镰田茂雄教授对华严宗卓越研究成绩丰富了唐代佛教史的内容。此后，日本木村清孝、吉津宜英及小岛岱山、石井公成等学者在对华严宗的研究领域也取得不少成绩，然而对于澄观、宗密的研究可以说皆是在继承镰田教授所取得成果的基础上进行的。
三、镰田教授的中国佛教史研究
日本经过1868年所谓“明治维新”的资产阶级政治改革运动之后，迅速走上资本主义发展的道路。随着政治、经济和科技的发展，文教事业也不断进步。在人文社会科学和教育领域，日本努力学习和吸取欧美资本主义国家的成果和做法，建立新的教育和研究体制。在这种形势和风气的影响下，佛教界在原来经办的教育设施的基础上加强办学，教内外高等院校和学者也效仿欧美国家将佛教作为人文学的一环，并且引进西方近代语言学、历史学、哲学及宗教学的方法，积极开展对包括印度、中国和日本等国佛教的研究，逐渐取得了可观的成绩。
在中国佛教史研究领域，日本近现代以来先后有境野哲、常盘大定、望月信亨、铃木大拙、矢吹庆辉、冢本善隆、道端良秀等人在对中国佛教的不同方面做出成绩。 镰田茂雄教授正是在继承这些前人所取得的成绩的基础上开展对中国佛教通史的研究的。
20世纪80年代，镰田教授在研究中国华严宗取得可观成绩，先后完成《中国华严思想史的研究》、《宗密教学的思想史研究》两书之后开始搜集资料撰写中国佛教通史的。作为一位日本学者，应当如何正确认识适应中国社会环境传播和发展起来的“中国佛教”呢？他根据自己从事华严宗研究的经验和多年的思考，对此作出明确的判断。他在《中国佛教史》第一卷的序中十分精炼地表示：
从印度经过中亚传到中国的佛教经典，几乎全部被用中国语言翻译成《汉译大藏经》。中国佛教徒怀着对自己文字、文化的优越感和自信心，在依据汉译经典理解佛教教理的同时，创造了新的不同于印度佛教的教理组织。
他同时指出，佛教被中国社会接受并成为中国人的宗教，与儒教、道教一起对中国人的精神生活发生重大的影响。中国佛教相继传入东亚各国，形成“东亚佛教圈”。如果不了解中国佛教，也就难以深入研究和了解包括朝鲜、日本在内的东亚佛教。他还表示，在研究中国佛教过程中，为了从整体上加深对中国佛教的把握，还必须对印度佛教、中国历史、中国思想史、道教史等进行了解和研究。我们从中不难看出镰田对研究中国佛教史意义的认识和他决定采取的方法。可以说，将中国佛教作为中国人的宗教和文化，置于中国社会历史环境中进行考察研究和论述，是镰田教授贯彻于撰写《中国佛教史》整个过程之中的基本态度和方法。
按照镰田教授的计划，他的《中国佛教史》准备写八卷：第一卷《初传期佛教》（佛教传入中国至东晋北方前秦道安）；第二卷《接受（受容）期佛教》（东晋南方及北方后秦）；第三卷《南北朝佛教上》；第四卷《南北朝佛教下》；第五卷《隋唐佛教上》；第六卷《隋唐佛教下》；第七卷《宋元佛教》；第八卷《明清佛教》。然而镰田在完成前六卷后不久便不幸逝世，尚有二卷没有完成。
前六卷内容十分丰富，限于篇幅，这里仅简单介绍各卷要点。
第一卷《初传期佛教》，〈序章〉从总体上概述中国佛教的特点：中国佛教具有与国家政权密切结合的“国家佛教”的性质、中国佛教与中国思想文化密切结合、中国佛教在适应中国社会过程中形成不同于印度佛教的思想和组织体系、中国佛教与传统儒道二教互相交流和影响、中国佛教深刻影响到文学艺术等领域。
关于佛教于何时传入中国，镰田采取前汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使者向博士弟子景卢口授佛经之说，考证认为后汉明帝感梦求法说属于虚构。本卷论述后汉、三国及东晋北方前秦的佛教传播情况，对佛图澄、道安作了详细介绍。
第二卷《接受期佛教》，论述东晋南方及北方后秦的佛教情况，对南朝士大夫的佛教信仰、支遁、后秦鸠摩罗什及其译经、庐山慧远等作了重点介绍。
第三卷《南北朝佛教上》，着重介绍南朝（宋、齐、梁、陈）诸帝及北朝（北魏、东魏、北齐、北周）诸帝对佛教的支持和政策，佛教在南北方的传播情况。
第四卷《南北朝佛教下》，着重介绍南北朝时期的译经情况及迅速兴起的众多佛教学派。
第五卷《隋唐佛教上》，论述隋唐的佛教政策和佛教传播情况，并介绍中国佛教向周围国家或地区的传播；隋唐时期的佛教艺术。
第六卷《隋唐佛教下》，详细介绍隋唐时的佛经翻译情况以及带有中国特色的佛教宗派——三论宗、天台宗、三阶教、法相宗、华严宗、律宗、密教、禅宗、净土教的成立及相关代表人物、著作和教理体系。
每卷后面皆附有“资料”篇，按书的章节详细载录所依据的原始资料，为读者进一步了解和研究中国佛教史提供极大方便。
镰田教授的《中国佛教史》前四卷，在台湾有关世谦的中文译本，1985年由佛光出版社出版。
镰田教授为便于大中学生和一般读者了解中国佛教历史，还综合自己多年研究中国佛教历史的成果撰写了简本《中国佛教史》，1979年由日本岩波书店出版。此书虽篇幅较小，然而上下跨度很长，从公元前后佛教传入中国一直写到1949年中华人民共和国成立以后，内容简明扼要，对中国佛教史上著名代表人物、事件、宗派及著作等，几乎皆有涉及。此书出版后受到读者欢迎，一再重印，并且传到中国，1886年上海译文出版社出版了郑彭年的翻译本，书名改称《中国佛教简史》。
镰田教授在晚年除紧张地撰写《中国佛教史》各卷之外，还对早年出版的简本《中国佛教史》进行修改和补充，在2001年完成修补本《新－中国佛教史》交东京大东出版社出版。然而书尚未面世，镰田教授便因病住院，不久去世，竟使此书成为具有纪念意义的“绝笔书”。此书与前书相比，在内容上有较多增加，不仅扩大介绍五胡十六国、南北朝、隋唐时期佛教的篇幅，而且改变原来将宋代以后的佛教统编一起的做法，对宋、辽金、元、明、清各代佛教皆设专章介绍，在内容上也有充实，最后特别增加《中华民国的佛教》、《中华人民共和国的佛教》两章。前一章介绍清末民初以来中国的佛教概况，后一章概要介绍新中国成立后的宗教政策、佛教情况及重要佛教名胜寺院等。
如果对镰田教授一生从事的中国佛教研究的特色进行归纳，笔者认为有这样几个方面特别值得我们借鉴：1、他将中国佛教看作是中国的宗教和文化，置于中国特定社会环境中进行考察和研究；2、重视考察中国古代以皇帝为首的中央集权国家对中国佛教存在和发展的影响；3、在考察中国佛教流派和思想的演变中，注意联系中国其他传统文化形态，特别是儒、道二教和民间信仰，考察它们与佛教之间的相互借鉴和吸收的关系；4、认为佛教宗派及其思想的发展与时代、社会背景存在密切的关系，佛教是在适应不同时代的社会环境中发展的；5、重视佛教名胜和遗迹的现地考察，著作中重点介绍的中国佛教石窟、寺院、遗迹等，他都不止一次地前去参观和考察过；6、注重原始资料的搜集、梳理和研究，并将自己考证清楚并整理好的资料无私地发表，以便更多的人参考使用。
综上所述，镰田茂雄教授在对中国华严宗和中国佛教通史的研究中取得了卓越成绩，并且为推进中日佛教学术交流，增进中日两国人民之间的友谊做出了重要贡献。
在今天纪念中国佛教研究一百周年之际，我们真情地怀念中国佛教学者尊敬的的日本朋友镰田茂雄教授，缅怀他对中国佛教史研究和中日两国佛教学术交流所做出的贡献，并衷心祝愿今后中日两国文化交流能继续得到发展，实现两国人民世代友好。
1. 《铃木大拙的中国体验－一九三四年的中国佛教的诸侧面》 金子務
论铃木大拙"非逻辑禅"对西方文化的影响
孔祥珍
内容提要：英国历史学家阿尔诺德?约瑟?汤因比(Arnold Joseph Toynbee, 1889~1975)曾说："二十世纪最有意义的事件之一也许就是佛教到达西方。"这句话，酷似一叩警钟，敲响在一向以基督文化为主流的西方社会中，引爆着浩如烟海般的沈思与回响。而在这波历史浪潮中，毋庸讳言，铃木大拙的禅学思想是最具震撼力的；1950年代于西方掀起的"Zen Boom"即是最强势的证明。本文拟从这个方向为基点，除论述铃木大拙的"非逻辑禅"思想外，并从对当代西方历史文化背景的考察，分析出此一思潮西传的历史因素及其对西方宗教、心理、音乐、艺术和学界等诸多层面的影响。最后，以综合论述总结铃木大拙作为"世界禅者"的时代意义。期望这份研究，能为东西文化的交流提供一个相互认识的平台，在鉴古以知今的同时，尊重与融合的未来，将指日可待！
关键词：非逻辑、个人体验、动力直观、悟、二元性、理智
Abstract: Arnold Joseph Toynbee, a prominent British historian, had ever said that one of the most meaningful event in the 20th century was perhaps Buddhism came to West. This claim looked exactly like knocking the alarm bell in the Western society based on the Christian Culture, and ignited tremendous ponders and echoes. Undoubtedly Daisetz Teitaro Suzuki’s Zen thought was the strongest shaking in that period; the event of “Zen Boom” happened in West in 1950s could provide a powerful evidence to this statement. This essay explores the deep concept of “Non-logic” of Zen according to Dr.Suzuki’s interpretation, analyzes the Western historical reasons that brought Zen to West, and the influences caused by Dr. Suzuki’s Zen, including religion, psychology, music, art and intellectual in West. At the end, concludes the significance of Dr. Suzuki as the “World Zen person”. This essay hopes to offer a stage of mutual understanding for the exchange between East and West, so that a harmonious feature could be expected!
Keywords: non-logic, personal experience, active intuition, Satori, dualistic
公元前二七零年左右，当佛教的大护法阿育王派遣众多传教士到四方弘扬佛法教义之后，佛教便开始在印度以外的地区传播。不论是从斯里兰卡到中亚，西域到中国；或者再到韩国、日本，我们可以陈述两种事实：其一，佛教的传入，必和当地文化思想产生交融，也并定激荡出灿烂多元的人类文明；其二，佛教传播的路径是不断向东前进的。循着这样的历史脉络，可以想见，随着时间的推移，佛教再向东前进，到达西方。结果，不仅和基督文化相遇，也和西方心灵擦撞，在迥然相异的人文环境中，产生更为绚烂壮阔的文化结晶。而在这期传播热浪中，扮演举足轻重的脚色，对西方有着深层影响的人物，无疑要属铃木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki,1870~1966)了！"铃木"(Suzuki)是家族名，"大拙"(Daisetz)则是宗演禅师(Shaku Soen)在他开悟之后所取的名字，含有"大智若愚"的"至谦"(Great humility)之意。铃木有着优越的语文能力，在1897到1909年间居住美国，为Open Court Publishing Co. 翻译梵文、巴利文、中文和日文，此时的铃木是一位优秀的翻译者；但自1907年到1938年，他陆续出版《Outlines of Mahayana Buddhism》、《 Essays in Zen Buddhism》等一系列书籍后，铃木已是一位备受世人瞩目的佛教哲学家了。1950年，铃木移居纽约，他在Rockefeller Foundation的赞助下，开始于美国各大学校园作有关佛教和禅的专题讲演，1958年，则开始对广大的西方群众作公开演说。而一直到1966年他逝世于东京的这十五年中，他和西方哲学、宗教、艺术和心理学等各领域有了更为广泛而深层的交流，如C.G.Jung， Erich Fromm, Martin Heidegger, Thomas Merton 、John Milton and Alan Wilson Watts等都曾与铃木结识。于是，西方掀起一股禅学热。甚至，英国最大的佛教组织伦敦佛社(The Buddhist Society, London)社长Christmas Humphreys说：“Perhaps the religion of the future, in the sense of a personal attainment of direct experience of Reality, the awareness of a total man in a total universe, is already born, If it grows to manhood the name of one of its godfathers should be warmly remembred, that of Daisetz Teitaro Suzuki.”
综观铃木与西方的互动因缘，除了是东方禅学本身的特质吸引着西方心灵之外，更有着西方当代社会的历史文化因素为背景，才促使这条佛教的传播路线向东推移至西方。如今，或许这条路线又开始启程，向东再延伸到另一个陌生国度，如是绵延不绝，源远流长。此种现象，若以二字论之，则曰“历史＂也！
一、铃木的“非逻辑禅＂
在二十世纪前半期的西方世界中，铃木大概是在禅佛教(Zen Buddhism)方面最具权威的代表人物，他被认为是“a teacher with a particular talent for expressing difficult concepts in clear language and appropriate metaphor. He was seen as scholar and translator, religious thinker, philosophical psychologist, spiritual mentor, aesthetician and popularizer.＂ 足见，这位非凡的日本禅者是如此广泛地影响着西方的许多层面。具体而言，铃木向西方介绍的禅学是一种“非逻辑禅＂理念；即以个人经验为内部结构的一种非二元思维方式：从立足点说，它以个人内在精神之经验为基础；从结构看，它属内部结构；从方法论，则是非二元的综合与直观。换言之，禅不像教内的天台、唯识或华严诸派，亦非教外的哲学、科学或文学之类，以逻辑思辨、推理分析，乃至名言概念等外部结构为表现形式；禅忌讳任何企图代言的媒介，它要如电光石火般“直指人心＂，以便“见性成佛＂。
综观铃木“非逻辑禅＂理念，可以如下数点论之：
其一、个人体验。首先，所谓“个人＂，意指必由每个人自己通过内在精神和感情，直接而亲自去体验当下的事实本身，于此个中，无人能代劳，全靠自己；禅师的指导和公案的参究，犹如指月之指，能亲睹一轮明月的主体，唯有个人自身。所以，禅强调“主观＂和“个人主义＂。其次，所谓“体验＂，指“直接把握事实而不通过任何中间媒介物＂ 。因为，禅认为事实与个人间没有距离，彼此应该面对面，就如两面明镜相互反照般，中间没有逻辑推理等中介物的传递，甚或理智分析等障碍物的阻隔；个人必须直接抓住眼前事实，才能洞悉生活实相。但看，禅宗法脉传承至六祖慧能后，没有再传衣钵，禅弟子们可以在开悟的禅师处接受适当薰陶，并且根据自己的方式自由体验禅，因而造成“一花开五叶＂的禅门盛况。足见，禅充满独立性与原创性。再者，“个人体验＂必须于生活中进行。“由于禅只认识日常生活本身的事实，因此它就能在最平凡、最平稳的普通人的生活中表现出来。＂ 因而， 生活，是体验禅的最佳场所，若离世求菩提，就有如觅兔角。但看禅门语录：“吃茶去＂、“洗钵盂去＂、“干屎橛＂等，我们就能明白，禅并不神秘，所有一切尽是毫无隐藏地展现；它是实际、单纯，具体，且生机勃勃的。
其二、动力直观。所谓“动力直观＂是相较于神秘主义的“静态直观＂而言。神秘主义进入瞑想时，必须为“想＂安立一固定观想对象，此属主客对立的二元思维。反之，禅的“动力直观＂没有一确定对象。因为，禅认为万物乃一整体，不能被理智所切割，就如生活是一整体，没有理性和感性之别。接着，人的立场必须从客观转换为主观，泯除见者与被见者之分。这种对主观性的探索，就是要人将意识从外物回归自身，亦将自身回归外物；不把人看作客观地与外物对立，甚至人与外物间不存在距离；人就是万物自身，就是生活本身。若以因明学称之，这种状态即是“现量＂：“现量谓无分别，若有正智于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。＂ 换言之，就是以直觉去量知色等外境诸法之自相，而不加入概念活动，分别思惟、筹度推求等作用。这就是禅的“直观＂，是禅用以观待万物而采取的一贯态度。
好比青原惟信禅师：“老僧三十年前未参禅时，见山是山见水是水。及至后来亲见知识有个入处，见山不是山见水不是水。而今得个休歇处，依然见山只是山见水只是水。＂ 若以大乘中观论说，即是“色不异空、空不异色，色即是空，空即是色＂的般若空慧；一种能亲证诸法实相的圆明本觉智，更是离一切迷情妄想的清静无分别智。而“当我们达到这种思想阶段时，纯粹主观即是纯粹客观，自觉体即是本体；人与自然完全合一，上帝与自然完全合一，一与多也完全合一。但是这种合一并不含有为此失彼的意思在内。＂ 做为客体的山没有消失，依旧矗立在原地，做为主体的我也还是活生生的我，只是有了“我见青山多妩媚，青山见我亦如是＂的质朴心境！
其三，悟─新见解。铃木认为“禅学的精随在对生活和一般事物获得一重新的观点＂ 。此处所谓“新＂的观点并非存在某种新规范，而是相对于人类世界中被视为理所当然的二元思维来说的。对世界的观察，禅有其自己的方式，那是“一种内在的知觉＂，是“对事物本性的一种直觉的察照＂，禅家们管此种境界为“悟＂(Satori)。没有悟就没有禅，铃木甚至认为禅可以丧失所有历史、文献等行头，但是不能没有“悟＂；因为“悟是禅学的根本＂、“禅的生命始于开悟＂ 。因此，开悟就是让我们“重新＂获得一种生活的新见解，而这种见解，我们早已本自具足，只是随着二元性的逻辑思维而逐渐遗忘。如今通过这种新观点，我们会用一种料想不到的心境去看整个环境，那是“平常一样窗前月，才有梅花便不同＂的豁然之感！事物的一般秩序和意义在此时完全倒转，世俗评价的好与坏、对与错、成与败、得与失，不再是对立概念，若用“逻辑方式来说，它的所有对待和矛盾都统一了，并调和于一个前后一致的有机整体中。＂ 于是，人可以从分别妄念中抽离，回归本不生灭的清净自性；生活可以从五欲尘劳中跳脱，恢复单纯喜乐的自家风光。
但看朗州德山宣鉴禅师，他博贯三藏，常讲金刚经。在其透悟禅的真理时，将一车疏钞，堆于法堂，拈火炬，俄慨然曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨浸。学与无学吾知之矣＂ 语罢便烧却 。这说明，得悟之前的德山虽精通佛法，智慧如海，但却也不过是游走在逻辑推理和名言概念的有限世界里，然而一但了悟禅机，整个身心产生变化，就犹如朝阳，照破山河万里，不再拘泥语言文字的束缚，享受大千世界一禅床的洒脱与自在。
上来，业已论述铃木“非逻辑禅＂的核心思想。尽管，禅是不可言诠、不能说破的“教外别传＂，然而，禅毕竟也有其能诠、能说之处。铃木指出：“为得到禅的基础经验的精神洞察力，禅宗信徒进行系统的训练。＂ 此处提及的“训练＂即指参公案(Koan)。亦即给禅生自求解决的一个问题(如万法归一，一归何处？)或一种主题(如无字公案)，藉以引导走上禅悟的训练。因此，每位禅生莫不穷尽所有理智思维，推理分析，把意识推向高度集中，孤注一掷，结果却仍一筹没展；在此无计可施的绝处，禅师突来的一喝、一棒、一吼，便会使开悟的境地当下即现。如下图：
此处想阐明的是，铃木所谓禅的“非逻辑＂性，其实是指在开悟的当下而言。在那个悟点上，逻辑、理智功能尽失；而在此之前，一面运用逻辑推理，另一面却也在逐步消磨逻辑推理。换言之，迈向开悟的禅体验，其实是含括逻辑与非逻辑两种过程。如果没有前面逻辑阶段，非逻辑的开悟便无从产生；如果没有耗尽所有逻辑思维，将理智一扫殆尽，禅生的“法眼＂便无从开启。而一但达到“非逻辑＂的禅悟，前阶段的逻辑推理即被扬弃；换句话说，前阶段的逻辑推理是手段，后阶段的非逻辑才是目的；目的一但达成，手段就犹如船筏，必须舍弃在河岸。因而，我们可以说，铃木的“非逻辑禅＂是建构在逻辑之上的非逻辑，或者说，超越逻辑的非逻辑。再者，当处于第一阶段的逻辑推理时，是二元的、理性的、主客对立的外部结构；而当跨入第二阶段的悟点时，则是非二元的、非理性的、主客互为一体的内部结构了。因而，我们也可以说，铃木的“非逻辑禅＂是建构在二元性之上的非二元性，或者说，超越二元性的非二元性。
二、铃木禅学西传的历史因素
十九世纪末，佛教和禅学传入西方，这当中的传播载体，不是通过政治军事扩张，亦非经济领导权转移，而是一波波文化和宗教的真诚交流与对话，投射在西方所谓“信仰危机＂的年代所激荡出的惊人成果。若要再深入考察其历史因素，显然与二十世纪西方文化思潮的变迁，有着密切而深厚的关系，约可归纳为以下几点：
其一，二元对峙理性思维的穷尽。在西方传统文化中，穷本溯源，就可以发现，西伯来文化和希腊文化是主要的两个影响力量。此两者在根本精神上都属二元性(Dualistic)，都把实在分割为两部份并使之彼此对立：如西伯来人将此二元性体现在宗教伦理道德方面，将上帝视为绝对存在，与被造物间彼此对立，截然区分。于此，便产生律法与选民、精神与肉体间的二元性；又如希腊人以理性思维将实体一分为二，特别是柏拉图，他把实体分割为实在与现象、观念与感觉对象、理智与感官知觉。而在这些区分中，前者具有超越性和绝对性，后者则属世俗性和相对性。
西方人继承这种理智的二元性，把人和“存有＂之间的结合切断，不但使人与世界分开，也使人与自己分开。人必须不断通过理性的训练，尽其所能地从感官世界进入观念世界，从肉体世界进入精神世界，从相对世界进入绝对世界。然而，人并非总是循序而顺利地生活在这种理性的逻辑结构中。因为，理性的功能是有限度的。理性在某种范围内或许可以提供问题的解决方案，可是当面临到生命问题时，就不能企盼理智能提供一个究竟的解脱。诚如德国古典唯心主义辩证法哲学的集大成者黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831)说：“理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了极底点，必定转化到它的反面。＂ 换言之，当理性无法驾驭他物时，矛盾恐惧便油然而生。于是，人格的完整性被割裂，生活的具体性被抽离，这就是过分倾向理性主义的后果。因而在二次大战后掀起一股反传统运动，反对二元性的分裂方式，要求回归具体而完整的生活方式。于此之时，东方的佛教和禅便乘此因缘走入西方人的心灵，提供一种活生生的形而上学和智慧，一种宽容和开放的精神科学，使之能够安顿身心，圆融无碍。
其二，知性主义概念分析的溃散。西方的逻辑推理大师柏拉图，在其《理想国》第七卷有个着名的“洞穴喻＂，描写未受过教育的人就好像生活在洞穴中，头颈和腿脚都被绑着，不能走动也无法转头，只能朝前看着洞穴墙壁。洞外的光将外界事物投影到墙壁上，人则通过墙上的投影而认识外界。在这个譬喻中，墙上投影象徵以理性思维所创造的名言概念，而通过投影认识外界，就是通过名言概念认识人自身以外的世界。这个譬喻所表达的观点对西方世界有着非常深刻而长远的影响，它把西方文化带入一条知性主义的道路。就如十九世纪波兰着名作家Henryk Sienkiewicz(1846～1916)曾说：“假如要形成一个人，就必须由教育去形成。＂ 结果，一方面造成科学技术的出陈翻新和教育知识的蓬勃发展，另一方面却漠视个人的感情思想，智慧引导，消解作为人的主体性，而将人视为被动的工具。于是，人类禁锢在理智的迷宫里，局限在抽象符号的牢笼中，人与世界的鸿沟加深，与自我的整体分离，更与生命的实相无缘，彷佛枯藤缠老树，盘根错节，了无生气。这实在是潜伏于西方文化底层的危机，几个世纪来潜移默化地引响着西方。于此之时，东方的佛教和禅的友善出现，提供一种另类的思维方式，让他们能更好地重新认识自己和外部世界，重新接触生活的源泉，享受生命的祥和与宁静。
其三，权力意志征服欲望的瓦解。《旧约圣经?创世纪：1:28》说：“上帝于是照自己的形像造了人：造了一男一女。 上帝祝福他们说：‘你们要生育繁殖，充满大地，治理大地，管理海中的鱼、天空的飞鸟、各种在地上爬行的生物! ’上帝又说：‘看，全地面上结种子的各种蔬菜，在果内含有种子的各种果树，我都给你们作食物。’＂在这段经文中，上帝把支配管理大地的权利交赋予人类，于是长期受基督文化洗礼的西方人，便顺理成章地将“征服自然＂视为理所当然的权利意志；把自然视为一个物质世界，其存在的价值就是供人类探测和利用。于是，人和自然间的关系处于对立的、不协调的，甚至，是破坏的力量状态。而“这个力的关系也显示出理性问题。人是有理性的，而自然却是无情的，人尽力使自然服从他的理性观念。理性是随着原始无意识中所产生的意识而来。意识使人类能够反省自己的行为和周围的事象。这种反省思虑使他获得一种超于单纯自然性并将自然纳入自己支配之下的能力＂ 。这个观念实是人类悲剧的真正开始！西方人在无意识中遵循着它，只因为是上帝权炳的赋予。但是，“自然毕竟是‘无情的事实’＂，“尽管人类获得局部或暂时成功，最后却压倒人类＂、“把所有人类吞没在那‘未知者’(the unknown)的无目的性之中＂ 。当这种情况发生时，西方人是否会怀疑上帝的权炳呢？怀疑理性在人类世界中所扮演的脚色？相信在怀疑过后，便会重新审思人和自然的关系，重新定位人的存在价值，并且重新检视所信仰宗教的真理与实践。而佛教和禅的智慧，足以在这方面提供一种非暴力的、非控制的思考。
于此，若对“二元对峙的理性思维＂、“知性主义的概念分析＂和“权力意志的征服欲望＂做一归结，其实就是西方传统的“二元世界观＂：主体与客体、理想与现实、天堂与地狱、神性与人性、良善与邪恶、顺服与被判、…这种一分为二的世界观，二千年来深深地影响着西方。可是，在历经二次大战、经济危机、自然灾害，甚或恐怖主义的社会变革，及反二元论世界观的哲学思想的占优势，这个独霸西方的二元世界观却早已摇摇欲坠，甚至崩溃了！这段时间，就是西方所谓的信仰危机或精神危机，然而，却也造就各种思想、宗教的蓬勃发展。佛教与禅也是在这时候走入西方的！
三、铃木禅学对西方的影响
1893年，当铃木随着宗演禅师(Shaku Soen)远赴芝加哥参加万国宗教会议(World＇s Parliament of Religions)时，他做为东西文化桥梁的历史使命或许就开始搭建了。在那次会议中，他完美无暇地把东方宗教哲学传递到西方，震惊当时与会的西方哲学家、神学家及传统牧师。之后，铃木藉着翻译及着述传达着东方禅学思想。其中，有些人接受；另有些人则企图阻挡。因为“Suzuki faced a difficult task. He attempted to teach of ｀emptiness,＇ ｀non-rationality,＇ and ｀ego-death,＇ to a culture which, on the whole, places priority on the struggle between good and evil.＂ 这是由于在欧美的传统文明中，犹太教、伊斯兰教和基督教的一神论处于绝对优势地位，都强调唯一神的公平与正义，因此，做为神的子民，最重要的职责就是在善与恶的价值判断中“伸张神的公义＂。面对西方人这种对正义感的强烈要求，铃木对禅的诠释所使用的语言，就似乎是违逆西方长久以来根深蒂固的思想范畴了。然而，这位灵敏的禅者采取一种“implicit invitation for the West to conjure up it＇s own presuppositions and reassess its very identity.＂ 他并不企望西方人放弃自己的宗教信仰而改修东方禅学，他只希望西方人能通过禅的洗涤，重新检视自己的心灵和信仰。于是，倚着他的真诚、谦恭、开阔和坦诚，东方禅学就如一阵狂风席卷整个西方世界。日本佛教权威中村元博士曾赞誉：“大拙是将东方精神文化传播到西方的一位伟大人物，由于其影响深远，故｀禅之问答＇、｀公案＇、｀悟＇等日本语皆被收入于英文辞典中。＂
综观铃木禅学在西方的影响，最具代表的有如下几位：
法国的Fr.Thomas Merton(1915~1968)，是现代基督教团中颇具影响力者，他同时也是第一位向罗马天主教介绍东方宗教的神父。他一生致力于提倡基督教徒的责任：关怀种族问题、暴力、核武战争、经济剥削等。Merton甚至希望发展一种跨国界的普世关怀(Ecumenical concern)。于是，他以一种开阔的心态接受东方宗教，并且将佛教、道教和禅与基督信仰联系在一起。其中Merton从铃木受益最深，可以说让他的生命晚期经历一种深层变化，进而迫切渴望精神的开悟，并希望在禅体验中能解除他个人对基督神学的疑惑。
Carl Gustav Jung(1875~1961)，是瑞士着名的心理学家及“分析心理学＂的创始者，他在1953年于瑞士苏黎世(Zurich)的“Eranos meetings＂认识铃木后，就开始逐渐将禅佛教运用于厘清某些模糊的心理分析观念及引导病人对自我意识的解析上。Jung曾写信给铃木说：“Zen is a true goldmine for the needs of the Western psychologist.＂ Jung认为禅的具体、单纯和直接的特性比充满肢体技术、专业术语的印度教更适合西方。而尽管禅是如何地对西方起作用，Jung依旧认为西方人必须建立属于西方自己的文化。
Erich Fromm(1900~1980)，是美国新弗洛伊德主义精神分析心理学家，他在1957年于墨西哥举办一场有关禅佛教和心理分析的研讨会，铃木在会中的讲演，为西方心理学和东方禅学提供一个良好而充分的交流机缘。Fromm后来成为铃木的学生，他说：“Sometimes we thought we had understood-only to find that we had not. Yet eventually we believed that the worst misunderstandings had been overcome and that we had understood as much as one can with the limited experience which is our lot. But undoubtedly whatever understanding of Zen we acquired was helped not only by what Dr. Suzuki said or wrote. But by his being.＂
John Milton Cage(1912~1992)，是美国着名的实验音乐作曲家及视觉艺术家，他同时也是西方音乐界中第一个意识到东方哲学的艺术工作者。1940年末开始跟随铃木学禅，并且三次访问日本。禅的自然、淳朴和神秘特徵深深影响他的美学观点和创作灵感。于是，通过音乐，他传播自己对禅佛教的体验，他说“without my engagement with Zen (attendance at lectures by Alan Watts and D.T.Suzuki, reading of the literature) I doubt whether I would have done what I have done.＂
Bernard Howell Leach(1887~1979)，被称为西方现代制陶艺术之父，他除了保存东方制陶的传统技术外，也运用英国和德国的制陶技巧，创造出独特风格的艺术作品。因此，Leach把陶艺视为东西方哲学和艺术的结合，表现出一种更伟大的生活创作。Leach曾在中国、日本和韩国学习有关陶器艺术及东方哲学思想，其中铃木的禅学观念影响着他的艺术风格。他认为铃木带给他的是一种对生命本质的热爱和寻求真理的宁静。
Alan Wilson Watts(1915~1973)，着名的比较宗教学专家，曾出版过许多有关东西方宗教、哲学和探讨人类意识、本体等方面的书籍和文章。他曾广泛地研读铃木的禅学论着，并有着丰富的禅体验，因此他大力提倡东方禅学，许多人在他的影响下接触禅，致使1950年时禅的普及达于鼎盛。当时正值二战后的美国，社会上出现一批号称笃信自由主义的年轻诗人和作家，他们的文学创作观念往往是自发的，不遵守传统创作常规的，结构和形式上也往往杂乱无章，语言粗糙甚至粗鄙，他们被称为“Beat Generation＂，意指“垮掉的一代＂，对美国后现代主义文化的形成具有举足轻重的作用。许多“垮掉派＂对东方文明充满兴趣，因此，当禅学盛行于西方时，他们向往禅的自由和无拘无束，此举虽然助长禅的风行，但禅的真实义也在无形中被曲解了。Watts 以他对禅学的体验不断鼓舞着这群“Beat Generation＂，同时也希望导正时下人对禅的误解。面对这种情况，铃木语重心长的说：“Zen is at present evoking unexpected echoes in various fields of Western culture: music, painting, literature, religious philosophy, and psychoanalysis. But as it is in many cases misrepresented or misinterpreted, I undertake here to explain most briefly, as far as language permits, what Zen aims at and what significance it has in the modern world, hoping that Zen will be saved from being too absurdly caricatured. ＂
四 、综合评述
从以上论述，明显可见，铃木的“非逻辑禅＂和西方由来已久的“逻辑＂概念，正可谓天壤之别，判若云泥。铃木认为“西方的心灵是：分析的、分辨的、分别的、归纳的、…而东方的特点是综合的、整体化的、合一的、…。＂ 足见，东西文化存在的具体差异。那么，铃木禅学进入西方，势必代表某种历史意义。以下，即进行简要评述：
其一、从目的论来说，铃木的“非逻辑禅＂企图颠覆人类惯有的二元性逻辑思维。如“A是A＂，那么“A就不是B＂；但禅却说“A＂不等于“A＂，“A可以是B＂。换言之，当自身不是其自身时，自身的意义才可充分被理解，这就是禅的逻辑法则。禅不以固定僵硬的方式观待世界的存在，它要人在变化迁流的缘起法里，随“变＂而住。铃木指出“存在就是变，变就是存在＂。因而，禅可以说正是逻辑的反面，它藉由“否定＂将人拽出逻辑的桎梏，灭绝见闻知觉等人我众生相、事物差别相的计虑心，而以“无所住＂的“直心＂达到更高层次的大肯定，或者说绝对的肯定。所以，铃木的“非逻辑禅＂无疑就是对自身精神统一体的彻底革命，对思维结构的重新建构，更是对生命实相的如实把握。
其二、从方法论来说，铃木将禅带入西方是采直接曝晒法，而非惯用的比附法。因为，铃木既没有在西方特定哲学基础上诠释东方思想，亦非企图在两者的外部特徵中找到可以论谈的相似处，此二者都足以让禅丧失其真实义。比如：在西方，有人将存在主义比作东方禅学，因为两者都诉诸直觉感受及强调具体存在。但是，禅在悟后的喜乐与自由却和存在主义因责任而带来的焦虑苦闷成为强烈对比；又如，某些人把实用主义比作禅，因为两者都强调经验。但是，禅主张活动的无目的性，而实用主义却诉诸行动之目的性。所以，对禅而言，比附法绝非适当之举。反之，铃木将禅与西方思想的差异区别直接曝晒于眼前，并深入禅的内部来解说禅的本质，同时，又以极富感性的现代语言传达禅的鲜活的生命力，这是非常重要的一步！这使得西方人对禅的本来面目有正确而真实的理解。
其三、从思潮更迭来说，东方禅学能在二十世纪引起西方强烈反响，主要是因为禅的反理性、非二元色彩和西方现代思潮有异曲同工之妙。因为，早在十八世纪欧洲启蒙主义始，佛教哲学便开始在西方受瞩目；但理性主义思潮并未让禅契合于西方心灵的需要。直至十九世纪西方二元论世界观的崩溃，反理性的实存主义的兴起，都再再为禅提供有利的传播环境，致使二十世纪西方掀起一阵“Zen Boom＂。铃木说“禅是没有时代性的东西。…只要人是在人的限度内，禅就会被邀请。＂ 确实如此。但就历史而言，却总有某个时代的氛围最适合禅吧，那就是二十世纪了！
其四、从时代性来说，铃木将禅带入西方所展现的，不仅是文化传播，更重要的，是在这道鸿沟间架起沟通桥梁，使东西双方可以进行交流、对话与融合。尤其，正当二战后的西方，社会秩序的晃动，传统价值体系的溃散，人们急欲挣脱二元思维的束缚，开始反思生命完整意义之时，铃木禅学走入西方。他以自身的禅体验和对西方文化的理解，在哲学、心理学、文学、美学、音乐、宗教等各层面产生巨大影响。其原因或许来自禅学本身；或是铃木精准评估西方人所作的精采反应之效应；或是他个人真诚、谦恭、幽默的人格魅力。总之，东西方的差异正逐步缩减，共荣共尊的时代正在来临！
仅管，铃木在西方也遭受些许批评：有学者说他过于主观而缺乏学术性和历史性；亦有坚持基督信仰者说他以禅传教士的身份入侵基督教世界；更有喜爱禅坐的修练者说他只表述悟的本质却没有强调禅坐的重要，…。不论如何，我们认为，铃木标志着一个时代的风潮，这个事实有目共睹。他的禅学思想不仅是东方的，同时更是世界性的；不仅是宗教的，同时更是多元性的。与其说他是禅的传播者、翻译者，到不如说他是禅的扩大者。因为，他不仅仅重述禅的过去，他同时也藉着自己深刻的禅悟，丰富和发展了禅的未来，这或许就是铃木被称之以“世界禅者＂的原因和时代意义吧！
2. 《松冈文库的起源及其展望》 伴勝代
太虚大师对佛教平等观的阐发
吕有祥
“平等”是佛教的重要观念，是佛教不同于其它宗教的重要特色。“诸法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提” 、“一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性 ” “心佛及众生，是三无差别” 。这是佛教平等观念最鲜明的表达。
近代中国积贫积弱，内忧外患，国土残破，民不聊生。反专制，御外辱，倡平等，要自由，救国图强，成为时代的强音。不少思想家、哲学家、宗教家从中外古今学说中寻找平等自由的理据，佛教的平等观成为格外关注的领域。太虚大师作为佛教界的领袖，时刻心系国家民族，情系苍生百姓。他发起和推动佛教三大革命，大力提倡人生佛教和人间佛教，使古老的佛教适应时代需要，与时俱进，以利益社会人生。他深刻阐发佛教中的平等观念，以此为思想武器，批判专制、神权、霸权，以期人类社会平等和谐。太虚对佛教的平等观投入了极大的关注，在太虚大师文集中，论及平等随处可见，是使用频率最高的概念之一（不完全统计有两千多处），他对佛教平等观的阐发在当时具有代表性。
斗转星移，百年来中国社会发生了翻天覆地的变化，中国人民正在向小康社会迈进，世界格局也出现了多级化趋势。但是，不论国际还是国内，国与国、人与人、文化与文化之间，以强凌弱、以大欺小、以众暴寡等不平等现象仍然普遍存在。今天，在回顾和总结百年佛学研究的时候，回头重温太虚对佛教平等观的阐发，对于深入理解佛教的平等观，对于构建和谐平等的社会仍然具有深刻的启示意义。太虚对佛教的平等观作了多角度多层面的阐发，如宇宙万有平等、圣凡生佛平等、三乘八宗平等、平等与差别、不平等根源、如何实现平等等，本文对此作一概述。
一、宇宙万有平等
太虚认为，宇宙万有虽然千差万别，形形色色，但本性上都是平等的。“近从人类，广到宇宙间一切形形色色，体性悉皆平等。” 其所以平等，综观太虚文集，他从三方面作出说明。
其一，从佛教“缘起”论的角度说明宇宙万有平等。他说：“宇宙现象互为缘起，一律如此，故亦为平等” “一切事事物物，近而吾人，远而万有；大而日局星海，小而微尘电子，莫非是因果性的，同时又是现实性的。故随拈一法，皆为法界，随一事物，皆全宇宙，绝无可为独特的、绝对的、最先的、最后的、非果之因或非因之果。……故为最彻底的平等论，亦即是无神论、无元论、或一如无变异论。然就每一事物现实而望其余一一事物现实，彼此宛然，自他宛然，先后宛然，胜劣宛然。”
在太虚看来，“互为缘起”也就是互为因果，宇宙万物是一个普遍联系、互为因果的整体，其间的每一事物既是因，同时又是果，没有一个事物是固定的因，而另一个事物是固定的果，每一事物都是因果链条中的一环，具有同等的作用与价值，因此宇宙万有是平等的。
其二，从佛教的“性空”论说明宇宙万有平等。“世界无边故有情无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故，平等、平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物质方面求之，终不得其究竟故。”
佛教对“性空”的论证主要有两种基本方式。一是以“因缘”论空，如龙树《中论》说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。” 宇宙万有随诸条件的聚合和离散而生灭，离开众因缘则没有事物，事物不能主导自己的生灭，故事物没有独立自主的本性，这叫“无自性”，“无自性”故“空”。一是以“唯识”论空，所谓“三界唯心，万法唯识”，宇宙万法皆是心识所变现，如梦如幻，故没有客观实在性，亦即无自性空。太虚认为无自性空“是宇宙人生的最高法则，也是佛法中最基本最重要的理论。” 宇宙万有千差万别，但其本性则是共同的，即无自性空，在这个意义上看，宇宙万法是平等一味的，没有丝毫差别。
其三，以“无情有性”说明宇宙万有平等。
被称为中国天台宗中兴之师的唐代荆溪湛然，以一心具万法，心色不二，真如遍在为理据，提出“无情有性”说，即认为不仅有情众生有真如佛性，无情万物亦同样具有真如佛性。太虚继承湛然的这一思想，加以发挥说：
“诸法群生平等真如性。诸法即包括一切万法之谓，群生即收摄一切众生之称，真如性即理佛性──法界身。谓一切形形色色万有之山河、大地、家舍、田园、砖头、瓦砾等器世间相，与一切飞禽、走兽、鱼鳖，蠕蜎之有情世间，皆与十方诸佛之 真如性一律平等，所谓普遍的，平等的。因此，不但人们具有此性，就是马、牛、鸡、犬、蚊、虫、虱、蚤也具此性；又不特有生命之物具有此性，即无生命之砖头、木块、荆棘、瓦砾等，亦无不具此性。吾人于此性，不过如金藏矿物，隐而未显罢了。”
基此，太虚甚至把宇宙间的有情众生和无情万物看成“流行不息的生命之流”。他说：在世人看来“土石是无生机的，草木之类是有生机的，动物是有感情知觉的，到人类更有思想理性道德。这似乎没平等可言。”然而“佛讲实事实性完全平等，小自一微尘大至一世界，近自人类远至一切众生，都是流行不息的生命之流，在这点上悉皆平等。” 无情之物，何以也是“生命之流”？太虚的潜台词是：宇宙万物互为缘起，互为因果，互相转化，有情转化为无情，无情转化为有情，此其一；“三界万物，皆众生心造”，即“皆众生之共业别业所造成，故亦可由自心而改造”，此其二。因此，宇宙万物“都是流行不息的生命之流”。太虚用唯识观和泛生命的观念论证宇宙万有的平等性。
二、圣凡生佛平等
宇宙万有平等，理所当然圣凡生佛平等，然而圣凡生佛平等又有其特殊的内涵，即一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛。其中以佛性为基础具有三重平等的含意，一是人与其他有情众生平等，二是人与人平等，三是人与佛平等，当然在大多数语境下指的是后二者。一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛，这一《大般涅槃经》的思想传入中国后，很快受到重视，进而成为中国佛教界除唯识宗外各宗派的共识，尤其受到禅宗的张扬。太虚阐述这一思想，但不是无意义的重复，而是契合了时代精神的需要，使佛性平等思想具有时代感。他说：
“佛即觉者，即自觉而能觉他，亦即觉行圆满者。至本觉，则佛与众生同具本有之觉性。由始觉而名字觉、而相似觉、而分证觉、乃觉行之差别，至究竟觉，为觉行圆满。若离差别之相，即为唯一平等真觉，在凡不减在圣不增故。”
本觉、始觉、相似觉、分证觉、究竟觉之说出自《大乘起信论》，是对菩萨觉悟过程的分说。“本觉”者，即是“如来平等法身”，即真如佛性、般若智慧，是众生之“心体”、觉悟之根基。“究竟觉”者，是远离一切妄念，从而彻见心性，达到完全的觉悟。
太虚认为，一切众生与诸佛在“本觉”与“究竟觉”上是“无二无别，本来平等”的，即一切众生都有觉悟的根基，都能达到完全的觉悟，只是在完全觉悟之前，还有迷染罢了。一切众生“都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。 ──依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位、佛的地位，并非超出一切人类之上。……一切众生皆具如来智慧德相，但向来迷而不知把自己看得很小，将生命流上一点假相认为自己……人人都是佛──都有成佛的可能性，但都迷而不知。” 太虚强调，众生与诸佛的差别只是已觉与未觉而已，在心体本性上没有凡圣优劣的差别，“体即是佛，若执凡圣差别，谓佛胜我劣，我趣佛果者，即是妄想昧却本性，即非是趣菩提。” 所谓觉悟、所谓成佛，只是远离迷染，回归自己本来的心体本性，并非另有神圣的佛果所趣。
太虚指出，诸佛不是神秘的偶像，不是超人的神，只是觉悟了宇宙人生真理的觉者，是做人的最高模范。因此成佛并非高不可及，只要明白佛是如何发心，如何修行，如何成功，照着他去办，就一样的可以成佛。 太虚提出人人皆可以成佛的四重理由以坚定成佛的信念：“第一重是相信宇宙万有有一种普遍完全的真理；第二重是相信这个真理有最高无上大觉悟的完全认识（无上菩提）；第三重是相信这个无上正觉有得到过的，如释迦；第四重是相信人人都可以得到。”
太虚强调，圣凡生佛平等是佛教与其它宗教最大的不同点。“其它宗教，则别有一种特出之神，超然于人，而不可与人平等。” 太虚这里所说的“其它宗教”主要指基督教、婆罗门教、伊斯兰教等一神教。他说，这些一神教均以一特定之神为独一无二之大神，在伊斯兰教、基督教为上帝，在婆罗门教为大梵，他们说宇宙万有都是神创造的，神是全知全能的，人是少知少能的，神永远是至高无上的，人在神面前永远是卑下的，人永远也不能成为上帝或大梵神，永不能与之平等，若其信徒“要说我是上帝，我将来有成上帝的希望，这完全是不敢的，而且是不应该，是叛道离经的。” 而佛教则不然，佛虽“为超出一切之大觉者，但承认众生即为未成之佛，佛虽先成，不过为三界万物之大觉者，而非三界万物之创造及主宰者。” 太虚对上帝创造万物人类提出质疑，对由此造成的社会不平等进行尖锐的批判。他说：
“世界果有造物主乎？此一大疑问也。愈作学理之研究，此疑问愈不能解决。”“天空中无数之恒星、行星、卫星、游星，果有造物主以造乎？地球上无数之动物、植物、矿物、气物，果有造物主以造乎？吾姑置不问。仅就人类以诘之曰：人类之体魄及灵魂，既尽为造物主之所造，何不尽造为聪明正直健全善良之人，体力智一般平等，皆得圆满之自由，共享安乐之幸福！顾乃或善、或恶、或智、或愚、或强、或弱、而使人类造种种之罪恶，受种种之苦恼耶？人类既尽为上帝之爱子，何以不尽居之以天国，游之以乐园，而必使人之生于罪恶苦恼之地球，逼其受种种磨折，待其恭敬归向，乃摄归天国，否且罚入地狱耶？”凡此种种“皆深不可解也！”
这种人神不平等导致的后果是专制主义统治。“人间种种不自由、不平等之事，乃皆因之而产生。如以前之国家所有不平等之专制制度，皆以天神为根据而建立，故神实为不平等、不自由之因。”
三、三乘八宗平等
印度佛教将众生悟道之根基、悟道之途径和所证之道果，由低到高分为声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三种类型，亦称为小乘、中乘和大乘（相对于大乘而言，小乘、中乘又都称为小乘）。声闻者，亲闻佛声，观四圣谛而悟道，得阿罗汉果；缘觉者，自观十二缘起而悟道，得辟支佛果；菩萨者，自觉觉他，自度度他，功德圆满，证无上菩提，得佛果。大乘佛教初兴，轻小乘而尊大乘。后来大乘佛教的部分经典则指出三乘中包涵的一致性，如《法华经》认为三乘实质上都是佛乘，佛“以方便力，开示三乘法”，“虽示种种道，其实为佛乘” 。《解深密经》说：“由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等；由法身故说有差别。”
太虚对《解深密经》中三乘平等思想加以解释道：“从如来所证法身来讲，实与声闻独觉不同，以佛法身无量功德所庄严故。”但“三乘同破人我执，证我空理，断除烦恼，出离生死，同一解脱味，故说三乘平等平等。由斯佛果亦名阿罗汉，这皆由解脱身说，故本经亦云‘由解脱身故，一切声闻、独觉与诸如来平等平等’。”
这是说，就三乘所得果位而言，佛乘证得如来法身，功德无量，是前二乘不能比的；但从解脱的角度看，三乘都破除了我执，证悟了我空之理，断除了烦恼，脱离了生死，得到解脱，都是解脱身，因此在这个意义上佛果和阿罗汉没有什么不同，是平等平等的。
太虚进一步指出“三乘共慧”，即三乘同悟“生空、人无我之慧”，此乃佛菩萨、辟支、声闻之所共同者， “一味平等，盖非有高低大小之不同也。”所不同者，大乘在此基础上“悟法空、法无我之智” 。
三乘也就是大乘和小乘。古来修证大乘佛法的人轻视小乘佛法，以为修证小乘佛法只顾自己解脱，而修证大乘佛法自觉觉他，自度度他，普度众生，功德无量。而“三乘平等”的思想，在承认大小乘修证目标不同的同时，指出大小乘的共性，指出小乘佛法是大乘佛法的基础，因此一定层面上小乘佛法和大乘佛法是完全平等的，修证大乘佛法和小乘佛法的人是完全平等的，没有高低大小不同，因而不必重此轻彼、厚此薄彼。
对于中国佛教，太虚盛倡八宗平等，八宗并弘。太虚认为，印度大小乘佛法传入中国后，在流传过程中相继形成众多宗派，或十三宗，或十一宗，归纳起来为八大宗，即：天台宗、贤首宗、三论宗、唯识宗、禅宗、律宗、净宗、密宗这大乘八宗。大乘八宗，或以经立宗，如天台宗、贤首宗、净宗；或以论立宗，如三论宗、唯识宗；或以传立宗，如禅宗、律宗、密宗。古来各宗判教，皆判自己所宗的为最圆教理，而把其它宗派所宗教理置于自宗之下。太虚认为，这种判教有失于客观性，而他的研究方法则是“于大乘各宗，完全抱着客观的态度去观察各宗派不同之点，同时作融合贯通的研究以发见其遍融互摄的共同律。” 他说自己经过十余年对印度中国各大乘宗派的教理和历史作分别的综合研究，所得的结论是：“诸宗的根本原理及究竟的极果，都是平等无有高下的，祇是行上所施设的不同罢了。八宗既是平等，亦各有其殊胜点，不能偏废，更不能说此优彼劣，彼高此下 。”
所谓“诸宗的根本原理及究竟的极果”， 指八宗依据的都是大乘教理，“八宗皆发大乘心故，亦皆证究竟佛果故，八宗同具此二义，故八宗平等。” 八宗相用虽殊，但都是大乘教法，统合起来皆摄在大乘之中。“古来，或谓大乘为一乘，或谓佛乘，或谓最上乘，而欲显其自宗之超过其余各大乘宗之殊胜。其实，都是大乘之别名。最上乘者、大乘为最上故；佛乘者，大乘以佛为最高之果故；一乘者，为令众生皆入佛乘故，故云‘唯有一乘法，无二亦无三’也。” 因此“中国之大乘八宗，无一不从同一原则上，引共同依据的教理去说明去发挥，故宗虽有八，同摄入于大乘法海，平等平等，不得分判谁高谁下。” 所谓八宗殊胜者，指各宗在大乘教理上取其一部分为所宗，各站在其自宗地位上加以发挥，显其特殊之理境。
太虚还指出，虽然“每一宗有每一宗之特殊方向，由此一方向发挥而成此宗之特殊法门”，但每一宗在判教中又把其他宗包涵在自己的判教体系中，这样，各宗之间又呈现出“相夺” 与“互成”的状况。所谓“相夺”，指“每宗各有其立宗之宗点，依此宗点为根据而判摄余宗，各能将余宗摄归自宗置于相当之地位，由此批判一切，统摄一切”。因此每宗宗义都囊括了全部佛法，自谓除此一宗外别无佛法，此宗为上传释尊唯一之正 宗，其余各宗皆只此中宗之一分而已。八宗皆平等者，由此看来，“此宗既为大乘完全教法，彼宗亦是大乘完全教法，方向虽有差别，全体平等如一。” 所谓“互成”，指“观一宗之所以成立，正以有他宗义为其所破所摄而得成立，若无余宗宗义，则此宗亦无从批判统摄，故每一宗之成立，皆因他宗之成立而得成立，正由判摄他宗从别一方向所发挥义故，其所立宗遂益成丰富之宗义。”所以“宗虽相夺而实亦互成也”。
总之，八宗既各自殊胜，又都平等，“殊胜不离平等，平等不离殊胜”；既互相函摄，又相互成就。 基此，太虚主张，要以平等心对待各宗，“并重研究”，“使各宗各系各安其位，互通互融，相资相助，不相冲突，调和发展” 。
四、平等社会的达成
太虚认为，人世间之所以有不平等乃至矛盾斗争的现象发生，其根源，一是“我执”，二是“神执”。
“我执”，即不知万法性空、自我与非我平等不二的道理，执着自我之身与我所有之物以自利，此是一切不平等、矛盾、斗争的根源。“由执着我故，一切贪求利养之事从此而生。由执着为我所故，世间一切 不平等事即从此生起；以及追求不遂，互相残杀，一切斗争压迫等事亦从此而起” 。 “社会所 以有不平等的发生，就限定一个自我范围，除自我外的为非我，于是将自我抬高，把非我的压伏下去，就形成了个人、家庭、国家、社会、种族等的不平等” 于是，“国与国争，社会与社会斗，家与家争，个人与个人斗，全世界尽成一斗争之场。”
“神执”，即不知宇宙万有皆因缘所成的道理， 以“一神”为宇宙万有的创造者、主宰者，而加以执着，此亦“为不平等之根” 。由一神教所造成的不平等，一是“一神教以神为万物之造主，俾人类同隶于一尊之下” ，“上帝对于人类之心理，亦汝能恭敬我，我能安乐汝，汝不恭敬我，我能苦恼汝” ；二是专制者“持造物主之神”实行专制统治，对人民生杀予夺，均可操纵之于股掌间，无论何人，不能不恭敬之、爱戴之，以仰其鼻息而博其欢心，否则、便为大逆不道；三是执“一神”者，不承认与其它宗教具有平等地位，唯我神独尊，唯我神独是，历史上“压制异教徒而烧杀者盖不知凡几” ，如基督教与回教相战亘数十年，杀人盈数千万。
因此，太虚主张，要达成人类平等，消除由不平等而引发矛盾斗争，必须破除以上不平等之根源。首先，破我执，立无我的世界观。根据无我原理，空我空法，观一切平等平等无二无别，一切人无不与我息息相关，故一切人无不是我，诸众生皆我无量劫来父母亲眷，则对一切众生无自他亲疏厚薄之分，故能发无缘大慈，同体大悲，自利利他。太虚认为，佛教的慈悲非孔子的仁爱、墨子之兼爱、耶稣之博爱所能比拟，因为后者“根本有我、有人、有家庭、有社会、有国家、有世界之见”，因此 “仁爱与博爱是有对的，有差别的”。而佛法中所讲的慈悲心是平等的，“同体大悲”，“故哀愍一切众生，故无论可恶的或不可恶的，都要救度他，尤其是对于可恶的恶人，格外的深切施救，所以、一切平等；一切平等，故利乐一切众生无所不用其极。” 其次，破一神之执，立万法因缘所成的宇宙观。“宇宙里一事一物的变化活动，其质其量，纵使极其渺小，也是与宇宙全体彼此前后都有互相的关系。最大宇宙的全体，与最渺小的事物，也是如此；因为、大宇宙离各个渺小的事物，就不成为宇宙，渺小事物离开大宇宙，亦不成其为事物，大小虽殊，其普遍性一也；其彼此关系条件发生，变化的力量亦一也。” 明此，则无单一的宇宙万有的创造者、主宰者之神，亦无由执“一神”而产生的诸多矛盾和斗争。
太虚认为，要实现平等，最根本的办法是人人从内心树立平等观念。“达到平等博爱的坦途，唯一的办法，要从改革人心做起” ，即要使人们都认识到，宇宙万有具有平等性，众生都是平等的，由此推论到社会也应当的平等无差别的。如果每个人的无差别的平等心理建立得起来，纠正自他俱害的观念，发扬自他均利的真理，则国家社会、世界人类的平等就可以实现了。
太虚同时指出：应当承认人的智力是有差别的，若硬把天才与低能拉平，则退化于原始人类的无政府生活了。所以“这里所谓平等，是把人为的阶级障碍打破，使其有机会可以自由发展，并非将聪明者与愚蠢者压成一律，才叫平等。或成庸劣，或成智慧，或成贤圣，都听其发挥；要是才能事业较大，则其自由也相当的大；同时、又扶助一般低能的平民，都能得水平线上的自由生活权利，有才者都可向上发展，成为社会大众的领导者，这才是进化的平等自由。” 因此，平等并不是抹煞差别、取消竞争，而是互相尊重、互利互助，尤其是强者对弱者的扶助，从而使全人类共同进步。
太虚对佛教平等观的阐发已经过去半个多世纪了，半个多世纪来佛教平等观很少被提及和展开论述。近几年随着中央提出可持续发展和构建和谐社会的战略，佛教的平等观再次引起佛教界内外人士的高度重视，并发表了不少论著。但除了比较多的联系国内外实际指出其现实价值和意义外，在理论上少有超出太虚对佛教平等观的阐述。因此关于佛教平等观及其现实意义仍需要在太虚阐述的基础上作更深入系统的探讨。
印顺的凡夫菩萨论与拉纳的超越基督论之比较
徐弢
提要：虽然印顺与拉纳具有不同的宗教信仰和文化背景，但他们都是带着现实问题进行体验和思考的人本主义者。这一特征在他们各自的核心宗教观念——菩萨观和基督观上得到了最集中的体现。因为两人都坚持认为：当代佛教与基督宗教必须在这些最核心的宗教观念上摆脱“天神化”或“抽象化”的倾向，并且通过回归“人间”和“人性”来寻找发展的契机。在本文中，我们分别以印顺的凡夫菩萨论和拉纳的超越基督论为例，对于当代佛教和基督宗教的人本主义思潮加以了比较研究，以期能够促进这两大宗教之间的对话与交流。
关键词：印顺 拉纳 菩萨 基督 人
印顺（1906－2005）是“人间佛教”运动的主要倡导者之一，他的凡夫菩萨论对于百年来佛学研究的影响足以与“中国近代佛教的马丁?路德”——太虚大师（1890－1947）相媲美。而被誉为“二十世纪最伟大的天主教神学家”的卡尔?拉纳（Karl Rahner, 1904－1984）不仅是基督教人本主义和匿名基督徒（Anonymous Christian）理论的倡导者，也是梵蒂冈第二次大公会议的神学顾问，他的超越基督论鲜明地预示了当代基督教神学的“人类学转向”。
一、印顺的人菩萨行与凡夫菩萨论
印顺的“人间佛教”理论与他的导师太虚的“人生佛教”思想具有相通之处。 然而印顺本人在晚年回忆说：“虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题……我不像虚大师那样，提出‘教理革命’；愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”
那么，印顺要理解的“教理”和要澄清的“思想”究竟是什么呢？正如黄夏年先生所说，他要理解的“教理”主要是处于“少壮时期”的印度佛教的教理，他要澄清的“思想”则是从这一时期的佛教经典中发展出来的人间佛教思想。 正因为如此，他以《阿含经》等早期佛教经典为依据，把人间佛教理论的“论题核心”定位在了“人?菩萨?佛”，即“从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛”的“人菩萨行”之上。
在具体阐释这一“论题核心”的意义之前，印顺首先对于菩萨观念的起源和演化加以了历史考察。他注意到，在《阿含经》原文中，本来是没有菩萨（bodhisattva）一词的，直到公元前二世纪的部派佛教时期，分别说部各派和大众部末派才将当时传说中的“菩萨”加入了他们的《长阿含经》和《增一阿含经》等诵本之中。而之所以会出现这种情况，是因为在部派佛教时期，对于佛陀遗体、遗物、遗迹的崇拜导致佛的地位越来越崇高，乃至在佛与弟子之间逐渐形成了重大的差别：“佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅盘为目的。……佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻、辟支佛都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨，就是勇于求成（无上）菩提的人”。
印顺由此认为，尽管在佛教历史上，菩萨观念经历了十分曲折和复杂的演变，各宗各派对于菩萨所下的定义也不尽相同。但是从最本真的意义上看，所谓菩萨就是指一切决心成为“无上菩提”或者佛菩提的人和有情。他说道：“菩萨，是菩提萨埵的简称，菩提与萨埵的缀合语。……在佛教的发展中，由于菩萨思想的演变，所以为菩萨所下的定义，也有不同的解说。菩提（bodhi），译义为‘觉’，但这里应该是‘无上菩提’。如常说的‘发菩提心’，就是‘发阿耨多罗三藐三菩提心’。菩提是佛菩提、无上菩提的简称，否则泛言觉悟，与声闻菩提就没有分别了。……萨埵（sattva）是佛教的熟悉用语，译义为‘有情’──有情识或有情爱的生命。菩萨是求（无上）菩提的有情，这是多数学者所同意的。依古代‘本生’与‘譬喻’所传的菩萨，也只是求无上菩提的有情。”
印顺还以菩萨观念的历史演化为参照系，把印度一千五百年的佛教史分为了三期：以声闻乘为中心的初期佛教，以人（天）菩萨为中心的中期佛教，以天（菩萨）为中心的后期佛教。他指出，“初期佛教，以出家的声闻僧为中心，释迦佛自身，舍利弗，目犍连，大迦叶们，都是现出家相的。……如穿衣、吃饭、住处都不怎么讲究，随缘度日。少事少业，减除烦恼，林野风致，现出清净自在的精神。……此初期的佛教，鬼神仅是世间悉檀，不加尊重，也不否定。神教的色彩极浅，迷信的方便极少。内重禅慧，外重人事，初期以出家解脱为中心的佛教，是如此。”可是在大乘佛教兴起的时代（中期佛教），“佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子，都现为在家相。……这以在家为中心的佛菩萨，表现了大悲、大智、大行、大愿的特征，重六波罗蜜、四摄等法门。”更严重的是，“天（鬼畜），不远处于外围，地位抬高了，处在左边的地位。……海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王，称为菩萨的也不少，连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨，在大乘法会中，助佛扬化，也还是本著悲智行愿的精神，助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法，不过增加一些神的特征。”可见，中期佛教虽然是佛教人间化的开始，但同时也是天化的开始。受其影响，到了佛陀灭后五百年的三期佛教，“一切情况，与初期佛教相比，真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相，多分是现的夜叉、罗刹相，奇形怪状，使人见了惊慌……至于现出家解脱相的，最在外围，简直是毫无地位！……由于天神（特别是欲界的低级的）为佛教中心，所以一切神教的仪式、修法，应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趣向佛乘的。”
印顺由此得出的一个重要结论就是，后来的佛教一步一步地脱离初期佛教以“人”为中心的原则，逐渐变成了以“天”和“神”为中心的佛教，从而违背了真正的佛教教理。因此，当代的佛教徒要想回归纯正的佛教信仰，就必须重新“以人为中心，摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧，特应从悲起智，而不取后期佛教的天菩萨法。”对于中国的佛教徒而言，这条建议尤为具有可行性，因为“传到中国的佛法，唐代也还是印度后期佛教的开始，所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教，天神化本来不深，也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法，即由人法菩萨心，以悲智普济一切有情，直趣无上正等菩提，应着重中期佛教，而脱离天化的倾向。”
为了达到这一目的，印顺还进一步把人间佛教思想的“论题核心”——作为成佛之道的“人菩萨行”划分为了三个阶段，即凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨。而且在他看来，所谓的“凡夫菩萨”不仅是成为后两种菩萨的必由之路和先决条件，而且最充分地体现了他所倡导的人间佛教的实质。因此，我们只有以他关于“凡夫菩萨”的论述为主要依据，才能全面地认识他的以人为本的菩萨论的基本特征及其现实意义。
按照印顺本人的解释，“凡夫菩萨∶十善，本是人乘的正法。初学菩萨而著重于十善业，即以人身学菩萨道的正宗。太虚大师宣说的‘人生佛教’，即著重于此。”他认为，一个人要想成为这样的菩萨，至少需要具备两个条件。第一，必须“具烦恼身”，即“不能装成圣人”、“不装腔作势”，“不会标榜神奇，也不会矜夸玄妙，而从平实稳健处着手做起”；第二，必须“悲心增上”：即以“利他”为重，而非像一般人那样“急于了生死，对利他事业漠不关心”。由此可见，印顺为“凡夫菩萨”规定的这两个条件之所以至关重要，是因为它们不仅与太虚所批评的那种“人天乘”思想有着重大的区别，而且是对太虚所倡导的“人生佛教”思想的创造性发展。一方面，他对于“凡夫菩萨”的第二个条件——“悲心增上”的论述是以“具足正信正见，以慈悲利他为先”原则为基础的，并且要求为了一切众生而修不杀不盗等十善行；而传统的人天乘思想则是以“自私的人天果报”原理为基础的，并且狭隘地要求为了个人或家庭的“人天福报”而修持。 另一方面，他对于“凡夫菩萨”的首要条件——“具烦恼身”的规定既与太虚对于强调“死”和“鬼”的中国佛教末流的批判既有相通之处，又存在着重要的差别。因为在他看来，中国佛教所应对治的不仅仅是“死”与“鬼”，而且更应该包括佛法的“天神化”。也就是说，“具烦恼身”的“凡夫菩萨”不仅“离不了烦恼”，而且应该下意识地体会到自己具有的种种烦恼，以便自觉地反对把菩萨“天神化”的倾向。只有这样，才能引导众生认识到：“一切佛菩萨，都由此道修学而成，修学这样的人本大乘法，如久修利根，不离此人间正行，自会超证直入。”也只要这样，才能保证“不失人身，不碍大乘”，才是“唯一有利而没有险曲的大道”。
正因为如此，晚年的印顺才在谈到他与太虚的思想分歧时明确提到，太虚的“人生佛教”所要对治的弊病是中国佛教偏重“死”与“鬼”的倾向，而他的“人间佛教”则把 “天神化”的对治与否视为了克服这一弊病的关键之所在。
二、拉纳的超越基督论及其人学基础
拉纳本人曾经强调指出，他的超越基督论（Transcendental Christology）的基础是对于“人的超越性的必然存在”与“人的偶然性的历史存在”之间“互为条件与互为中介之关系”的理解。不过他同时指出，对于人的存在而言，虽然超越的因素和历史的因素起着“共同决定”的作用，但是从绝对的意义上看，只有超越的因素才是更根本和更重要的，并且是历史因素的一个必不可少的内在条件。 因而在他看来，每一个作为存在者的人都应该以“象征”的方式超越自我，并且在超越自我的过程中指向更深的事实。
那么，人的自我超越又与“基督”有何关系呢？拉纳指出，人所拥有的精神能力使人不可能仅仅停留在时空之内的历史层面上，而总是试图超越自身，并且由此趋向作为一切存在之源的绝对存在，即上帝。 但是人的有限精神能力要想趋向这一“更深的事实”，就必须依靠来自上帝的“自我通传”（self-communication）。而上帝的“自我通传”又包括两个方面。一方面，人在受造之初就已经拥有上帝赐予的先验精神能力，从而处于一种追求自我超越的生存状态之中；另一方面，由于人无法单独依靠有限的精神能力来趋向上帝，所以只有当上帝主动走向人，并且在历史中向人展现自己时，人才能达到自己所渴望的目标。因此，只有当上帝的“自我通传”以一位特定的历史人物，即耶稣基督的形式出现时，人才能通过他而与上帝的生命相遇，并且由此实现自我超越的目的。在此意义上，拉纳的基督论便是关于人类之自我超越的人类学，他的人类学则是关于上帝之真实象征的基督论。
这种作为自我超越之人类学的“基督论”并不是从上帝之不可言说的奥秘出发的，而是从人类自身之可以言说的奥秘出发的，但是拉纳并未因此忽视传统基督论的核心问题，即“道成肉身”（Incarnation）的意义以及基督之神性与人性的关系问题，而是按照人本主义的原则对于它们加以了重新阐释。他指出，所谓的“道成肉身”就是指：上帝在不丧失其自身的统一性、神圣性和永恒生命的前提下，通过“自我空虚”（self-empty）和“自我舍弃”（self-kenosis）的方式接纳他所创造的人性，并且以肉身形式将自己在人类历史中真实地呈现出来。因此，作为三位一体上帝之第二位的“圣言”（道、基督、耶稣）既是上帝本身，又是上帝所生的人；既是上帝“自我通传”的赋予者，又是其接受者。而上帝之所以要降生成人，是因为只有在上帝本身具有了人类生命的条件下，人类的自我超越才能达到其顶点，即在上帝之永恒生命中得到完美的自我实现。在这种意义上，拉纳断言“道成肉身”的证据就在于：“本身不变的上帝可以在某个其他东西里面经历转变……尽管他是永恒的，但是他可以在自己的永恒之中真正成为某个其他东西——他本身，他在时间之中。”
从这种认识出发，拉纳认为，拿撒勒人耶稣便是作为整个人类历史之中心的基督，也是上帝赐予人类的最终极和最伟大的启示。为了论证这一点，他从五个方面概括了基督与人类的自我超越之间的关系。首先，人在受造之初就具有了超越自我以便趋向不可言说之神秘——上帝的自由；其次，人的有限性使人希望依靠上帝的“自我给予”（self-giving）来实现人生的全部意义和宇宙万物的统一；第三，上帝的“自我通传”和人类对它的希望都应当“以历史为中介”，因为“在人的存在中，超越性与历史性是统一的”；第四，人希望在历史中寻求来自上帝的“终极的和不变的，并且具有末世论意义”的拯救；第五，上帝的“舍己”之爱所导致的拯救事件应当是一个人的事件，因为只有当一个人自由地接受上帝之爱，并且甘愿在死亡中向上帝献出一切和获得上帝的悦纳时，上帝的拯救之爱才能在历史中起作用。 这个特定的人便是作为“圣言”的耶稣基督，只有在他的降生、受难、复活与生平事迹等“奥迹”之中，人才能找到关于上帝的唯一真实的“象征”。
三、凡夫菩萨论与超越基督论的契合之处
从印顺与拉纳的以上论述中，我们可以发现两种“和而不同”的人本主义倾向。如果从“求同存异”的角度看，他们的相通之处主要体现在三个方面。
首先，印顺的凡夫菩萨论和拉纳的超越基督论都是从人的自我实现和自我超越这一立足点出发的，都批判了过去那种脱离人间和人性的“天神化”或“抽象化”倾向。在印顺看来，大乘菩萨道的本意应当是人乘的菩萨行，即以“五戒十善”的凡夫身来力行菩萨道，而并非一定要经历小乘圣者的果证，但是历史上的许多佛教徒因为急切地追求开悟解脱而忽视了这一点，结果沦为了只重视个人解脱，而不重视发心利他的小乘佛教。为了纠正这一偏差，他依据《阿含经》中关于“菩萨但从大悲生”的教导，把大乘菩萨道的本意还原为了“发心为利他，欲（求）正等菩提”的“悲愿”。而这种出自利他之心的“悲愿”又被他归结为了两个方面：一、“不忍圣教的衰微，着重于护法而发心∶知道三宝的殊胜功德，有救人救世，引生世出世间善法的力量……知道这惟有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教，利乐众生的唯一办法”；二、“不忍众生的苦迫，着重于利生而发心∶或有生在时势混乱，民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道惟有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。” 无独有偶，拉纳也在分析基督宗教卡尔西顿信经（Chalcedon Creed, 451年）中制定的经典基督论时指出，该基督论完全按照抽象的“形式本体论”来强调基督位格的独一性，从而忽视了基督的降生、受难与复活等事件与整个人类的历史进程之间的联系。此外，这种基督论所强调的不变的本性（nature）和本质（hypostasis）不仅不符合“从进化的角度看世界的当代思想状况”，也无法用来解释和说明人类自身的经验。因此，为了克服这两大缺陷，他认为超越基督论的任务就是要“结合人类自身的存在结构，通过反思整个人类的、超越了任何一种特殊经验的真实状况来解释基督的事迹与位格。”
第二，印顺与拉纳两人都没有彻底抛弃传统的权威理论，而是以扬弃的方式对其加以了纠偏补弊的工作。印顺的凡夫菩萨论所要批判的对象主要是以“法眼清净”的天菩萨观为核心的后期大乘思想，但是他并未通过标新立异的方式来进行这一批判，而是按照“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者”的原则，通过史论结合的方式分析了后期佛法“渐失本真”的事实和根源。 而拉纳的超越基督论所要扬弃的对象则主要是肇始于卡尔西顿会议的形而上学基督论。因为按照卡尔西顿会议的决议：“我们的主耶稣基督是一位不变的圣子，具有同等完善的神性和人性，衪有一个理性灵魂和身体，在神性中与父共质(homoousious)，在人性中与我们有相同的本质(nature)。……两性不混合、不改变、不划分、不分离，两性的不同不因联合而丧失，在一个位格（prosopon）和一个本质（hypostasis）之中，两性的本质被保存而结合。” 对此，拉纳既没有简单地否定，也没有全盘地采纳，而是从人本主义的立场对其加以了批判性的反思。一方面，他认为上述规定与圣经关于耶稣基督的某些描述是一致的，并且正确地体现了基督与上帝之间的共质性，就此而论，他承认自己的超越基督论与卡尔西顿信经中的基督论所描述的是同一位救主。另一方面，他又敏锐地意识到，由于卡尔西顿信经对于基督之神性与人性的关系做出了“纯形式化”的抽象理解，从而导致基督的神性不可能通过“道成肉身”的方式而得以真正的人性化，也使得耶稣的降生、受难与复活等事迹失去了普遍的救赎意义。
第三，也是重要的一点在于，虽然印顺和拉纳都把他们各自的宗教置之于“最高宗教”或“绝对宗教”的地位，从而表现出了某种凌驾于其它宗教之上的“宗教兼并论”的倾向，但是他们在阐释各自的核心宗教观念（菩萨、基督）时所立足的人本主义立场又为他们与其它宗教或教派的对话、交流与合作敞开了大门。例如，印顺虽然认为，佛教是“宗教中的最高宗教，而不能以神教的眼光去看他”， 但是他同时强调，“学发菩萨心，学修菩萨行，应以佛的正见为本。不是封锁在宗派的圈子里，将后代的法性宗与法相宗，作勉强的合一。” 更加可贵的是，他没有把这种宽容精神局限于佛教的内部，而是进一步推广到了其他宗教，他指出：“现存的高尚的宗教，都是反省自己的，要实现自己身心净化的。残忍化而为慈悲，愚痴化而为智慧，懦怯化而为勇猛；矛盾与动乱，化而为和谐安宁。要实现此一理想，耶、回、梵、佛教，都是一样的，不过浅深偏圆不同而已。” 同样，按照拉纳的超越基督论的观点，虽然每个人都只有通过耶稣基督才能获得上帝的救赎，但是由于耶稣不仅仅是天主教徒或所有基督徒的救主，也是全人类的“绝对救主”和拯救的“终极原因”，所以不信基督宗教甚至不认识耶稣的人同样有机会体验到耶稣所带来的拯救之爱，而且“任何在他们的宗教中体验到上帝之爱的佛教徒、印度教徒或者澳大利亚土著宗教徒都已经和耶稣有联系并指向他，因为耶稣代表上帝爱和恩典之礼物的最终目标……。他们是没有基督徒之名的基督徒。他们是匿名的基督徒。” 在此意义上，拉纳认为基督徒可以向其他宗教的信徒甚至向无神论者学习，因为在上帝的恩典同样可以在他们当中起作用。
百年来中观学的代表——印顺“缘起性空”思想略谈
桑靖宇
自唐武灭佛、三论宗中夭之后，曾盛极一时的中观学遂不绝如缕，人们只能在天台、华严以及禅宗等的典籍中找到一些它的踪迹。随着佛教义学的普遍衰败，中观学在数百年来更是乏人问津。清末民初，由于杨仁山、欧阳竟无和太虚大师等人的大力推动，佛教义学得以复苏，一时之间，法相唯识学、天台、华严等竟相争秀。相形之下，虽有藏传宗喀巴中观学的刺激，鸠摩罗什师弟所倡导的中观学仍处于相对冷寂之中。所幸的是，经过一代佛学泰斗印顺导师的毕生努力，古老的中观学终于焕发出了奔放的活力，成为当代台湾佛教的显学，影响了一大批的佛教徒和佛教学者，并波及香港、东南亚、大陆等地，诚可谓为中国现代佛教作出了最有创造性和影响力的贡献。
印顺导师可谓与中观学有不解之缘，第一部接触的佛典即是《中论》，出家后一直受嘉祥的三论宗影响。抗战后西游四川，接触到藏传的中观学，并返源于阿含圣典，视野为之大开，终于形成了自己独到的中观思想。三十年代的《中观今论》一书为印顺导师思想成熟期的杰作，系统、集中地展现了导师对中观学的独到见解，这在导师的庞大的著作群中是颇为引人注目的。导师本人也对之甚为看重：“《今论》并不代表空宗的某一派，是以龙树《中论》为本，《智论》为助，出入诸家而自成一完整的体系。” 本文以《中观今论》的相关章节为中心，探讨印顺导师关于“缘起自性空”，“八不”，“有、时、空、行”三方面的中观思想，以期表明印顺中观学的创造性贡献。
一 缘起自性空
众所周知，“缘起自性空”是中观学的根本论题。导师从三方面说明了缘起的特性：即相关的因待性，序列的必然性，自性的空寂性。第一，相关的因待性，这是指由此故彼的因果关系。这种相待的因果关系又可分为相顺相生的和相违相灭的，”缘起法有此二大定律∶即相依相生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。依于缘起，成立生死，也即依之成立涅盘，佛法是何等善巧！” ； 第二，序列的必然性，即因果的序列不是偶然的，个别的，而是有着不变的必然性，是客观的规律；第三，自性的空寂性，即彼此因待，前后必然的一切法都是没有自性的，当体绝待，了无踪迹。
印顺导师的中观学非常注重对“缘起性空”的正面的分析、阐发，这对传统的侧重于破的中观学可说是一大深化，这种特色从以上对缘起的分析中即可略见一斑。但严格地从哲学上说，印顺导师对缘起的第一、第二项论述是有待进一步证明的。这两项主要指因果必然性问题，印顺导师的意思是事物本身具有客观的因果必然性，这固然可以找到“圣教量”的依据。但如此重大、与世间关系如此紧密的问题仅靠圣教量是有所不足的，还需要进一步的理论上的说明这种思想是如何得出的。如果说是来源于经验的观察，但经验观察的归纳法是得不出具有普遍性的结论的，这种经验方法最终很可能会得出象英国哲学家休谟（Hume）的那种因果必然性是源与心理的习惯性联想的结论。如果是源于理性的分析，德国哲学家康德（Kant）却有力地指出因果必然性是知性赋予外界事物的。总之，因果必然性问题是个非常复杂的问题，对这一问题的澄清还有待中观学者的进一步努力。
印顺导师接下来论述了“自性”，自性梵文svabhava，“或译自体，含有自己有、自己成的意义，是自己规定自己的。凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用，依自性说，即是自己如此的。此自性的另一特性prakr!ti，什公译为性，意义为本源的性质，即本质或原质。所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如此的。如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。” 自性在萨婆多部那里与作为事物的最后元素的“分”是同一的，作为不可再分割的点的“分”是实有的自性，而由其组合而成的事物则是假有的。这种不可在分析的自性在色法中表现为极微，在心法中表现为心、心所。印顺导师指出，萨婆多部的这种“假必依实”的思维方式对于自性见来说是最根本的。大乘佛学中的唯识学和如来藏思想不过是以不同的方式表达这种“假必依实”的思想。导师总结道：“在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是自性的意义。一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！”
在中观学看来，自性显然是与缘起正相反对、不容并存的。自性表现于学者的思想体系中，是理性思维的分别的自性执，而这又根源于作为众生生死根本的俱生自性执。印顺导师对此作了深入的分析：“不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。存在的一切，都离不开时间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。不过根识──直觉的感性认识，刹那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、和合的缘起性。这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。虽经过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。因为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。总之，所谓自性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。” 自性的根源在于人们的感性认识不能直观到事物处于缘起相待之中，而形成一种错乱的直感的实在性。学者们的理性思维上的自性见实际上源于人们与生俱来的感官认识的错误。印顺导师对“自性”的分析是非常深刻而精彩的，他熟练地运用现代哲学语言向人们揭示了“自性”的内涵。
在论述“空”时，导师谈到了两种不同的空观，即自空与他空。他空是指在上述的“假必依实”的思维方式下谈空，即所谓空是相对于实在的、不空的东西而言的，自空则是指事物当下即空的，是彻底的毕竟空。印顺导师指出，这两种空观其实都渊源于《阿含经》，“他空的思想，早见于《中阿含经》中，如《中阿含经》的《小空经》，就是他空论。这种思想，与西北印度的佛教有关。《小空经》中的他空，即除去某一些而留存某一些──本是禅定次第法，称之为空，而不能一切空的。……至于自空，也是渊源于《阿含》的。如《杂阿含经》说∶常空……我我所空，性自尔故。” 但显然，他空只是一时方便之谈，自空才是中观正见之所在。而所谓自空，实际上是缘起的别名而已，两者只是同一内容的不同表达。导师指出，正是这种基于缘起的自空观，使中观学与其它的思想严格地区别开来，“中观可称缘起宗，其它各派可称为自性宗，也即是空有二宗的分别处。”
二 八不
“缘起性空”在龙树《中论》中以著名的“八不”（不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出）得到进一步的说明，印顺导师对此也做出了深入的分析。在生灭、常断、一异和来出这四对普遍性的范畴中，导师认为“生灭”处于非常独特的地位。他将生灭分为三种，一，一期生灭，即众生的从生至死，器世间的成坏；二，刹那生灭；三，大期生灭，即对生死之流的解脱。其中第二、三项是佛法的特色所在，具体到“八不”，导师主要就刹那生灭而言。
导师对生灭和有无进行了意味深长的对比，导师认为，有无与生灭彻底地说意义是相同的，“有与生，灭与无，是有着同一的内容。生起就是有，灭去即是无。一般人对于有与无，每落于静止的观察，所以都想象有与无约体性说，以生灭为约作用说。其实，体用如何可以割裂？佛法针对这点，以生灭为有无，如〈观三相品〉说。中观者深研生灭到达刹那生灭，所以发挥生灭即有无，确立动的宇宙观。” 在中观者看来，在缘起生灭的作用之外是没有有无可言的，但一般人由于根深蒂固的自性见，总是想在生灭的作用之外去玄想一个抽象的体，将有无与生灭隔离开来，违背了缘起正见。佛法以生灭取代有无是大有深意的。
“八不”中其余的断常、一异、来出都是当时外道常持的戏论。关于“常断”，常是指时间变异中的永恒性，断则是不再继续的中断，佛法用不常不断的生灭相续来破斥常见与断见。导师认为，只有中观学才能彻底地坚持不常不断的生灭相续，保留自性见残余的其它宗派仍难免会堕入或常或断之中。关于“一异”，导师认为这包括整体与部分、自与他、同一与差异三种关系，佛法主张，“缘起幻相，似一似异，而人或偏执一，偏执异，或执有离开事实的一异原理。” 关于”一异”，则是指运动问题。
如前所说，印顺导师认为“生灭”在这四对范畴中是很独特的，其本身是符合缘起正见的，导师指出，“依《阿含经》，不妨除去‘不生不灭’而换上‘不有不无’。《阿含》的缘起论，是‘外顺世俗’，以生灭的正观而遣除有无、常断、一异、来去的。但由于某些学者的未能‘内契实性’，浅见地分别名相，而不能如实正观缘起，说生说灭，依旧落入有无的窠臼。所以深入缘起本性者，宣说不生不灭的缘起，遣除生灭──即有无的妄执，重行阐明释迦的真义。大乘的八不缘起，吻合释尊的深义，而从施设教相的方便说，是富有对治的新精神。” 由于某些学者不能正观缘起，说生灭而堕入有无，龙树才提出“不生不灭”以对治。印顺导师的这种见解可发前人所未言，表现出其中观思想注重缘起事相的独到之处，这种特色贯穿在印顺导师对中观学阐释的方方面面。
印顺导师指出，这四对最基本的范畴是遍及一切诸法的。依世间学者的自性见看来，这四相是有次第的。有无是最基本的，也是最抽象、空洞的，如将此有与无引入时间的观察中，即必然地成为常见或者断见。如将此有无、常断，引入空间的观察，即考察同时的彼此关系时，即转为一见与异见。“此一异为众见的根本，比有无与断常的范围更扩大；它通于有无──法体，断常──时间，更通于空间的性质。但这还是重于静止的，法体实现于时、空中，即成为来去∶或为时间的前后移动，或为空间的位置变化。法体的具体活动即来去，来去即比上三者更有充实内容了。” 即从有无、常断、一异到来出是不断地从抽象到具体、从空洞到充实的。依中观学看来，这四相绝无次第可言，“中观者──大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生灭替代有无而否定（除其执而不除其法）他。如从无自性的缘起而观此四者∶生灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。从特别明显的见地去分别∶生灭（法）的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭（法）的空间相，即相依相缘，不异而不即是一的。此生灭的运动相，即时空中的生灭者，生无所从来而灭无所至的。”
自性见者与中观者对四相内涵的理解大相径庭，这不难理解，但这两者的有次第与无次第问题却颇为晦涩难解，读者可仔细阅读原书及附表体会之。笔者以为导师的大意应该如下：自性见者总是试图在现象之后去找个本体，把事物割裂成体用两片，使四相有着范围上的广狭不同，从而形成次第；而在中观者看来，现象之后一无所有，缘起是无所不在、无所不包的，生灭相、依缘相、似续相和来去相这四者从不同的角度表现了整个缘起，它们也是遍及一切的，无次第可言，强分次第只会造成割裂缘起的自性见。印顺导师对传统中观学的这种深刻阐发充分地表现了他的洞察力和创造性。
印顺导师进而考察了历史上的中观学者对“八不”的解释，指出他们有的是专门就第一义说“八不”，有的认为“八不”普遍地适用于真俗二谛，导师认为应该把这两种观点结合起来，以说第一义谛为根本，以通明二谛为究竟。导师指出，中观学的“八不”看似与《阿含经》的说法不同，实际上只不过是开显《阿含经》缘起的深义而已。“佛为说缘起的生灭，即洗除断常、一异、去来等的自性执。遮除此等妄执而显示的缘起的生灭，即能随顺空义而契入涅盘的不生不灭。约有为虚妄，遮除妄执而契证无为，与中观师所说的并没有甚么不同，但不须中观师所说的八不。这在《中论》，也还保存此古意，如〈观法品〉说∶”若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常”。” 这种融《阿含经》与中观学于一炉的思想可谓是印顺导师中观学的最根本的特色。印顺导师接下来具体论述了“八不”，导师以其渊博的佛学史知识，破斥了佛教各派由于不能正解缘起而导致的种种偏差，展示了中观学的殊胜。
三 有、时、空、动
众所周知，传统的中观学是偏重于破斥的，如《中论》的主要篇幅都在批判各种邪见，其思想的正面表达主要体现于“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”一偈中。由于对“缘起性空”这一核心思想的表达很简略，人们往往很难准确地把握中观学的实质所在，甚至陷入恶取空的邪见。有鉴于此，印顺导师专门在第七章“有?时?空?动”中创造性地阐发了中观思想的缘起事相的深刻内涵，对传统中观学进行了重要的发挥。
关于“有”，前面导师曾提出以“生灭”代替”有无”，这并非表明佛法不能谈“有”，只是一般而言，“有”比“生”更易引起人们的自性妄执而已。只要基于缘起正见，谈“有”有何不可。可是世人由于根深蒂固的自性执着，总是把“有”视为非缘起的实在性。“这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是’源远流长’。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在──自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。” 人们在生活中觉察到所认识的并不都是实在的，于是形成了假有和实有的区别，“然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。” 世间的人们由于与生俱来的直感的实在性，被囚禁于自性见的牢笼之中不得出离，只有依佛法缘起性空的正见，才能见到诸法无自性的实相。
关于“时间”，印顺导师批驳了譬喻论者、分别论者的将时间实体化的绝对时间观，认为时间是不能脱离事物而存的，“故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。” 即依缘起诸法的前后相续假说时间，它与缘起诸法是密不可分的。导师认为，时间与具体的运动事物密不可分，因而总是个别的，但为了世间的方便起见，不妨依某些运动形相较安定而显著者如地球等，约定共同的时间标准。导师接着指出，时间的三世——过去、现在、未来是相待假立的，无自性可得，去寻求绝对的开始和结束，只是自性见的妄执而已。时间是“如环之无端”的，但从现实的经验出发，也不妨假立终始。
关于“空间”，印顺导师批驳了抽象的空间观，这在佛教思想中表现为萨婆多部的“虚空无为”，即认为虚空是常恒不变的无障碍性，像个器皿一样容纳着一切色法。导师从《中论?观六种品》出发，从三方面批判了抽象的虚空：“一、不许离存在的色法∶虚空依色相而现起（心与色相为缘起，虚空相也与心有关），所以说∶因色故有无色处，无色处名虚空相。这即是说∶空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体（色）的运动，感到无色为碍（色是有碍相的）的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有∶空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。” 即虚空不是抽象的有或无。导师接下来批驳了德国哲学家康德的空间主观性的思想，“三、不许空是属于知者心识的甚么∶西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依《中论》的见地∶若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？这是说∶虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁（心）知此是虚空呢！” 康德认为人的感性具有先天的、抽象的空间（以及时间）形式，外界事物的空间性是感性赋予的。导师并未直接批驳这种主观性空间观，而是指出，既然抽象的空间观是不成立的（虚空非有非无），那么再谈抽象的空间是否主观就毫无疑义了。由此可见导师思想的敏锐，对传统佛法的解释迭出新义。导师认为，依中观正见，虚空与具体的事物是密不可分的，它是依色法而幻现的，是色法的一个特性，所谓抽象的、独立的虚空只是自性见的妄执，另一方面，把虚空等同于色法也是错误的，两者处于相依相待之中，同为缘起的幻相。如果把它们看成是实有自性的，那么无论是说有边、无边，说有分无分都成戏论。
关于“运动”，在佛法中称作“行”，世间又称之为来去。印顺导师先从世俗谛对来去进行考察。导师指出，一般学者在感性上感到一切是动的，而在理性思维上则认为一切不动，于是重视感性的则认为一切是动的，不动只是理性的抽象的幻相，而重视理性的则认为一切法的本体是不动的，变动只是感性的错觉。导师认为这两者看似不同，实际都是自性见的妄执，由于人们与生俱来的直感的实在性，“在根识──即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果，也陷于不动的错误。” 即由于人的感性不解缘起如幻，将动执取为实有自性的，这种自性的动在理性分析起来只能堕入不动。“因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的──彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的──前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的。” 即自性见必然导致空间时间上的孤立的极微点和刹那点，使得连续性的运动成为不可能，只有从缘起性空的正见出发，破除孤立的极微点和刹那点的妄执，认识到事物总是既在此又在彼的，总是具有前后延续相的，才能正确地成立运动。
导师进而指出，《中论》的〈观去来品〉，约四事广破自性的去∶一、去，二、去者，三、去时，四、去处。这四事正好对应与他所说的有、时、空、动，“去等四法──即本章所辨四义，本是缘起法的幻相，是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！” 即只有深入了解了这四事的无自性，认识到它们处于相依相待的缘起之中，才能正确地成立运动（上一段只是强调了时间空间的无自性，还不够全面）。
导师认为，以上仍只谈到了运动的粗显相，佛法对诸行的甚深之见是以生灭破去来，而归于诸法“刹那（即）生（即）灭”。导师解释道：”刹那是形容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为“行”──有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相，缘起法是如实如此的，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以为刹那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是刹那的。但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的。” 这段话颇有些晦涩，其一，此处提到“刹那是形容时间的最短者”，不能因此就认为中观正见承认有个时间上最短的“刹那”，这种错误已在上文被破斥。此处只是虚拟的假设之词，”即使……也……”，并非实指。更严谨地说，中观学的“刹那”并非指不可分的最小时间点，而是泛指极短的时间，如导师接下来说的“无有刹那的极量”就是指在极短的刹那中没有最小的点。因此“刹那（即）生（即）灭”是指在极其短暂的时间中诸法也是即生即灭的。其二，所谓“即生即灭”是很不易解的。我们可根据导师提出的两个自性见的误解的反例来领会，“体同时而用前后”和“一刹那而有二时”，前者以为生灭的体是同时的，而用是有前后的，后者则干脆以为生灭是完全异时的。既然这试图使生灭在时间上分离开的两种见解都错了，那么“即生即灭”应该是指生灭同时，即生灭只是描述同一状态的两个不同角度。将“刹那”与“即生即灭”联系起来，就得出了彻底的动的世界观，万事万物无时不处在即生即灭中。“佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可灭。若从实有的生灭看，则落断常。” 所谓即生即灭实际上是指诸行缘起幻现无实生实灭的自性。导师接下来谈到了“刹那（即）生（即）灭”如何使行业不失的问题，重申了即生即灭的深义：“中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无──无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说∶诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的诸行观，变动（当体即静）观。”
归纳起来，导师对运动有三种解释，一，缘起如幻的来去，这是约运动的前后相续而言，是顺于世俗的；二，刹那生灭，这是深观诸行而开现同时的即生即灭，这是顺于胜义的；三，不生不灭，这是直显诸行空寂的第一义。值得注意的是，这三种说明是密不可分的，只有这样才能对运动有准确的理解。
导师总结此章的内容说，“有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现，亦处处不通。” 即有、时、空、行这些最普遍的基本概念处于缘起相待之中，具有内在的矛盾性，用普通的非此即彼的自性见来看，只会陷入错误之中。此处可明显地看出导师对西洋辩证法思想的借鉴，当然，辩证法仍未彻底摆脱自性见，只有依中观正见，才能把握甚深的缘起空寂而又幻相宛然的中道。
综上所述，印顺导师对中观学的“缘起性空”思想做出了创造性的贡献，用现代哲学语言揭示了中观学的独特内涵，即彻底的现象主义和反本质主义的动态的世界观，从而为长期沉寂的中国佛学界注入了鲜活的血液。而反观当今世界文化，反本质主义的各种后现代思想蔚为潮流，却难免陷入“恶取空”的极端之中。如何针对当代思潮，进一步继承和发展印顺导师的中观思想以引导当代文化，应该是中观学者的一项重大任务。
冯友兰对禅宗研究的贡献
黄敏
【内容提要】：冯友兰（1895—1990），字芝生。中国20世纪著名哲学家。作为近代中国哲学研究的开拓者，他对中国佛学的研究也是具有开创性的。他尤其注重对禅宗的研究，又独以哲学史的立场侧重对佛学义理内容的诠释，自成一家。本文主要以冯友兰论禅宗为主线，认为其对禅宗研究的贡献有三：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。
【关键词】：中国佛学 老庄 禅宗 负的方法 宋明新儒家
回顾百年佛学的发展历程，冯友兰可以说是一个不可回避的人物。作为近代中国哲学研究的开拓者，冯先生对佛学的研究也是具有开创性，原初性的。他学贯中西，又独以中国哲学的立场对中国佛学的义理内容作新的诠释分析，自成一家。他对中国佛学，尤其是禅宗思想的研究尤其具有奠基作用，又往往因其学者身份为僧界忽视。因此，本文仅以冯先生论禅宗为主线，以展示其作为一位学者对早期禅宗思想研究的开拓性贡献。
冯先生虽没有写过专门的佛学论著，但他是较早对中国佛学，对禅宗研究的第一人，早在上世纪三四十年代，冯就有中国哲学史及贞元六书问世，内中论及禅宗的篇幅尤其引人注目。本文认为，冯先生对禅宗研究的贡献主要有以下三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。
一、 对禅宗思想渊源的追溯——从老庄到僧肇、道生的发展路线
首先，冯氏认为，佛教在传入中国后有一个中国化的过程，佛教与原有的中国哲学传统相结合，产生了中国佛学。他区分了“中国的佛学”和“在中国的佛学”，称佛教中某些不受中国思想影响，只遵守印度的宗教和哲学传统的宗派为“在中国的佛学”，而冯所关注的则是在中国原来的思想影响下产生，同时又进入中国思想界并在中国的精神发展中起作用的“中国的佛学”。
冯氏将中国佛学的发展分为三阶段，认为佛学的中国化，最初是格义的阶段。其中，由于佛学与道家哲学的相似性，佛学又往往被人们用老庄语言来类比解释，格义也就是以老庄思想来解释佛学的阶段。他说：“在三、四世纪，……佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做格义，就是用类比来解释。……这样的方法，当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪，这时候翻译的佛经大量地迅速增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如‘有’、‘无’、‘有为’、‘无为’，来表达佛学的观念。” 并进一步说：“所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。” 由此看，佛学进入中国后经过格义阶段，实际上是促使了中国化的佛学的产生，为佛学的中国化打下基础，而中国佛学的建立，就始于格义阶段用老庄道家思想对佛教义理的解释。
其中，冯氏认为佛教的大乘空宗与道家哲学有某些相似之处，而大乘空宗，也就是冯氏所谓的“中道宗”与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗的发展，正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思想脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。
这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似指二者都善用形而上学的负的方法。即冯所谓的否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。……就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。” 用逻辑分析正面说明事物的方法，就是冯所谓的正的方法。西方和中国哲学中都有这种方法。而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。” 即他后来在《新编中国哲学史》中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法。他认为，西方哲学一贯侧重正的方法，而缺少负的方法，近代的维也纳学派虽然用中立的方法，但实际上也是以逻辑分析来消解形而上学命题，还不是真正的负的方法，而中国的老庄道家和禅宗则以负的方法闻名，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。
大乘空宗与老庄的负的方法相结合，就深化了禅宗的负的方法。大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。从真俗谛的三层次上看，第一层以万物为实“有”是俗谛，以万物为“无”是真谛。第二层次以执万物为实“有”或“无”都是俗谛，以万物“非有非无”为真谛。第三层次则以万物“非有非无”为俗谛，以万物非有非无，非非有非非无为真谛。这种破除两边，破执的否定方法实际上就是佛教的中观方法。但冯分析到，中观方法“在于破别宗的对于实际有所肯定底理论。它们虽破这些理论，但并不是从一个较高底观点，或用一种中立底方法，以指出这些理论的错误。它们的办法，是以乙宗的说法破甲宗，又以甲宗的说法破乙宗，所以它们的辩论，往往使人觉其是强词夺理底。它们虽说是破一切底别宗，但它们还是与别宗在一层次之内。” 由于中观只破而不立，所以冯氏认为还不是最高境界，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。” 他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……《庄子?齐物论》所用的也是这种方法。”这样一来，“一切都否定了，包括否定这个‘否定一切’，就可以达到庄子哲学中相同的境界，就是忘了一切，连这个‘忘了一切’也忘了。这种状态，庄子称之为‘坐忘’，佛家称之为‘涅槃’。我们不可以问佛家此宗，涅槃的状态确切地是什么，因为，照它说的，达到第三层次的真谛，就什么也不能说了。”
格义阶段将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况说：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。” 并进一步认为，僧肇、道生二人对禅宗思想的形成有重要贡献。
僧肇本来喜好庄子，对道家思想十分熟悉，又与当时的玄学名士相交，受玄学的影响也不小，他著名的《不真空论》，《物不迁论》，都有以玄学中的“有”，“无”，“动”，“静”等概念格义的痕迹。他对大乘空宗实际上作的是玄学式的解读。其解读空观，对诸法实相的论述，对般若无知，涅槃无名的概括，也是用负的方法进行。他即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，就是借老庄齐物思想对佛教的解读，体现了佛学与老庄思维的融合。
而道生对禅宗理论建设的贡献也是显著的。冯氏归纳，道生的顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。
首先，道生明确提出顿悟成佛说，认为成佛是在一瞬间完成的活动。刹那觉悟即可成佛，这可以说是禅宗顿悟说的先河。而道生的佛无净土论则为禅宗负的方法的形成作了准备。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”又说：“若见佛者，未见佛也。不见有佛，乃为见佛耳。”（僧肇《维摩经注》卷九）这种观点，实际上是取消此岸世界与彼岸世界的分别，冯氏解释说：“佛的世界，就正在眼前的这个世界之中。” 破除了此与彼，见与未见的分别，超越思维由此凸显出来。冯氏对此引用《宝藏论》中关于金器和金子本身的比喻说：“佛性的实在性本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之外别无金子。” 这种即现象，即本体的思想，正是日后禅宗即心即佛，即凡即圣，一切现象本体无差别的思想的前茅。
另外，冯氏认为道生对语言和思想关系的论述也影响到禅宗。慧皎的《高僧传》中曾记载道生的话说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”冯对此说：“这也就是《庄子》说的：‘筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。’” 因此，对事物最好的说明恰恰是“不落言筌”，不加以语言等外在形式的限制束缚。这种力图摆脱语言束缚的思维方式为禅宗道断语言，不立文字的思想开辟了道路。
不仅如此，道生在成佛问题上还提出佛性本有，一阐提人皆能成佛的理论，认为“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”。（《法华经疏》）这既与孟子“人人皆可为尧舜”的传统思想相合，突破了印度原有的森严等级制度，也为禅宗人人皆能成佛的平等观打下基础。而道生所说的“返迷归极，归极得本”（《涅槃经集解》卷一）而达到的涅槃状态，也预示着禅宗直指人心，见性成佛的理论的产生。
由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的大《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。” “有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。” 这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。”
这个从老庄到僧肇、道生、慧能的禅宗思想发展结论，在今天看也许不足为奇。然而在当时可以说是震耳发聩的。通过在中国历史大的学术环境下的分析，冯先生研究了佛学发展的不同阶段的思想嬗变，廓清了禅宗发展的思维脉络，他的结论，可以说有首开先河之功。
二、 论禅宗的方法
冯氏尤其注重禅宗的方法。他在《新原人》，《新原道》，《新知言》中都屡屡论及禅宗的方法。
冯氏认为，禅宗是中国佛学发展的第三阶段——宗门阶段。因禅宗自称为“宗门”，又称别派为“教门”。与其他教门不同，禅宗用遮诠的方法对其他派别“表诠”的方法随说随扫。“总的说来，作为‘宗门’的禅宗是对于教门中各宗派所说的话，作了一个‘总扫’、‘总遣’。好像是来了一个大扫除，把扫除来的东西都作为垃圾倒出去。……认为最高的教义是不能用‘表诠’表达的。” 这就是不立文字，教外别传的禅宗与其他宗派的不同，禅宗是对其他宗派的扬弃。所以禅宗主张“以心传心，不立文字”，破除了其它宗派依据某些经典的执著偏见。冯氏认为禅宗“是从一个较高的观点来看教门中的各宗的。他们所讲的佛法，严格地说，不是教‘外’别传，而是教‘上’别传。所谓上，就是超越的意思。” 因此，冯氏把禅宗的特征首先归纳为超佛越祖，指明禅宗精神中的超越性，所以禅宗不同于以往的宗派，而成为中国佛学发展的第三阶段，自立门户的“宗门”。
从禅宗的超越性看，冯先生认为“禅宗虽是继承佛家的空宗，亦是继承中国的道家。” 而禅宗的超越精神就体现在禅宗的方法论上。冯氏说“禅宗的教义基本上和教门是一致的，它的特殊之处在于方法论。” 首先，禅宗对于经典的原则是第一义不可说。冯以道家常说的“不言之辩”，“不道之道”及“不言之教”来归纳禅宗的方法，认为禅宗的第一义正是“不言之辩”，“不道之道”，而由此第一义教人，正可谓“不言之教”。
第一义即佛法的真谛义，最高义。任何语言都是对第一义的描述拟说。如果给第一义下定义，或加以言说，就是给它加了一种限制，就落入了禅宗和道家所说的“言筌”。冯氏举例说：
有僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰：‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”（《古尊宿语录》卷一）又有庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（《古尊宿语录》卷一）
冯先生对此解释说：“一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他‘是什么人’呢？” 因此，佛法的第一义是不能用语言来说明的。一些禅师就用静默来表示第一义的不可说。所以，禅宗强调道断语言，不立文字，打破一切经典权威，甚至有临济义玄禅师叫人“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，可见禅宗否定精神之彻底。所以，所有对第一义所拟说者加以肯定的，都称为死语。
其次，冯对第一义的分析，进一步引出禅宗修行上的无修之修。第一义既然不可说，是不可知之知，修行方法上就为不修之修。禅宗认为，成佛的最好方法，就是不作任何修行，不有心为之。典型的例子是马祖坐禅成佛，被怀让以“磨砖岂能成镜”一语点破，悟出“坐禅岂能成佛”的道理。又有记载有人问马祖如何是修道，马祖答“道不属修。若言修得，修成还坏，如同声闻。若言不修，即同凡夫。” 因此，有心修行还是有为，有执着心，冯氏说：“有为是生灭法，是有生有灭底，所以修成还坏。……有心底修行，是有为法，其所得，亦是万法中之一法，不是超乎万法者。” 因此，修行要是落入有为中，也就不算是真正的修行了。只有做事无心无念，才是修行的最高境界。
然而，佛法虽是不道之道，不修之修，但总还得说，还得言教。所以仍要说不可说，修不可修，只不过这种修，与以往佛教拘泥于参禅打坐的形式不同罢了。禅师们虽不立文字，但总还有卷帙浩繁的禅师语录流传下来，总还是不离文字，由此也就有了不教之教。
禅师们对弟子的教学方法，就是促使其顿悟。由于佛法是不可知之知，不是语言可以道尽言明的。所以要靠个人自心的顿悟。禅师们非常注意对个人体悟的强调，任何所谓的教学方法，其实也就是告诉你第一义不可说。因此，静默，扬眉瞬目，棒喝等出人意料的方法百出，为的就是让提问者“了解此等问题，本来都不是问题”。 即悟无所得，“无道可修，无佛可成”。 对顿悟后见道的状态，南泉普愿禅师说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也。”（《古尊宿语录》卷十三）这种状态，“禅师们描写为‘智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知’”
因此，人在顿悟后的生活与原来无异。顿悟的结果是消除了一切对立差别，“圣人的生活，无异于平常人的生活”， 用禅宗的话说，“山是山，水是水。”“你在迷中，山是山，水是水。在你悟时，山还是山，水还是水。” 凡圣只在迷悟的一念之间。但人自迷而悟，自凡入圣后，又必须再从圣入凡。就像南泉禅师说的“直向那边会了，却来这里行履”（《古尊宿语录》卷12）。 所谓“平常心是道”，圣人的心也是平常心，圣人所作的事也是日用平常事。只是圣人所作的平常事又与未悟时作的境界有所不同。冯氏对此引百丈怀海禅师的话说：“不异旧时人，只异旧时行履处”，又说：“庞居士偈云：‘神道并妙用，担水及砍柴’”。 冯解释说：“担水砍柴，平常人做之，只是担水砍柴；圣人做之，即是神通妙用。”
顿悟之后，圣人仍做平常事，但不沾滞于所作的事，即黄檗禅师说的“终日吃饭，未曾咬著一粒米”（《古尊宿语录》卷3），云门文偃禅师说的“终日著衣，未曾挂著一缕丝”（《古尊宿语录》卷16），《洞山语录》所说的过水而脚不湿，圣人就是这样一种自由人，不受任何外物束缚，如羚羊挂角，无迹可寻，自然自在。
由此，冯先生提出，“如果担水砍柴，就是妙道，何以修道底人，仍须出家？何以‘事父事君’不是妙道？这又须下一转语。” 他认为，宋明道学的使命，就在这下一转语上。
三、 禅宗与宋明道学
顺着禅宗的思想发展，冯氏认为，宋明道学的使命就在于对禅宗的理论深化下去。这一转语，便是从禅宗“担水砍柴，无非妙道”的逻辑推下去，得出事父事君亦为妙道这一结论。宋明道学显然是受了禅宗的影响。
冯氏认为，禅宗是宋明新儒家的思想来源之一，这也是他尤其注重禅宗研究的原因之一。他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。”
可见，冯氏显然是从哲学思想本身的逻辑发展来看待历史上前后时期各种思想之间的相互关系的。他的这一论断，至今仍是学界对禅宗与宋明新儒家关系研究的重要意见。
具体说，宋明新儒家受禅宗影响，但又始终以儒家立场为本。冯氏说：“李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。” 此语切中了宋明新儒家对佛家，对禅宗的基本态度。而作为一个新儒家的代表，冯自己也认为，禅宗思想还应往宋明新儒家的方向再进一步。他说：
玄学的主张，“越名教而任自然”，照道学说，这就不是彻上彻下，因为名教就是自然。禅宗说：“直向那边会了，却来这里行履。”照这句话所说的，还有“那边”和“这里”的分别，这就不是彻内彻外。道学的道理是彻上彻下，彻内彻外，这就是转语，这就是“百尺竿头，更上一步。”
宋明新儒家对禅宗的这种态度，就在于他们始终站在内圣外王的入世立场上。冯分析说：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。” 冯将二者的差别归结为两者在出世与入世态度上的根本不同。冯进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话，就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。”
冯的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极入世的一个尝试。从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。但禅宗虽有了入世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。否则，佛教就变成儒家了。而儒家本身的事父事君的入世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊，就做到了极高明而道中庸。
其中，宋明新儒家的心学一派将禅宗思想贯彻得尤为彻底。冯说：“继明道之后，心学的领袖是陆象山。象山可以说是直接为禅宗下转语者。象山的哲学及修养方法，是禅宗的方法，至少可以说是最近乎禅宗底方法。” 如象山说的“大省”，即禅宗所谓顿悟，陆叫人须识得“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有了此悟，则是“先立乎其大者”，便知“道遍满天下”，充塞宇宙，人即可放下一切。这放下一切，就很有临济“逢著就杀”，无所牵绊的意思。陆同样也强调人的内省，识心见性，修行上简易直截，教人收拾精神，自作主宰，就不受万物沾滞，可达到禅宗所谓“终日吃饭，未曾咬著一粒米”，“终日著衣，未曾挂著一缕丝”的境界了。只不过他讲了事父事君这一转语，就不是禅宗，而是道学了。
另一位心学大师王阳明则被称为“孔门大乘阳明禅”。他与门下弟子常常用禅宗的术语及公案交流，其教学方式与禅师们如出一辙。尽管他自己曾激烈的批评过佛学，但却是批判的继承。他在《传习录》中有一段话这样说：“先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相，请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子。还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？’”冯认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端了。他说：“禅宗说：于相而无相，于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念？这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。” 禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。
实际上，禅宗末流虽在形式上仍不脱出家的痕迹，但实质上他们亦不把出家和事父事君的区别看在眼里，禅宗僧人否定一切，但又在世俗社会中无所不为，在行事上也没有出家在家的著相。从根本上说，冯氏的提问所针对的是禅宗与新儒家对待世界的态度的根本不同，实际上也就是佛家因缘生法，看外界事物为性空的态度与儒家传统看世界为实有的态度的根本不同。冯氏没有把这一点说破，所以往往被人误解为他对禅宗超越精神理解的不彻底。但从佛家缘起性空的教旨看，儒佛之间对待世界态度的根本不同是不可否认的。冯已经看到了两者在学理上的这种差异，但从他儒家学者的立场上看，当然认为儒家将世界看为实有的态度更高明。他以极高明而道中庸为标准，所以认为道学吸收了禅宗的精神，又将禅宗精神贯彻到底，这样看来，宋明道学就不止是新儒家，更是新禅宗，新道家了。
可见，冯氏对禅宗与宋明新儒家的这种阐释，实际上就是他对中国化的佛学的发展路线的进一步诠释。从他的观点看，佛学的中国化在禅宗那里达到高潮。宋明道学的产生则是佛学中国化的顶峰。由此他把中国佛学的发展彻底纳入以儒家为正统思想的中国哲学文化解释体系中来。他对中国佛学的研究，从佛学传入中国的思想溯源到不同发展阶段与中国原有思想的相互作用，从禅宗到宋明新儒家，都始终从中国哲学史的角度出发。不仅如此，他对禅宗的研究也影响了他自己的人生四境界说和新理学体系的建立。他对禅宗思想研究的贡献又成为他建立自身思想体系的养料，从而成为中国百年佛学研究中一道独特的风景线。
参考书目：1、《中国哲学史》上下册，冯友兰著，华东师范大学出版社，2000年。
2、《中国哲学简史》，冯友兰著，涂又光译，北京大学出版社，1996年。
3、《中国哲学史新编》中、下册，冯友兰著，人民出版社，1998年。
4、《三松堂全集》第四、五卷，冯友兰著，河南人民出版社，1986年。
5、《冯友兰选集》，冯友兰著，陈来编，吉林人民出版社，2005年。
6、《冯友兰研究》第一辑，蔡仲德编，国际文化出版公司，1997年。
7、《冯友兰学术思想评传》，宋志明，梅良勇著，北京图书馆出版社，1999年。
8、《近五十年中国思想史》，郭湛波撰，上海古籍出版社，2005年。
9、《20世纪中国佛学问题》，麻天祥著，湖南教育出版社，2001年。
10、《中国禅宗思想发展史》，麻天祥著，湖南教育出版社，1997年。
11、《中国禅宗史》，印顺法师著，江西人民出版社，1999年。
千年黄檗百年魂
刘泽亮
内容提要：黄檗希运作为中晚唐有影响的禅师，舍报已逾千年。在这千余年之中，其后继者临济义玄开创了延传至今、广播海外的临济宗，近百年尤其是近五十年来受到学界的密切关注，对其生平行履、禅法思想、对士大夫的影响以及在中国禅学思想史上的地位进行研究，取得了不少成果。本文拟就此作一概要式的回顾与尝试性的评论。
关键词：黄檗希运；禅学；研究
黄檗希运（？-855年），舍报西归早已超越千年之久了。穿越历史的烟尘，撩开历史的面纱，回顾千年黄檗的百年研究史，我们发现，黄檗希运及其思想虽渺隔千年，却仍鲜活地展现在研究者的视野之内。
黄檗希运作为洪州宗与临济宗发展过渡的一个重要桥梁和中国禅宗盛期发展的一个重要环节，若从上世纪二十年代初日人忽滑谷快天《中国禅学思想史》中有关黄檗希运之禅的论述算起，黄檗禅学思想的研究已跨越了近八十年的历程，在黄檗生平行履、理论渊源、理论内容及其特点、历史地位和作用等方面，仍然存在着不同的学术观点。本文拟结合有限的研究资料，对黄檗希运及其禅学思想的研究作一概要式的回顾与尝试性的评论。
一、黄檗研究的百年回顾
黄檗希运在学界引起关注，与禅佛学成为一个学术性的话题一样，是随着近代学术方法的应用而逐步形成的。
早期的黄檗研究，源于日本。上世纪三、四十年代，日人忽滑谷快天的博士论文《中国禅学思想史》，在所谓的“纯禅时代”专辟一节对黄檗希运的禅学思想进行研究。此书由中国社会科学院朱谦之五六十年代翻译并尘封四十多年后，于1994年5月由上海古籍出版社正式出版。这是目前可见的较早的黄檗研究成果。
二十世纪五、六十年代的研究阵地也主要在日本。既有关于黄檗希运著作的研究，也有关于其整体思想的研究。1957年光地英学在《印佛研》5-2上发表的《传心法要的研究》，是对其重要著作之一《传心法要》的研究；1965年小原寿雄发表在《驹大佛教纪要》14上的《黄檗的思想》，则是对黄檗禅学整体思想的阐释。在这一时期，黄檗希运的生平行履及其禅学思想也引起中国学者的初步关注。具有代表性的有中国台湾学者吴经熊著、吴怡译的《禅学的黄金时代》中，有专门对黄檗及其禅学思想的介绍。该书由台湾商务印书馆发行，1969年11月初版,1989年5月发行至第十五版。
二十世纪七、八十年代是黄檗思想研究的第一个高峰期，黄檗及其思想引起海内外学者的广泛关注。日本方面有单篇的专题论文，也有专门的疏释性论著加以探讨。如须山长治发表在《印佛研》1982年31-1的《黄檗希运的思想——平常心和无心》，是对黄檗禅学核心概念“平常心”（源于马祖道一的“平常心是道”）和“无心”（对般若学的强调）的讨论；须山长治发表在《宗学研究》1987年29上的《传心法要考——无心的语例》，则对《传心法要》中有关“无心”的语例进行了疏理与阐释。风间敏夫发表在《佛教学》1984年17上的《最后的佛言与南宗禅——传心法要研究》，对《传心法要》给予了很高的评价。1981年还出版了对黄檗希运代表性著作《传心法要》、《宛陵录》的注解本，作为筑摩书房《禅的语录》丛书之八，由入矢义高注，该书除了对二书进行知识性的注释之外，还对《传心法要》作了分段并添加了标题，是研究黄檗禅学思想值得注意的成果。
与日本着重于文献的考订与文本的分析有所不同，这一阶段中国学界的研究还主要局限于对黄檗的生平及其思想的概要式的介绍。据研究，公案禅的提倡源于黄檗，在汉语禅学界的禅学公案绍述性研究著作中，由吴怡著、东大图书有限公司出版1979年5月初版《公案禅语》，杜默灵等著、徐进夫编译、武陵出版社印行1983年12月初版的《禅的公案探究》二书具有代表性。同时，作为历史上有影响的禅师，在禅宗史传类的绍述性论著中，黄檗也占有重要的一席。在这方面，由曾普信著、佛光出版社1980年印行的 《中国禅祖师传》(佛光史传丛书3301) ，褚柏思著、佛光出版社1974年印行第一版的《中国禅宗史话》(佛光史传丛书3100)二书中都有关于黄檗生平及思想的介绍；1983年6月由中华书局出版、石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，在选录《传心法要》的同时，对黄檗及其禅学也进行了简要的介绍，体现了大陆学界对黄檗思想的关注与重视。此外，这一时期还发表了介绍黄檗生平思想及黄檗祖庭的文章，主要有胡绍仁的《唐代著名高僧希运禅师》（江西《历史知识》，1985年第2期）、林南的《中国佛教临济宗祖庭——黄檗山》（江西《争鸣》，1989年第4期）。
二十世纪九十年代，黄檗研究日趋走向成熟，层面愈益深入。通史类著作继续对黄檗禅学给予关注，专题性论著也不断涌现。前者包括潘桂明著的《中国禅宗思想历程》（ 今日中国出版社，1992年月11月版）、杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》（江苏古藉出版社，1993年8月版）、易行广著《曹溪禅人物志》（广东人民出版社，1994年12月版），都对黄檗给予专门性的探讨。杜松柏著《禅门开悟诗二百首》（中国社会科学出版社，1993年）将黄檗希运禅学思想与中国道家经典《老子》相媲美，称《传心法要》为禅门《道德经》。后者主要有：
方立天《洪州宗心性论思想述评》（《中国社会科学》，1994年第2期）、方立天《临济宗心性论思想述评》（《北京社会科学》，1994年第2期）、冉云华《裴休佛教生活的研究》（载汤一介编：《国故新知：中国传统文化的再诠释》，北京大学出版社，1993年版）、杜寒风《黄檗希运禅学思想三题》（《宗教学研究》，1997年第2期），都直接或间接地涉及到对黄檗希运禅学思想的研究。拙作《<传心法要>的逻辑结构》（《世界宗教研究》，1995年第4期）、《黄檗禅学与裴休、李忱》（《湖北大学学报》，1997年第4期）、《黄檗禅学与佛教中国化》（《吴文化研究论文集》，陕西旅游出版社，1999年版）《黄檗禅学智慧通观》（《禅学研究》，1997年第3期）、《从中国黄檗禅到日本黄檗宗》（《中国佛学》，1999年秋季号），专门性的论著《黄檗禅哲学思想研究》，也作为国家社会科学研究基金会的结题成果由湖北人民出版社1999年10月出版。此外，在《宜丰县志?宗教篇》卷四十中，也有对黄檗生平及思想的简要介绍，惜乎过于简要且多错讹之处。
2000年后至今，学界对黄檗的研究，在继续向深度开掘的同时，也向广度拓展。拙作《黄檗禅学的道禅品格》（《世界宗教研究》，2000年第3期）、《唐代文化异动与黄檗禅学》（《98法门寺唐文化国际学术讲座会论文集》，陕西人民出版社，2000年12月版），《<临济录>与黄檗宗旨》（近期将由《厦门大学学报》发表）将黄檗禅学放在唐宋文化异动的宏阔背景之下探讨了其思想特质与历史定位，并就其禅学思想的道化色彩作了比较性研究。拙著《黄檗禅学思想研究》，作为佛光山文教基金会出版的博士文库之一，也于2001年4月出版。蒋九愚《黄檗希运禅学思想探析》（《江西社会科学》2002年第9期）、郑晓江《黄檗古寺——寻找希运禅师》（《寻根》，2003年第4期）、高玉春《裴休与佛教》（《邢台师范高专学报》，2000年第3期）在相关论题中，也涉及到裴休与黄檗关系的探讨。值得关注的是，这一时期出现了关于黄檗希运思想对人学、诗学影响的研究，王为理《论禅宗对人的观照的东方品格》（《华南师范大学学报（社会科学版）》，2000年 第1期）、朴永焕（韩国东国大学中文系）《王安石禅诗研究》（《佛学研究》2002年年刊）。这可以看作是黄檗思想研究在广度上的进一步拓展。
二、黄檗希运的生平行履与传法世系
黄檗希运的生平，现有禅宗史籍没有确切记载。这一问题是黄檗禅学研究的一大关键，也是禅宗史上的一大疑案。
关于其生年，褚柏思和曾普信分别在《中国禅宗史话》和《中国禅祖师传》中，均记生于776年，易行广《曹溪禅人物志》则认为，生于765年，不知何据。由于历史资料的欠缺，黄檗生平似已成千古之谜。
关于其卒年，禅史历来有不同的说法。有大中三年（849年）（《佛祖通载》卷二十三）、大中四年（850年，《隆兴编年通论》卷二十六、《释氏通鉴》卷十一）、大中九年（855年）（《佛祖统记》）、大中中（《宋高僧传》）等说。吕澂《中国佛学源流略讲》认为卒于850年；杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》则认为卒于855年。
希运圆寂于江西黄檗山，目前，希运的葬身墓塔已在江西宜春市宜丰县黄冈乡境内发现。据考，此塔最早建于唐大中丁丑年（857年），是希运圆寂后，僧众为他修建的墓塔，名“运祖塔”，尊他为临济宗开山始祖。“塔座落在山下黄檗村的基山上，高3．12米，宽1．2米，石质构造，形如宝瓶，造型精美，属‘窣堵波’式石塔。塔座为须弥座，束腰肥鼓，遍刻垂幔，正面刻塔门。塔刹四层，六角高顶华盖，形如仰莲托宝珠。塔周有石砌罗围，罗围前有石台，上刻‘断际禅师塔’五字，罗围正中嵌一高大石碑，上刻‘开山始祖上希下运谥断际禅师之塔’”（林南《中国临济宗祖庭黄檗山》）。按，义玄离开希运时，希运尚在黄檗山上读经。《五灯会元》卷一一、《古尊宿语录》卷五均载此。若义玄于大中八年（854年）离开黄檗，且此塔确然建于大中十一年（857年），则黄檗卒年应在854年至857年间。又，黄檗被赐“断际禅师”谥号，与裴休在任宰相有很大关系。考裴休任相职在大中六年（852年）至大中十年（856年）十月之间，则其卒年应断在854－856年之间。准此，则《佛祖统记》大中九年（855年）之说应有所本。准此，黄檗卒年似可断在855年左右。
黄檗希运的行履，历代禅宗史籍也无明确记载。《宋高僧传》作“投高安黄檗山寺出家”。《五灯会元》作“洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家”。一般禅宗史类著作都认为，黄檗出家于江西洪州黄檗山，恐是混淆了福建黄檗山与江西黄檗山。福建黄檗山，现在福建福清县境内，据传，因山上盛产黄檗树而得名。建有黄檗寺。江西黄檗山原名鹫岭，。希运卓锡于此，思念故乡黄檗山，改名为黄檗山。由此，其出家似应在福建福清的黄檗寺。今福清黄檗寺影壁刻有希运《传心法要》全文。至于以后的游历过程，禅史一般都认为，入天台逢奇僧，至京洛（一说长安）遇老妪，听从老妪之言而至江西寻马祖，时值马祖已逝，遂从百丈怀海得法。之后住锡江西宜丰黄檗山十年，又应裴休之请先后在洪州和宛陵两地宣讲心要。游方中，曾在盐官齐安会中参学。
关于黄檗禅学的禅法世系，裴休的《传心法要序》认为，希运“乃曹溪六祖之嫡孙，西堂、百丈之法侄”。忽滑谷快天认为，“曹溪六祖之嫡孙”，应解为六祖正系之意，“西堂、百丈之法侄”，则应解为“希运者百丈之子、西堂智藏之法侄”。其根据除了《传心法要序》外，又据《景德传灯录》说他曾参南泉普愿，普请择菜；参盐官齐安，论色空等义。希运还称赞庐山和尚（智常）是真得马大师“正眼”者。杜继文则认为，从法系上看，“希运师承的是江西禅系，师长则不限于怀海一人”。中晚唐时代，禅宗内部的宗派意识并非如后世那般的强烈，此说应大致可以采信。
三、黄檗禅学的理论纲领和思想内容
一般认为，黄檗禅学的思想渊源从理论上看，有慧能禅旨、洪州禅与牛头空宗的影响，是江西诸支与牛头宗的一种圆融。潘桂明从理论渊源上，认为黄檗禅学从佛学背景上看，主要出自般若空观和如来藏自性清净心的统一；从道家背景上，主要是庄子学说的影响。他认为黄檗禅学绝无可能受牛头禅的影响（《中国禅宗思想历程》，今日中国出版社，1992年11月）。
关于其理论纲领，杜继文认为，黄檗禅学是由禅师和文士共同完成的禅理论，可以用两句话八个字概括：“即心是佛，无心是道”。其特点是传禅发机喜语势兼用。其门庭施设重在解决生死问题，思想比较深沉，正面表达自己见解的时候不多。它有异于荷泽宗密而杂揉江西、牛头两家之说，是中唐禅理论的一个总结，所以创见虽然不多，揉为一体则别成一种风格。潘桂明则强调，建立在以《般若经》空观和《楞伽经》如来藏学说统一基础上的“空如来藏”理论，是对洪州禅的重要贡献。它的是要内容是“空如来藏”理论基础上将“即心”与“无心”统一起来，使其悟道方式、解脱境界别具一格。拙作《〈传心法要〉的逻辑结构》，则从黄檗禅学“心外无法”“法外无心”的心体论、“直下无心”“心境双忘”的致思方法论和“性即是心”“心即是佛”的境界论等三个方面，阐述了它的理论贡献，并强调指出，黄檗希运的理论贡献着重表现在对“心体”的阐释以及赋“用”予“体”。
关于黄檗禅学的思想内容，蒋九愚认为，黄檗希运是临济禅的先驱，其禅学思想属于惠能——洪州一系，虽然希运重视《楞伽经》中的如来藏思想，但其思想系统并非属于《楞伽经》的真常唯心论，他从般若实相学的立场去会通《楞伽》如来藏思想，体现出一种以般若为本、以空摄有、空有双运的禅学思路。其禅学思想可用“即心是佛”、“无心是道”、“空如来藏”三个命题来概括。“即心是道”的“心”是无凡无圣的“心”，一念之心，念念相续，若念念无著，于念而离念，则念念皆圣；若念念情执，于念而住念，则念念皆凡。心不是抽象的一元本体，而是是具体活泼的当下之人心；“无心”就是希运所引《金刚经》“应无所住而生其心”的般若心，“道”即是涅槃佛性、真如实相，“无心是道”反映了黄檗希运运用般若实相去融摄、会通涅槃佛性，并使二者结合在当下一念之心上的禅学理路；空如来藏思想重点落在般若性空上，而不是《楞伽经》所侧重的清净如来藏。空如来藏思想的提出，表明黄檗希运更加自觉地坚持般若实相思想（《黄檗希运禅学思想探析》，《江西社会科学》2002年第9期）。拙著《黄檗禅哲学思想研究》主要从生佛不二的心性智慧、般若直观的禅悟智慧、语势兼用的传释智慧、自由自在的解脱智慧等四个理论层面对黄檗禅学进行了剖析，并系统论述了黄檗的生平行履、与士大夫的关系，并阐释了其现代意义。
关于黄檗禅学思想的特点，忽滑谷快天认为，一是对“一心即佛”说的弘扬光大，尤其是对心体圆明清净遍照的阐释；二是对经教的禅学消融，包括对宝志的禅化；杜寒风认为主要有两个：最基本的乃即心即佛；至于学道，他认为学人首先必须达到无心（《黄檗希运禅学思想三题》，《宗教学研究》，1997年第2期）。
四、黄檗禅学的历史定位和作用
关于黄檗禅学的历史地位和作用，杜继文认为，希运在推动晚唐禅理论的发展趋向上，是值得重视的一环。他所反映的心绪，已不限于个人的生平际遇，而是更广泛地表现了整个晚唐动荡的社会背景和士大夫们相当普遍的绝望。
这一问题还涉及到黄檗禅学与临济宗的关系、黄檗与裴休、李忱等士大夫的关系等。
关于黄檗禅学与临济宗旨，蒋九愚认为，临济义玄“无位真人”、“无依真人”之思想及“排斥三藏”、“毁佛毁祖”、棒喝交驰的宗风，就其基本精神而言，是把般若无住无著、一切皆空的思想推向极端的结果。而直接开临济义玄禅法思想及实践宗风之端者，实乃黄檗希运。据《人天眼目》卷一，义玄初至河北住院便公开宣称“我欲于此建立黄檗宗旨”，这并非虚言（《黄檗希运禅学思想探析》，《江西社会科学》，2002年第9期）。潘桂明认为，从法统上看，希运是洪州禅殿后的一员大将；从思想上说，希运的地位不仅在承上，更重要的是在启下，他直接影响了临济禅的形成，是临济的先驱者。义玄北至临济院时，“似以希运思想为宗旨而图建立临济禅”（《中国禅宗思想历程》第281页）。临济禅进一步在意境方面展开，更大程度上脱离了传统禅的思想和形式的束缚。忽滑谷快天认为，“见地高拔时辈，大机大用，最似马祖道一。至其思想超迈，能磨曹溪之垒”，“临济一宗，盖渊源于希运”。但这些说法对于黄檗禅学的历史定位还有点闪烁其词。更明确地说，正如灵佑、慧寂共同开创沩仰宗，良价、本寂共同创立曹洞宗等一样，黄檗希运应是开创临济宗的开山祖师。
黄檗禅学与士大夫。关于黄檗禅学对士大夫的影响，以裴休为最典型。但黄檗禅学对裴休的影响究竟有多大，学界有不同看法。一般禅宗史籍，如《景德传灯录》等，认为，“裴休之法，出运之门”；冉云华在《裴休佛教生活研究》对此进行了考辨，认为，这种看法有悖于事实。他从裴休与宗密自始至终的交往，以及裴休的态度而言，事实上，应该是“裴相之法，出（宗）密之门”。那么，究竟裴休佛学以宗密为主，还是“出运之门”？
裴休与宗密关系密切，并且其佛学思想确实打上了圭峰宗密很深的烙印。在宗密去世之后，裴休以在相位之职，撰写宗密传法碑，旌表宗密的生平、为人与为学，在碑文中从法、义、思、教四个方面全面总结了他与宗密的亲密关系，自叙“休与大师，与法为昆仲，于义为交友，于思为善知识，于教为内外护”。宗密会通三教、禅教一致的主张也对裴休产生了很大影响。冉云华指出，“值得注意的是《传心法要》的编写，与洪州禅的‘语录’风格，大异其趣，而更近于圭峰的义解‘户牖’”（参见《裴休佛教生活的研究》，载《国故新知--传统文化的再诠释》，第308页）。《传心法要》的撰作，其文风格式显然受到裴休自身学养文风等主观因素的制约，而裴休一生师事宗密，受宗密影响，以至其制作的《传心法要》在风格更接近于圭峰的义解户牖。
但是，这些似乎并不足以推翻或否定黄檗对裴休思想的影响。唐代一般佛教宗师或禅师语录均为僧徒记录，裴休《传心法要?宛陵录》就是裴休在钟陵、宛陵二地与黄檗希运交往密切的主要时期忠实记录黄檗思想的结晶。裴氏罢相以后的主要佛教文献主要有二：一是为黄檗禅师《传心法要》作序，一是手书宗密所著《禅源诸诠集都序》。都作于大中十一年，即公元857年（《佛祖历代通载》）。他在《传心法要》序中表达了将此书流传后世的迫切心情：“予会昌二年廉于钟陵，自山迎至州，憩龙兴寺，旦夕问道。大中二年廉于宛陵，复去礼迎至所部，安居开元寺，旦夕受法。退而纪之，十得一二，佩为心印，不敢发扬。今恐入神精义不闻于未来，遂出之，授门下僧太舟法建，归旧山之广唐寺，问长老法众，与往日常所亲闻，同异何如也。”从中晚唐的社会背景而言，禅门内部的师承关系尚且不象后世所理解的那样纯粹、单调，禅僧与士大夫的关系更不可能拘于一家。从这个意义而言，裴相之法“出运之门”与“出密之门”是可以并行而不悖的。合理地理解这一点，不仅对于理解黄檗禅学与裴休的关系，而且对于把握中晚唐社会大动荡背景下士大夫和禅学的发展趋向，都是至关重要的。
黄檗思想对人学影响，王为理认为，黄檗希运的“无心是道”、临济义玄的“无位真人”和“四料拣”，体现出禅宗对人的观照的东方品格（《论禅宗对人的观照的东方品格》，《华南师范大学学报》，2000年 第1期）；黄檗禅对诗学的影响，朴永焕以王安石为例，认为王安石在当时调合儒、释思想的潮流影响下兼容诸家，黄檗希运等禅师的思想给王安石的诗歌创作提供了理论基础（朴永焕（韩国东国大学中文系）《王安石禅诗研究》，《佛学研究》2002年年刊）。黄檗禅在禅学史上的历史定位，可以用三句话来概括：中晚唐禅佛教的全面反省者，洪州禅的理论总结者，临济宗的开创者，这就是黄檗禅（拙著《黄檗禅哲学思想研究》）。
千年黄檗，已然流播东瀛，并将远播欧美；百年黄檗研究，还有继续拓展和深化的空间。黄檗及其禅学，是中国的，也是世界的；既属于古代，也属于现代。
“慧能三偈”是非百年
李志军
内容提要上世纪以来，围绕慧能“嗣法三偈”所展开的禅学和禅宗史研究，角度不同，见仁见智。本文对其中的代表性观点予以扼要的梳理，并认为：①包括“神秀偈”在内的四首偈子，与《坛经》中的传法故事，是慧能后人为“禅宗南宗”思想的发展需要而虚构的；②“神秀偈”并没有如实反映出神秀的禅学思想；③慧能“嗣法三偈”不是落于“有”，就是落于“空”，同样没能准确地把握住慧能超越二元对立的般若佛性的思想核心。
关键词禅宗 无相偈 佛性 超二元对立
引言
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”
千百年来，慧能的这首偈子在佛教界、思想界、缙绅、士民之间广为流传，成为代表禅宗顿悟特征的口号。在《六祖坛经》中，慧能的偈子与神秀的“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃”相对应，二人优劣高下立判。慧能的南宗替代神秀的北宗而为禅宗正宗，进而居于中国佛教发展的主流，尽在情理之中。
1922年，日本佛教学者矢吹庆辉在英国伦敦大英博物馆，发现了一本斯坦因从我国敦煌千佛洞窃去的“敦煌本”《六祖坛经》。其中，慧能的“嗣法偈”，不是一首，二是两首，并且句子、反映出来的思想内容也与原来人们所耳熟目详的偈子大相径庭。
其一，“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”
其二，“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”
一石激起千层浪。中外学者围绕《六祖坛经》及“嗣法三偈”展开了热烈而持久的讨论。
一、“嗣法三偈”是否成立
先从陈寅恪先生的《禅宗六祖传法偈之分析》谈起。
陈寅恪先生的《金明丛稿二编》中有《禅宗六祖传法偈之分析》一文，说“敦煌本《坛经》偈文较通行本即后来所修改者语句拙质，意义重复，尚略存原始形式。”并提出了一处怀疑：至慧能第二偈中“心”“身”二字应须互易，当是传写之误；两个批评：1，此偈之譬喻不适当。2，此偈之意义未完备。
陈先生对自己的怀疑，甚是肯定，“诸如此类，皆显而易见，不待赘言”。对两首偈子，他认为：
1，印度禅学的观身之法，往往用“芭蕉”等易于解剥的植物，来说明阴蕴俱空，肉体可厌。菩提树即毕钵罗树，“茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变”，并且是释迦牟尼曾坐其下而成正觉者，为永久坚固之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。
2，偈文意在“身心对举”，“完备的意义”应该是“身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。”而偈文在“心”的一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽。在“身”的一方面，仅说了一句“菩提树”的不伦不类的譬喻，没有了下文，仅得文意之一半。所以，即使这个譬喻是恰当的，整个偈文的意义也是不完备的。
陈先生讲了《续高僧传》卷二十五《习禅六?昙伦传》中“昙伦习禅”的故事。
“释昙伦姓孙氏。汴州浚仪人。十三出家。住修福寺。依端禅师。然端学次第观，便诫伦曰：‘汝系心鼻端！可得静也。’伦曰：‘若见有心，可系鼻端。本来不见心相，不知何所系也。’（中略）异时（端禅师）告曰：‘令汝学坐，先净混情。犹如剥葱，一一重重剥却，然后得净。’伦曰：‘若见有葱，可有剥削。本来无葱，何所剥也。’”
陈先生认为，北方的“葱”和南方的“芭蕉”，都是易朽之物，用“葱”取代“冬夏不凋，光鲜无变”的菩提宝树来譬喻无常的身体，则不失本旨。“本来无葱，故无可剥。本来无心，故无可系。身心并举，比拟既切，语意亦完。今神秀、慧能之偈仅得关于身心之一半。其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通。”慧能的另一首偈子，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”，倒是与昙伦的意旨一致，应当相对“完备”一些。
陈先生还说，“昙伦卒于武德末年，年八十余。则其生年必在魏末世。故以时代先后论，神秀、慧能之偈必从此脱胎，可无异议。”
最后的结论是，古今传诵的绝妙好词，和今日所传的唐世曹溪顿派，“非独其教义宗风溯源于先代，即文词故实亦莫不掇拾前修之绪余，而此半通不通之偈文是其一例也。”
陈寅恪一文引起了强烈反应。
首先，关于“此偈之譬喻不适当”问题。田光烈认为，“菩提树”，指的不是人的“肉身”，而是“菩提身”。在《华严经》中，佛具“十身”之第一身即是“菩提身”。“‘菩提身’人人本具，所不同者：在果位佛之‘菩提身’为修德；在因位‘菩提身’为性德。神秀置果于因，因立果名，故云‘身是菩提树’。实将果位境界提到因位作修正目标，禅宗无论南宗北宗都是如此，所以禅宗之禅与禅学之禅不同。作者未能究明，遂将神秀‘身是菩提树’之身，武断为‘肉体’、‘肉身’，这是不正确的。” 刘楚华也认为，“菩提树”是“佛法身”的象征。佛法身不是存在体，而是指绝对真理实体。“本来大乘佛教认为，佛法身寂灭，无相可得，不可以声音色相言说求之，然而，说法时可以采用声音色相为譬喻，此为权宜方便。”“如此说来，以菩提宝树不朽之质，比喻法身不生不灭的体性，就不能说不类了。”
神秀《观心论》 说：“若能了心，万行具备。犹如大树，所有枝叶及诸花果，皆悉因根。”《大乘无生方便门》说：“心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脱，色真如故色解脱。色心俱离，即无一物，是大菩提树。”《大乘五方便》也说：“身寂则是菩提树。”都是以“菩提树”比喻“本心”“本性”，真如佛性。
《大乘五方便》又说：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著”，与“心如明镜台”也相合。
其次，关于“此偈之意义未完备”问题。第一个问题弄清楚了，下面的问题迎刃而解。“菩提树”是指“真如本性”，“明镜台”也是指“真如本性”。一个强调它的“常住不变”，一个强调它的“自性本净”。“身”和“心”一体，“菩提树”与“明镜台”不二。神秀的烦恼，不是它们的对立，而是它们要共同面对挥之不尽、去而再来的污染，所以才说“时时勤拂拭，莫使有尘埃。”所谓的“身心并举”，是陈寅恪先生对“身是菩提树，心如明镜台”的真实含义理解不透而造成的误读。从佛学义理上讲，“神秀偈”、“慧能偈”都不存在意义不完备问题。
关于慧能第二首偈子的“身、心”是否传抄失误。对照1931年罗福成还译的西夏语本《坛经》残简，慧能次偈亦是“心是菩提树，身即明镜台”，看来不是误写。
二、“嗣法三偈”孰真孰伪
关于“嗣法三偈”的真伪，主要有三种观点。
一种观点是，“敦煌本”的第一首是真的，第二首是衍文，第三首（指“本来无一物”偈）是被篡改的。
第一首是真的，是因为它出自最古本的《坛经》（指敦煌本）。更重要的是，它的“佛性常清净”，“是和《坛经》中的思想相符合的。可以说，全本《坛经》是以这首偈为中心来展开的。” 第二首偈子是属于多余的文字。“心是菩提树，??????何处染尘埃。这一偈颂，当属衍文。尤其前两句，无疑是重复神秀的话，更非慧能思想。” 第三首偈子出自较晚的慧昕本《坛经》，是由慧昕本带头，契嵩本、宗宝本因之，把慧能得法偈里面的“佛性常清净”这最关键的一句，篡改成了“本来无一物”。一言之差，把慧能的思想给整个改变了。“这首偈子的首窜者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’。”
郭朋说，慧能的佛学、包括《坛经》、甚至是整个禅宗都是建立在大乘“有宗”的“佛性论”思想基础之上。“禅宗提倡导‘直指人心’、‘见性成佛’思想到理论根据，是解脱论上的‘佛性’论。所谓‘佛性论’，就是认为：‘一切众生，皆有佛性’；一切‘众生’，都能‘成佛’。而且，禅宗还认为：只要‘见性’，便可‘顿入佛地’，这就是所谓的‘顿悟’说。??????从世界观的角度说来，这一思想，又表现为‘真心’一元论――‘真如缘起’论：永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的‘真如’――‘真心’，是世界本源，宇宙实体。” 至于大乘“空宗”的“般若”思想，在慧能的思想体系里，是根本不存在的。把慧能和《金刚经》联系在一起，说慧能的思想中，有着很大的金刚思想的成分，其实不过是一种习而不察的历史误会。“因为，金刚，乃般若系经典，它的思想，世界观上，是‘性空缘起’论；思想核心，是‘一切皆空’。??????般若系的‘空’，是一种全称否定，是一‘空’到底，没有任何保留的。”
慧能的思想是“真心一元论”――“真如缘起论”。郭朋指出，“真如缘起论”也讲“空”，但与般若系统“性空缘起论”的“空”是不同的。《大涅槃经》特别强调：“惟有如来、法、僧、佛性，不在二空。何以故？如是四法，常、乐、我、净，是故四法，不名为空。”“可见，涅槃一类的大乘经典里所讲的‘空’，只是一种特称否定；也就是说，它只‘空’现象，不空本体。彼岸性的本体，是‘常乐我净’的，是决不能‘空’的。” “真如缘起论”与“性空缘起论”针锋相对、分属于性质不同的两种思想体系，决不能把这两者混同起来。慧能在其《坛经》里，一再地援引《金刚经》向他的弟子说法，那是“慧能转‘金刚’，不是‘金刚’转慧能”。慧能是在用他的佛性论思想来理解《金刚》般若思想。此外，“本来无一物”，也并非正宗的“般若”思想，而是魏晋时期的“本无”宗思想，“‘本无’一词，乃是‘性空’一词的不确切都译语，它是初期译经中受了老庄（以及玄学）思想影响的产物。”
第二种观点是，次偈并非衍文。“敦煌本”《坛经》中两首偈子均与《金刚经》的“无住”、“无相”思想相契合，是慧能所开创的南禅思想的核心所在，前者破，后者立，相辅相成。
李润生的《神秀、慧能偈颂辨解》说，第一首偈子，依《金刚经》的辨证语句形式，可解释为：“所谓‘菩提树’者（依本有般若无住、无相、无分别智慧观照所得），即非（有实自性的）‘菩提树’，（只不过依世俗谛大语言概念，方便强以假名说），是名‘菩提树’。”同样，“明镜台”亦非“明镜台”。前两句荡相，后两句，“自性本净”境界呈现，超越了神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”的修持阶位。第一首偈子借助般若荡相显智，第二首重点在安立法相以显用。“心是菩提树，身是明镜台”，以正显般若智证入“佛性”的“清净无染”境界，非是神秀偈文的重复。“明镜本清净，何处染尘埃”二句，纠正神秀的偏差。如“明镜”有“尘埃”，一切修行均是枉然；如“般若正智”清净澄明，则烦恼、客尘，皆虚妄不实，无损于“本源佛性”。
第三种观点是，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”才是慧能的真正的“嗣法偈”。
净慧法师有《关于慧能得法偈初探――兼论《坛经》的版本问题》和《关于慧能得法偈再探》二文，进行了专门的论述。他认为：
1，“敦煌本”《坛经》并非就是慧能所说、法海所记的最古、最初的范本。从慧昕到契嵩，都称见过古本或曹溪原本的《坛经》。《坛经》手抄流传，版本甚多，各有误写增删。从相关历史资料来看，《坛经》的发展演变不是从敦煌本――慧昕本――契嵩本――宗宝本等的一个由简到繁的过程；而是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本（或曹溪原本）――慧昕本（或类似之本）――敦煌本（或类似之本）――契嵩本（复原本）。
在慧昕本《坛经》还没有问世之前70年圆寂的仰山慧寂（814－890）提到慧能的得法偈时，就是“本来无一物”，而不是“佛性常清净”。此事载于《祖堂集》卷18；同书卷2《弘忍和尚》所录第三句亦同。黄檗希运的《宛陵录》（成书于公元857年）中也有“本来无一物”的语句。两本书均早于“敦煌本”《坛经》（成书于唐末宋初，公元960年前后）。说明《坛经》的“曹溪原本”中本来就是如此，只是到了“敦煌本”才改成了“佛性常清净”的。
据净慧法师考证，记载有慧能“得法偈”已知的佛教古籍有近50种，第三句均作“本来无一物”，而作“佛性常清净”的仅有《坛经》的“敦煌本”和“西夏语本”。
2，慧能偈子是针对神秀“呈心偈”有所为而发的。神秀的“呈心偈”是一个整体，四个肯定句；慧能的“得法偈”也是一个整体，一气呵成，四个否定句，具有雷霆万钧之力，排山倒海之势。第三句如果换成“佛性常清净”，或者“明镜本清净”，则不但文气滞塞、拖泥带水，而且内容平淡无奇。“本来无一物”与“时时勤拂拭”针锋相对，是从禅风上形成“南渐北顿”或“南能北秀”的关键，历史已成定论。
慧能说法，“随方解缚”，应病与药，善于使用“翻案法”，堵住学人的分别心，开佛知见。这方面的例子，在《坛经》中屡见不鲜。慧能入灭前，召集门人法海等十人，告诫曰：“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出入即离两边，说一切法莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，究竟二法尽除，更无去处。”如果在说法时灵活应用这三十六对，就能“道贯一切经法，出入即离两边。”
3，“无念为宗，无相为体，无住为本”是慧能思想的基本点。慧能的“得法偈”同他的“三无”思想是一脉贯通的。“所谓‘菩提本无树’者，‘无相为体’也；‘明镜亦非台’者，‘无念为宗’也；‘本来无一物，何处惹尘埃’者，‘无住为本’也。”
4，关于慧能的思想体系问题。净慧认为，“一本《坛经》，引证的经典有十几部之多。有《金刚经》，也有《楞严经》；有《维摩经》，也有《涅槃经》；有《梵网经》，也有《法华经》??????慧能的思想究竟是属于哪一部经，哪一个思想体系呢？可以说是则俱是，非则俱非。” “学者们乐说慧能是什么思想，什么体系，却很少有人注意到他的禅风中朴实无华的一面。”
在此，我赞同净慧法师的意见。慧能首先是一个禅师，是一个“觉悟”者。按照大乘说法，他是已经明心见性、大彻大悟的“佛”。“一切万法，不离自性”，他的内心、举止、语默，无不驻于“自性”之中。“自性能含万法是名为大”，无论他识字也好，不识字也好；诸多的经典见过也好，没见过也好；都能一闻而知其意，高屋建瓴地化作自己的语言随机说法。从历史的眼光看，佛教传入中国数百年了，不知翻译了多少经典，也不知道在中国大大小小形成了多少流派。隋唐之际，内部南北统一，外部佛教资源殆尽，是到了把这些经典和流派的思想与中国本土文化彻底熔为一炉的时候了。不能说慧能是一个集大成者，只能说慧能找到了印度佛教和中国庄老思辨哲学、思孟心性学说、魏晋玄学的最佳契合点。其禅风，简易直截，明心见性，重在觉悟，符合中国人的思维特性，适应于注重人生、注重现实的、注重生活农业中国的社会环境。应该说，所谓的“六祖革命”，实质上是一场印度佛教彻底中国化的革命。慧能，不是革命的“发起者”，而是“革命思想”的最杰出的“践行者”和“发言人”。慧能具有真正的般若正观智慧，融万法为一心，由一心而生万法。他的禅宗已成为后世中国佛教的代名词，不能把他的思想规定于何门何派。
至于慧能思想中“涅槃”学说与“般若”学说的关系，净慧说，不仅慧能，每个大乘佛教行人都是佛性论者。相信一切众生皆有佛性（法相宗除外）是大乘行人的共同信仰。求解脱，证佛果是大乘行人共同追求的目标。慧能极其重视般若思想。他开坛说法，首先要与会众人“净心念摩诃般若波罗蜜”；《坛经》里的偈文几乎都冠以“无相颂”之名。“若欲深入甚深法界，入般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。”慧能也确实非常强调“真如自性起念”，“自性能生万法”的观点；但他同时也多次说过：“诸佛刹土，尽同虚空，世人妙性本空，无有一法可得。”“如果说‘真如缘起’与‘性空缘起’针锋相对、水火不容，无法在同一个人的思想里‘和平共处’的话，请问，对慧能在《坛经》里，既谈‘空’，又说‘有’的事实，应作如何解释？” 《金刚》佛说也，《楞伽》佛说也，它们思想体系不同，这又如何解释？
5，“本来无一物”的“本来”究竟是何含义，净慧认为，“本来”二字乃日常习见之语，它是佛经常用的“从本以来”的缩写，禅宗语录中“本来人”、“本来面目”的简化，其意为“原来”如此，作副词与形容词用，非名词。“所谓‘本来无一物’者，指的是通过直观的方法所达到的一种超名言、绝对待、泯时空的最澄明的境界。” “本来无一物”的“本无”，是黄檗希运“本无烦恼，焉有菩提？”的“本无”；而非“本无宗”的“本无”。
三、“慧能偈”见性还是“神秀偈”见性
无论慧能的三首偈子孰真孰假，有一点似乎已成定论，那就是，“慧能偈”优于“神秀偈”。五祖弘忍让众门人“自取本性般若之知”，神秀偈子却说的是“如何才能见性”。所以，弘忍说：“汝作此偈，见既未到，只到门前，尚未得入??????须入得门，见自本性。”慧能请人写在墙上的偈子，无论哪一首，一首还是两首，结果是得到了弘忍的赏识。五祖迫不及待地把衣法传给了慧能。
大圆的《论能秀两大师》一文，另有见解，认为神秀见性，而慧能的偈子尚未见性：“神秀的‘身是菩提树，心是明镜台。’是见色身即菩提，缘心皆明镜，与永嘉所云‘无明实性即佛性，幻化空身即法身’无二区别。亦即契经所云‘烦恼即菩提，生死即涅槃’也。其大机大用，正宜承嗣祖位，作狮子吼，转大法轮。若对上机，则应接云：‘本不容拂拭，亦不染尘埃。’”然而，神秀为了大悲方便，嘉惠后学，“不得已为中下计，促其始取本性勿令污染，故曰‘日日勤拂拭，勿使惹尘埃。’”“五祖亦云‘但留此偈，与人诵持，依此偈修，免堕恶道。依此偈修，有大利益，尽诵此偈，即得见性’也。”慧能的偈子，“‘菩提不是树，明镜亦非台’，不过为人解粘去缚，刷除知解，固然是利根作家；其云‘本来无一物，何处惹尘埃’，亦只见到性真常中了无一法可得。理虽具足，事未融通，大机虽有，大用未现，故黄梅谓之‘亦未见性’。”等到三更入室，弘忍为他解说《金刚经》后，方于言下大悟，慧能遂向五祖言：“何期自性本自清净；何期自性本不生灭；何期自性本自具足；何期自性本无动摇；何期自性能生万法。”这时的慧能，悟到自性本来具足功德，事事无碍。慧能乃顿悟渐修者，神秀乃渐修顿悟者。“南能北秀，相颉颃而不相下也。况人有南北，法本一宗，见有迟疾，法既一种。彼偏执一端竞竞以顿渐办优劣者，何足与论禅哉！”
大圆不仅再现了慧能从“空”到“有”的开悟细节，而且也为神秀设计了一首理想的偈子：
“身是菩提树，心是明镜台。本不容拂拭，亦不染尘埃。”
四、“神秀偈”是真的吗
任继愈先生说：“佛教研究者多着眼于辨析后来各《坛经》版本慧能偈为伪造或篡改。唯神秀偈各本相同，遂信以为真出于神秀之手，而未尝疑其‘伪’。” “神秀偈”是真的吗？
史称，弘忍徒众千百，得其法者十余人。尽管“十大弟子”的说法出入很大，声名显赫、有资可查的有法如、神秀、老安、玄赜、慧能等，在弘忍之后，大江南北，分头弘法。
弘忍门下而开法传禅于中原的，首推潞州法如。法如为上党人（今山西省长治县，属潞州），十九岁（656）出家，本为三论宗学者（越州法敏的弟子）“青布明”的弟子。约在660年，来黄梅参礼弘忍，直到弘忍去世，“始终奉侍经十六载”，为弘忍门下优秀的青年禅者。垂拱二年（686），受各地禅僧首领拥戴，在嵩山少林寺开法。“学众日广，千里响会”，为东山法门北系的最初开展。法如有可能继承东山的法统，可惜永昌元年（689）就去世了，年仅五十二岁。法如临终，遗嘱要大家“已后当往荆州玉泉秀禅师下谘禀”，神秀也就（兄终弟及一样）起来开法了。
神秀，陈留尉氏（今河南省尉氏县）人。十三岁（618）出家。张说《大通碑》记载，神秀“游问江表，老庄玄旨，书易大义，三乘经论，四分律义，说通训诂，音参吴晋”，是一位深通世出世学的学者。约五十岁（或作四十六岁）那年，到黄梅来参礼弘忍。“服勤六年”，被誉为“东山之法，尽在秀矣”！弘忍“命之洗足，引之并坐”，神秀“涕辞而去，退藏于密”。龙朔元年（661），神秀离开黄梅。“后随迁谪，潜为白衣”??????仪凤中（676──678），神秀“住当阳玉泉寺”。等到法如去世，“学徒不远万里，归我法坛”。大足元年（701），则天皇帝下诏，徵召神秀入京。则天执弟子礼，礼遇极为隆重。神龙二年（706）去世，谥为大通禅师，年一百零一岁。神秀在京洛时，为“两京法主，三帝国师”。去世后的哀荣，一时无两。
与神秀同时受则天皇帝徵召入京的还有老安。时老安120岁。《道安法师碑》说：“禅师顺退避位，推美于玉泉大通也。”老安辞退出来，住在嵩山的会善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又应中宗的礼请入京，受皇家供养三年。景龙三年（709，碑作“二年”），在会善寺去世。
为弘忍造塔的大弟子，是安州玄赜。玄赜是弘忍晚年弟子，咸亨元年（670）才来东山，“首尾五年”。弘忍去世后，玄赜住安州（今湖北安陆县）寿山寺。景龙二年（708），应中宗的徵召入京，“便于东都广开禅法”。玄赜作《楞伽人法志》，以为神秀与玄赜，都是亲受弘忍付嘱的，表示自己与神秀同一地位。此举有攀龙附凤之嫌，为附于神秀的一系。
在神秀和慧能之间的弘忍衣钵之争，并非事实。弘忍付法与神秀时，神秀“涕辞而去”。《坛经》中也说，神秀思惟，“我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心，夺其圣位奚别”，不敢妄求祖位。《全唐文》有《召曹溪慧能入京御札》，说神秀和老安向中宗推举慧能：“南方有能禅师，密受忍大师衣法。”《坛经》里，慧能得到袈裟，连夜逃走。与老安和神秀相比，实在有失一代宗师的大家风范。就连宋代禅僧黄龙悟新，也讽刺慧能：“六祖当年不丈夫，倩人书壁自糊涂。明明有偈言无物，却受他人一钵盂。”四祖道信曾先后四次辞却唐太宗的敕召，五祖弘忍也有不应高宗征召的说法。慧能不愿应旨晋京，而是奉上“摩衲袈裟”以为供养，无意于世俗的荣耀，也不看重教内的法统地位，甚得乃祖之风。慧能受衣钵可能属实，禅宗付法显然不像皇位更迭，悟者皆可受之。《坛经》传法故事，制作粗糙，漏洞百出，经不起以常情推敲。东山法门，人才济济，日后各弘化一方，声震朝野，当时竟无人能见性写偈。慧能问法五祖的时间，据印顺考证，是661年，至少有法如在场；汤用彤考证为672年，法如和玄赜都在五祖身边，而神秀离开黄梅已十年了；从向中宗推荐慧能，和把怀让、净藏等弟子介绍给慧能，以及“以目开合”的“顿悟”手法开导学生来看，老安与慧能的交往甚密，引为知己。在《坛经》中，这些淡泊谦让的禅门龙象，却混迹于饱食终日、嫉能妒贤之辈之列。独拉出神秀与慧能演“对手戏”，大有深意。神秀的地位，不是从弘忍处直接继承来的，是在法如死后，得力于法如和老安的荐举，受到朝廷的支持，逐步建立起来的。相反，偏于一隅的慧能后裔，要想扩张流布，必须打破神秀势力的垄断地位。任继愈先生说：“我们可以假设，所谓神秀偈，只是为了显示神秀的‘不了义’，反衬慧能的彻悟和高明而制作出来的，它与神秀及其弟子无甚瓜葛，倒是与慧能及其弟子的关系甚大。正因为这样的原故，所以用作陪衬得神秀偈，诸本《坛经》尽同，而用作正面教材的慧能偈，却由慧能后学们一代一代地踵事增华，而变得完备起来。可以说，传法偈就是为了争禅宗六代祖师的正统地位才创制的。”
五、“神秀偈”、“慧能偈”皆名不副实
20世纪的禅宗史和禅学研究，可谓百家争鸣，见仁见智。一种历史的、理性的、客观的、实证的学术方法，进入了这一研究领域，力图“揭示禅的非神圣形象异化的本质，以求真求是的科学思维还禅的历史和禅的精神以本来面。”
历史学家谈禅，时而给人有“隔靴搔痒”之感。比如，胡适把般若之“慧”理解为“智慧”的“慧”；陈寅恪“色身”“法身”不分，“缘虑心（生理心）”与“本体心”混为一谈。所以，铃木大拙在《答胡适博士》中一再强调“禅”是“历史之外的幕后的角色。”“对史学家而言，他（指“禅”）太活泼了；史学家习惯于从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西。禅却不同。”“禅”是非理性、非逻辑的，是绝对的、超越的、仅属于个人主观的“内在知识”，“不能够从历史性的考察去获得，因为它拒绝客观考察。它只能被各人自己去领会。他的存在是一个独一无二不可复制的存在，而这种独特性，就其形而上学的意义或最深的意义而言，是只能让各人自己去直观的。”“禅必须从内在去了解而不是从外在。一个人必须先达到我所称的般若直观，然后再去研究它一切表现于外的方式。”
历史学家不总是“从坟墓中挖掘古老的腐烂的东西”。他们还常常让“珍宝”重建天日，并洗涤清除蒙在表面的污垢。这样，才能用“般若直观”，探入它“内在的奥秘。”
包括神秀在内的四首“嗣法偈”，都是禅宗后人为自张其军的艺术加工的这一结论，并不妨碍对偈子本身的思想的进一步研究。相反，有助于我们抛弃宗门之见，放下意气之争，以开阔的心胸，学术的眼光，作客观的探究。
一些学者认为，包括“神秀偈”在内的四首偈子，只是从不同方面，对具足、清净的自性加以描述而已。杨曾文说“从般若学说来看，‘佛性常清净’与‘本来无一物’之间没有根本的差别。” 李富华说，“尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就是没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是‘菩提本无树’，也可以是‘心是菩提树’，人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何去认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是‘本来无一物’，亦无不可。” 王学成说，神秀所谓的“心是明镜台”与慧能的“佛性常清净”（或“本来无一物”）意思相近，都是以本净、本觉得心性为依恃，但神秀把作为“尘埃”的“客尘烦恼”实在化了，而慧能却认为，“尘埃”本来就是没有的，如果要去“拂拭”，本身就是烦恼。上述看法，甚得佛学奥义。
然而，衡量一首偈子成功与否，还要看它是否名实相符，能否准确地把握住其“主人”的核心思想。
