋向，以作为今后唯识学所应进一步研究发展的参考。
本文只是初步所搜集之数据，虽然不是太完全，但仍可以作为百年来唯识学研究之成果指标，本文除分六个单元陈述外；并坿有五个统计分析表，可供参考。
目录
壹、前言 －－－－－－－－－－－－－－－－－ －－－－－1
贰、资料来源分析 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 1
叁、资料分类说明 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 4
肆、资料解读分析
伍、论题与反省 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 11
陆、结语 －－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－ 14
附表
1、资料来源分析（一） －－－－－－－－－－－－－－－－－－－1
2、唯识学研究统计表（二） －－－－－－－－－－－－－－－－－－4
3、唯识学分类后之百分比（三） －－－－－－－－－－－－－－－－6
4、百年来每隔20年唯识学刊出种数表（四） －－－－－－－－－－ 8
5、百年来每隔20年作者人数统计表（三） －－－－－－－－－－－9
附件：百年来唯识学研究综合资料有32页，如交大会印出，恐大会有所不便，请查法鼓山中华佛学研究所之网址：www.chibs.edu.tw
前言
中华佛学研究所之「唯识学研究中心」已有十年了，同时本人在大学硕博士班讲授唯识学二十多年，其中《成唯识论》、《摄大乗论》是申请「国家科学委员会」之奖助项目研究计划已完成6年，但为了将「集注」部分，作进一步一并作比较、研究，所以延至今年才能相续付梓。其中《瑜伽师地论》已完成三分之ㄧ的研究，因为有百卷之多，所以尚待时日才能上网。正因为笔者在唯识学上付出了二十多年的岁月，如要发表短篇论文，却有「近乡情怯」，不知从何谈起之感。由于此次是「佛教百年国际学术研讨会」，所以决定将百年来华文学者对唯识学之研究作一初步统计、分析，以资暸解百年来对唯识学研究之全貌作一鸟瞰。以作尔后研究唯识学之学者作参考，希望以此能推陈出新，避免浪费重复。这是本文所要提出的目的。我们初步搜集到了期刊专书、论文、讲注、录音带、DVD…..等共809种；以上几种的作者共379人；从1912年到2005年，已满103年，当我们完成统计、分析定案后尚有一些新的资料未及列入，可见本文所罗列之资料并非十分完备；但我们也自信本文所陈现之数据至少有百分之八十以上，所分析之结果对尔后唯识学之研究者是具有参考价值的。
本文依数据来源分析、数据分类说明、数据解读分析、论题与反省及结语分别陈述如后。
资料来源分析（一）
出版处 篇数 出版处 篇数
《中国佛学》 编委会 2 中华学术院佛教文化研究所 6
九华山佛学院 2 五台山研究 5
人文杂志 1 元亨寺妙林出版社 1
人生杂志 3 内明杂志 28
十力丛书 1 天华出版 6
十方杂志社 1 太虚大师影印委员会 1
三时学会 1 巴蜀书社 1
上海人民出版社 1 心理学探新 1
上海大学学报(社会科学版) 2 文化大学印度文化研究所 2
上海佛教 4 文津出版社 6
上海佛学书局 3 方广 1
上海群众图书 1 世界中国哲学学报 1
千华出版社 1 世界佛教出版社 1
大千出版社 1 世界宗教研究 7
大乘文化 90 北京宗教出版社 5
大乘印经会 8 古典文学 1
大专学生佛学论文集 (五) 1 史化 1
大圆出版社 4 史林 1
山东大学学报 1 史学月刊 1
中山大学哲学系 1 台大哲学研究所 1
中山大学学报 1 台大体育学院学报 1
中文大学 1 台北科技大学 1
中央大学 1 台湾大学文学院佛学研究中心 5
中央研究院中国文哲研究所 2 台湾印经处 1
中州古籍出版社. 1 台湾学生书局 4
中国人民大学哲学系 1 台湾艺术学院 1
中国文化大学华冈学会 6 四川 : 佛学社 1
中国佛教协会 9 四川联合大学 1
中国佛教文化研究所 5 幼狮文化事业公司 1
中国佛教社 48 正一善书 1
中国佛学院 4 正闻出版社 3
中国社会科学院来亚太研究所 1 正觉莲社 32
中国近代哲学史论文集 1 正观杂志社 3
中国思想史　 1 玄圃论学集 1
中国哲学 5 玄奘人文社会学院 3
中国学术年刊 1 全佛出版社 6
中华文化论坛 1 印刻文学生活志 1
中华民国宗教哲学研究社 2 吉林大学社会科学学报 1
中华民国现代佛教学会 1 吉祥文物中心 1
中华佛学研究所 9 因明论文集 1
中华书局 1 成大宗教与文化学报 2
江汉论坛 1 香港佛教法相学会 1
江苏古籍出版社 2 香港能仁书院研究所 1
老古 1 哲学系中国哲学专业　 1
自由学人社 1 哲学研究 3
西莲净苑 1 哲学与文化月刊杂志社 7
佛光文化事业有限公司 26 书乡文化事业有限公司 1
佛陀教育基金 6 海潮音 17
佛陀学术研究院 2 浙江省佛教协会 5
佛教文化服务处 2 浙江学刊 2
佛教出版社 2 珠林出版社 1
佛经流通处 1 财团法人弘誓文教基金会 1
佛学研究中心学报 8 财团法人佛光山文教基金会 1
佛学与科学 1 陕西社会主义学院学报 2
佛学讲座 1 商务印书馆 2
佛藏杂志社 3 国立政治大学哲学系 1
伽耶山基金会 1 国立台南师范学院教育研究所 1
宏法寺 1 国立艺术学院传统艺术研究中心 1
李炳南基金会 2 国光印书局 1
私立东海大学哲学系 1 国际佛学研究中心 4
宗教文化出版社 9 密乘佛学会出版 3
明伦学报 2 常春树出版社 1
东大图书出版社 2 梵音 1
东吴哲学学报 2 淡江大学西洋语文研究所　　 1
东南大学学报 4 现代佛教学术丛刊 7
武昌佛学院 1 终南山净律寺 1
河南大学学报(社会科学版 1 顶渊 1
河洛图书 1 复旦学报 2
法光佛教文化研究所 13 普门学报 11
法界出版社 3 普门杂志 3
法相学会 1 湖南省佛教协会 1
法音 30 菩提树出版社 17
法鼓文化 1 菩提树佛教文物 5

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