法藏文库 1 华中师范大学 1
法严寺出版社 1 华宇出版社 1
社会科学战线 3 华梵大学东方人文思想研究所 7
金色莲花佛学月刊 1 华严专宗佛学研究所 2
长春, 中国 1 云南师范大学历史系. 1
南京大学学报 4 黑龙江社会科学院 1
南洋佛教杂志社 1 圆光佛学研究所 3
南海菩萨杂志社 2 圆明出版社 4
思想战线 1 圆明菩萨会 1
政治大学哲学研究所 2 慈光禅学研究所 3
香光庄严 1 慈云杂志社 1
慈照寺 1 广东佛教通讯 1
慈慧印经处 2 慧炬出版社 21
新文丰出版社 8 莲因寺大专学生斋戒学会 1
新亚研究所 1 蔡运辰 1
新动力杂志社 1 学术月刊 3
新觉生杂志社 3 谛听文化 1
业强出版社 1 岭东佛学院 3
狮子吼月刊杂志社 24 弥勒出版社 5
万年青出版社 1 鹅湖月刊杂志社 11
运城高等专科学校学报 1 艺术学院共同科 1
福严佛学院 2 觉有情 1
台湾大学哲学研究所 1 觉风佛教艺术文化基金会 2
辅仁大学中国文学研究所 3 护僧杂志 2
闽南佛学院学报编辑部 12 灵泉禅寺华文佛教学院 1
广文书局 3 灵峰觉苑 1
广州师院学报编辑部 1 出处不详 27
唯识学研究统计表（二）
著者人数 期刊 书 期刊论文 硕博士论文 网络数据 论文集 录音数据 种计
379人 41 160 526 53 5 3 21 809
百分比﹪ 5.07 19.77 65.02 6.55 0.62 0.37 2.6 100
参、资料分类说明
此一分类是从唯识学之内容观点着手，共分29个项类：此一分类未必十分周延仍无碍于参考
唯识学之「专门经典研究」：是指专门以研究唯识学之经典而言；如《解深密经》《大乗密严经》.....等。
唯识学专门论典之研究：是以研究唯识之论典，如《成唯识论》、《大乗起信论》..... 。
唯识学之专释、疏证研究：包括对唯识学之经、论从事解释疏证之著作。
唯识学校、注：是专门作校正、注释之工具书言。
唯识学之通识、概论：即指对唯识学只作一般常识性、浅显性之论说。
唯识学之史学：对唯识学之形成，唯识思想史之阐述及其人物传记等。
唯识学之修行、实践：根据唯识学家所阐明之烦恼与消除到唯识无境之证得。
唯识学与其它科学之比较研究：包括与外学之人文、社会及自然科学等之比较。
唯识学之佛性论：是指佛性论之成立，佛性之认知修持与解脱等，佛性属本质部分。
唯识学之法相论：法相与法性虽不可分，但并非同一，在唯识学中，法相所占地位特别显要，法相属于现象部分。
唯识学之形上学：以论真如空性为主与佛性论虽有关系，但就概念上说，仍有所不同。
唯识学与美学：唯识无境即是空灵之美与禅宗美学异曲同工。
唯识学之认识论：唯识学虽主在究竟解脱；但大部分仍是从认识论著手。
唯识学之种子学说：唯识学借种子生现行、现行熏种子之理论说明诸识之作用。
唯识工具书：如词典、人名录、短篇传记……等。
十六、 唯识学研究之方法：包括文献、历史、思想史及诠释、注疏等方法。
十七、唯识学之编辑：是编辑、丛书、类篡、论文集等。
十八、唯识学之译着：包括各种唯识学语文著作之译着。
十九、唯识学与科学：主张唯识学虽属人文科学，也是科学之ㄧ之著作。
二十、唯识学与现代心理学：指唯识学与现代心理学在生理与意识活动上之近似性。
二十一、唯识与现代诠释学：以唯识学之诠释以回应西方现代之诠释学。
二十二、唯识学之展望：研究唯识学对现代学术之适应与开展。
二十三、唯识学讲记：以讲述之方式形成之专著。
二十四、唯识名相表解：以表解、图标说明唯识学之组织系统及架构的著述。
二十五、唯识学评论：批评、答辩、讨论、序文等。
二十六、唯识因眀学：专治因明学之论文、专书。
二十七、唯识学与文学：从文学观点表现唯识学。
二十八、唯识学与教育：从唯识学之方法与内容论唯识学之教育功能。
二十九、唯识学与因明学：论唯识学中对因明学之应用。
唯识学分类后之百分比（三）
唯识学分类 篇 数 百分比
1 唯识学之专经研究 5 0.6%
2 唯识学之专论研究 132 16.4%
3 唯识学专释、疏研究 36 4.4%
4 唯识学校、注 12 1.5%
5 唯识学通识、概论 195 24.1%
6 唯识学之史学 42 5.2%
7 唯识之修行实践 36 4.4%
8 唯识学与其它科学之比较研究 112 14%
9 唯识学支佛性论 2 0.2%
10 唯识学法性论 1 0.1%
11 唯识学之形上学 22 2.7%
12 唯识学与美学 6 0.7%
13 唯识学之认识论 23 3%
14 唯识学之种子学说 12 1.5%
15 唯识工具书如词典、人名录 1 0.1%
16 唯识学研究之方法 22 2.7%
17 唯识学编辑 18 2.2%
18 唯识学之译者 6 0.7%
19 唯识学与科学 22 2.7%
20 唯识学与心理学 7 1%
21 唯识与诠释学 9 1.1%
22 唯识学之展望 19 2.3%
23 唯识讲记 19 2.3%
24 唯识名相表解 3 0.4%
25 唯识学评论 37 4.6%
26 唯识因眀学 1 0.1%
27 唯识学与文学 1 0.1%
28 唯识学与教育 2 0.2%
29 唯识学与因明学 6 0.7%
资料分析
资料内容分析
我们此次初步所搜集到的论文、专书共809种
一、从唯识学研究内容上看：以撰写概论、通识所占篇数最多195种，占24.1%，因为概论性文字可能为浅尝唯识学者之试笔；也可能是已深入唯识学，再为浅出以嘉惠后学之弘着，其占唯识学第一位，也合乎其它科学以概论作品最多之情形。
二、其次是注重唯识学专论研究有132种，所占百分比为16.4%这也显示唯识学者已有了相当之专业能力，已认知到论书之重要，也显示论书在唯识学中之最主流的读物，同时也显示「论」模拟之「经」更为艰深，所以研究的学者也较多。
三、其第三位则是唯识学与其它科学之比较研究有112种，占14%，唯识学者不但已认知到唯识学之广延性能与现代科学有相应之处，也更受到现代科学所重视。
四、其第四是唯识学评论：有37 种，所占比率为4.6%，很接近唯识学专论研究。因为评论就是对其专论之反应，是可以理解的。
五、其第五位分别为唯识学专释、疏研究与唯识学之修行实践分别有36种同为4.4%，是此一部分理论与实践之平衡。
六、其第六位为唯识学史学：有42种，按比率占5.2%，论典思想反省佛教历史及思想史所作之研究。
七、其第七位为唯识学之形上学与唯识学与现代科学，分别有22种，所占比率为2.7%，相当贴近唯识之理论与科学适应，具有相当之ㄧ致性。
八、其第八位是唯识学之展望与唯识讲记，分别为19种，占比率为2.3%。展望有深入性；讲记是浅出性，具有两者之平衡点
九、第九位为唯识学编辑：有18种，所占比率为2.6%，为了保存数据，或为分门别类以利后学之编辑工作。
十、第十位为唯识学之种子学说与唯识学校、注分别为12种，所占比率为1.5%，可见种子说在唯识学中虽然重要，但研究的篇章却偏稀少。可能因为种子学说，看之似简不屑于探讨；然而钻之弥坚实更为艰深，故少有人发挥。至于对唯识版本之校、注，有识者不屑为之，不深入者未敢孟浪操弧，或有所致之。
十一、第十一位为唯识学与现代诠释学；有九种，为新近所流行之诠释，所以研究者为稀少性，所占比率为1.1%。
十二、第十二位唯识学与心理学有7种，须具有两种以上之专业，具有稀少性，所以比率仅占1%。
十三、第十三位为唯识学之译着，及唯识学与因明学，均分别为6种，所占比率为0.7%，此两种学者均须具有专门学问，故人才具有稀少性。
十四、至于唯识名相表解有3 种，唯识学之佛性论与唯识学与教育分别各有两种，所占比率仅为0.4%及0.2%也是须要跨领域之人才，而具有稀少性所致，关于佛性论有的学者将之视为如来藏系，有的被视为唯识学系。其实在印度均纳入唯心（识）系统内。
十五、最后，唯识学之法相论、唯识学与文学、唯识因明学、唯识工具书各只有一种，其比率所占为0.1%。因为因明学与唯识各属不同之领域，使因明学又为唯识学随处均在使用，研究因明之学者，未必会留心唯识学。
综合分析
一、此次一共搜集809种，包括专书、期刊、论文、硕博士论文、论文集、录音带、CVD等。作者共379人，100年每年仅3.79人，包括前各种方式所发表有关唯识学之作者。每年仅3.79人研究唯识学，可见唯识学在华人学者中似是稀少的。
二、民国元年至民国38年共20人，1949年以后，大陆共115人，台湾共70人，海外共14人，尚有160人未能辨别属于大陆、海外或台湾，可能是两岸年轻博、硕生及青年学者。民国初年至民国三十八年在军阀割据，抗日战争及国共内战兵荒马乱，有20唯识学者，而且他们在唯识学复兴，对于西方文化之对应所作之努力确实令我们钦佩不已。大陆在文革以后有115位唯识学者也算难得，相对地台湾承平50多年来仅有70位唯识学者，可见唯识并未受到重视。尚有160位不为两岸唯识学者所通晓，可见均属年轻学者，在向唯识学探源。
三、期刊论文包括学报、月刊、杂志、硕、博士论文，即使已出版者亦列为硕、博士论文，网络数据包括大陆、香港、台湾各网络，论文网，包括各杂志、文库、出版社所出版之论文集。录音资料包括CD之主体出版品。专书则包括讲记、传记平面出版品。
四、我们没有发现百年来是否有人将其它佛教宗派之出版、研究作成统计叙述分析。就唯识学而言近100年来初步统计总的著作809种，每年平均仅8种，专书仅1.5册，论文每年仅5.7篇，硕博士论文每年仅0.6篇，录音带及CD仅0.2种。每年平均八种：论有5.7篇，专书也仅1.5种，这种比率应是正常。博、硕士论文及CD共为0.8种这应是两岸开放以来唯识学的生力军。
五、我们将近百年来中，每20年中之唯识学作一统计则1901年到1920年共有4种，占0.49%；1921年-1940年共有9种，占1.11 %；1941年-1960年共有13种占1.61 %；1961年-1980年共170种，占21.01 %；1981年-2000年共444种占54.88 %；2001年-2005年共有169种占20.89 %。此一趋势可以看出唯识学研究之成长可以看出是在1981到2000年，因为大陆开放有的学者所积存之论著同时推出几乎占了全数50％，2001到2005年，五年之内已有169篇，如乘上四，则2001-2020应有845篇，比之前20年几乎成长一倍左右，为正常发展。因之亦可看出台湾学者在唯识研究上不及大陆学者来的多，惟就两岸人口比率而言，则台湾高于大陆。
百年来每隔20年唯识学出版种数表（四）
年代 种数 百分比
1901-1920 4 0.49﹪
1921-1941 9 1.11﹪
1941-1960 13 1.61﹪
1961-1980 170 21.01﹪
1981-2000 444 54.88﹪
2001-2005 169 20.89﹪
六、我们将百年来中每20年中之唯识学研究者作一统计则1901年到1920年共4位，占1.06 %；1921年-1940年共有5 位，占1.32 %；1941年-1960年共有11 位占2.90 %；1961年-1980年共91位，占24.01 %；1981年-2000年共203位占53.56 %；2001年-2005年共有65位占17.15 %。此一部分之作者成长正常与前项相同不别赘述。
百年来每隔20年作者人数统计表（五）
年代 人数 作者
1901-1920 4人 惟贤法师着 梁漱溟着 罗时宪撰 释太虚撰
1921-1941 5人 唐大圆着 马冀平讲 张炳桢撰 清净着 欧阳竟无
1941-1960 11人 王止峻 王健作. 明真 唐仲容 时三 郭元兴 陈虹 陆沉着
应缘 释慈云 慧定着
1961-1980 91人 亢颡 方东美 王廷贵 王季同 王金陵 王恩洋 世光 史流音
正果 正观 白云禅师着 朱宝昌 佛悦 吴一正 吴汝钧 吴金德
吴树虚 吕澄 吟雪 妙根 李文玲 李世杰 李翊灼 李管卿
周中一 周叔迦 周继武 明性 林有土 法尊法师 芝峰 邱应传
苑柳 真常 高维兴 张少齐 张月琴 张廷荣 张泰隆 释圣德
张曼涛 张德玄 勖旦 梅光羲 陈甘煌 陈龙雄 雪松 彭震球
景昌极 程文熙 筏喻 华山 云峰辑 黄公伟 黄忏华 圆训
慈妙 会觉 杨白衣 杨明英 圣德着 叶阿月 叶龙 僧愍
熊十力 福善 蒙文通 赵亮来 刘玉子 刘洙源 慧立 慧海
慧庄 摩尼 蔡运辰 邓丰懿 谛观 霍韬晦 龙松生 缪凤林
阙文华 释太贤 释印顺 释守培 释戒清 释普行 释云峰 释慈圆
释演培 释晓云 释默如
1981-2000 203人 丁金顺 劳绍仪 于凌波 单培根 文晟法师 惠庄 方光华 曾庆豹
方伦着 游有维 王文治 撰 游侠 王亭之 编 无思 王秋桃 程恭让
王万清 辜琮瑜 王雷泉 冯契 本源 黄心川 正刚 黄玉顺
正恺 黄建中 永定 黄夏年 田文棠 黄常伦 石明 黄稽兴
陈永革 圆欣 如梦 杨惠宇 如实 杨惠南 朱泠 杨新瑛
江海 杨维中 竹林 编 杨慧润 行健 杨鑫辉 佛日 董群
何建明 靖如 何虹 畅耀 何磊 熊琬 余崇生 裴春苓
吴西泠集说 赵海涵 吴杰超 齐明非撰 吴学国 刘宇光 吕希晨 刘孟骧
吕宗麟 刘定权 宋玉波作 刘国强 宋志明 慧方 宏毅 欧俊男
李志夫 潘永兴 李叔玲 潘玉爱 李炳南 莲真译 李葛夫 蔡伯郎
李润生 蔡惠明 李兴武, 丁炳麟 蔡瑞霖 沈剑英 蔡熏宜撰 肖永明 贤心
阮印长 郑石岩 周志煌 郑伟宏 宗性 黎耀祖 定明 卢中道
尚识 萧天来 明生 赖贤宗 果海 静觉 果清 龙慧
林中治 济群 林世荣 锺国贤 林安梧 锺清泉 林孟颖 韩廷杰
林国良 韩镜清 林镇国 魏达志 法舫讲 魏德东 法兴法师编着 怀进
祁志祥 罗照 金銮 忏公上人 主讲 雨云 释一觉 施东颖 释正刚
柯耀期 释玄译 胡晓光 释印通 唐思鹏 释如觉 哲斯 释自运
孙智燊 释妙因 孙实明 释见润 徐典正 释明性 徐梵澄 译 释明复
徐绍强 释昭慧 柴文华 释得中 消永明 释惠空 海如 释惠敏
纯一 释智德 耿宁 释传发 高永霄 释慈惠 蓝吉富 主编 释会乙
唯慈 释圣严 常照 释道元 常觉 释慧宗 张廷荣论述 释慧律法师讲演
张志强 释慧笙 编 张春波 释慧广 张昭 译 释养辉 张德宗 智果
张庆熊 陈兵 曹志成 陈宗元 梁晋源 陈省身 梅光羲 陈娟珠
净空 陈健民 理净 陈强着 理证 陈彩云 郭勤正 陈清惠
陈一标 陈淑萤 陈士强 陈景富 陈世威 陈荣灼 陈以仁 陈鹏 释译
陈永进 陈继东 麻天祥
2001-2005 65人 孔祥玲 吴兴文 宋佩芳 李开济 李广良 肖平 依昱 周贵华
王耘 孟领着 翁向红 净界 傅新毅着 杨佩玲 刘嘉诚 赖信川
王能杰 法寿 耿敬 郭朝顺 彭光辉 叶少勇 慧仁 赖珍瑜
王赐惠 胡佛赐 能贤 陈克艰 彭雅玲 叶海烟 欧崇敬 赖静涵=赖信川
王声忆着 刚晓 张再林 陈宗辉 曾锦坤 廖本圣, 释惠敏 蔡相宗 骆岫青着
朱敬武 孙剑锋编记 张通文着 陈昌祈 曾议汉 满纪 谈钖永 谢君直
吴可为 徐湘霖 张兰石 陈新 慈惟中 赵汝明 邓宗文 魏常海
关则富 释如谦 释依昱 释宗麟 释宽谦 释性严 释宗譓 释见晋
释如意着
伍、论题与反省
论题：本段文字是从网络找出法音杂志一篇某居士之大作，对于百年来唯识学者所讨论的主要问题摘要如下：（因本文是网络查出，既无论题亦无作者姓名列出，在此敬向其致歉致谢）
唯识学探源：以印顺长老《唯识学探源》为例，大乘思想之发展，首在经部、大众部论心识，部派之认识说，到本体论又转到境不离识的唯识论，论及唯识由心所造，即心所现，因心所生，乃至映心所显，随心所变，所以唯识学是几种思想的合流。
唯识之古学与今学
古学：认为无着、世亲唯识之学先后一贯，为古学；唯识古学在印度的代表人物是亲胜、火辨、难陀、安慧、真谛。古学说能取、所取、心、心所法皆以识为性。
今学：综合无着、世亲二家之说；代表人物为护法、陈那、玄奘、今学认为一切法不离识，并非一切皆以识为性。
见、相二分是同种、别种
同种说：景昌极1928年撰《见、相别种辨》：窥基在其《成唯识论述记》中传述过甚，应非护法、玄奘本意。
别种说：缪风林撰《唯识今论》，主见、相别种，乃护法、玄奘本意。
综合说：玄奘、窥基二师所宗，见、相二分随其所应或同或异：如缘根身及器界托质而变，及为见、相成别种；如缘龟毛、兔角、空中莲花即见、相同种。
对真如缘起论之批判：
欧阳渐《唯识抉择谈》中指真如与大圆镜智为体用一体关系，不可能说是能熏与所熏一体，因为同一手指不能指其自己，刀不能自割；其弟子王恩洋、吕澄均指《大乗起信论》、《圆觉经》、《楞严经》等为伪经，不符合印度佛学，心性本净之说。
印顺长老《佛法概论》主「真常唯心」说虽源于一类大乗经典，然「融摄世俗的方便更多也与婆罗门教更接近」。
太虚大师《佛法总抉择谈》他主唯识三性判摄合乎大乗般若、唯识、真如三宗。虽歧异，亦只是言说方便之不同，并无是非邪正之分。
（四）印光、南怀瑾、贾题韬等反对用学术研究方法，轻易否定佛祖经论，
要靠理论，和实践去印证。
五、其它：还有空、有二宗关系；如来藏与阿赖耶识之关系；真如是否为
疏所缘缘；转依的真义；与唯识有关之因明学之研究等。
六、新的唯识论之提倡：以因应西洋化的挑战：
（一）唯识学为当代所需：欧阳渐1922年在南京高师所作之讲演论题，谓
时势人心混乱，武力专横…..贫富悬殊皆西学泛滥挽救此也非佛教唯
识学莫属。
（二）太虚批评詹姆士之「实际主义」，罗素之「新实在论」、博格森之「直 觉论」，皆有所限，已展转逼近到新的唯识论。
（三）章太炎：其《全集》四册，P.370：「逮科学萌芽，而用『心』益复缜密矣。是故法相之学于明代则不宜，于近代则甚宜，由于科学所使然也」。
唐大圆在其《十五年来中国佛法流行之变相》中说：「佛教中之有学，则足以纠正今世科学之误，匡西洋哲学之谬而特出者，则莫如唯识」。
七、力图用现代语言，学术思想研究唯识学
太虚立《新的唯识论》：「新的唯识论学需用新近之思想学术以阐明。」他力图翻新唯识旧学……易陈赖耶识为「生化体识」，末那识为「意念性识」。另在其《文化人与阿赖耶识》一文则从社会教育的角度，把人们引向唯识学。
其它如《唯识学ABC》；默如「唯识学概要」黄忏华的《唯识学的轮廓》，摩尼的《唯识哲学》；唐大圆的《唯识的科学方法》等，都用浅明现代语言说明艰深的唯识学。张化声《见色之研究》引述西方心理学关于视觉形成来源。缪风林之《唯识今释》，朱宝昌之《唯识新解》等，都在多处引证西方哲学以释唯识。
八、对西宗教、科学、哲学的批判
太虚大师在其《宗用论》集184篇论文集，评论如迪卡尔怀疑世上一切事实悉非真理，然随即迷信一个能怀疑一切的「我」为真；罗素能破一切唯物唯心论非真理，然而随又执定一切现象为真；博格森之直觉论则「盲参瞎证，取舍用情」。总之，皆堕于我、法二执。
缪风林之《唯识今释》对亚里士多德到新实在论的西方诸家哲学，多凭小慧以立言，当其顺逻辑之理论，觉其说有不能通时，则请出上帝。
王季同之《科学之根本问题》指出科学之局限，皆不过吾人夙生同业所感之总报而已，而即此业报实无实体，唯是心识，故曰万法唯识。
九、根据新思想对唯识学加以新释、改造
李管卿《唯识新论简述》，认为唯识学在当今时代必须通过科学的难关，悟出物皆有识，乃至无生物、无机物、原子、电子也都有识；将世界最后因归结为「能」，谓「能」即是阿赖耶识之能力，亦即唯识所称「种子」，由无始无边识海动念而形成宇宙万类的假说。
熊十力之《新唯识论》统合唯识思想与易学组建成一套本心由翕辟二力之作用形成心物的「新唯识论」。
乙、该文作者之反省：
（一）以上九大项是这位学者总结1910年杨文会创办佛学研究所会提倡研习唯识唯识算起总共才四十年，所作的一个总结。并对这四十年的研究也作了一些反省：
1、阐述不够新：
教内学者﹐率多认唯识典籍所示义理为“圣言量”﹐因此很难离古人规矩而创新。
2、修证方面之不足：唯识学既为瑜伽观行的产物，忽视瑜伽实证﹐堕入文字窠臼，是慈恩宗的致命弱点。
3、入世运用之不足：实际上﹐唯识学内含许多可利益众生之学问，如运用于心理分析﹑心理咨询﹑潜能开发﹑罪犯改造等。
4、圆融之不足：现代唯识学者﹐颇有执一非余﹑缺少圆融不诤之雅量。唯尊护法一系，绝口不谈唯识以外的一切佛法﹐断真常唯心为婆罗门之见。而违圆融不诤之旨。
5、对切要问题研究之不足：利用唯识学修行，指导唯识学修行来说最为切要。如何与禅﹑密﹑净土等的顿、渐修行之关系﹐唯识学者研究最少。
（二）笔者之反省：以下是笔者个人反省下的几点意见：
佛教自印度发展到世界各地区民族，因时空背景不同而有流变，这些流变几乎难以还原到佛陀的本怀，换句话说，以后所流变出的新学派应拿因缘法、缘起法一一检验。如然，可能会产生新的别教；印度部派各种方式之自性说；大乘佛教各种方式之有相、无相说、种子俱生说、分别说各种缘起说……才能一一消融到佛法一味之中。
中国文化传统式一个敦厚圆融的民族，如要论分析、演译却非所长，春秋战国时期之名家、墨家之分析重逻辑只是昙花一现。隋唐之唯识学重因明不过三代而衰，殆至清末民初，杨仁山、欧阳竟无等前辈，从日本找回唯识经典失而复得更为珍惜，加之唯识与西方哲学、科学相应处较多，所以特别偏重唯识，这是我们可以理解的。但他逼迫西方一切宗教、哲学、科学，显然有反客观。老实说，就凭他们在那个时代对西方文化、哲学、科学之认识也是不会太深入的。以其部分理论与唯识学作比较，以扩大唯识学的研究视野应是比较正确的态度。
学术研究本身就是一种发展，所谓「推陈出新」必须深入经藏才能推陈，而后才有创新出新。在民国初年那个时代乃至现在，推陈已不足，创新谈何容易，不推陈而创之新只是肤浅浮光掠影不足取。所以会说唯识学者所要作的首要工作如何将艰深的唯识典籍作整个整理，让以后的学者，有法殷鉴，否则将是一代一代「断章取义」，以偏概全，不但无益后世，反而有误来贤，对唯识学之发展永远难以逾越。不但研究唯识学如此，即使研究佛教任何宗派，亦莫不皆然。
唯识学就是瑜伽唯识学，在《瑜伽师地论》中说无论何处；无论何时，都可练瑜伽、可以修行；任何人、任何事都可以作为瑜伽修行之师。瑜伽唯识就是一个主修行的学派。因为其知识系统太繁，所以进入其系统更难，要进行其修练实践，更属不多。如在现代愈来愈多的出家法师都有了高学历，可以进行对唯识学修行法门除却烦恼，能偏重一门深入地实践；让在研究唯识学者偏重唯识学之研究。当然，两者能同时兼备最为增上。
尽可能将唯识学之外文著作译成中文，并成立一个唯识学文库，该文库所在地即是唯识学者会集、相互交流之所。
唯识学研究浩繁：有待分工合作，有必要组成一个华文唯识学研究协会，以联谊性的松懈组织，彼此交换研究心得、研究方法，分享研究成果，中华唯识学研究中心，也致力为此目标贡献棉力，中华佛学研究所之网络更愿提供关于此一方面之服务。
陆、结语
ㄧ、本文仅就初步所搜集之资料已有809种；而有些原文、原书再版后改名出版的，我门亦列为两种，所以其亦有重复计数之虞；有的我门在有些作者所引之论文、书名，可是我们找不到出版处所及出版日期，只有省略不载。有些论文主题亦非明显而是跨越2至3个类别，我们只有择其一作为主题。由于以上三者，所以这份数据似必有所误差。
二、从专书发表的学者看百年来每年仅1.5册、论文仅5.7篇的研究成果，实在说不上是显学；不过，如果我们将发表专书两本以及论文8篇以上，或专书ㄧ本、论文四篇列为专家的话，则有了于凌波、王恩洋、吴汝钧、吴学国、李润生、周志煌、周贵华、林中治、林国良、法舫、胡晓光、唐大圆、孙智燊、徐典正、徐绍强、张少齐、张廷荣、曹志成、梁晋源、梅光羲、韩清净、杨白衣、叶阿月、熊十力、赵亮杰、欧阳竟无、霍韬晦、济群、韩廷杰、魏德东、罗时宪、释太虚、释印顺、释如觉、释惠敏、释普行、释慈航、释演培、释默如共有39位。这仅就从量化而言，如果论学术之价值大小，可能未列入以上名单中者，其学术地位也许反值得赞叹。至于为何不将具有一本专书的作者列为专家学者，而将八篇论文之作者列为专家，我们的理由是，八篇论文每ㄧ篇都经过编者审查过后的作品，而ㄧ本专书其所涵盖之内容与经审查之密度就不如论文来的严格。同时八篇论文即可以编成论文集，虽然这样做亦未见得公平，但我们认为在不公平中]算是比较公平的想法。
三、在809种之研究成果分析，对于唯识学专论与唯识学与其它科学之比较研究分别占了二、三位，自然是可喜现象，前者是对唯识学本身之深入研究与重视，后者则是在扩大唯识学的研究领域，具有前瞻性；反之对于唯识学通识、推论占第一位，ㄧ则以喜，此类著作可以援引后学研究唯识；ㄧ则以忧，研究重复，造成学者时间之浪费、重迭。
四、三百年来，西风东渐，佛教学唯一接近现代人文社会及自然科学者就是唯识学，使佛学更能与现代学术社会接轨，使佛学的时代性有更宽广的空间得到发展。百年来，从事唯识学与其它科学之比较研究占地三位，是一件可喜的事。
五、唯识学专释、疏证研究，唯识之修务实践及唯识学评论二者，著作数在37.36伯仲之间，批注、主在消文，评论主在回归原典义学与修行实践形成相等关系，这也很符合唯识学之「生态学」，绝非偶然。
六、因明学本来是印度各部派之共同所使用之思辨方法，尤其以正理派总其成，后来在佛教世亲、陈那等充分发挥下随着唯识典籍传入中国，两者之兴衰几乎同时，然而近百年来，几乎已分道扬镳。如然研究唯识如果没有因明学作为轨范，唯识学恐将变成训话式之诠释科学；如果因明学没有唯识学为内容，因明学可能沦为纯理性之逻辑思辨，与佛教唯识之应用将会脱节。
七、本文所搜集之唯识学虽有 809种，当本文统计分析完成后，仍有若干未能列入，可见仍应有余篇，我们尚未发觉。因大会缴交论文限期已到，无暇再作增补致有遗珠之憾，不过就统计学之观点，笔者相信至少已近百分之80之资料已经蘘括在内，所以本文所统计、分析之数字仅做参考，中华佛学研究所将继续来作此项工作，俟数据完整以后将在本所网络上公开发表，再欢迎多多引用。
欧阳竟无唯识学“简别体用”论的研究
方瑾
内容提要 欧阳竟无是上世纪初著名的佛教学者，他的主要贡献体现在对法相唯识学的研究，他以复兴玄奘、窥基的唐代法相唯识学为己任，用“简别体用”的观点批判中国主要佛教宗派并证伪《起信》《楞严》等重要佛教经典。本文将“简别体用”论与玄奘、窥其的唯识学体用观进行比较，在比较中讨论其错误之处。
关键词 欧阳竟无 法相唯识 简别体用
一
在1922年9月支那内学院讲演《唯识抉择谈》的开端，欧阳竟无首先列举了“今时佛法”的五大弊端，对禅宗、天台宗、贤首宗等中国传统佛教提出尖锐的批评。
他认为中国人之思想“非常笼统”，对于各种学问“皆欠精密之观察”，对佛法疏略更多，“在教理上既未曾用过苦功，即凭一己之私见妄事创作”，在中国形成的重要的佛教宗派并未正确传承印度佛教思想，“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦…佛法之不明宜矣。”“比之西方佛、菩萨所说之法，其真伪相去诚不可以道里计也。” 由于“六朝要籍未备，宋明古典散亡”，“今人漫无简择，随即是，所以义解常错也。”由于经论“唐人新译最胜”，著述“唐人亦称最精”，所以应当以唐人新译及唐人著述，作为教理研究及取舍的简择标准。这里所谓的唐人新译及唐人著述，即是指由玄奘、窥基师徒所译传的唯识、法相之学。欧阳说：“欲祛上五蔽，非先入唯识、法相之门不可，唯识、法相，方便善巧，道理究竟，学者于此研求，既能洞明义理，又可药思想优侗之弊，不为不尽之说所惑。且读唐人译述，既有了义之可依，又得如理之可思，前之五蔽不期自除，今所以亟提倡法相唯识也。”
接着欧阳在《唯识抉择谈》中提出“简别体用”的观点：“无为是体，有为是用。无为法不待造作，无有作用，故为诸法之体。反之由造作生，有作用法，即是有为，故有为是用。” 无为法和有为法在存在德性上有着这种质的区别，这里所谓有为法“由造作生”，指依他起的现行从种子因缘及其它诸种缘起条件下产生。所谓“有作用法”，指现行有熏习产生新的因缘的功用。无为法“不待造作，无有作用”，说明真如圆成实性不是通过缘起条件再产生；它对缘起世界也没有任何影响作用。“简别体用”的理由是“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界?淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”在后续几天的演讲中，他就以“简别体用论”为依据，首次对《大乘起信论》作了公开批评。抨击《起信论》和印度分别论者一样，“以体为用，体性既淆，用性亦失，过即无边”。1936年发表的《大乘密严经叙》中，欧阳阐发了“十义”，抉择他对教法诸种基本问题的见解。 “十义”的第十义是“辟谬”，《起信论》以及一切类似于、根据于《起信论》“真如缘起”的思想，均违背了他提出的体用简别论，成了“不可以不辟”的“大谬”，天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”均属“大谬”之列。1941年完成的《释教篇》指出“体用不分，法相淆乱，不可为教”。1942年所写的《杨仁山居士传》申明：“贤首、天台欲成法界一乘之勋，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖体性、智用樊乱淆然，乌乎正法。”
欧阳的学生吕瀓说：“师之佛学，由杨老居士出。<楞严>、<起信>伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然摒绝，荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”[1]这里，“荑稗”指深受《起信论》影响的中国传统的主流佛教，“真实”指他自己认为正确的简别体用差异的佛教。吕澄对“真如缘起论”批驳更力，断《起信》、《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等真如缘起论系的经论，均为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证此经为伪。吕瀓写道：“体、用分明本不相滥，然自宋以来伐侗之说讲求伪学，为害无穷，淆用于体，因体灭用。”[2]王恩洋在同一时期说：“佛法之不明，亦既千余年矣!我师于学绝道丧之后，披寻旧籍，上续唐人。” [3]
这说明欧阳师徒将简别体用存在差别的思想，作为判断正误是非的标准。把宋以后中国佛学的一切弊病，归结为体、用淆乱的形上模式。 欧阳认为奘、基师徒所传唯识、法相思想系统以最恰当的方式，阐述了佛法的究竟道理，是祛除中国主流佛学思想弊端的对症之药。在力求探讨佛法根源性理念的内院学派看来，根据“唐人译述”所阐发的此一佛理模式，才是真正的“佛旨真诠”。”
《楞严》、《起信》真伪之辩，曾在当年中国佛教界、学术界掀起轩然大波，不少人参与论战。对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，成为现代中国佛学界一种反传统的强劲思潮，这种思潮，主要由唯识学者所掀动，对中国佛教起着巨大的破坏作用。虽有太虚大师能超然于中印诸宗派，从八宗平等、不偏执一家之见的圆融立场出发，撰《佛法总抉择谈》等对欧阳渐专主唯识、否定他宗的态度作了回应。但是，时间过去近百年，《起信论》《楞严经》真伪之争仍无定论，纵观问题的焦点，就是在于对佛教教理的核心理论理解上的差异。这些具体包括：对本体与现象，或者说对体用、性相的概念诠释，以及对二者关系的理解。本文将针对欧阳竟无性相简别论，在与玄奘、窥基的唯识学性相观念的比较中进行讨论。
二
欧阳竟无的简别体用思想可用“无为是体，有为是用”来简单概括。“无为是体”又被区分成“体中之体”和“体中之用”，“有为是用”又被区分成“用中之体”和“用中之用”。欧阳说：“体中之体，一真法界；体中之用，二空所显真如(又三性真如)；用中之体，种子；用中之用，现行。何以谓一真法界为体中之体？以其周遍一切故，诸行所依故。何以谓二空所显为体中之用？以其证得故，为所缘缘故。何以谓种子为用中之体？以种子眠伏藏识，一切有为所依生故。何以谓现行为用中之用？以现行有强盛势用，依种子而起故。此总言体用也。如更以相明体用二者、则非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。”[4]
“二空所显真如”即是“一真法界”，欧阳明确地把真如圆成实性说成为佛法形上思想的本体。《瑜伽师地论叙》称：“真如是体，体不生灭。”强调“不生灭”的无为法作为宇宙世界人生生命的本体，此无为法无有作用，这是欧阳《瑜伽》学系研究的一个首要的基本结论。依他起性所指称的缘起现象离圆成实真如本体外别成一体，此体才能生起作用，被称为用。以种子和现行分别作为用中之体、用中之用，实即认为现象未起时实有种子眠伏在藏识中。一切现象由种子生起，与真如本体无关。
第一，欧阳对于“体”“用”的诠释脱离了唯识学上“体”“用”的本来意义。《成唯识论》把世亲以后十大论师对世亲《唯识三十颂》的整个解释系统，概括成“已依圣教及正理，分别唯识性相义”，这实际上是以性、相二分的形式，赅摄佛法形上思想的理论纲领。奘、基所谓的性、相，是从现象的角度，立阿赖耶识为体来申说的，性(法性)往往是整个法界之真如本体一面的称呼。法性何义?如窥基所说：“性者体义，一切法体故名法性。”法性是一切有为生灭之法的“体”。相，则统摄了《瑜伽》“五事”中相、名、分别及正智四个部分，相的外延，包括整个法界的一切现象。《成唯识论》中除以性、相概念表述法相思想外，还广泛采用了体、用这一对概念。体，一般概指法体，指的是宇宙一切事物的本质，同时也含有全体、本体的意思。体、性常常是同时使用或混用的，语言上常以性质命名事物，如金、木、水等。这些名相即指事物的性质，也指具备这一性质的事物的全体。用，则指性、体作为世界的本质产生的无尽功能，其外延也涵盖现象界的全部，所以往往与“相”混用。
第二，欧阳竟无“体中之体”及“体中之用”所谓体的概念，已经脱离佛教所意指的本体的概念。
欧阳在定义佛法形上之学本体时认为：佛法形上的真如本体是独立于一切时空之外的绝对的真实存在，宗教实践最终能导向这种真实存在。正如欧阳自己所言,真如并非是宇宙万象一切事物存在的本性、本质：“哲学家唯一之要奉在奉真理，所谓真理者，执定必有一个什么为一切事物之究竟本质，及一切事物之所从来也。… 佛法但是破执，一无所执便是佛也。故佛之说法，不说真理而说真如；（佛法）决不以一真理范围一切事物，亦不以众多事物奔赴于一真理… 故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。”[5]欧阳意思是，宗教或哲学的本体论思考常以本体为真理，作为现象界一切事物的究竟本质，一切事物是本质表现出的现象，一切事物源于本质复归于本质。而佛教的真如本体就是绝对的真实存在，不是现象的本质，现象也不是真如的表现形式。“法尔如是有性、有体，法尔如是有用、有相，凡法尔有，以自为本立一切本，不本于他、为他所属；”体性、相用都是无始以来自然就有的，各自以自己为本质，相用不以体性为本体，不属于体性之功能。
因此，欧阳思想中，有为与无为简别关系中所理解的真如指一种真实的绝对存在，它在染不减，在净不增，圆满无欠，常恒不变，绝不因为依他起性缘起活动的变化而有丝毫变化。真如圆成实性也根本不能与缘起界发生关涉。真如也指人在突破一切执障后净化生命所相应显现的真实面目。前一个意义上的绝对真实即欧阳所谓的“体中之体”，后一个意义上的绝对真实即欧阳所谓的“体中之用”。因而欧阳将“体中之体”的更准确的称呼为“自性之真”，“体中之用”的更准确的称呼为“修证之真”[6]。
第三， 由于隔开了与圆成实性的关系，依他起之用也就成了无体之用，欧阳将“用”分成“种子”与“现行”，由种子担任承载一切现象之载体的角色。欧阳强调：“若知种子用非是体…”申明种子乃用中之事，体不参与，与体无关。这种观点其时也包含了对阿赖耶、如来藏等概念的误解。
《摄大乘论》“阿赖耶识如是而生有、能生彼功能差别，名一切种子识”，《成唯识论》：“此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。”意思本是将作为本体的阿赖耶识所具备的无数功能作用称为种子，在这个意义上，将唯识所安立之本体阿赖耶成为种子识，阿赖耶兼具体和用两方面的意义。欧阳将阿赖耶理解成了眠伏的种子本身，也成了无体之用。比如，水体有向下流动的功能，无论水是否正在流动，可给它安立一个名相说水有流动的“种子”，此“种子”不可理解为水中实有“流动之种子”眠伏，更不可说水是流动的种子。《楞伽》对如来藏观念分析的结论可如是概括：“凡言如来藏者，非独特说无我如来藏也，亦连类说同居阿赖耶识藏。”如来藏是从能藏的功能角度命名真如的，兼具净的相用“无我如来藏”及染的相用“阿赖耶识”二义。欧阳将《楞伽》“如来藏名藏识”理解成了与体无关的相用，也即他的认识中的种子：“八识为染净依，依之为藏，染净之为种。就藏而言，说如来藏、阿赖耶皆名藏识；就种而言，说无漏净种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者，说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者，说烦恼客尘缠于佛藏，随所主而为言，非识之有或异，染净依同，其性不同。”[7]从贮藏种子角度来观察(“就藏为言”)，如来藏和阿赖耶识都指“藏识”，即第八识；从“藏识”所贮藏的种子德性观察，如来藏指净种，阿赖耶指染种，众生无始以来净种蛰伏染种现行，生命进化、净化的根本即在于改造此种染、净杂居而由染种主导的生命结构。而这个过程真如圆成实性是不参与的，与圆成实性无关。
第四，欧阳的体用观的重要特征在于：真如圆成实性无为法的“识性”，与依他起有为法的“识相”是完全隔离的互不相干的两部分。其简别体用论就是在完全分割体用的基础上提出的，也就背离了唯识传统的关于体用、性相相互关联的核心观念。
“状寂静如如曰不生不灭是体，状宛然相幻曰生灭是用。” [8]“如更以相明体、用二者，则非生灭是体，生灭是用，常一是体，因果转变是用。”[9] 真如圆成实性的存在状态被描写成“不生不灭”、“非生灭”、“寂静”、“如如不动”、“常一”等，依他起用的存在状态被描写成生灭变化、因果转变等。欧阳说“反乎此则是非生灭之相也”，“反乎此则是常一之相也”，无为法“非生灭”[10]， “常一”的存在状态被理解成了“生灭”及“转变”的对立面或反面。显然认为“常一”就不可能“生灭”，动和静不可能处在同一体。 《瑜伽真实品叙》欧阳提出体用简别的理由在于：“淆用于体，成一合相，便无差别，安有法界?淆体于用，失寂灭相，既异不动，亦非如如。”如果把佛法的相用矫乱成了本体，而本体理当是绝对无差别的全体、整体(“一合相”)，这样缘起现象千差万别的存在特点便会被抹煞掉。如果相反，把佛法的本体矫乱成了相用，使本体直接介入缘起活动中去，这样本体也就会失去它清净寂灭、如如不动的特征。这个观点的提出，显示欧阳并未理解上文所言唯识学中体与用的真正含义。这里用石头作比喻来进一步说明。“石”表示石头的性质、本质，同时指称所有具备此性质之物体，既所有“石头”的全部，也就是“石头”的体；石头色灰白坚硬、多棱角，可制成桌、椅、碑等为其相用。石头的相用可千变万化，而石头永远是石头，其为“石”的体性是不会改变的。所以不变的体性与万变的相用，看似相互矛盾的概念，只是从不同角度描述同一事物而已。性与相本来就是一回事，根本不存在“淆用于体，”“便无差别”或“淆体于用，失寂灭相”的问题。相反，如果按照欧阳分割体用的理论来看，等于是说，石头由石及桌、椅等相用之种子、以及坚、白、棱等现行相用组成。由山石成桌椅，石不掺与，与石无关。荒唐之处，不言而喻。
欧阳认为自己的简别体用论是上续唐人而来，是对玄奘、窥基唯识学的回归与复兴。那么玄奘、窥机唯识学的体用观理论、三法性之间的关系，究竟是怎样的呢？
首先，传统唯识学的性与相、三法性并非截然分开，而是相互关联的一体。
《成唯识论》言“三性皆不离识”《解深密经》卷三、《唯识三十论颂》二十至二十五颂、《成唯识论》卷九皆释三性义。依遍计所执性立相无性,此遍计所执体相毕竟无所有,唯妄执故;依依他起性立生无性,一切诸法,藉众缘生,无自然性故;依圆成实性立胜义无性,谓即胜义,由依他起上远离前遍计所执我法性故。是故依他、圆成非性全无,然依他无自然性故,圆成离妄执性故,亦密意说无性。所以三性与三无性,二门融通。说三性是表诠,说三无性是遮诠,一际无二。从三性门来看:遍计所执性(一切法名假安立) ，依他起性(一切法缘生故有) ，圆成实性(一切法平等真如)。从三无性门来看:相无性(非由自相安立故) ，生无性(一切法非自然有)，胜义无性(远离我法妄执故)。
窥基《大乘法苑义林章》卷三云:“摄法归无为之主,故言一切法皆如也;摄法归有为之主,故言诸法皆唯识;摄法归简择之主,故言一切皆般若。”《解深密经》卷一,释无为有为法云:“若离有为法,无为法少有所说;若离无为法,有为法亦少有所说。”即谓无为有为不得相离。
《成唯识论》这样表述圆成实与依他起二者的关系。“此（圆成实）即于彼依他起上常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言显圆成实与依他起不即不离。”是显依他起上遣除遍计所执，圆成实性即可显现。圆成实与依他起是不即不离。何以说是不即？若即，就应当真如有灭，依他无生。然而真如并非有灭，依他也并非无生，所以说是不即。何以又说不离？若离，就应当真如不从依他起上显现，离依他起外别有真如性了，然而真如并不是离依他而别有，所以又说不离。《唯识三十颂》也有同样观点：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”颂文的意思是说：由于有情世间和器世间的种种分别活动，遂有各种各样事物的产生，实际上这些事物，都是一般人的虚妄计度，并没有其本身的自性，这叫做遍计所执性。依他起性，是仗着不同的因缘而生。圆成实性就是在依他起法上，永远远离遍计所执性。所以圆成实性和依他起性，既非有异，亦非不异，如无常等性，圆成实性不被见时，依他起性也见不到。
《成唯识论》还用“非异、亦非不异”来说明圆成实、依他起、遍计执三性的关系。“此三为异为不异耶？应说俱非，无别体故，妄执缘起真义别故。如是三性义类无边，恐厌繁文，略示纲要。”何以说是非异？因为不了依他起，才妄计所执，并非离依他外，别有执遍计执性。若了知依他起，不妄计遍计执，便是圆成实，并非离依他外，别有实性。这遍、依．圆三无差别，所以说非异。何以说是非不异？因为遍计是妄执性，依他是缘起性，圆成是真义性，三性各各有别，所以说非不异。
《百法直解》谈到真如与诸法现象的关系也有类似观点：“真如即是色心假实诸法之性。诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。诸法非此，则无自体，离此诸法，亦无自相，故与诸法不一不异。”至于体证真如之方法，《百法直解》亦云：“惟有远离遍计所执，互达法我二空，乃证会本真本如之全。”其意思是说，人若欲人证真如，其下手处，即在观万法皆是依他起性，一切凡夫，由于不懂依他起性，而在依他起性之万法上遍计为实有，遂起种种妄想，并且被这种种之妄想所困扰与束缚，因此长期流转于生死苦海之中，无有休息。反之，若能于依他起性之万法上，运用般若智慧，时时觉悟万法皆是依他所现、暂时存在之假相，万法当体即空，到底无一所得，如梦幻泡影，即能不被假相所迷惑，远离遍计所执之妄想，而证入圆成实性之妙理。
其次，性与相的概念确实是有区别的，但这种区别建立在三性一体的基础上。只有真如才是唯识实性，是一切现象的本体。《成唯识论》卷九言：“唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执。二者真实，谓圆成实性。为简虚妄，说实性言。”此即于依他起性上，将遍计执性与之圆成实性作对比说明。简去“虚妄唯识性”（即遍计执性）。故加一“实”字，说真如为 “真实唯识性”或“唯识实性”。“复有二性，一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。为简世俗，故说实性。”此乃遣除遍计执之无体法，而于有体法上，将依他起性与圆成实性相比较。今为简“世俗唯识性（即依他起性）而显胜义之真如，故加一“实”字，说真如为“实性唯实”。《唯识三十颂》：“后由远离前、所执我法性，此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”这也是说，在三种法性中，真如圆成实性是“唯识实性”，是作为依他起的“唯识相”的本体。
“又言唯识，相、性不同：相即依他起，唯是有为、通有、无漏，唯识即相名唯识相，持业释也；性即是识圆成自体，唯是真如、无为、无漏，唯识之性名唯识性，依士释也，唯内证净，为简依他故说识性。何故须简?有漏依他不可敬故，无漏依他亦俗谛故，非最胜故，非诸圣法真实性故，非所证故，非迷悟依故。”[11]“此中实性唯取真如，但有常、无常门，不说漏、无漏，无漏有为非实性故。”[12] 遍计执性是无体之法，依他起性及圆成实性是有体的，而在后二性中，依他起性没有自然性，既没有自己的体性，是以圆成实性为体的。或者说，依他起性是圆成实之起用。这都是分辨三性之区别，以达到凸现真如圆成实性的目的。
第五，欧阳竟无对性相等唯识名相产生了一定程度上的错误理解，在此误解基础上建立其体用观。性、相等名相在唯识经论中并非只有本体与现象一种用法。一词多义在语言中是常见的现象。瑜伽系统根本经典《解深密经》，《瑜伽师地论》都阐述“三种法性及法相”，可以被理解成是对整个法界进行类型区分的方法。千差万别、纷繁芜杂的现象被归结为三种类型：遍计所执自性、遍计所执相；依他起自性、依他起相；圆成实自性、圆成实相。
例如《成唯识论》述三自性相的名义说：
“ 谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法、有无、一异、俱不俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上彼所妄执我、法俱空，此空所显识等真性，名圆成实。”
这里，性(自性)的基本意义不是体性、本质，而是指事物的特性。相的基本意义也并非与本质相对应的现象，而是由某种特性显现出来的特征。以自然界最常见的水为例。总的来说水有水的特性和水的特有的相状，这就好比圆成实性和圆成实相。水还具有波动性、透明性同时也表现出波动、透明的特相，这就类似依他起性和依他起相。假设水能起思维作用，于自身的特性中再分别取舍，那么，思维的特性即是遍计所执性、思维相即是遍计所执相。同样的例子还有窥基在《成唯识论掌中枢要》中所说：“如《唯识》第九云：‘唯识性略有二种，一虚妄，谓计执性；二真性，谓成实性。复有二种，一世俗，谓依他起；二胜义，谓圆成实。故知三性并名唯识性。”这里虚妄性(遍计执性)、世俗性(依他起性)、真胜性(圆成实性)，都是作为本体的阿赖耶识所表现出的三种特性，所以都称作“唯识性”。
然而欧阳将这里的性相二字全部理解成了本体与现象。他思想中的三种法相及三种法性成了各自具备相状及体性的三个东西。欧阳指出：“有相状相，有体相相。”[13]吕瀓也说：“唯识经论中同言一性，有谓自相，有谓实体，故三自性，依他则自相，圆成则实体，不可例圆成于依他，而说别有实体；同言一相，有谓相状，有谓体相，故三自相，依他则相状，圆成则体相，不可例依他于圆成，而说别有相状。”[14]这些引文中，欧阳和吕瀓都把依他起性称为“相状”、依他起相称作“相状相”，圆成实性称为“体相”、圆成实相称作“体相相”；遍计所执相性是窥基所谓的“无体之法”，则被欧阳所称谓“无相相”。欧阳显然是将三种法相理解成了三类不同存在的相状，把三种自性理解成三类不同存在的实体。每一的存在实体，必定表现为一定的存在相状；三法性各有自己的体质和相状。“体用异类”是欧阳的一个根本结论。
三
唐代玄奘、窥基之唯识体用观以性相、三法性等概念来陈述，上承印度佛教，被欧阳所批判的“性相一际”“事理融通”“真如缘起”的思想，与其实则一脉相承、契合无间。而这个模式也正同老庄哲学的即体即用的体用观念相融通。 古代中国有一套属于中国人所特有的思维模式，这就是以《老子》、《庄子》为代表的，“道”的即体即用的体用观念。《老子》说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，以道为体，道生万物。《齐物论》则言“夫天籁者，吹万不同，而时其自己也，咸其自取，怒者其谁邪”，体既是用，用既是体，即体即用。印度佛教的中国化，老庄思想是一个重要的催化剂。佛教真如与现象或者说体用、性相关系的根本命题，恰好与这个思维模式默契无间。《老子》说：“此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”佛教经论、宗派虽然千变万化，都围绕这个真如本体，真如产生万象,万象归摄真如.本体与现象都是“同出而异名”而已。如《华严经》以本体为真善美之极至，宇宙万有，互为因缘，皆为本体起用，生生不已；《涅般经》以本体为真常寂住原始返终，不出其位、宇宙万有生灭不停，皆涅般寂静中之如性，本无来去；《起信论》以真如为本体，生灭为起用，起用生灭迁流，不碍真如泊然不动，一切真妄皆以如来藏为体；《楞严经》以自性圆明，含裹十方，以宇宙万有之相用为本体之病态表现，剥除对现象的执者而返显本体是本经的特点；《楞伽经》所言如来藏识，转成本来静相，便更名为真如，由熏习种性等诸相用则名为如来藏。言根尘色法一切相用，摄归本体。
大乘诸教,围绕本体与现象的关系展开.以唯识三法性教理，空相性三宗分别围绕其中一性展开。《般若经》《中论》为空宗的代表经论。主要针对遍计所执性, 以空为主题。目的在于，于依他起上，破我法二执。所以《中论》云一切法“不生亦不灭,不常亦不断”等,与《解深密经》“依他起上人我执亡即圆成实”意义是一样的。所以不需立黎耶识以为依止,只着重拨开一切现象的干扰显明其体自空, 真如自性，呼之欲出。相宗的重要经论如《解深密经》《瑜伽》《摄大乘论》《成唯识论》等，主要围绕依他起性展开,针对一切根尘色法，言认识之变态，指心理之愚妄。立阿赖耶识为一切现象之体,如《解深密》卷一云:“若菩萨于内各别,如实不见阿陀那,不见阿陀那识,不见阿黎耶,不见阿黎耶识, ??如来齐此施设为于心意识一切秘密善巧菩萨。”圆成实上一起执着便有遍计所执性，圆成实即成阿赖耶。圆成实即阿赖耶之真性。舍离了阿陀那的名言分别，才是真正的阿陀那。破执破相，以归其体。与《般若经》中“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”，从相上说诸法虚幻不实，目的是一样的。《楞伽》《起信》为性宗代表经论, 以真如心体为本体,直接阐述圆成实性。心体因无明蔽故,转成阿赖耶识;由遍计所执，执着一切现象绝对真实。逆此流转,先去遍计所执，再转阿赖耶便成真如。《起信论》真如门中,“一切染法唯依妄念而有,若离妄念本无法可空。”与空宗中空相无生、相宗中真如不变之旨相呼应。生灭门中,真如随缘,成于染识,亦与空宗“色即是空”、相宗“黎耶识幻”之义一际融通。
概而言之，一方面,真如代表一切现象之本质、全体,具有如如不动的特性;另一方面本体又具备生发万象生灭不停的功能.本体是静的也能显现变化的幻相,在永恒不变的同时又是生灭万变的.因而全体即用、全用即体。 这个结构，代表佛教对宇宙人生真相的根本觉解。深的浅的、同的异的、数不尽的佛教教义和学说，被整合在这个框架内，成为佛法思想的精髓和命脉之所在。它是佛家形上之学理论格局，区别于其它宗教及哲学的重要标志。中国人细细地品评、理解和感受，慢慢践履，许多人从中受益，唐、宋以来在汉地发展的贤首宗、天台宗、禅宗、净土宗各派无数的大师都继承和阐扬了这些思想，一直到近世教、禅、净各家，也都未离开过这一核心。印度佛教虽然经历了中国化历程，其核心理念却被完整地保存下来、并被继承和发扬。
欧阳仅从唯识学的观点论述性相差异，将性相体用分别归入各自不同的主体上去，显然完全割裂了本体与现象的关系。虽然欧阳师徒以弘扬复兴唯识学为己任，但是其简别体用论不仅完全悖离了唯识学的原旨，也是对印度佛教核心教理的误解，他对中国佛教主流宗派和以及法藏、延寿等宗师的指责更为理乏。欧阳问题的关键在于，从逻辑上无法理解，生灭与永恒、静止与变化等等的关系，是矛盾与统一的有机结合，然而这正是佛教哲学独特的形上思辨特征之所在。这种思辨必须与修证、体验相结合。佛教哲学是一种践行哲学，经典常常强调“唯证能知”，佛教在中国流传至今，其核心理论就是在一代代大师的思考实践中、不断被验证中被保存下来。实践出真知，要了解佛教这样的传统文化，必须放弃自身原有的成见，积极投入到其哲学实践中，才有可能理解佛陀言教的真实意义。
参考文献
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16. 《辨真如义》，吴可为，《法音》，1998年，4期。
? 学者和佛教人物的专题研究
镰田茂雄的中国佛教史研究——纪念镰田教授逝世五周年
杨曾文
内容提要：对日本著名佛教学者的一生行履及对中国佛教史、中国华严宗史的研究业绩作概要介绍，并对其代表著《中国华严思想史的研究》、《宗密教学的思想史研究》、《中国佛教史》第一至第六卷作解题介绍。
关键词：镰田茂雄、华严宗、中国佛教史、中日佛教学术会议
作者简介：杨曾文，生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，现为中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所教授、博士生指导教师，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。
原日本东京大学名誉教授、国际佛教学大学院大学教授、中国社会科学院文献信息中心名誉教授、中国社会科学院佛教研究中心名誉研究员镰田茂雄先生于2001年5月12日去世，至今已经五周年。
镰田教授是当代日本卓越的佛教学者之一，生前在中国佛教史研究领域，特别在对中国华严宗、佛教通史的研究中，取得令世人瞩目的成果，在国内外享有盛誉。在中国实行改革开放政策之后，镰田教授热心致力于中日两国文化交流事业，为推进两国佛教学术交流，增进两国人民之间的友谊做出了重要贡献，受到中国佛教学者的普遍钦敬。
笔者作为镰田教授生前的好友，值此回顾和总结一百年来佛教研究的盛会，谨将镰田教授对中国佛教史的研究成绩向诸位学者介绍，并以此作为对他的缅怀和纪念。
一、镰田教授的行履和业绩
镰田茂雄教授生于1927年12月10日，日本神奈川县镰仓市人。1951年毕业于驹译大学文学部佛教学科，从1953年到1958年在东京大学大学院人文科学研究科修学修士（硕士）、博士课程，1962年在东京大学获博士学位。此后在东京大学东详文化研究所任讲师、副教授、教授，1976年获日本学士院奖，1981年获日本传道文化奖。1988年从东京大学退休，任爱知学院大学教授，翌年受东京大学名誉教授称号。此后相继任爱知学院大学、国际佛教学大学院大学教授。
镰田教授以研究中国华严宗和中国佛教通史著称，在研究中注意结合中国社会的历史环境来考察中国佛教的发展和民族特色。著作宏富，主要有：《中国华严思想史的研究》、《宗密教学的思想史研究》、《中国佛教史》第一至第六卷、《中国的佛教仪礼》以及《朝鲜佛教史》等，还编有《华严学研究资料集成》、《禅典籍内华严资料集成》等。
镰田教授多次访问中国，对中国人民怀有深厚的友好感情。他是中日佛教学术会议的主要发起人之一，从1985年10月起，在日本中外日报社的大力支持下积极与以中国社会科学院世界宗教研究所为中心的中国学者开展佛教学术交流的活动，是中日佛教学术会议的日本方面的主要组织者。中日佛教学术交流会议每两年举行一次，在镰田教授去世之前，已成功地召开过8次，为推进两国佛教学术交流，推进两国佛教学术水平的提高和增进两国人民之间的友谊做出了积极的贡献。
镰田教授对中国佛教事业十分关心，对中国佛教徒怀有兄弟般的情谊。他每次到中国开会，都与中外日报社社长、记者一起到中国佛教协会作“表敬访问”，拜会赵朴初前会长和其他领导人员，怀着对中国佛教文化事业的深切关心与佛教界领导、法师进行座谈。在他的晚年，仍一再表示愿在有生之年为增进中日两国人民之间的理解和友谊继续作出努力。
镰田教授为表示对中国人民的友好感情和对中国人文社会科学事业的支持，1992年郑重立下遗嘱并向有关机构付款签约，委托在他百年后将他收藏的全部图书捐赠中国社会科学院图书馆。中国社会科学院文献信息中心为表彰镰田教授在促进两国文化交流中作出的贡献和对中国人文社会科学事业的支持， 1995年10月在镰田教授率团来北京出席中日第六次佛教学术会议之际，特地授他以荣誉教授的称号。1999年11月在中日第八次佛教学术会议在北京召开之际，中国社会科学院佛教研究中心为表示对镰田教授热心致力两国佛教学术交流的崇高敬意和诚挚感谢，特授予他以中国社会科学院佛教研究中心名誉研究员的称号。
在镰田教授去世后，遵照他生前的遗嘱，日本有关机构将他收藏的图书运送到中国社会科学院图书馆。中国社会科学院图书馆为收藏这些图书，特地建立“镰田茂雄文库”。2003年10月31日，在中国社会科学院礼堂举行的“中日第10次佛教学术会议”刚刚闭幕之际，中国社会科学院图书馆举行了隆重的“镰田茂雄文库”揭幕式。从此，中国学者可以在此阅读利用镰田教授生前珍藏的图书，进行研究文化研究。镰田教授的遗愿总算实现了。
镰田教授已经离开我们五周年了，然而他的精神和卓越业绩、他对中国人民的友好感情和对促进两国佛教文化交流所作出的贡献，将永垂中日文化交流的青史。
二、镰田教授的中国华严宗研究
镰田茂雄教授曾对我说过，他年轻的时候在镰仓一所寺院听过日本著名佛教学者铃木大拙（1870－1966）讲佛学课，与他亲切地交谈过，建议他以后能对中国华严宗进行研究。这对他后来致志中国华严宗研究有很大影响。
1958年4月，镰田进入东京大学东洋文化研究所始从事佛教研究，先后得到唯识学者结城令闻、道教学者洼德忠教授以及印度佛教学者宫本正尊、中村元等教授的教导、启迪与鼓励，集中精力研究中国华严宗，相继完成《中国华严思想史的研究》和《宗密教学的思想史研究》及大量论文，进入20世纪80年代以后开始转入八卷本《中国佛教史》的撰写工作。
可以认为，在镰田对中国华严宗的研究中，《中国华严思想史的研究》、《宗密教学的思想史研究》是他的两部代表著。
（一）《中国华严思想史的研究》
1965年由东京大学出版会出版，原是镰田教授向东京大学东洋文化研究所提交的《中国的佛教与道教》研究报告的一部分。
镰田在书序言中表示，中国佛教是中国文化的组成部分，是“中国民族创造的伟大的文化遗产”。因此在对中国佛教展开研究的过程中，必须结合对中国历史、思想和文化的考察来进行，不仅应将中国佛教各个宗派的教理史考察清楚并作正确的表述，而且必须密切结合社会历史的背景对各个宗派“思想的形成、展开和变貌”加以把握和说明。
全书虽结合唐代社会背景对早期华严宗、对被后世华严宗分别奉为华严宗一祖、二祖、三祖的杜顺、智俨以及法藏的生平、著作及思想进行介绍，然而中心是对被后世华严宗奉为四祖的澄观及其华严思想作全面系统的考察和论述。
镰田指出，在以往日本的华严宗研究领域，对澄观乃至澄观以后的中国华严宗，无论从“社会史”的角度还是从“教理史”的角度，皆没有展开研究。他认为，在澄观之前，法藏由于受到武周王朝的优遇，他的华严学带有“宫廷佛教化”的倾向，所诠释的“吸收唯识、性相融会”的教理，具有“脱离中国思想，缺乏实践性”的特点。然而与此形成对照的是，澄观的华严思想却具有鲜明的实践性。镰田认为，这是由他处的社会环境决定的。他说，唐代在“安史之乱”（755－763年）之后，中央朝廷迅速衰落、地方藩镇割据、官僚群强大、宫廷佛教衰微等等因素，是促成澄观华严思想发生变化的主要外部原因。澄观在继承以往华严思想的基础上，适应朝代形势，吸收老庄、道教、僧肇、道生、湛然、牛头禅等的思想，提出了自己的富有实践特色的华严思想。
全书分两大部分：
第一部分是《华严思想的形成与展开——其社会史的考察》，由五章组成。
前三章联系唐代的社会背景，考察和论述华严宗成立和初期发展，在对杜顺、智俨、法藏的生平作概要介绍之后，着重围绕“法界观门”这一中心对他们的华严思想分别进行论述。
他在对华严宗的正式创立者法藏的介绍中，论述法藏的华严学说不是简单地吸收曾经十分盛行的玄奘的唯识思想，而是将它容摄和组织到自己的华严思想体系之中，通过对“三性同异”之义的论证来阐释和发挥“性相融会”的思想。法藏在继承杜顺、智俨的“空色无碍”、“理事无碍”的法界观门的基础上，特别强调空与有、性与相的融会和事事无碍的思想。镰田认为，法藏的华严思想带有“论理的哲学”色彩，与玄奘的唯识思想一样具有“贵族佛教”的性质，是与武周之时强大的中央集权的需要及唐朝国都是国际都市等社会背景有密切关系的。
第四章集中介绍澄观的传记、著作，并概要揭示澄观华严思想的特色。这一章对于从事华严宗，特别是着重研究澄观的学者特别具有参考价值。他首先十分周详地介绍有关澄观的传记资料，除宋人撰写的《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《释门正统》、《隆兴编年通论》、《广清凉传》五种传记所载的澄观传记外，尚有其他资料。唐裴休所撰记述澄观生平的《妙觉塔记》虽在《隆兴编年通论》卷二十五有记载，然而镰田据结城令闻教授珍藏的拓本《妙觉塔记》加以校录、分段，编载在此章之内，以便读者参考。
然后，镰田对澄观的生平传记作了详细地考述。他对澄观自幼出家，参访各地名师，广学各宗教义：从昙一学习南山律，从金陵玄璧、剡州成都寺慧量学“三论”，从淮南法藏学“海东《起信疏义》”，从慧苑弟子杭州天竺寺法诜法师学《华严经》义，在苏州从湛然学天台宗止观学说和《法华》、《维摩》等经疏，从牛头山慧忠及径山道钦学牛头禅法，从五台山无名禅师学荷泽禅法的经历，皆有比较详细的考察和论述。
在这个过程中，他对所涉及的重要人物的事迹，也作了必要的考证。例如，他通过对律学高僧昙一（692－771）的考证，指出他属于律宗相部宗法砺－满意－大亮的法系，撰有《发正义记》阐发律学旨要，辨明南山律与相部律的差别。
镰田通过对澄观访师求学经历的考察，认为他的华严思想深受律、天台、三论、禅、华严五宗的影响，然后形成自己的华严思想。
澄观是华严宗诸祖中著作最多的一位。镰田十分重视对澄观资料的收集、梳理和研究。他在第一部第四章中对澄观的35种著作一一进行解题介绍，其中著名的有《华严经疏》、《华严经疏科文》、《华严经随疏演义钞》、《华严经三品别行疏》、《贞元华严经疏》及《华严经旨归》、《行愿品别行疏》、《法界观玄疏》等，对载录这些著作的丛书（《大藏经》、《续藏经》等）及所在卷数、这些著作的不同名称和卷数、著作年代、版本情况等，皆有详略不同的介绍。镰田将载录于其他佛教典籍中的澄观著作（序、书等），录出8种，供读者参考。
镰田为了说明澄观华严思想的特色，首先对他所处历史背景和社会地位进行考察。澄观历经七朝，先后为代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗七帝之师，受到朝廷众多重臣及掌握地方军政大权的节度使、官员的崇敬。他与法藏虽皆具有得到以皇帝为代表的国家权力直接支持的背景，然而二人所处的社会环境却有很大不同。澄观生活的时代，均田制已经破坏，“安史之乱”之后的唐王朝的支配权已发生动摇，地方藩镇势力激增，这种社会形势自然影响到包括宗教在内的思想文化。澄观为适应禅宗受到儒者士大夫和地方藩镇欢迎的情况，致力吸收禅宗的思想和传法方式，使自己的华严思想带有明显的“禅教一致”和“实践佛教”的特色。
在第一部分的最后一章是介绍华严信仰在民间传播的情况，集中介绍自南北朝以来逐渐兴起而至“安史之乱”之后更加盛行的华严信仰结社、斋会。这种华严结社，不崇尚宣讲玄奥的华严哲理，而是组织僧俗信众一起读诵《华严经》，举办施食斋会及祈祷福乐，乃至共同修持念佛等。
第二部分是《澄观的宗教思想史的考察》，集中考察和论述澄观的华严思想体系的形成、特色及其在中国佛教史上的影响。
第一章是《澄观的华严和老庄思想》，在从总体阐述佛教传入中国之后与老庄思想、道教互相比较、对抗和彼此影响融合，至隋唐形成与中国社会相适应的佛教诸宗派的情况之后，特别指出，如此形成的中国佛教的共同特质是与老庄思想的密切关联和交涉。在这方面，禅宗最为突出，华严宗也有这种情况。镰田结合唐初以来皇室尊崇道教，特别自玄宗突出提升道教地位之后，道教在历朝社会中的影响激增。澄观生活在这种形势下，在创立自己的华严思想体系中，虽也对道教有所批判，然而同时也大量引用和吸收老庄、道教的思想，例如他在《华严经随疏演义钞》中就在不少地方引用老庄的语句来阐释他的华严思想。镰田认为，澄观对待老庄，不是作简单的认同，提倡所谓“道佛一体论”，而是站在华严宗的立场上，给予老庄语句和思想以一定的位置，将它们容摄到他的华严思想体系之中。对此，镰田在本章第四节《澄观的老庄批判和华严立场》作了详细的考察和论证。
在第二部分第二章考察后秦僧肇的《肇论》及后来假托僧肇之名的《宝藏论》对华严宗思想的深刻影响；第三章论述南朝宋朝道生顿悟思想对华严宗的影响；第四章考察天台宗的教理，特别是湛然的“无情有性”说对华严宗的影响。
镰田在第五章《澄观禅思想的形成》中对澄观的华严思想深受禅宗思想影响的情况作了十分深入的考察，很有特色。他说，澄观先后从五台山无名受荷泽禅，从慧忠、法钦受牛头禅，从慧云受北宗禅，可见他对禅宗的了解是比较全面的。他虽然受到神会法系的荷泽禅影响较大，然而他与后来的宗密不同，实际对南、北二宗是持批判态度的。在第六章《澄观华严思想的特质》中，镰田认为澄观华严思想与法藏主张的“性相圆融”不同，而是主张“性相决判”、法性宗（华严宗）最为优越的思想。他认为澄观的华严思想的主要特质表现在：以《大乘起信论》中的真如或如来藏为世界万有根本的唯心思想、“即凡心而见佛心的”真妄交彻思想、以四法界（理、事、理事无碍、事事无碍）论和“由事理无碍方得事事无碍”思想为代表的法界缘起思想等。在澄观主张的华严思想中，具有鲜明的实践性特色。
镰田还通过对法藏、澄观二人的华严思想进行比较，指出二人尽管皆主张唯心、心性缘起的思想，然而他们之间也存在明显的差别。法藏更强调事事无碍的法界，认为无须在现实之外再去探求“能作”之心；既然现象皆是“心”的表现（“果”），那么外在的一切皆是“佛的光明世界”。于是，对现实世界持绝对地肯定的态度，宣称一切现象皆圆融无碍，皆属“莲华藏世界”。然而澄观却更加强调理事无碍的法界，认为要达到体悟事事无碍的精神境界，必须不断地进行“自我否定”，通过修持“无念”、“无心”的禅法，彻底断除妄念，然后回归与真如、如来藏之“理”相契的清净之心。澄观之所以更重视理事无碍，是出于重视主体的自觉，重视“心性观”、“理观”的禅修实践。
镰田认为，澄观的华严思想直接被宗密继承，并影响到宋代华严宗学者五台承迁（著《金师子章注》）、晋水净源（著《肇论集解令模钞》）的华严思想。他还认为，宋代对理学发生影响的华严思想不是法藏的华严思想，而是澄观、宗密的华严思想。
（二）《宗密教学的思想史研究》
1975年由东京大学东洋文化研究所出版，是镰田教授向东京大学东洋文化研究所提交的《唐代的佛教与道教》研究报告的一部分，曾以《东洋文化研究所纪要?别册》的形式发表。
全书由九章组成，第一章是序论，第二章到第五章是全书的中心。镰田首先介绍宗密的传记资料和著作，然后的对宗密儒释道三教观、教禅一致论、禅宗史观展开论述。第六章《中国禅思想形成的教学背景》，联系初期禅宗、北宗和慧能的南宗、牛头禅派及马祖的洪州宗的禅法思想，考察《大乘起信论》在中国禅宗思想形成过程中所发生的影响。第七章依据宗密《圆觉经道场修证仪》介绍他的佛教仪礼。最后第七、八两章分别结合日本镰仓时代证定的《禅宗纲目》、朗游的《华严香水源记》，论述宗密华严思想对日本华严宗思想的影响。
第二章《宗密的传记和著书》的第一节《宗密传研究的资料》，详细介绍有关宗密的各种文史资料，认为在现存10种资料中有五种资料比较重要：唐裴休《圭峰禅师碑铭》、五代南唐静、筠二僧《祖堂集》、宋赞宁《宋高僧传》、宋道原《景德传灯录》、清续法《法界宗五祖略记》，然后以对照排列的方式置于本节。然后，又将宗密自己著作——《圆觉经大疏本序》和《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中谈及自己生平的部分辑出对照刊出。最后，将宗密《遥秉清凉国师书》、澄观《清凉国师诲答》等及裴休撰《圭峰禅师碑铭》皆标点置于本节之后，以便读者参考。第二节《宗密的传记和著作》，大体按时间顺序详细介绍包括在家、出家修学、从事传法著述、逝世在内宗密一生的事迹，然后介绍他的著作，共列出37种，皆一一介绍，其中现存16种。镰田对宗密撰述的重要著作年代的考证，对于了解宗密华严思想的形成和发展，很有参考价值。
镰田在第三章分五节集中论述宗密以《原人论》为中心所阐释的儒、释、道三教观。镰田经过考察，认为宗密《原人论》当著于他晚年的某个时候。然后，他将《原人论》全文与宗密《圆觉经大疏》中与此相近的文字对照录出，以便比较考察。
他认为自“安史之乱”以后，佛教从从贵族佛教向民众佛教演变。与引相应，重教理的三论、天台、法相、华严开始走向衰微，代之迅速兴起的是重实践的禅、净土等宗派。受此影响，即使原来重教理的宗派也出现加强实践的倾向，例如天台宗的湛然（711－782）、华严宗的澄观（738－839）都适应时代对本宗进行变革。与佛教的这种变化相呼应，在儒学中形成以韩愈为代表的新儒学，他著《原人》、《原道》、《原性》，认为人之异于禽兽夷狄是由于人有人伦之大道，有君臣父子的秩序，批评佛教否定君臣父子的关系。李翱继韩愈之说著《复性书》，依据《中庸》并吸收佛教特别是禅宗的心性思想，说人性本善，然而由于接触恶而产生情，如果能够制止情的妄动，使性回归本来之善，便可成为贤圣。正是在这种形势下，宗密撰写《原人论》，企图通过批判儒、道二教和评判佛教诸宗来论证华严宗心性思想的正确，确立佛教对儒道二教、华严宗对诸宗的优越地位。
镰田为便于读者从整体上理解宗密的三教思想，在将《原人论》中批评儒、道二教的语句摘录加以评述后，特将《原人论》中评判人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教（华严宗）的语句与宗密《禅源诸诠集都序》中所说的“三教”——密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教的相关语句对照载录，然后加以阐释论述。
宗密《原人论》将一乘显性教（华严宗）作为“根本”，将佛教内部的破相教、法相教、小乘教判释为“末”，然后进行会通，并进而把儒、道二教也列入一乘显性教之中了，企图以这种方式会通三教、统合三教。
镰田认为，宗密《原人论》在中国思想史具有重要意义：第一，导入佛教的心识论，开中国思想史上探究主体性的心性的端绪。第二，在主张佛教优越的同时，给予儒道二教以适当地位，开唐以后三教融合之先河。
第四章主要据《禅源诸诠集都序》论述宗密的教、禅一致论。宗密所说的“教”是指重视佛的言说之教的天台、三论、法相及华严诸宗，“禅”是标榜“不立文字，教外别传”的禅宗诸派——北宗、牛头、洪州、荷泽。宗密出于调和教、禅的目的，倡导彼此会通，共同和合，提出以三教——密意依性说相教（人天教、小乘与法相宗）、密意破相显性教（般若中观、三论宗）、显示真心即性教（《华严》、《圆觉》等经、《佛性》、《起信》等论及华严宗），与禅的三宗——息妄修真宗（北宗、南诜、保唐、宣什）、泯绝无寄宗（石头宗、牛头宗）、直显心性宗（荷泽宗）进行会通、融合，特别强调教中的真心即性教（华严宗）与禅中的直显心性宗（荷泽宗）的会通与融合。
镰田对照时代的变迁，认为从历史实际来看，从初唐的学问型的佛教向实践型佛教的转变中，可以认为禅中的三宗实际是教中三教的变貌，即从法相宗演变为北宗，从三论宗演变为牛头宗，从华严宗演变为洪州宗或荷泽宗。
第五章主要据《中华传心地禅门师资承袭图》论述宗密的禅宗史观。镰田认为，宗密将8至9世纪中国的禅宗分为北宗、牛头、洪州、荷泽四宗，然后对它们的历史和思想进行带有总结性的概述，功绩很大。若无此书，人们对当时的禅宗历史是难以得到客观了解的。
