参考文献：
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[12]王恩洋《大乘起信论料简》
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[23]转引自《修剪菩提树》9页
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[26]牟宗三《心体与性体?第二部?附录?佛家体用义之衡定》
[27]牟宗三《中国哲学十九讲?〈大乘起信论〉之“一心开二门”》
[28]罗义俊《客观的了解与创造性的重建——读牟宗三先生〈中国哲学十九讲〉》
[29]关于“主观宗教”与“客观宗教”之范畴，笔者借鉴黑格尔早期之说，参见贺麟等译，《黑格尔早期著作集?上》，商务印书馆，1997年
[30]鲁迅《坟?科学史教篇》
[31]印顺《〈中观论颂〉讲记》
[33] 原始佛学以破“我执”而立“缘起”，大乘佛学以破“法执”而立“空性”，都是为了破除实在论意义上的本体，但是前者的解脱论仍然有“阿特曼”的影子，后者更立“如来藏”为真常，所以在破除实在论本体的同时，却建立了形而上学本体。——此语为吾友李林先生所言，但未见于其著述。
[34]首阐佛教哲学“非本体的本体论”之思想要义者为麻天祥先生，参见其《中国佛学非本体的本体诠释》，《中国社会科学》2001年第6期
[35]任继愈《法相宗哲学思想略论》，见《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1973年
[36]梁启超《大乘起信论考证序》
《华严经》研究百年述论
桑大鹏
内容提要：近百年来，学术界有关《华严经》的研究展现出新的气象。此文就搜集到的文献作了梳理，发现《华严经》研究在六个方向上展开：即文献学与历史学研究；哲学与比较哲学研究；宗教与比较宗教学研究；华严教主及诸祖研究；文学研究；教育学研究。这六个方向各有力作问世，构成了华严研究的深度和广度，但在总体上又流露出诸多不足，故华严研究强烈呼唤着各界学人的参与，以期在全球化语境中迎来研究的新境界。
关键词：《华严经》；华严宗；文献；阐释。
一、引言
《华严经》是佛法的总纲，此经共有三种：《六十华严》、《八十华严》、《四十华严》。三经的翻译跨越三百八十年。东晋安帝义熙十四年三月（公元418年）由佛陀跋陀罗（觉贤三藏）率法业，慧严，慧观等一百多人于扬州道場寺首译此经，历时三年，即今传之《六十华严》。武周之时，武则天崇信佛法，知晋译华严不全，派人向于阗国求取四十万颂《华严》梵典，又礼聘于阗国之硕学实叉难陀（喜学）前来主持译经工作，在遍空寺中，自则天证圣元年（公元695年）始译，经五载寒暑方才译出，即今之《八十华严》。一百年后，唐德宗贞元十一年（公元795年）十一月，南天竺乌荼国师子王，派使者向唐朝进献国王亲笔所书之《华严》梵本。翌年，罽宾人般若三藏于长安崇福寺着手翻译，于德宗贞元十四年（公元798年）二月译毕，这便是今传之《四十华严》。《四十华严》又名《入不思议解脱境界普贤行愿品》，相当于六十与八十《华严》的《入法界品》，在《六十华严》中占13卷，在《八十华严》中占21卷。该经主要叙述善财童子五十三参及圆满成就普贤行愿的修行历程，是《入法界品》的充实与展开。弘一大师说，读《华严经》最好将《八十华严》和《四十华严》结合起来读，《八十华严》读到五十九卷时，就开始读《四十华严》，故此完整的华严读法应渉阅九十九卷方才圆满。
《六十华严》译出之前，《华严经》中的诸多章节即作为单行本从印度陆续传入我国，如《兜沙经》，《十地经》等，以及相关的论（《十地经论》等），我国的僧人和学者开始了《华严经》的研究和接受，到隋唐时达到了《华严经》的翻译、研究、传播和接受的顶峰，其繁荣期历一百七十年，华严宗正是在此阶段建立，至唐武宗灭佛，华严宗及《华严经》的研究乃走向衰落，其义理融入禅宗，绵历至今。
《华严经》对中国的哲学、文学、艺术、心理学、日常生活乃至晋以来的整个民族精神史产生了巨大而深远的影响。千百年来，我们在用本民族固有的儒家、道家两种精神潜流交织而成的“前见”创造性地理解和接受这部佛法总纲的过程中，拓展了视野，提升了精神境界，获具了一种以奉献和牺牲为要义、人我并臻自由和幸福的大乘气象，使我们的民族精神达于恢弘、睿智和圆融，深刻地表明了《华严经》对中华民族心智的奇异启示力量，以及我们固有的文化在吸纳异域文化时显示的强大包容与创化能力。
唐宋时代，中国的知识精英研究《华严经》主要通过两条道路展开：即宗教体认（禅定）之路和学理探求之路，前者是后者的基础，若没有对华严圣境的内在体认，学理的探讨亦将流于纯粹名相概念的分辩。从南北朝《十地经》和相关的《十地经论》（印度世亲著）传入我国开始，即产生了当时南北对峙的地论师，经隋唐华严五祖的建构，李通玄的易学阐释，到宋代子叡和净源的中兴直至程朱理学对华严义理的吸收，遵循的都是这两条道路。当然，这两条路并非并行贯串华严研究始终。历史地看，华严研究走过了一种首重宗教体认、到宗教体认与学理创造并行、到终于滑向纯粹学术名相探讨的历程。华严初祖杜顺大师最突出的功夫乃是禅定，《五教止观》以华严圣境为极诣，实乃得之于深刻的禅定体验，在杜顺这里，宗教体认是大于学理建构的。从二祖智俨到五祖宗密，四人在行持上就将二者统一起来，一面以至深的禅定体验华严的至圆妙境，一面在学理上又大力创发，华严教外一系李通玄亦复如是，完整的华严宗哲学体系正赖此时而得建立。此后，华严的哲学体系即不再有大的发展，宋初长水子叡和晋水净源虽有中兴华严之举，但也只是大力讲谈华严的经、论、疏，而并无理论上的创新，理论的创造让位于名相的分别，而宗教体验一路亦不及于五祖的成就。到程朱时，便几乎只剩下纯粹的学术名相的分辨了，伊川自言出入华严数十载，并无所得，根本原因是他（们）放弃了对华严圣境的内在禅定体验，无法深达华严名相（四法界、六相圆融、十玄无碍等）的精神底蕴，故此终生“并无所得”，此亦在情理之中。
不过，话又说回来，伊川虽然没有抵达于华严圆融无碍的精神至境，但在名相上却大有所得，所谓“事事无碍”、“一多相即”、“圆融”、“六相”等，全都被程朱理学拿来装点自身，构建了自己的理论体系。这便给人们另一种启示：当我们不再以禅定体认的方式游冶于华严的宗教圣境而纯以学术的眼光观察华严体系（含《华严经》文本和华严诸祖的阐释）时，我们发现，华严体系的哲学建构也是无与伦比的。在中国哲学史上，就范畴的创发之新颖、概念界定之严密、体系的内在结构之精密以及境界的宏阔幽微而言，舍华严而无出其右者。以深通中西方哲学的方东美先生，尚且赞叹华严体系是世间最高明的哲学。正因此，《华严经》和华严宗受到了历代哲学工作者的青睐。
但是，中国的学术研究历来与政治理念和时代风气相颉颃，当程朱理学被历代封建王朝推为意识形态的正宗并成为科举取士的指导思想后，并不能为人们的功名利禄提供现实资源的《华严经》研究从此走向沉寂，除少数丛林大德日夕讽诵之外，封建士子们瞥尔不顾。鸦片战争至新中国建立以前的百年间，各种形式的革命风起云涌、腥风血雨，富于理想主义气质和宁静安详之态的《华严经》及华严宗哲学亦不为时代所需，虽有杨仁山、谭嗣同、太虚等人高赞华严理想，然而曲高和寡，血腥的时代与这种宁静安详的圣典格格不入。新中国建立以后至改革开放以前的三十年间，极“左”政治猖獗蔓延，《华严经》连同整个佛教体系、连同四书五经孔孟之道、乃至于连同整个中华民族的优秀文化传统遭受了彻底摧残，民族的价值世界狼藉一片，我们“成功地”制造了道德和信仰的真空，“成功地”割断了与祖先的精神纽带，学术成为政治的奴婢。
好在癫痫的神经总有清醒的一刻，新时期以后，由于政治的解禁和宗教政策的开放，学术思想逐步活跃而自由起来，《华严经》再一次从我们的记忆深处被唤醒，它越来越受到学术界特别是知识精英们的关注，以方东美、方立天、任继愈、汤一介、吕瀓、杨政河、赖品超、魏道儒等名家大师为首的人构成了《华严经》研究的主打阵营。人们开始从不同的视角以各种不同的理念重新阐释《华严经》，或赞或否，《华严经》研究开始展现可喜的前景。当然，客观的说，与目前众多的时尚学术相比，《华严经》研究毕竟还是冷门，虽然一批哲学家的参与提升了华严研究的哲学品格，但学者们不仅没有采用如华严五祖将宗教体认和学理创造结合的研究路子，即令纯粹的学术研究，亦亟待拓宽视野，引入新的研究方法和最新的科学成果（天文学、物理学、心理学等）进行新的阐释，以期让《华严经》在新的价值世界重放异彩。
据笔者统计，百余年来，大陆、台湾、香港的华严研究中，颇具学术价值的有专著六部，论文二十余篇，这些专著和论文从文献学、历史学、哲学（含比较哲学）、宗教学、文学、教育学等诸多视角解读《华严经》和华严宗，开辟了华严研究的新境界，为华严体系在新的语境下的重新阐释奠定了良好的基础，但也暴露了研究中的某些问题，今择其要者以叙之。
二、目前华严研究的几个方向
（一）、文献学与历史学研究
这一方向上颇具价值者当数魏道儒先生的《中国华严宗通史》⑴一书，这是目前学术界第一部研究中国华严宗兴起与流变历程的专著，上起东汉末年，下迄清代中叶，时间跨度约为1500年。该书严格区分华严宗学与华严经学的差别，认为华严宗教理主要在阐释华严经学的基础上形成，历时数百年才完善和定型。此书力求理清华严宗历史和理论形成、发展、演变、衰微和终结的脉络。密切关注制约和诱导华严哲学形成的诸多因素、根本动力；希望点明它所带有的印度佛教胎记、所负载的中国文化精神以及所独具的理论风貌。作者从梳理华严文献典籍入手，探讨了华严典籍在传播和接受中，华严经学的发生直至成熟的过程，以此为契机深入思考了华严学的理论转型与学派建立、诸派融合与华严宗创立等重大历史与思想事件，作者认为，从华严经学到华严宗学的转变，是从形象描述的宗教文学到概念分析的宗教哲学的转变，是在中国传统思想文化诱导下发生的理论创造过程，是哲学化的过程。
《通史》第一次系统而完整地勾画了中国华严宗兴起、发展、成熟、展开、衰微的历史轨迹，提出了许多重大的理论命题（华严宗学与经学的差异；禅宗中的华严学等），填补了学术界有关华严宗通史专题研究的空白，是一部有关华严宗发展的准确“时间地图”。
吕瀓先生的《中国佛学源流略讲》（2）一书，在其中第八讲《宗派的兴起及其发展》和《附录?华严宗》中，对华严宗一派作了较为详细的讲说，较早对华严宗的思想来源和理论特色作了梳理考辨，（《附录?华严宗》一文作于1954年7月至8月。）首次提出了一些富有创见的观点，其中关于《华严经》的集结时间和地点及其主干结构的思考尤为引人注目，作者认为，《华严经》可能是在西域地方从各小品集为大部，其编撰地点不会离中国太远，或者就在西域的遮拘迦国（新疆境内），因为译本经文《诸菩萨住处品》曾提到了中国的清凉山（山西五台山）和那罗延窟（山东牢山）。作者指出，《华严经》用《十地经》、《入法界品》和《兜沙经》三类主要思想做骨干，构成了一种体系。
作者对华严宗的判教说颇多批判，认为华严诸祖的判教、观行理论大多采用天台、慈恩之说，毫无创意，贤首的“小、始、终、顿、圆”五教判释因袭了天台的五时八教说，而天台的五时八教是从形式与内容两个范畴来划分，十分合理，贤首硬把它们混为一谈，一种分类里用上了两个标准，逻辑上犯了根本错误。本书关于华严的文献与历史梳理较魏道儒《通史》要早几十年，很多观点对魏书亦颇具启发。
真禅先生著《<华严经>与华严宗》(3)一书，对《华严经》与华严宗的方方面面作了全景式描述。该书述及了《华严经》的译本；《华严经》的注疏；《华严经》的基本思想；华严宗的传法世系；华严宗的基本思想；华严宗的判教与观法等问题。其中“华严宗的传法世系”一章历叙了从初祖杜顺直至民国月霞、应慈的法脉，是不可多得的文献，其余各章亦复真实质朴，学理的深透与个人修行体验的深切并见其中。
启明先生撰《<华严经>及其宗派的成立》(4)一文，是一篇简史性的文章。该文首先讨论了《华严经》的译介情况。接着对华严经学向华严宗学的演化之路作了较为清晰的梳理。最后探讨了华严宗在中国佛教史上的地位和影响。该文虽是简史性的文章，但对华严体系演化路径的勾勒清晰而精要。只有对华严体系的相关文献有细致的梳理、深入的领悟和精到的概括，方能臻此境界。
综上所述，笔者描述了有关《华严经》之文献学与历史学的研究现状，四位学者分别对此展开了富有成效和个性的研究，各自在自己选定的研究方向上达到了相当的深度，魏著为我们勾画了华严宗发展的时间轨迹，提出了一些具有启示性的命题，显示了一个深广的研究视域；吕著的文献考辨颇见功夫，理论上的结论有待斟酌；真著深切而真诚；启著精到圆括，兼顾宗、学，思致周详。然而，文献学与历史学研究是最基础、最琐细的工作，有关此课题的研究非一朝一夕之功，也并非个人能力所能完成，《华严经》与华严宗的文献考辨与历史梳理有待进一步深入，有必要对《永乐藏》、《龙藏》、《大正藏》、《中华大藏经（汉文部分）》中的相关文献作比较研究，《华严经》的不同版本（手抄本、金书、血书等）亦待进一步收集整理，这一课题的深入展开将为其余课题的研究奠定扎实的基础。
（二）、哲学与比较哲学研究
这是华严研究中展开比较充分的部分。此中最有力者当数方东美先生的思考。方先生曾著《华严宗哲学》（5）一书。全面深入的阐述了华严宗的哲学思想，揭示了中国的原典哲学特别是道家哲学在接受和融会一种域外哲思时所发挥的巨大创化功能。方先生另有《以西方方法学的“关系逻辑”来透视杜顺大师的法界观》(6)一文，从西方哲学的视角对华严宗人的思想进行了微观透视。方教授认为要想认识华严宗哲学应先了解杜顺大师的思想，可是近代人要想了解杜顺的思想必遭遇到许多困难，首先要克服西方孤立思想的偏见、分析逻辑的偏失、二元对立思想的矛盾、宗教立场所产生的诸种错误、西方近代逻辑的偏失观念等。要想彻底了解华严宗的这一种思想，就必须透过近代哲学“关系逻辑”的方法，才能彻底了解杜顺大师交相互熔、旁通融贯的法界观。
方先生在文中透视了近代人要理解杜顺大师法界观所遇到的主要障碍，认为近代人受西方分析逻辑的影响，在二分法思维和二元论的引导下，把宇宙整体分解成碎片来认识，从而只能认识宇宙的差别境界，但我们却将对这种差别境界的认知结果当作放之四海而皆准的标准，扩大其范畴或者是思想应用的范围，如此就难免产生一叶障目的偏失，作茧自缚，障碍了我们的自由解放。西方这种心智的障碍和认知的偏失在哲学、宗教和科学领域处处存在，虽然他们也在作种种努力试图克服这种偏执，但收效甚微。而近代“内在关系逻辑”方法的产生，为我们走出西方认知心理的困境以及理解华严宗的法界观提供了有益的启示。此文是以西方哲学的视角观照华严的典范，为我们打开了研究华严体系的新思路。
方立天先生撰《华严宗的现象圆融论》(7)一文，从界说事事无碍切入，分析事事无碍论的内容，进而揭示该论说的哲学底蕴与逻辑性格，理论基础与中国特色。作者认为，作为最能代表华严宗理论特征的事事无碍论，是指佛的殊胜境界；宇宙的最高层次；观法的最后目标以及本觉真如，含有境界论，认识论，宇宙论和修持论等多层面的意蕴，是华严宗人的重要理论创造。华严宗的事事无碍论反映了人类某种希望消除痛苦、追求理想以及协调自我与他人、个体与社会相互关系的深刻思想。从世界理想来看，佛呈现的圆融无碍世界，是一种整体世界，慈悲世界。在这样的世界里个人的独立存在既被肯定，同时又强调与他人的关联，强调个人是社会的一员；个人的自性既得以最大限度的发挥，同时又与他人、与社会处于相即相入的统一环境中。华严宗人这种包含于宗教理想中的美好社会理想，尤其是既重视个体的独立自性，又强调个性与社会的关联性思想，具有明显的现代意义。从华严宗的事事无碍论整个学说来看，它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式，是先秦庄子以来齐物论思想的发展，也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。
从某种意义上讲，方立天先生此文是迄今为止以单篇论文的形式对华严“事事无碍”论所作的最具哲学底蕴的阐发。
汤一介先生撰《华严“十玄门”的哲学意义》(8)一文，思考了华严体系的著名范畴“十玄门”。作者详细解析了“十玄门”的哲学意义，认为可注意者有三：第一，一概念必有其相对应之概念而立，如有“体”必有“用”，有“统一性”必有“多样性”，有“排他性”，必有“共存性”等等；第二，所有成对之概念均为互补性之概念，故在法藏思想体系中必然表现为相对应之概念才有不可相离之互补性；第三，法藏之“十玄门”只是举出十个方面的相对应的概念的相关性，但并不是说只有这十个方面的相对应的概念有相关性，而是说任何一概念都有其相对应之概念，这一对相对应之概念必是相互成立、互补的，这样才构成一圆融无碍之图景。
作者由对“十玄门”哲学意义的分析，思考了现代哲学语境中几个颇具争议的问题。其一是“先有飞机还是先有飞机之理”即“现实性与可能性”的问题。其二是主体与客体的关系问题。其三是一般（共性、共相）与个别（个性、殊相）的关系问题。作者站在华严学的立场对这几个现代哲学命题的思考颇具颠覆性和震撼力。
杨政河先生著《华严哲学研究》(9) 作为在家居士，杨在哲学上师承方东美先生，佛学上师承印顺法师、南怀瑾教授和李炳南老居士，并有个人的修行体验，功底深厚，创成四十余万字的《华严哲学研究》。对《华严经》进行了系统深刻的哲学阐发，是继方东美先生《华严宗哲学》以来的又一部力作。杨先生不仅解析了《华严经》的义理结构，而且对华严五祖各自的思想体系以及继承发展脉络进行深入剖析，其间贯串着一条“法界缘起观”的创发、展开、演变与结归（结归于法藏的“十玄缘起”）之路，此路疏通了从杜顺直至法藏乃至宗密之间思想的内在联系，为我们给出了中国知识精英对《华严经》进行中国化阐释的思想图景。让读者领悟到《华严经》的华化过程实则是外来思想激活中国的文化底蕴而创生新的智慧的过程，“法界缘起观”是中印智慧碰撞交融的结晶。
《华严经》义理结构的剖析和华严五祖思想脉络的梳理构成了本书的双层结构，这种双层结构一体凝聚于作者自身的修行体验和思辨的激情，形成一种极具个性色彩的灵性结构。新见叠出，妙悟纷呈。深刻，厚重，激情和诚实是本书的基本美学风格。
刘孟骧先生撰《华严宗温和形而上学佛学理论的产生与发展》(10)一文，考察了华严宗形成过程中杜顺、智俨、法藏各自独特的理论贡献。此文给读者的印象就是剖析问题精细深入，故发论皆中，作者为华严哲学性格冠以“温和”一语，是对华严哲学体系之美学风格的描述，亦颇与事实相符。
邱高兴先生撰《以<易>解<华严经>——李通玄对<华严经>的新诠释》(11)一文，该文叙述李通玄以《易》及儒家传统的观点诠释《华严经》，从而开创理解华严之新途径的文化背景、方式方法及其哲学意义。作者认为，在李通玄的《易》学阐释中，不仅是《华严经》作为文本的意义得以生长，同时也是作为背景的《易经》的意义得以扩张。两种不同对象的意义的生成与扩张，从本质上说是诠释者自我的放大，正是在这种放大的过程中，两种文化得以融合与共存。《易》的八卦方位等思想是中国传统思想的一部分，特别是象数学说在注经及占卜问卦的民间方术中更有重要的地位。李通玄吸收这种思想来解释佛经，为中国人理解佛教经典提供了一个新的参照系。他的融合三教思想倾向，对华严宗五祖（宗密）在《原人论》中明确调和儒、道、佛思想有一定的影响，对曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鉴作用。当然，其穿凿附会之处也时时有见。
该文为读者深入剖析了一个诠释学的典型案例，在全球化语境下，在哲学诠释学成为主流的今天，这种案例分析具有特殊的现实意义。
宜宾学院唐君毅研究所、宜宾学院图书馆共撰《试论唐君毅“心灵境界说”对华严佛法的融契和阐扬》(12)一文，对现代新儒家代表人物唐君毅先生“心灵境界说”作了透辟分析，剖析了其文化哲学对中国佛学华严宗教义的融会和阐扬。
作者追叙了二程和朱熹各自对华严精神的吸收，表明宋明理学作为中国传统文化深度整合的产物，其理论的建构方式和内在精神深受华严“圆融无碍”观法的影响。形成了被现代新儒家称为“圆而神的智慧”，并影响着后世的一代代儒者，唐君毅首先继承了传统儒学和佛学中共通的思维特征，在东西方比较文化理论中，论证了这种圆融精神作为东方哲学中所共有的生命智慧，根本不同于西方以认知理性为基础的文化形态。在本体论和心灵境界说的体系建构中，借助华严佛学的法界观，把这种“圆而神”精神发展到了新的高度。
该文对唐氏体系的把握十分透辟，以此折射出了华严思想对唐君毅的深刻影响，可以认为，唐氏体系的建立，是继程朱理学以来《华严经》启示中国人智慧的又一范例。
任继愈先生著《汉唐佛教思想论集》(13)中，有《华严宗哲学思想略论》一文，从辩证唯物主义和历史唯物主义的角度对《华严经》和华严宗进行了彻底清算和严厉批判。作者认为，华严宗根本取消了客观世界存在的物质基础，有意避开客观世界和主观世界哪是第一性、哪是第二性这一根本前提，不承认独立于意识之外的物质世界，只承认经过主观意识加工了的认识对象。华严宗虽然提出了许多范畴来说明世界事物的互相依存、制约、数量、变化、消灭过程的关系，但其目的在于歪曲地解释客观世界，从而企图取消客观世界。华严宗的宗教唯心主义体系与唯物辩证法是根本对立的，其中即使有一点辩证法思想，在其唯心主义体系下，也只能把那一点点辩证法因素引向相对主义和诡辩论。只有马克思的唯物辩证法才能克服这种弱点，达到正确的认知。该文表达了无神论和辩证唯物论的基本观点，极具代表性。但也让人们感受到两种哲学体系之间的深刻隔膜。
综上所述，上述八文或从西方哲学的视角观照华严哲学，或直接切入华严的哲学范畴，或梳理华严宗的观念史，或从马克思哲学视角给予批判。凡此种种，显示了学术界对华严哲学的多侧面关注，同时也暗示了《华严经》对学人的多元启示力量。当然，由于人类哲学观念的多元化特征，故而人们对《华严经》的多视角阐释必将是无尽的，华严的多元哲学阐释仍在展开之中。
（三）、宗教与比较宗教学研究
赖品超先生撰《三一论、基督论与华严佛学》(14)一文，指出华严之相即相入及事事无碍等观念，是可以应用于解释基督教神学中的三一互渗，甚至有助于了解基督论中的互渗与属性相通之义理。作者从九个方面进行了阐释，该文为我们提供了一个从华严视角观照基督教、以华严义理解析基督教理的范例，显示了两种宗教和哲学体系互相阐释的可能。作者的阐释颇具前卫性，更为我们打开了一个开阔的研究领域。
杨维中先生撰《论华严宗的染净善恶观与妄尽还源的修行路径》(15)一文，认为以“性起”说为根基的华严宗，便于解释净法的生起而拙于说明染法的存在。该文详细解析了三性同异与染净缘起、真妄交彻与性具善恶、心体心用与迷染悟净各自的理论来源、意义及其内在关系，清理出一条以妄尽还源而达于华严三昧的理路，思致精微，名相的考辨与梳理深微而缜密，显示了对华严诸祖理论体系的透彻了解。
王仲尧先生撰《论南北朝地论师的判教思想》(16)一文指出，现存文献对地论师南北二道分歧的历史渊源与关键以及门户传承等问题所记不清晰。此文从二道的判教结构和有关思想出发，认为南道判教是将《涅磐》、《华严》二经共同置于最高地位。北道判教则将《华严》置于《涅磐》之上。双方分歧的焦点，是佛性当有还是现有。南道持“真性缘起”，有强调理性主义，突出主体意识和义理思辨的倾向。北道持“法界缘起”，较偏重实践。地论师判教对当时整个中国佛教的几种思潮皆有所涉及，其判教的基本方法是对各种现实存在的学说思潮进行认识和分析，在批判和总结的基础上进行会通。它的不足之处在于：判教结构的不完整或不均衡性，判教的内容与整个佛教发展背景在一定程度上有所割裂。但其主体意识和批判锋芒，在当时不失为一种特色，故仍有重要价值。
上述三文提供了一个有关《华严经》之宗教研究的有益尝试，赖文的比较宗教研究尤具特色。但是我们认为，从宏观视角而言，迄今为止有关《华严经》的宗教阐释远远没有充分发挥其可能空间，这一方向仍有广阔的伸展余地。
（四）、华严教主及诸祖研究
方立天先生著《法藏评传》(17)一书，对华严宗的实际创宗者法藏作了全面述评。该书全面而深刻的展示了法藏的生平、学术与修行成就，重点放在对其学术思想的探讨上，由于作者自身深厚的哲学修养，故此对法藏学术思想的评述尤见功夫，作者认为，由法藏实际创立的华严宗思想代表了大乘佛教哲学的最高成就，这与方东美先生的意见不谋而合。该文也为我们探索华严诸祖的思想体系提供了某种写作范例。
李富华先生撰《<华严经>与普贤菩萨思想》(18)一文，以八十卷本《华严经》为主要依据，对《华严经》中关于普贤菩萨的思想进行探究，认为贯穿全经的是以“普贤行”、“普贤行愿”为中心的大乘佛教修行的理论和步骤，普贤菩萨的思想在《华严经》中得到了最充分也是最完美的表述。作者指出，虽然《华严经》中关于普贤菩萨的具体形象描绘不是那么真切，然而其形幻而神真，从三个方面集中体现了大乘菩萨的功能境界：其一，普贤菩萨是与三世诸佛等身的诸菩萨之首；其二，普贤菩萨是佛法的化身，是代表佛宣说大乘佛法并指引众生成就佛果的大菩萨；其三，普贤行愿是大乘菩萨修行的集中体现。
李蓉撰《澄观的生平及其思想》(19)一文，考察了历唐代九朝（唐玄宗、肃宗、代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗。）的华严宗四祖澄观一生的行藏及其思想倾向。澄观对华严三祖法藏提出的“四法界”说加以系统整理，不过，澄观自己在观法上偏重理智圆融，更接近于中观之学，与法藏侧重于理事无碍、事事无碍有所不同。他批判分析了慧苑的“双重十玄”，恢复了法藏《探玄记》“十玄”的原说。在“禅教一致”、“禅教兼修”方面，澄观比华严宗前三祖走得更远，其思想融合了三论、天台、南禅、北禅于一炉，博大精深，圆融无碍。
肖雨先生撰《五台山最早的华严论师灵辨》(20)一文，该文描述了晋译《华严》诞生后，在北朝的传播和研习状况，详细解析了五台山清凉寺圣僧灵辨的百卷《华严经论》残卷中有关《如来光明觉品》的部分，指出灵辨法师以“十种智力”为纲，五十二个问题为目，细致入微层层深入地论释了《如来光明觉品》的义理，启发了众生学佛的信心。虽然灵辨法师这部巨著较法业的《华严旨归》、玄畅的《华严经释疏》稍晚，但较其未遑曲尽、仅标举大致的《旨归》和不详卷数的《释疏》看来，确是纲举目张、细致入微、卷秩颇大的巨著。是五台山僧人对佛学的一大贡献。
上述四文均属个案研究，虽其各具深度，但毫无疑问，有关华严三圣，华严诸祖，以及历代各大华严注家的研究都有待于学人的进一步开掘。
（五）、文学研究
刘纲纪先生撰《唐代佛学与王维诗歌》(21)一文，就华严宗对王维艺术创作的影响作了深入研究。作者指出：从佛学义理来看，对于王维影响最深的，先是华严宗，后是禅宗（南派）。总的而论，王维在佛学义理上，由华严而南禅，两者有前期后期之分，但又是兼容的，这对他的诗歌创造有很大影响。他大量的诗不是以诗说佛理，而是通过对人生、社会、自然的丰富、生动的审美感受的描绘，抒写他对佛理的深刻体验，真正把佛理化为诗境，并找到了与之契合无间的高度艺术的形式，作出了前无古人的创造。其所达到的“诗中有画”、“画中有诗”之艺术成就与华严“空海澄波，万象宛然”、“重重无尽，圆融无碍”之境十分相合，是一种既十分真切、又具有高度审美超越性的描绘。作者将哲人的深度与艺术的审美眼光结合于历史真实之中，发掘出《华严经》对唐代文学的潜在影响，表明了一种深刻的洞见，值得人们沿着这一方向继续努力。
侯传文先生撰《<华严经>与中印启悟文学母题》(22)一文，该文以四十《华严》为工作底本，认为该经所述善财童子五十三参的故事不同于以抽象和繁琐教条为主的一般佛经，而具有启悟小说的性质。作者由此想到了中国的启悟文学，认为我国的启悟文学发展有两条线索，都与佛教有关。其一是僧传文学。如梁慧皎的《高僧传》，宋普济的《五灯会元》等。其最有代表性的是唐玄奘西天取经的故事，经过多次演变，最后经明末吴承恩的创造性加工，完成了举世瞩目的神话小说《西游记》。作者认为，《西游记》与《华严经》也有许多相通之处。唐僧发愿西天取经与善财童子发菩提心一样表现了求道精神。特别在叙述模式上，取经的81难与善财的53参在构思、设计、编排、叙述上都有惊人的一致。难与难、参与参之间又有基本相同的形式和不同的内容，形成多样的统一。
该文基于深厚的中印文学修养，旁征博引，在文学、史学、人类学等各学科之间跨越自如，令人信服地论证了有关中印启悟文学的观点，是从文学视角解读华严的重大创获。该文后被收入其专著《佛经的文学性解读》（《中华书局》2004年4月版）一书中。
吴言生先生撰《华严帝网印禅心》(23)一文，认为《华严经》蕴含着深邃灵动的禅悟思维。以《华严经》作为宗经的华严宗，构建起四法界，六相圆融，十玄无碍的话语体系，这个体系以理事无碍，事事无碍的圆融境为根本特征。圆融既是华严的至境，也是禅的至境。华严的圆融境对禅思禅诗产生了深刻的影响，形成了禅宗诗歌的理事圆融境、事事无碍、现量直观境。表达圆融境的禅诗彰显出重重无尽、圆融谐和的美感特质。正如作者自己所云，具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟思维对禅诗禅思的影响，对构建二十一世纪的中国禅诗研究学，有着极其重要的意义。而此文于此正做了极有价值的探索。
上述三文暗示了对《华严经》进行文学把握的广阔前景，论文本身无疑也是十分成功的。但是，此三文却共同忽视了同一个问题，即不同程度地忽视了对《华严经》文本本身之文学性的探讨。事实上，从审美的视角看，《华严经》是极美的文学，经中对宇宙、生命、佛菩萨神通境界的描绘显示了灵动飞越、不可思议的想像力，这种想像力具有一种冲决和撕裂小我、让狭隘的心灵在毁灭的刹那瞥尔洞见本真的神奇力量。表明《华严经》的文学之美具有净化灵魂、提升人的生命境界之功用。而我们，对此显然研究不够。
（六）、教育学研究
沈立先生撰《中国佛教<华严经>的终生学习观》(24)一文，围绕《华严经》普贤菩萨十大行愿第八愿——常随佛学、《净行品》及善财童子五十三参，结合华严宗与中国佛教其他相关的理论与实践体系，总结与论述华严终生学习观，进而提出一些具有中国特色的终生学习理念。根据对“常随佛学”的理解，作者从其中总结出了“无限双螺旋学教对称”与“深入到意识流的微观终生学习”模式；依据《净行品》140种来源于日常生活而扩及于众生幸福的愿心，作者指出这是一种基于行为矫正的学习化生活；而根据善财童子五十三参的故事，作者又从学习的心理基础、学习的内容、学习的方式以及对于老师的选择等诸多方面提出了自己的理解。佛教本来就是一种教育，而《华严经》中包含了十分积极健康的生命观、生活观、学习观。如何将这些积极健康的因素化入我们的生活实践，以帮助我们确立正确的信仰与价值观，正是现时代的我们需要深入思考的。该文对此作了有效的尝试。
三、存在的问题及研究的前景
综上所述，笔者就目前所掌握的不完全的文献资料作此梳理，百年来的《华严经》研究显示了上述六个方向，每个方向上的研究论文虽不多，但却俱各具有相当的深度和学理品格，有的论文其哲学水准及其跨文化的阐释方式（如方东美、赖品超等先生的论文）甚至可作为范本启示后人。但是，问题也恰恰因为这些研究论文（专著）的启示而来。我们认为，根据上述文献资料所隐含、所暗示的可能的深度和广度，目前的《华严经》研究远没有将这种可能发挥的空间充分发挥。
△ 在文献学与历史学研究方向上，《华严经》究竟于何时何地集结？能否找到确凿的证据？是谁将众多单品经整合成为如此完整连贯的体系？或者真如龙树所说曾有十万偈四十八品流传印度，然则其余的九品五万五千偈今在何处？等等。这是就华严完本而来的问题。此外，笔者觉得，在华严体系的文本文献方面亦有很多工作要做，如：迄今为止，尚未有一部《华严经集解》，有必要将历代祖师大德的注、疏、论搜集完备，进行集中整理疏通，编一部集解式的华严文献；《大藏经》中所录日本历代高僧和学者研究《华严经》和华严宗的文献历来被我们所忽略，有必要对此展开深入研究。
△ 在哲学与比较哲学研究方向上，《华严经》和华严宗作为东方智慧体系彰显了典型的东方思维特征，故与西方哲学体系进行系统的比较研究是一件极有意义的工作。华严的各大范畴是如何提出和确立的？为什么华严哲学体系经五祖的推动达到一个高峰之后即不再发展？排除外部政治因素之后，其间有没有民族文化心理和思维本身的原因？
△ 在宗教和比较宗教学研究方向上，笔者认为，作为佛教纲领的《华严经》和基督教纲领的《圣经》其宗旨、教义、体系结构、传播与影响的比较研究是尚未起步的工作，应引起我们的深入思考，这绝对是一件极富意义的学术研究。华严阐释和《圣经》阐释是最能引人深思的问题，华严阐释似乎是一个封闭的系统，华严五祖的卓越努力已将其推向了一个难以企及的高度，同时对后人提出了极大的挑战，而《圣经》阐释是一个开放的系统，可随历史的演进在新的语境下不断获得新的阐释，《华严经》事实上也具备这种特征，只是由于政治、历史和许多人为的因素搁置了华严的阐释，在新的语境下，我们有必要重新开始这项工作。
△ 在华严教主及华严诸祖的研究方向上，已如前所说，诸祖的传记及其各自对《华严经》研究的独特贡献尚待深入探讨。
△ 文学：《华严经》神话式的的描写以及诸佛菩萨不可思议的神通境界极大地激发了晋以来中国人的想像力，对后世的诗歌、小说产生了深远的影响，学术界这方面的研究已开始，但流传于民间的数不胜数的《华严经》感应故事是不可多得的民间文学素材，而我们的研究尚为空白。
△ 教育学：十年浩劫以后，作为信仰沦丧和道义理想陨落的国民，有必要进行信仰和道德的重建，在我们的同情心、怜悯心、公德心以及正义感随经济的高速发展日益凋落的时代，在制度性腐败已蔓延到社会的各个角落而导致人心涣散、利己主义大行其道的时代，信仰和道德的重建已显得尤为迫切，否则，我们将无从达成自我拯救。因此，《华严经》的教育学研究应结合宗教学研究、结合国民的信仰真空和道德困境深入展开，重建国民的价值世界，教育学研究的目的方才达成。
△ 此外，上述六个方向也没有能够包含华严研究可能展开的全部方向，我们尚须从天文学、物理学、心理学、美学方面展开研究。
华严研究中存在的诸多问题昭示了研究的广阔前景，如果把上述各个领域的诸多问题一 一理清，并开辟新的研究领域，华严研究必将获得质的飞跃。在经济与文化的全球化已成为不可逆转的大趋势下，在文化多元与价值取向的多元已成为共识的当代，华严研究也迎来了新的机遇和挑战，其中，从西方本体论诠释学的视角观照《华严经》文本和华严诸祖的文本阐释策略、然后从华严视角观照西方本体论诠释学体系，构建一个对话的平台，思考东方智慧与西方哲学之间的互相启发与资鉴，是在这个全球化语境下相对而言最有价值的研究工作。这一研究期待着各界学人的参与，以期将华严研究引入全球化视野，在多元文化的碰撞与交融中重新唤起《华严经》圆融无碍、海纳百川的内在活力。
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（24）沈立：《中国佛教<华严经>的终生学习观》。载《比较教育研究》2004年第5期。
? 佛学与宗教学研究
佛教学的过去、现在和未来（注1）
郭文夫
摘要：　拙文尝试以欢喜的语言，从历史的缘起，关怀哲学与文化、宗教的悲智层面，展开述说：
1. 原始佛教在印度
2. 佛教学在中国、台湾与世界
3. 佛学在当代思想的意义与价值
关键词：佛学，佛教学，般若，悲智，愿力，生死。
THE PAST, PRESENT, AND FUTURE
OF BUDDHOLOGY
(ABSTRACT)
Uen-Fu Kuo
Department of Philosophy, National Taiwan University,
Taipei, Taiwan (106)
Abstract ：In this essay, I would like to try my sincerely intellectual happy languages, from the Perspectives of Historical Actual Occasion, Ultimate Concern of Philosophy and Culture, Even that of Religious Sympathetic Wisdom. To vindicate The Following Viewpoints:
1. The Original Sense of Buddhism in India
2. Buddhology in China, Taiwan, and This World
3. The Significances and Existential Values of Buddhism for the Contemporary Thinking
Keywords: Buddhism, Buddhology, Praj?ā, Sympathetic Wisdom, Vista-Power, Life and Death.
一、序　言
　　因为我在台湾大学与师范大学大都讲授中西哲学和《易经》，本人尝试从东西比较哲学融合会通来诠释表现佛教学。
二、佛学在当代思潮
　　佛学在二十世纪经历了东西方文化的冲激与汇合，当代有一位德国非常著名的哲学家卡尔?雅士培（Karl Jaspers），年轻时学精神病理学，后来他发现不能只停留在那方面，必须面对人类存在问题做进一步的思考探索，追溯宗教与哲学的源流，开始由德国的传统哲学，进入到中世纪的西方宗教，再回到古代希腊的哲学。经历了第二次世界大战以后，人类的问题，不能只靠西方思想家们来解决，必须重新从西方哲学，进入到东方。他晚年与夫人隐居在瑞士的一个小城巴瑞尔（Basel），他发现活在二十世纪的后半期，不能只以西方的中心论点来解决人类面临的问题。这个世界不只有西方人，东方还有一大片世界，在印度、中国有许多人才，等待我们去发掘。晚年他用了最大的心力，向东方伟大的圣者学习，写了一部《伟大的哲学家》（Die Grossen Philosophen, The Great Philosophers）（注2），指出西方有两个传统，一个从希腊方面衍派哲学与形上学的传统，在宗教方面有中世纪基督教，由希伯莱传下来的神学系统。在东方的印度，由释迦牟尼佛开展出来的思想典范，交给了龙树菩萨。而在中国，一位是至圣先师孔子，另一位是道家的祖师老子。在西方经由他提出后，东方思想家、学者，也呼应他的观点。
　　在二十世纪当中，中国与海外有很多重要学者，从哲学、思想、宗教领域来探讨，一代大哲方东美教授，在晚年经历了世界各种思想冲击之后，回归到东方中国思想，他出入百家，博极群经开了一门课叫「中国哲学精神及其发展」，一面讲，一面用中英文来写作，他要向国际发言，选择用非常典雅的英文创作—「Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development」。一九八一年我替他校订英文遗稿出版，中文翻译本一直等到二○○五年十一月才出版，由方教授生前指定一位孙智燊先生翻译。方东美先生非常重视佛学，如果要了解东方思想，一定要从东方印度及中国的哲学思想着手，要不然没办法了解东方的文化及哲学，甚至是宗教问题。所以在他的大作中，开辟出很大的篇幅，集中在吉藏的三论宗、玄奘的法相唯识宗，还有智顗大师的天台宗，法顺的华严宗。至于禅宗方面，那是教外别传，不立文字，他认为是逞机锋，所以在禅学方面，就不着墨了。（注3）
　　在这种状况下，要贯穿东方人的智慧，从过去、现在、到未来，我们透过了二十世纪，东西方哲学家的引导，可以共同的证验一点，佛教有无比的重要性，使佛教变成为历史上重要的名门正派，不管在过去历史中受到了怎么样的摧残，但是这毕竟是一个历久不衰，不断发扬光大的佛教。因此，我选择了这个题目，呼应上世纪日本的一位大禅学家铃木大拙（D. T. Suzuki），他一生矢志要发扬禅宗，但是到了晚年，他发现只讲禅宗还不够，在九十几岁时集中阐扬华严宗，他之所以阐扬佛教，表明凡是要做为世界性的学者，或是知识分子，假使他不喜欢佛教，那在学思历程只能达到一个平浅的经验境界而已，而没法达到生命上真正丰富的境地。（注4）作为一个知识分子，对于名门正派的宗教应该用最亲切的情怀去接纳它，何况佛教是教人为善，叫人为善的思想，是二十世纪当中，在经历了普遍的战乱浩劫之后，我们最需要的一点灵泉活水。佛教在宏扬善的作用，有它无比的功劳。
三、印度原始佛教与中国化佛教
　　从历史来看，印度有深远流长的传统。佛教的兴起，在印度是属于革命性的宗教，这种革命性的宗教，就是释迦牟尼佛在菩提树下证悟时，看出印度的四种姓的存在，造成阶级上不平等。释迦牟尼佛发出宗教上真正的智慧，应该突破这四种姓阶级的不平等，因为众生、辟支佛、阿罗汉、诸菩萨是平等的，甚至诸佛也是一样平等。我借用六百卷《大般若经》来说，所有的诸佛、菩萨、众生都是一往平等，是彻底的平等，我们要拿出一往平等心来看待众生，恭敬菩萨，也来迎接诸佛的醍醐灌顶，在那种意识下，释迦牟尼佛在菩提树下证悟之后，开示的第一部经――《华严经》，梵文Avatamsaka Sūtra，这是两部佛教经王中的一部大经，是非常不可思议的经典。在中国的汉译，有四十卷的华严、六十卷的华严、八十卷的华严，到了八十卷的华严，由唐代罽宾的实叉难陀（Siksanada）发心翻译出来，叫《大方广佛说华严经》。在这部经典当中，佛出现在众生的世界，用象征譬喻，要向世界的众生指出，日出照高山，然后照平原到幽谷，要遍照一切，让大地呈现华严的无限光明，这样才是大方广佛真正神圣庄严遍历大千世界。释迦牟尼佛开始讲道时，要讲他在这人间，透过过现未三世诸佛，各种加持之后，再加上他自己无边的痛苦经验，以及他无限的智慧，透过这种智慧，凝结出来的最大智慧，出圆音演说成就人间最究竟的解脱道理——佛教法理！这部经针对上乘利根人来讲，是释迦牟尼佛成佛之后，开讲的第一部经，他说得太高深了，太广大了，令一些根器比较低浅的人，没办法来亲近接纳，所以释迦牟尼佛觉悟宗教本身，要讲智慧，也要讲慈悲，佛教通常叫悲智双运，若智慧讲得太高，可能只能度一部分人，会失掉很多想亲近的大众。在那种情况下，他再发大慈悲，慢慢的从小经讲起，讲到中经，然后再慢慢地带到大经，像我们一般读的《般若心经》、《金刚经》，这是般若系统，也是属于空宗的经典。他说法四十九年，留下经典，印度的佛教在释迦牟尼佛圆寂之后，透过弟子，及再传弟子，在佛灭度五百年之后，再来集结，靠着口口相传，由大众部来从事背诵，虽然他们的智识较差一点，但对佛学非常珍惜，怕遗漏、忘掉、失传，赶紧将记得的佛说，背诵出来，记录在贝叶上。上座部比较聪明的弟子，发现大众部的记录有些差错，就出来集结，经过几次的集结之后，把印度原始佛教重要的经律论，都慢慢的整理流传出来。
　　从印度，经过南传、北传系统，进入到中国，从历史上来说，在汉明帝永平年间，开始将释迦牟尼佛（佛说）的经典《四十二章经》带到中国，引发了中国的知识分子，对于佛教经典初度的接触，发生很多的学习、批判、争议，（注5）然后再慢慢的把它融会到道家—新道家、儒家的领域里，才开始不抗拒佛教，到明代以后再接纳发展出三教合一。明代之前，宋代很多学问家或思想家，如果要成为一个真正的理学家，先要出入老释的经典，学习佛家与道家的经典数十年，再回到中国儒家，因此，我们要了解理学家作品，非得看道家经典，而且更要研读佛家的经典。（注6）
　　佛教学，从印度传入中国，因哲学与文化、国情、语言文字、思想背景的不同，导致了中国佛教发展史上，展开了判教的关键性课题。各宗教的教派，各以所宗的经典列为圆教来看待，诸如天台宗的判教，如果依据《法华玄义释签》的观点，划分佛教经典的时教意义，则将法华涅盘，归入比较最后圆满的说法，而华严、《大般若经》，甚至《大智度论》，则许为渐圆或顿教。
判教的问题，在印度原始佛教很少提到，主要是传到中国以后，在隋唐时代开始建立了十个重要宗派，然后利用时间历史的意义去追究，印度人最大的缺点是不注重时间跟历史，所关怀的是永恒与真理，所以在佛经这方面就很少做详细的考证，问题就交给了中国化的佛学，像天台的智者大师就有判教的问题，再来引发了中国各大宗派流通――华严宗判教、天台宗判教。判教一方面是要检讨追究释迦牟尼佛讲各种经典、可能的时间先后顺序，然后再用他所提出的道理做结合，形成了判教。判教是回归释迦牟尼佛说法的原来真实状况，当然，过程有很多的争议，这就看个人的解读了。 当然，《妙法莲华经》─《法华经》这一部经是非常重要，释迦牟尼佛是为一大事因缘才示现于世，为众生的生死因缘做究竟明白的说法。《法华经》 在天台的判教抬得非常高，在某种程度超越了《华严经》的地位，甚至《大般若经》的地位。就像现代日本池田大作创立「国际创价学会」（1975年1月26日，Soka Gakkai International，简称SGI），相当教示信受，唱念《南无妙法莲华经》 (Nam-Myo- Ho-Len-Ge-Kyo)（注7）。《妙法莲华经》出自中国一位非常了不起的大翻译家――鸠罗摩什翻译，历史上翻经大师诸如鸠罗摩什、玄奘都是学问与思想两者兼通！所以凡是历史上翻经大师真诚翻译的汉译佛经，用赞颂《华严经》的名词来讲，令人喜出望外，叹未曾有也，有时出远门都要带一本佛经。我到英国公费留学，身边也带一部《华严经入法界品》，让我得到身心方面的寄托，随时可以绽放内心的喜悦。我也希望大家可以共通地滋润佛教上的法喜。
四、三藏经典之译释
　　佛家留下来三藏经典，如同恒河沙数那么多，而且大的经典，都是发大宏愿的翻译家，发大心翻译佛经，其中诸如：鸠摩罗什（Kumārajīva）翻译了很多重要的经典，像《维摩诘所说不可思议经》（Vimalakīrti-Nirde?a Sūtra），还有《法华经》（Saddharmapundarīka Sūtra），就是这部谈生死的《妙法莲华经》；六朝时代的佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）（华名觉贤），用非常美的中文翻译六十卷的《华严经》！唐代的玄奘是宏传印度法相唯识宗（Yogācāra and Vij?ā na-vāda）的佛教专家，他在五十岁之前都是发扬法相唯识宗的观点，他的弟子像高丽的圆测或是窥基大师，他们的重点，都是集中在 《成唯识论》（Vij?aptimātratāsididhi ?āstra）、唯识学、《瑜伽师地论》 （Yogācāryabhūmi ?ūtra）的这种观点。玄奘大师，因为跋涉万里到印度去求经，经历了很多的艰苦，受尽风寒，五十几岁以后，体力逐渐衰竭，但是他发愿在死之前，非把佛教最大的经文—《大般若经》，誓死翻译成功不可，当时唐朝太宗皇帝，特别嘉许他，在长安提供最好的译场，就在他临死之前翻成了六百卷的《大般若经》（Mahāpra J?ā paramitā Sūtra）。他的弟子沙门玄则认为老师翻译的这部经—六百卷太庞大了，为了方便引导进入经典的智慧世界――般若，梵文叫PraJ?ā，于是沙门玄则发心用非常美丽、内容平稳的方式做了十六分，用最简洁的骈体文来导读。（注8）整个佛教最重要的就是般若智慧，宗教假使没有智慧，根本不称其为宗教，它不是一般知识，也不是一般人间的学问，必须要有更超越性的智慧，《大般若经》所引导的，要引发在宇宙人间贯穿一切的大智慧，无论过去、现在，也必然要传到未来！那是佛教最令人珍惜的译典。
五、举隅二大经论─解明佛教为哲学宗教
　　玄奘翻译《大般若经》，尽其最大可能，用他的生命力贯注在翻译大品般若，因为以前的般若系统翻译并不完整，有一些是小品般若、中品般若，那些只能代表佛教一部分的道理，还没有全面性的发挥，唯有《大般若经》是全面的。但《大般若经》卷数大到不是一般人可以承担，除非是发大弘愿，受到无比的刺激之后，非看不可的人才可能看。玄则用十六分做导读，文字很美，可是义理要包容大经的分量是不够的。幸有印度的龙树（Nagajuna）菩萨这位绝顶聪明的人，他透过龙女协助阅读了保留在龙宫的两部佛教宝典，一部《华严经》、一部《大般若经》、龙树菩萨看完，离开龙宫之后，用神奇无比的大神通，过目不忘的妙力把它复诵出来，这两部经典才流传于世。
　　龙树菩萨以他的大天才，将六百卷的大般若经，化成一百卷的《大智度论》 （Mahāpra J?ā pāramitā Sāstra），指明佛教，假使要成为真正佛教，必须要度人，要度人就必须有伟大智慧跟慈悲，做高度的结合，行使理论的理解化成为伟大的行动，才能使经典起大作用。于是龙树菩萨发愿将这部艰深—涵盖范围广大的经卷作最大的投入，完成了《大智度论》，用最大的智慧来度己，同时度人。佛教不只是方便自己、利益个人，同时也要利益众生，让有缘接触经典的人发大菩提心来接纳佛教伟大的经义思想，用一百卷《大智度论》囊括了 《大般若经》的要义。他看出基本的观点，透过自己的了解，整部《大般若经》是在开导成就「悉檀」—梵文（1. Siddha 2. Siddham 3. Siddhanta），意指一个修行的人在理论智慧达到最高境地，同时也是德行圆满的人，这样修行悉檀的人不只是静态的存在，并要发最大的宏愿，行使在生命中热忱的呼唤来面对这个宇宙（注9），而宇宙从佛教观点，包涵过去、现在、未来，它不是西方文法过去式、现在式、未来式 (Past tense, Present tense, Future tense)单纯的时式，而是过去、现在、未来三世交错地形成─
1. 过去：有过去的过去、过去的现在、过去的未来
2. 现在：有现在的过去、现在的现在、现在的未来
3. 未来：有未来的过去、未来的现在、未来的未来
　　联合起来，三世则化为九世，所以在《大般若经》或其它重要经论，甚至《大般涅盘经》（Mahā Parinivārna Sūtra），涅盘境界至少涵盖九世，而这九世结合起来化为当下的一念，在佛教是绝对融合圆满，圆满也要向着最高绝对前进，一念涵盖一切。人生活在世界，不是只有现在，还有无穷过去，而现在指向无穷未来，在那边前进，如同恒河沙数一般存在，这是生命本质上无限宏愿在其中开展。因此人不只是为自己生命而存在，同时也要为无数的过去有情众生，甚至是现在的无数有情众生，乃至未来临的那些伟大有情众生，要一起存在，如果用现代名词，佛教上要包含对于过去无限的感念，对于现在要发挥最大的慈爱，然后一起关怀未来世界众生和诸佛菩萨的存在，这样佛教本身便成为亦宗教亦哲学。
六、「非宗教非哲学」与「亦宗教亦哲学」之通识
　　佛教为哲学宗教，这问题在民国初年曾经发生很大争议，在南京支那内学院的欧阳竟无大师一比较东西方哲学跟宗教发展，他提倡唯识宗佛学，不满用西方标准来形容它，提出了佛法是非宗教非哲学。但是，后来经过争议性的检讨反省，再以传下来的经典越来越多，我们现在能看得到佛教三藏经典，比明代、宋代甚至古代的人要幸福得多，许多重要的大藏经，杨仁山透过日本南条文雄的协助，将搜集到的佛教文献寄回南京金陵刻经处，发心把很多流落在海外的古本回流，我们才可看到很多的大藏经或是西藏经典，无限的大宝藏，这是我们的福气。经过廿世纪后半期终于有一个真正的汇集点，东西方研究佛学的人，逐渐地扭转了对于佛教的观点，像欧阳竟无提出来的非宗教非哲学，当时为了显扬佛学的殊胜义，不免有些排斥性，把东方西方隔开来，变成二分。所以在那状况之下，世界学者，像康滋（E. Conze）、印度的达士葛朴塔 (S. Dasgupta)、赖达克利斯兰 (S. Radhakrishna)，梁启超、蒋维乔、吕澄、方东美、吴经熊或是日本的中村元 (Nakamura)，甚至铃木大拙 (Suzuki) 在廿世纪后半期，都公开提出，佛教是亦宗教亦哲学，它包含宗教上最高贵的情操，在哲学上诉求的最高真理。（注10）
　　如果我们赞叹而契入印度原始佛教与传入中国化的佛教，可以察觉到原来佛学有很多的境界。因此，对于现代研究佛教学的学人，前后采取两种研究方向来透观：1.佛法非宗教非哲学、2.佛教是亦宗教亦哲学，如要分辨其中真意，自可从佛学的「四句」，针对语义的表达而论，佛学中的四句「有、无、亦有亦无、非有非无」，显现了不同的语用意涵，而涉及的境界层次，则是后后胜于前前，欧阳竟无提倡「非宗教非哲学」的这种说法，是从胜义谛上立说，显扬佛法在世界宗教的独特性，表诠的方式是摄取了「非有非无」的语用意谓，显然是超越了「亦有亦无」的言诠范围，向着更高的语言层次飞扬而去！除了这种语义形式表达，研究佛教的学人，自不能自外于时代性的问题及发展，采取佛教是「亦宗教亦哲学」的说法，自然感应在廿世纪东西方比较哲学的方法，由彼此的对照，而采用「中西融合」来诠释为「亦宗教亦哲学」的观点，这在为学的立场是「有容乃大」的具体实践。
　　就佛教的传统而言，非常重视四句说，从四个单四句方面发展，变成为四个复四句说，那是更复杂、更细腻，在三论宗或是《中论》（Madhyamakaya ?āstra）做了很大的发挥。龙树菩萨和吉藏，甚至最近才圆寂的印顺法师，早年在这方面下过功夫。如果从逻辑方面来说，佛教里包含一种叫either or的。另外一种叫both and，再另外一种也变成neither nor的那种逻辑，逻辑是说话的表达方式，最简单，要说清楚，讲明白，在那种状况之下，从欧阳竟无大师的立场来说，我也非常赞同他，但是，另外有一批学者跟思想家，他们提出亦宗教亦哲学，那也值得我们参考，经过廿世纪后半期学术界的冲击激荡之后，走向亦宗教亦哲学。佛教是可贵的宗教，同时也是哲学，而何谓哲学？哲学是爱与追求智慧之学，大致上是接受西方希腊哲学，智慧，希腊文叫sophia，所以Philosophy就是爱智，这在佛教上般若就是智慧，智慧彼岸到。像雅士培（Karl Jaspers），是不世出的人，我看过他很多的书，才发现他是西方的通人，他接纳东西方的学问及思想，不但广博、开放，也非常扎实，可以从西方哲学从容通达东方的佛教，甚至于得到儒家跟道家很多的启发。这是拜赐他全心诚意研发西方爱智之学，自然开花结果，变成现代世界的典范指标。纵使有些人对他有批评，但作为德国人，这已是相当不容易。
七、试从龙树「四悉坛」智度「般若」要义
　　我们回看在《大般若经》上展现出来智慧的光芒，投射在龙树菩萨在《大智度论》的悉檀意义（注11），悉檀至少有四种：（一）世界悉檀；（二）各各为人悉檀；（三）对治悉檀；（四）第一义悉檀，这是龙树用非常简洁的名词，提供我们对《大般若经》的了解。在（一）世界悉檀：如何由世俗之见，指向回应到真理的见地，我们活在世界，世界存在的有诸佛、菩萨，和一切有情众生，还有无情众生，它不是骂人的，而是非常平实的「事实描述词」，我个人称之为Factual Depiction，无情众生也存在世界上，我们不要看树木、石头为无情的存在者，它却是有生命的存在性，所以我们首先要了解，这个世界的结构缘起，它是怎么样的存在，这在三论宗、法相唯识宗、天台、华严，包括禅宗在内，都要问世界的缘起问题，究竟是本来无一物，还是本来就是空，空有不同的空义，不是只有一种空，至少有十八种空，到了最后，就是空性、自性空，什么都空掉了，但是空还是有。这个世界在空性般若智慧的照耀之下，形成真空妙有，在此，我们就要了解世界是怎样的一种存在，这不仅是佛教上的问题，世界哲学包括西方宗教，形成共通的事体，也是普世价值追求的基本课题。西方哲学从古代的希腊开始，要认识宇宙世界，都在探讨这道问题。然而这个世界结构，我们了解它的缘起，华严宗称之为一真法界无穷缘起观，用了很多名相，有所谓三观、四法界、六相、十玄门，阐释整个世界的缘起、因缘和合所形成的缘起观，那是真实的，称之为一真法界。一真法界也要有人存在来拓展它，所以龙树菩萨就看出（二）各各为人的悉檀：我们在世界的存在是互相连续的，都是有缘人，几世修来的功德，要珍惜难得人身，继续的修行，为我们的未来，也为这世界的众生，大家一起共同创造美好的人间。当然美好人间向往崇高的理想，但是在现实面也不见得那样美满，生命本身在每一阶段当中都有它的痛苦，因为无明的关系，所以苦与无常是免不了，我们会有很多所知障与烦恼障的痛苦灾难，因此释迦牟尼佛在这方面，不仅是天人之师，要讲道理，也是大医王，是一位伟大的医生，医治我们生理上的痛苦，更要解脱我们精神生命的种种痛苦，他为了要化解这些痛苦，给了我们真正药方，透过龙树菩萨的了解，他开出了八万四千法门，每一法门就是一帖药方，如果是身心方面的痛苦，自己可以从佛经去寻找这人间最难得的大医王，释迦牟尼佛就在那里，可以医治你，但是也要看看自己对语言文字了解的程度，对于语言文字了解得更高明深刻就愈能亲近释迦牟尼佛。由于古往今来重要的经典翻译，通常叫做佛经体—译经体，它本身有特殊风格，要接近它，必须要好好下功夫，在文字语言达到方便善巧之后，才能够对语言文字有正确的理解，使之发生正确的思想，因而身心上的问题有很多就可以迎刃而解。医生要拥有高明的医德及医术，特别重要的是在医心这部分的问题，不只是要看西方的医学，最重要是要看佛经，那么好的大医生等着我们去亲近他，不看佛经太可惜了。因此龙树菩萨再指点，释迦牟尼佛在《大般若经》里提供了伟大功用，也是伟大的智能来形成（三）对治悉檀：有了对治的悉檀之后，不论众生，菩萨或阿罗汉，还有停留在畜生道的魔鬼，一旦接纳了佛说，或是听闻佛的声音，随时便可以解脱—重新创造因缘，造下善的因缘，把过去恶的因缘转化过来。如同《大般若经》提示，在意识上形成的知识还不够，必须要把所有的意识再做转变，转识成智，转化为真正智慧。（注12）
　　有了转依就可以随时超越过去、或现在恶的种子，重新萌发出来新的善种子，再造更大善的因缘，这因缘存在世间因果的大罗网，但是因果（causality）也不是完全硬性的，假使发出宏愿，每一宏愿会产生无比的力量，可以持续十年百年千年甚至亿万年以上，同宇宙人间，共同存在，接着再去接纳对治的悉檀，然后再向前，用本身内在的心力来形成宇宙人间的第一义悉檀，（四）第一义悉檀：包括存在世界当中的真理，也存在人间生命里最大的善，同时也向着宇宙上最大美感来前进，表现其「大美不言」的境界，结合真善美化为庄严无比不可思议的神圣世界。
八、佛教悲智学的愿力世界
　　佛教学这样的宗教有它无比的力量，随时在里边发射出来，只要发愿真心接触它，随时都会感受到。我非常佩服近代德国一位大文豪哥德（Goethe），也是大科学家、大艺术家，他不只写《少年维特的烦恼》(Die Leiden Des Jungen Werthers)，经历过世间的烦恼，后来成为伟大悲剧《浮士德》（Faust）的创作者，他同时也是伟大哲学家跟宗教家，曾经提过一段话，我在台大、师大、世界的哲学会议当中，我乐意引用他在一篇咏叹东西方诗歌中的一段英译：「He who cannot draw on three thousand years is living from hand to mouth.」（Goethe）〔文夫按，歌德原来的德文写着：
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「对于三千年的历史，未能了如指掌者，
　尽管一天活过一天，他仍属于茫然无知。」
「汗青面对数千年，倘若懵懵未了然。
　日月居诸称学者，胸中点墨亦如烟。」（注13）
当一个人发出了宏愿，做任何的语言文字，或是图像创作，他至少要有深远的目标和崇高的情怀，以能流传至少三千年为期，而道家的庄子标示大寿以八千岁为一春，佛家的愿力无边，那又何止是三千或八千岁！
　　释迦牟尼佛提出，人不只活在现在，也活在过去，由于过去种种因缘才拥有今天的我，而这个我无限扩大迎接未来的大我。释迦牟尼佛经典，透过弟子和一些再传大德的传扬，都在指引着我们，活在人间是无比高贵的存在，对生命有无限尊严，对必然来临的死亡—彼岸的世界，我们也可以非常尊严地去接纳它。它也是无限世界，必然的要来临，它让我们大雄无畏地来面对生命。关于这一点，德国现代的哲学家，也是我的好朋友，世界哲学总会副会长韩氏?兰克（Hans Lenk）有一次来到台湾大学演讲（注14），特别提到他们最尊重的史怀哲（Albert Schweitzer），他是医生、宗教家、名音乐家，专门研究基督宗教，他一生中提出了reverence for life，在中文里有两种翻译，第一种是尊重生命，第二种是敬畏生命，已成为廿世纪乃至廿一世纪世界文化的宝藏。韩氏?兰克到处演讲，专门发扬史怀哲的观点，结合康德（I. kant）观点，再去衔接柏拉图（Plato）的观点。在东方特别是儒、释、道，三家中，佛教里也有reverence for life，它不只是敬畏，更要化为行动，慈爱一切众生来共同存在，共生吉祥，这是整个世界伟大的目标。假使要成为伟大的宗教与哲学，离开尊重敬畏生命，都不能算是伟大的宗教，它只能是普通的哲学而已。
九、佛学的生死观
　　佛教学在现代性的生活要求，呈现一道非常鲜明的「生死学」，必须面对生死的挑战，对于人类的生死，如同世界上的伟大哲学宗教，采取「终极的关怀」(Ultimate Concern)！
　　既然谈论佛学，从大乘经典的般若里，提示我们─生是走向死亡的开始。对于净土、死亡，我们又要如何观照其真实性？而且这又牵涉到从此岸过渡到彼岸世界的真切问题。既是人生，所以我们无所逃，只有勇敢面对。
关于生与死的问题，让我想起以前的一位老师—吴经熊教授，他翻译《圣经旧约诗咏》这部分，用先秦跟离骚的笔法来翻译，完成不可思议的美，接着又翻译了《新约》(New Testaments)，他自己是位基督徒，但是后来他也研究禅宗，特别留下了一部《禅学的黄金时代》(The Golden Age of Zen)，那部书附带写给日本的禅学大师铃木大拙(Suzuki)的信，提到一个问题，质疑日本人在思想上有点矛盾，在生的时候接纳儒家，但是在死的时候变成佛家，这不是有很大的冲突吗？这在日本文化里是不是非常矛盾？Suzuki听了当下像狮子吼：「生即是死，死即是生」，「啪」一下就停下来，在座参加世界哲学会议的西方学者们，被突如其来的动作和简短的两句话，愣住了！他们认为这在逻辑上根本不通，也相当粗鲁！竟然没有回答；但是，吴经熊先生说，从此以后他的思想做了重大的改变，原来他如同晴天霹雳一样，茅塞顿开了。（注15） 在禅宗，「生即是死，死即是生」，佛学有「生死一如」。「生死」没有差别，一有差别就有生死，如果没有差别，死与生一样，这与西方柏拉图哲学，在「费多」篇（Phaidon, Phaedo）观点几乎完全一样（注16）。假使我了解希腊文没错的话，东方的佛教、禅宗跟西方最伟大的诗人哲学家柏拉图的看法没有分别。了解了佛教的观点，事实上对西方的那些天才，用 《金刚经》所讲的「应无所住而生其心」，就不会被任何东西绊倒，优游在世界里，像庄子的逍遥游，可以逍遥到西方的天才世界，也可以随时再回来，东方与西方天才就像「此心同、此理同」的地方太多了。我们不了解它，常常是语言文字的隔阂，如果这一关能够突破，达到方便善巧展现文字般若，那么佛所说的藏经，都不会离开般若，不离开悲智双运，一离开就等于是我们对它误解。如果体会这一点，释迦牟尼佛—他也是我们，我们也是释迦牟尼佛，没有差别。
　　我特别怀念一位朋友，就是李小龙的亲切知己丁佩女士，她在遭遇大变之后，情绪、生活几乎颠倒，很难活下去。后来一个机缘接触到六百卷《大般若经》，到现在已经看了七遍，不断重新展开生命之旅。每看完一遍，与我通电话，常一谈五、六小时。我在台湾大学主持学术研讨会时，很想请她来演讲，有人一听到出道影艺界，有点争议性的人物，就稍微有点保留。但是，看一个人不只要看她过去，要看她现在，还有未来的宏愿。她奋斗了卅二年，一方面读《大般若经》，另一方面我引导她看《华严经》。因此她母亲告别式的时候，特别选择了《华严经?普贤行愿品》来颂赞自己最亲爱的母亲。我在座上对照着《华严经》龙藏刻本，她背诵四十分钟没有称颂错一字、一句，领悟力相当了得。假使有机会就邀请丁佩来，让大家倾听她怎样了解、体会佛教的经王《大般若经》。
　　在唐代，为什么大书法家褚遂良要那样诚敬书写《大唐圣教序》，沙门怀仁用大心集王字来表现它。《大般若经》不是一般经典，在唐代就已经证明了，圣教是以佛教学推动神圣的教化作用。如同儒家最高目标，向往圣人，道家、西方宗教、希腊哲学也追求圣贤，那是人类的理想，可是真正实现的并不多，能够名副其实也很少。我还是学生，喜欢向古往今来――过去、现在、未来的众生学习，也愿意向圣贤学习，更何况是大觉之师的释迦牟尼佛，他带给人间无上光明。
十、结　语
　　自廿世纪后半期以来，在「后现代主义」(Post-Modernism) 交融挟带解构思潮充斥之下，佛教学势必面对东西方各种宗教教派的挑战与对话交流，甚至采取多元的调适，来顺应现代性的多元相对性的需求与可能衍生的课题，如果从哲学的角度切入来看佛学，在大学论坛讲授哲学内容，除了佛学以外，还有其它的不同宗教派别，特别是来自基督教、天主教等提出的「上帝」存在，若从佛教传统讲论的轮回、业力、因果，来反思，佛教学者个人如何看待「上帝的审判」及「创造说」？！甚至是更直截了当摆明挑出──传统佛学中「信、解、行、证」的信仰问题，究竟要如何辩解？才能在诠释表达佛法教理时不致令人质疑！在此，我要公开一项卅多年来的经验事例：
　　我在台大教中西哲学，一谈到佛学，有很多人就会提问，「老师你是不是佛教徒？」我对他默默的微笑。讲西方哲学时，特别是讲到中世纪神学这部分，拉丁文叫Theologica，同学也会问，「你是不是基督徒或是天主教徒？或回教徒？甚至是异教徒？」我同样对他微笑。他们一直在追究我，「你到底信仰哪一种宗教？」凡是好的宗教，我一概接纳，作为一个学习哲学的学生，对于各大宗教的智识，我必须要坦诚接触它、学习它。
　　再者瑜伽，它的意义在印度与密教是非常重要，在佛教是比较隐藏性的，所以瑜伽的意义与内涵，应当正视它。瑜伽─梵文yoga，在印度有瑜伽这一派，从历史上来看，在中国，玄奘传扬法相唯识宗，佛教有显教，也有密宗，我们一般在台湾接受的是显教，密宗就比较疏远一点，因它属于藏系的。盛缘就在一九八六年十二月，我应邀出席星云法师所主持的＜世界显密佛学会议＞（注17）―集合了显密两宗的人参与，朝正面性积极发展回到原始释迦牟尼佛的大义。显教、密宗同属于佛教，接引的方式、法门，在异中求同，从开始到最高点，应该是可以相互接纳的。在历史上虽然发生了很多的误解、误会，但从廿世纪的后半期到廿一世纪，我们大家应该化解，在宗教方面，各个宗教、宗派，包括东西方的世界宗教，都应该求一个真正的大和解，尤其是在廿一世纪一登场，这个世界就进行着恐怖主义 (Terrorism) 与反恐怖主义 (Anti-Terrorism) 的战争，表面是军事、政经的斗争，本质上却是一场宗教的战争，对于这样的难题，佛教学恰巧可以承担旋乾转坤的新时代意义与功能价值。
我们在人间能够传的，假使用庄子的名词，通常是一些糟粕语言而已。我讲的只不过是佛说广大无边甚深法海中的一点点微波，因此我非常诚意把「佛教学的过去、现在和未来」作为论题，所有的三世存在广大无边的空间和亘古悠久的时间，只要我们是有缘人，我非常愿意用一生在哲学、艺术美学、世界哲学思想这方面，摆脱一切纠杂，投射在佛学上，学习它，我还自认是学生，我以学生对佛教学的了解来回报，非常感谢大家，也希望能够得到响应，来教导我、引导我能够继续向善，向着释迦牟尼佛伟大智慧的世界前进。我们大家何妨一起携手，从人间共同迈向和平安祥的世界，促成人间佛教的积极乐观精神，妙生吉祥，尊重生命的愉悦和迎接死亡的尊严，创造生命的价值，向着大雄宝殿的世界前进。
注　释:
注 1： 我曾于2005年12月24日（六），应慧炬社之邀，于台南市立文化中心即席演讲此专题，承许美惠、陈佩珍依当场录音整理。2006年4月10日（一）上午校记于台大客寓，2006年8月7日（一）凌晨再修订，修订部份是在7月2日（日）自台北飞往欧洲，应奥地利莎尔滋堡大学 (Salzburg Universit?t, Austria) 之邀演讲「Whitehead On God and the World－As a Chinese Sees It」途中增益补订，以作为应邀至中国武汉大学哲学学院于2006年10月15～19日主办「佛学百年国际学术研讨会」宣读之论文。
注 2：参考：
1. 郭文夫着，《思想论集》，页1，21，台北，全贤图书出版公司，民国82年（1993）3月初版。
2. 郭文夫着，《哲学美学论集》，页362-3，445（注69），台北，时英出版社，2006年2月。
3. Karl Jaspers, The Great Philosophers, Part one, pp.11-106, Translated by R. Manheim, edited by Hannah Arendt, New Yorh, Harcourt Brace and World, 1962.
4. Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen pp.7-938, 尤详pp.127-185, 898-933, 936-956. München: R. Piper, 1957. 1959.
注3： 参考，
1. Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development. Pp.149-329, 541-542, Linking Publishing Co., Ltd, 1981.
2. 方东美着，孙智燊译，《中国哲学精神及其发展》（上册），页275-487，（下册）页226-227，台北，黎明文化公司，民国94年 (2005) 11月初版。
注 4： 参考，
1. D. T. Suzuki, Zen and Japanese Culture, pp.1-57, 尤详页50，论及《华严经法界品（十地经）》(The Avatamsaka Sūtra)与禅 (Zen) 的关系，另详页354-358, ─Philosophy of the Avatamsaka (Ke-gon). Bolligen Series LXIV, Pantheon Books, 1938, 1959.
2. 文夫着，《思想论集》，页3，22（注10）参引(A) D. T. Suzuki, Studies in Zen, p19. A Delta Book. 1955, (B). John C. H. Wu, The Golden Age of Zen, p.14. Published by The National War College, 1967. 另详拙著页134.
注 5： 参考，
1. 梁启超着，《佛学研究十八篇》，页1-14，1-33，1-14〈佛教教理在中国之发展〉，1-67，〈佛典之翻译〉，台北，中华书局，1936年4月初版，1966年6月台二版。
2. 杨惠南编着，《当代学人谈佛教》，页1-5，45-59，61-86，87-105，173-189，东大图书公司，1990年10月再版，（杨惠南惠赠本）。
注 6：参考，
1. Kenneth K. S. Chén, Buddhism In China (A Historical Survey) esp cf. pp.18-53. Buddhism Spreads into China, Princeton University Press, 1964.
2. Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development pp.22-23, 24-35, Linking Publishing Co., Ltd, 1981.
3. Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development, pp.331-343, Linking Publishing Co., Ltd. 1981.
注 7： 参考，《妙法莲华经并开结》，页1-862，池田大作在其序文，指称：『自古以来，法华经尊称为「诸经之王」。』（页1），创价学会，? Soka Gakkai 2003，台北，正因文化公司，2003年1月26日初版。
注 8： 参考，文夫着，1.思想论集，页212-214（注36），依据大正新修大藏经之板本，将《大般若经》（《大般若波罗蜜多经》）分为十六会。另详考欧阳竟无「内学年刊」─「大般若波罗多经叙」之言。2.文夫着，《哲学美学论集》，页19-20，34-35（注18），台北，时英出版社，2006年2月。
注 9： 请参考，文夫着，《思想论集》，页293-294，本人于《大般若经》与《大智度论》之诠解，系参阅：1.《大般若波罗蜜多经》〈金陵刻经处刻本，天母三轮学社影印本，1970年6月11日陈慧复惠赠本〉。2.《大藏经》，〈大正新修大藏经板本，第5卷，页1-1110〉，大藏经刊行会编，台北市：新文豊，民国72年（1983）。3. 《中华大藏经》第一辑，页3141-3146，3157-3183，修订中华大藏经会辑，桃园：修订中华大藏经会辑，民国51年（1962）。4. 《佛光大藏经，般若藏》：(1)经部，《大般若经》(一)～(二十二) 页8-13193，(2)着疏部，《大智度论》(一)～(五)，页5-2848，星云大师监修，佛光大藏经编修委员会，1997年5月初版，（杜秋圆惠赠本）。5.《大般若经》(一一十)，页1-6281，觉音主编，众生文化出版，1993年9月初版，1997年9月1日修订，（唐美丽─丁佩惠赠本）。
注10：参考，
1. 文夫着，思想论集，页281-282。
2. Radhakrishnan, An Idealist View of Life, pp.9-99. London. Unwin Books
, 1932, 1970.
3. Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development, With a Preface By Arthur Waley, pp.13-18, Harper Torchbooks, 1959.
4. 梁启超着，《佛学研究十八篇》，页2，台北，中华书局，1936年4月初版。
5. 汤用彤（锡予）撰，《汉魏两晋南北朝佛教史》跋，民国27年 (1938AD) 长沙排印初版。
6. 吕澄着，《中国佛学源流略讲》页1、2、13，民国74年1月 (1985AD) 台北，里仁书局。
7. Thomé H. Fang, Creativity in Man and Nature: A Collection of Philosophical Essays, pp.29-102, Linking Publishing Co., Ltd. 1980.
8. Thomé H. Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development. Pp.149-194, 293-295, Linking Publishing Co., Ltd. 1981.
注11：参考，文夫着，《思想论集》，页291-295。
注12：参考，1.文夫着，《思想论集》，页183-184，187-191，293-295。
　　　2.文夫着，《哲学美学论集》，页23-25，27，35（注22）。
请详，3.文夫着，〈哲学与中西文化：反省与创新〉，收入方克立主编《第12届国际中国哲学大会论文集?中西会通与中国哲学的近现代转换》，页48-58，尤详页52-57，北京，商务印书馆，2003年。
注13：参引，
1. Jostein Gaarder, Sophie’s World: A Novel about the History of Philosophy (Sophie Verden), P1, Translated by Paulete M?ller, Phoenix, A Phoenix Paperback. 1991, 1995, 1996, 1998.
2. 哥德原来古典德文诗句，系由来自德国柏林之学者艾立德 (Alexander Kais) 选修我在台大讲授「柏拉图哲学」(The Platonic Philosophies)一课时持赠。
3. Johann Wolfgang von Goethe: West?stlicher Divan. In: Hamburger Ausgabe Band 2, p.49, DTV. München 1982.
4. 哥德这首诗，在2006年8月29-30日（二一三），经由台大外文系郑芳雄教授、文夫与秋圆共同以新诗体中译之。
5. 2006年9月4日（一），我设宴于台大鹿鸣宴，曾永义教授酒筵即席，以「拙中有趣，怪中有情」之七言绝句咏之，隔日上午再以电告其修订稿。
注14：参考，Prof. Hans Lenk (Karlsruhe Universt?t Germany) 讲题「Responsibility for Safety and Risk Minimization（安全的责任与危机降低─911后的哲学反省）」，2003年11月18日(二)下午3时30分至5时30分，在台大哲学系馆会议室，由陈文团(Tran Van Doan)教授主持，我则在当时「自由发言」时段，兼用英、德、希腊文向Prof. Hans Lenk提三问，承其三答，从此结缘。再者其论文─〈Towards a Technologistic Methodology and Philosophy of Science〉则刊载于台大《哲学论评》(Philosophical Review)页45-65，第27期，2004年6月。
注15：参考，John C. H. Wu, The Golden Age of Zen, pp.289-297, My Reminiscences
of Dr. Daisetz. T. Suzuki, 尤详页290-291, 297. Published by The National War College, 1967.
注16：参考，
1. The Collected Dialogues of Plato Including The Letters, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, pp.56-98, 57a-118a. Bollingen Series LXXI. Pantheon Books. 1966.
2. 关于「费多」篇生死要义，本人有专文诠释，请详文夫着《哲学美学论集》页225-253，台北，时英，2006。
注17：请详，
1.《世界显密佛学会议实录》页1-595，发行人　星云大师，佛光出版社，1988年9月出版。
2. 于佛教上各种佛变相造型，请详，《Im Licht des Grossen Buddha Sch?tze des T?daiji-Tempels, Nara》Museum fi Ostasiatische Kunst K?ln pp.1-317. Herausgegeben von Adele Schlombs, 1999.
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Hans Lenk,〈Towards a Technologistic Methodology and Philosophy of Science〉刊载于台大《哲学论评》(Philosophical Review)页45-65，第27期，2004年6月。
The Collected Dialogues of Plato Including The Letters, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Bollingen Series LXXI. Pantheon Books. 1966.
《Im Licht des Grossen Buddha Sch?tze des T?daiji-Tempels, Nara》Museum fi Ostasiatische Kunst K?ln, Herausgegeben von Adele Schlombs, 1999.
世纪之交宗教研究的反思与展望
王雷泉
一、《二十世纪中国社会科学：宗教学卷》出版缘起
宗教是人类最古老的文化现象，但作为一门人文学科的宗教学，迄今不过短短一百三十多年的历史。中国宗教学的发展，是东西方思想猛烈碰撞与交流的直接结果，也与中国革命和现代化的曲折进程紧密相连。纵观世界文明史，中国各宗教基本上和睦相处，罕见宗教迫害与宗教战争，而佛道儒三教关系也为当今世界宗教对话提供了足资借鉴的历史经验。然而在过去一百年中，从五四前后的非宗教运动，到文革时期对宗教的全面摧毁，而在1980年代以来宗教又呈现爆发式的复兴，中国宗教经历了大起大落的动荡。这兴衰起伏的过程，为中国宗教学提供了丰富的研究题材和思想资源。
宗教是影响力最大的社会实体，全世界有80%以上的信教人口，宗教不仅仅是个人的心灵追求，它的影响渗透到社会生活的方方面面。在中国走上改革开放、和平崛起的今天，回眸百年宗教的曲折历程，我们终于认识到，正确处理宗教问题，事关人心净化、社会和谐、国家安全、世界和平、人类进步。从废墟中重建的中国宗教学，与宗教自身的命运息息相关。作为上海市哲学社会科学联合会的重点研究项目《二十世纪中国社会科学》，其中《宗教学卷》由复旦大学宗教研究所王雷泉教授、华东师范大学宗教文化研究中心刘仲宇教授、上海社会科学院宗教研究所葛壮研究员担任主编，参与撰写者主要是上海、江苏、浙江等地的中青年宗教学者，由上海人民出版社于2005年出版。
二、编撰思路与全书框架
本书面临着双重任务：在反思宗教学科百年经验教训的同时，要为中国宗教的未来发展提供前瞻性建言。我们在讨论确立全书架构时，力图找出百年宗教学的发展脉络和问题焦点。综观整个二十世纪中国宗教的发展轨迹，贯穿着三条明显的矛盾主线：一是面对民族危机与社会的现代化转型，宗教自身存在着强烈的现代化诉求与经世致用的倾向；二是面对自然科学与马克思主义的长足发展，宗教与科学和无神论的关系，经历了从对抗、妥协、屈从，到适应、对话的曲折过程；三是面对世俗社会与世俗文化对宗教的介入与渗透，宗教开始重新审视自己的主体地位，在二十世纪占主导地位的宗教世俗化运动中，上世纪后期原教旨主义潜流日益浮现。这三条矛盾主线的此消彼长，呈现出犬牙交错的复杂局面。这种特殊的社会历史背景，相应地制约和影响着宗教学研究的走向和发展，并聚焦在宗教对现代化进程的适应及引发的理论探讨上。
基于上述问题意识，在六十余万字的篇幅中，我们以点、线、面结合的方式展开叙述。第一编作为绪论，分四章对百年宗教和宗教学的发展作了鸟瞰式的论述：一、中国现代宗教学的兴起（西学东渐与社会新思潮的兴起，社会新思潮促进下的当代宗教学科之形成，东西方宗教思想的交流与碰撞）；二、宗教批判运动与宗教主体思想的发展（信仰自由精神的兴起与宗教主体思想的发展，早期中国马克思主义者的宗教观，宗教与科学及无神论关系的讨论）；三、宗教界对社会挑战的回应和宗教文化的振兴（基督教的社会运动与教会学者的研究，近代佛教文化的复兴，伊斯兰教文化高潮及其意义，宗教学研究的展开及其成就）；四、建国以来宗教学研究的历程（改革开放前宗教学研究状况，八十年以来宗教学研究的全面繁荣，世纪之交宗教研究的态势与展望）。第三编与绪论相呼应，阐述八个在中国宗教学百年发展中有重大影响的学术讨论和论争：一、马克思主义宗教观的研究（关于“宗教是人民的鸦片”，关于“宗教与社会主义社会相协调”问题，关于“宗教五性”，关于“宗教信仰自由政策”）；二、关于宗教与迷信关系的学术讨论；三、宗教与农民战争（道教及其经典《太平经》与汉末农民战争，拜上帝教与太平天国）；四、《楞严经》、《大乘起信论》辨伪；五、关于禅学研究之争；六、二十世纪中国基督教本色化和处境化的讨论；七、关于“文化基督徒”的讨论和争议；八、关于新兴宗教的研究。
第二编是全书的重点，分六章从面上阐述中国宗教学各学科的发展及主要成就。第一章是宗教学原理与各种分支学科及中国宗教通史研究；第二至第五章分别叙述了佛教、道教、基督宗教、伊斯兰教的研究历程；第六章概述儒教、中国少数民族宗教、民间宗教与民俗信仰、原始宗教与神话、琐罗亚斯德教、摩尼教、印度宗教、犹太教、新兴宗教等中外其他宗教的研究进展。各章由相关领域学有专长的学者撰写，按教义、教史、教典、教仪、教制等分门别类阐述，在宗教与文学艺术、社会生活各领域的关系上，也作了详尽的论述。
本书以中国大陆的研究为主，也以相当大篇幅介绍港澳台地区的宗教学研究状况和成就。作为学术史著述，力图成为可供研究者案头参考的工具书。第四编分四个方面收集一个世纪以来宗教内外最主要的学术资料：一、宗教学教育、研究机构与学术团体；二、主要学术会议；三、主要刊物、丛书、工具书；四、重要研究成果书目与部分主要译著书目。连同附录《二十世纪中国宗教学发展大事记》，全书以尽可能准确翔实的资料，系统总结中国宗教学二十世纪百年历程。
三、反思关于宗教的代表性理论
在中国，学术界对宗教本质问题的认识，长期以来由于受到对马克思和恩格斯著作教条式理解的影响，带有一边倒的无神论色彩。从改革开放前对宗教进行政治性的“批判”，转变到改革开放后对宗教进行客观理性的研究，有一个为宗教定位和正名的过程。本书在绪论第四章中，围绕宗教在社会主义社会中的性质、作用和相互关系等问题，就鸦片论、特区论、适应论、文化论、兼容论、制衡论等六种具有代表性的理论观点，依思考视角和侧重点之不同，剖析了如下三组理论思潮的演变进程：
其一、从“鸦片论”到“宗教与社会主义相适应”理论的提出
在中国被大多数人视为马克思主义宗教定义的，除了马克思关于“宗教是人民的鸦片”的论断以外，主要是恩格斯写于1876-1878年的《反杜林论》中的一段话：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”至于论及宗教是“麻醉人民的鸦片”，其实质在于它是“幻想的反映”。因此，无论是从功能还是性质上，宗教都是消极、落后、反动的东西。由于受教条主义思维模式的影响，把马克思、恩格斯针对当时西欧历史背景条件而提出的某些宗教观点，当作放之四海而皆准的绝对教条，认为中国社会主义时期的宗教仍然只是“麻醉人民的鸦片”，对社会主义社会是有害无益的。甚而把“宗教是人民的鸦片”这句话画蛇添足，改成“宗教是毒害人民的鸦片烟”，无形中把narcotic（麻醉的）变成了poisonous（有毒害的）。这是对马克思原意的歪曲与误解。此论调束缚着相当一部分的党政干部和理论工作者，也使深受左倾路线之苦的宗教徒余悸未除。
自八十年代开始，宗教界和学术界对“鸦片论”展开了激烈的争论。有学者建议把“鸦片烟”的译名改为“鸦片”，声明“鸦片”具有毒品（poison）和药品（drug）的双重功能。也有人考证在马克思之前的一百年间，西方至少有十名资产阶级学者提出宗教是鸦片的类似提法，表明此论并非马克思的创造。还有人指出，在学术著作中直言鸦片只是一种比喻，不能作为宗教科学的定义。也有人认为，在谈及宗教本质时，删除“异己”、“幻想”等贬词，扬弃意识形态化的无神论评判。总之，将“鸦片论”作为宗教定义，已经得不到绝大多数人的认可。
至于“特区论”，有部分人主张套用“一国两制”政治制度的构想，把宗教作为社会主义制度下的特区看待。这种说法用政治上的权宜之计来对待比政治更为久远的宗教问题，虽在理论上回避了受到宗教徒强烈抵制的鸦片论，但其理论深处，仍把宗教看作有待克服的旧思想残余，不过是在宗教走向消亡之前姑且让其暂时存在。
到二十世纪八十年代中期，理论界受胡乔木的提示，讨论宗教能否与社会主义相协调的课题，代表作是罗竹风主编的《社会主义时期的宗教问题》。 一方面，社会主义社会仍有着宗教存在和发展的根源，另一方面在社会主义制度下，中国宗教的社会性质发生了根本变化，所以宗教可以在政治、经济、文化、艺术、教育等多方面与社会主义社会相协调，同时协调是相互的。宗教与社会主义相协调理论的提出，对宗教的发展提供了一个比较积极的理论模型。中共中央[1991] 6号文件明确提出“宗教与社会主义社会相适应”，成为处理当前中国宗教事务的理论和政策依据。
其二、“文化论”的提出
在八十年代中期“文化热”学术氛围的影响下，有些宗教界和学术界人士避开宗教的信仰特质和政教关系等敏感问题，推出“宗教是一种文化”的口号。赵朴初中提出人类文化发展是一个连续不断的过程，传统文化和现代文化不可能完全割断。在制订文化发展战略时应该提出认真研究佛教文化精华的问题。不仅因为佛教有形的文学、语言、绘画、雕刻等文化形式依然存活在我们的生活之中，更重要的是：“佛教哲学蕴藏着极深的智慧，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的‘神’，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。”
“文化论”在八十年代后期和九十年代特定的政治和社会场景中起到了重要作用。这一提法突破了以往从意识形态和政治视角思考宗教的模式，以一种更包容的心态看待作为社会生活和人类文化重要组成部分的宗教，从而扩大了宗教研究的领域。正如何光沪在《1978-1999年间的中国宗教研究——及其与政治和社会环境的关联》一文中总结的，藉着这个新观念，学者开始与宗教领袖们一样强调宗教研究对于理解任何文化现象的重要性。这使宗教学科的地位不管是在学术界还是在政府内都明显地有所提高。这一时期，出现了一个研究宗教文化的热潮，学术研究、翻译和通俗作品层出不穷。值得一提的有，方立天《中国佛教与传统文化》、杨慧林等主编《基督教文化百科全书》、世界宗教研究所主编《宗教文化通俗丛书》、王志远主编《宗教文化丛书》和何光沪主编《宗教与世界丛书》等著译。学术刊物也大量冠以文化之名，如中国佛教文化研究所1989年创办的《佛教文化》、1990年在贵阳发刊的《基督教文化评论》、1994年由陈村富主编的《宗教与文化》等期刊和论文集，甚至由世界宗教研究所主办的资料性期刊《世界宗教资料》，也在1995年换名为《世界宗教文化》。吕大吉的观察代表了相当多学者的看法：“回顾宗教研究自1949年以来所走过的道路，我们似乎可以说，没有哪个观念像‘宗教是反动的政治学说’那样严重地限制了学者们的思考，也没有哪个观念像‘宗教是文化’那样起到过解放思想的巨大作用。”
这个观念在促进当代中国宗教研究发展方面起到了巨大作用，在充分肯定“文化论”的正面作用的前提下，也有学者并不同意简单地作“宗教是一种文化”的表述。如何光沪在《宗教与文化：精神与形式》中指出，宗教从无形的角度而言构成了文化的精神。但文化是一个极其宽泛的概念，它是人类生存、认识和活动的方式，是人不断适应、认识和改造世界（自然界、社会和人内心世界）的过程。王雷泉进而指出，人的文化创造活动凝结为物质文明和精神文明，即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二个既有联系又互相区别的方面，故不应把宗教泛文化化。“‘文化论’在当时的局面下是积极的，强调宗教可以在主流意识形态认可的文化外延地带，为社会起到积极的作用。但这种理论更强调的是宗教有形的文化遗产，至于无形的哲学思想，宗教的修证内核，文化论是无法包涵的。相反，文化论的提法光强调外延而忽略了核心，把宗教的内核，即信仰建设，组织建设给淡化了。”
其三、从“兼容论”到“制衡论”　
“兼容论”是宗教界内一部分人提出的护教理论，认为宗教与社会主义有相通之处，甚至说宗教是科学社会主义的来源之一。这是历史上的宗教所谓神圣之国统治地上之国，第一义谛兼容世俗谛的翻版。这个理论站在宗教的立场，未免一厢情愿，故无法得到学术界和政界的共许。
“制衡论”则基于政、教、学三界共同构成和谐社会支撑的正三角立场，在肯定宗教与人类共存亡的前提下，提出世俗世界与神圣世界互相区别、互相制衡的观点。它从发展的观点来看待世俗社会和宗教，认为这二者都是在历史中形成的，各自都有待完善。社会在发展，宗教也在发展，宗教的形式可以改变，宗教的内容可以提升，宗教将伴随人类走向未来。宗教与社会中的各种政治力量、经济力量以及各种思想体系之间，处于一种互相制约、监控、促进的关系，双方都有不可取代性。所谓制衡，就是宗教可以对政治操作、经济活动、社会事务等等，提出批判、修正、补充、促进其发展的作用；反之亦然。制衡论正面提出宗教在社会主义社会存在的价值，尤强调宗教批判现实、化世导俗的功能。
四、展望世纪之交宗教的发展趋势
回顾反思过去的百年历程，展望世纪之交宗教的发展趋势，我们在绪论第四章中，从四个方面提出初步看法：
第一、宗教的主体性及在现代社会生活中的定位。 宗教与社会的关系，有社会适应、社会关怀和社会批判三个既有机联系而又逐层提升的层面。中国在二十世纪八十年代以来对宗教本质和马克思主义宗教观的大讨论，基本解决了宗教在社会主义社会存在的地位即宗教合法性问题。因此，研究必然从社会适应层面进入社会关怀和社会批判层面，深入到宗教在现代社会中的作用和实际操作层面。如揭橥宗教与环境保护的联系和对大自然的关爱，探讨宗教在社会慈善事业上的付出和努力，包括宗教与社会的其他联系渠道，如人际关系的改善、加强社群联络和社区建设、对社会弱势群体的救济等。上述一系列问题，使宗教作为超越的精神信仰体系和非政府组织，对社会生活的各方面，获得反省和批判的话语权，在继续推进宗教的社会适应和社会关怀功能同时，使宗教的社会批判功能得到加强。
第二、对宗教世俗化的反省及基要主义思潮的兴起。 神圣化与世俗化是宗教发展的内在张力，不能机械地强调某一极。面对来自世俗主义和新兴宗教这二个极端的冲击，传统宗教必然反求诸己，从原来仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应，回归神圣的信仰根源。如果说宗教世俗化运动在二十世纪成为主流，那么强调宗教神圣性的基要主义将会在二十一世纪凸现。在世界范围内，以“新纪元运动”为标志的新兴宗教现象表明，传统宗教的修行道路，特别是东方宗教的内证体验，越来越得到现代人的青睐。如果传统的制度性宗教忽略或丧失了处理、沟通神秘经验或彼岸世界的能力，无法满足民众的精神追求，新兴宗教必然应运而生，填补传统宗教留下的信仰真空。但新兴宗教本身在现代化社会中也不能免俗，往往带有“快餐宗教”的色彩。众多邪教道门相继登场，群魔乱舞，仍将成为二十一世纪的一大景观。
第三、宗教极端主义与世界和平。 二十世纪七十年代末以来，世界范围内普遍出现以原教旨主义为重要特征的各种宗教复兴思潮和社会运动。随着一些打着不同宗教旗号的国际恐怖主义、宗教极端主义以及民族分裂主义三股国际性恶势力的日益猖獗，世界各地区的民族宗教冲突不断，如南亚次大陆的印度教徒和穆斯林之间的血腥厮杀、信仰佛教的僧伽罗人与信仰印度教的泰米尔人之间的宿怨难消；中东地区犹太教徒和穆斯林相互间的疯狂报复；欧洲北爱尔兰地区新教与天主教教会的极端势力之间的对抗，以及波黑地区信仰伊斯兰教的穆族与信仰东正教的塞族、信奉天主教的克族三方彼此的内战等，凡此种种，都充斥着含义不同的各种宗教极端观念的喧嚣声。研究者的视角开始从国内转向国际，探讨不同宗教极端主义与国际相关热点问题间关系的论著也相继问世，并在新的世纪成为研究的重要领域。
第四、宗教多元化与宗教对话。 现代科学技术的发展，已经超越地域的藩篱，形成类似佛教所称“无尽缘起”的全球性文化。解决宗教与宗教之间、宗教与社会各种思想之间的矛盾，还会掺杂有武力争斗和政治干预，但更多的是诉诸思想上的对话。对话的前提，就是承认各种思想都含有真理性。宗教的对话不是你死我活地取而代之，而是取长补短地相互共存。宗教对话一般包括四个方面，即宗教内部的对话、不同宗教间的对话、宗教与世俗思想的对话、宗教与马克思主义的对话。其中尤为重要是对马克思主义宗教观的再认识和发展，即主动与宗教扩大对话。马克思主义作为社会主流意识形态，其宗教观必须与时俱进。如潘岳所言，为了真正完成革命党向执政党的转变，需要以新型的执政意识重新审视宗教功能，以理性的管理方式去解决迫在眉睫的政教难题，以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。
中国宗教学在恢复和重整队伍的过程中，宗教界、学术界、党政部门发展出各自的研究系统。高等院校和各地社会科学院纷纷组建宗教学术机构，尤其是各重点大学在世纪之交建立宗教学本科专业，使宗教学专门人才的培养形成本科到博士的一体化教育系统，纳入与国际接轨的正规化途径，将对研究队伍的建设产生深远的意义。本书的作者队伍，也正是在这一重建过程中成长起来的。面对新世纪研究重心的转移和新热点的形成、研究方法和研究手段的突破、研究领域的进一步扩大，本书在合作撰稿过程中凝聚了队伍，形成了共识。我们期盼这部学术史论述得到同行的批评指教，也期盼有更多的有志者加入这个艰辛而又充满希望的研究领域。
mpact of the Growth of the Internet and the Digitization of Research Materials on the Study of Chinese Buddhism
Mario Poceski
The rapid growth of the Internet and related technological developments exert an ever increasing influence on the conduct of research and the dissemination of knowledge across the whole spectrum of academic disciplines in the humanities and social sciences. The relatively small but lively field of Buddhist studies—understood as the academic study of Buddhist texts, histories, doctrines, practices, traditions, and other related phenomena, undertaken from a variety of theoretical perspectives and by means of diverse research methodologies—is very much involved in these significant developments. Scholars working in various areas of Buddhist studies, as well as different Buddhist groups and individuals, have on the whole embraced the new world of the Internet, even if often the scale of their engagement with digital technologies and the presence of Buddhist studies on the Internet might lag somewhat behind that of some of the larger and better established academic disciplines.
This paper explores current trends, prospects, and challenges posed by the growth of the Internet and the increased use of digitalized sources in the study of Chinese Buddhism. The brief review of Chinese Buddhist studies on the Internet presented here is not meant to be exhaustive. Because of the multi-disciplinary nature of the academic study of Buddhism, scholars working in the field also make extensive use of resources developed within the contexts of other disciplines—such as history, literature, anthropology, and area studies—but an assessment of them is beyond the purview of this article. The same applies to religiously-inspired web sites set up by various Buddhist groups and individuals, which greatly outnumber the scholarly-oriented sites (although the lines of demarcation between the two are often ambiguous) and provide a vast amount of information.
Considering the fast pace of change on the Internet, any assessment of present realities and prospects for future development is tentative. However, it is safe to assume that the engagement of Buddhist scholarship with the Internet and its reliance on pertinent digital technologies will continue to grow, perhaps moving in new directions that are not yet envisaged. Notwithstanding the commendable efforts by various organizations and individuals, there is still a considerable scope for quantitative expansion as well as improvement in the quality of digital resources for the study of Buddhism. The trends and web sites surveyed below therefore exemplify not only present realities, but also point in the direction of exciting new things to come.
Web Sites with Comprehensive Information on Buddhism
Over the years some web sites have tried to serve as hubs or clearing houses of general information about Buddhism. One of the popular strategies was to create web sites that serve as “link farms,” which direct traffic to other sites with original content. An example of this kind of site is the Buddhist Studies WWW Virtual Library (http://www.ciolek.com/WWWVL-Buddhism.html), which proclaims itself to be ranked no. 1 among 12,200,000 Buddhist Studies web pages world-wide listed by Google, as of June 2006. While the site contains some useful links and search capabilities, unfortunately it is not a reliable source of information about the academic study of Buddhism. Not only is the whole notion of "link farms" becoming eclipsed by the emergence of potent search engines such as Google, but many of the links on the site are broken. Moreover, the data contained on the linked web pages is of uneven quality; often there is mixing up of sites that disseminate inexact and/or biased sectarian information (that seem to predominate) with those that contain useful scholarly data.
While there is no general web page on Buddhism that can be highly recommend without reservations, an example of a site with useful and wide-ranging information is the Buddhist Digital Library & Museum, operated by the Center for Buddhist Studies at the National Taiwan University. The site was initiated in 1995, the same year that the Center for Buddhist Studies was established by Professor Heng-Ching Hsih and other National Taiwan University faculty. In 1999 the database was renamed and it adopted the present designation. At that time the site also became a joint-venture between the Center for Buddhist Studies and the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, which is associated with Dharma Drum Mountain, one of the main Buddhist organizations in Taiwan, noted for its engagement with Buddhist scholarship. Subsequently, the National Taiwan University Library took over the responsibility of maintaining the site in 2003. The site is available in both Chinese and English versions.
Although the English presentation at the Buddhist Digital Library & Museum is not of the best quality and some of the links are broken, the site contains a wealth of material, including an extensive article database, with over 100,000 bibliographies and over 2,600 full texts of articles on various subjects related to the study of Buddhism. The site also contains simple lessons in Buddhist scriptural languages such as Pali, Sanskrit, and Tibetan, as well as links to various canonical texts, collections, and relevant reference works. It also features information about Buddhist institutes and societies, and a bulletin board of news about Buddhist studies. The “museum” section of the site suggests some intriguing— even if at this point largely unrealized—possibilities; it includes a section on the Silk Road and the great Buddhist pilgrim and translator Xuanzang, although it is not very well designed.
Digitized Versions of Canonical Texts and Collections
When I started graduate school at UCLA twelve years ago, there were hardly any Chinese Buddhist texts available in a digital format. Regular trips to the library to consult and copy materials from the Taishō 大正and Zokuzōkyō續藏經 editions of the Buddhist canon—or perhaps buy copies of individual volumes if/when we could afford them—were integral to the familiar rhythm of academic life. For most of us, graduate students and professors alike, today’s topic about the use of digitized sources was by and large a non-issue as far as our academic study of Buddhism was concerned.
Before long, things started to change as various Chan texts and other parts of the Buddhist canon become available in digital format. The study of Chan history and literature was especially enhanced with the issue of the ZenBase CD (published in June 1995) by the International Research Institute for Zen Buddhism (IRIZ), the contents of which were (and still are) also available at their web site. Suddenly, a number of important Chan texts, including “historical” works such as Jingde chuandeng lu 景德傳燈祿and individual records of sayings such as Mazu yulu 馬祖語錄, became available to anyone with a computer. The texts were not presented in the most elegant manner and there were issues with their ease-of-use, but the publication of the CD was undoubtedly a major step, and we owe our gratitude to the individuals who worked hard on it, especially Urs App and Christian Wittern. Due to a variety of factors, especially the departure of Yanagida Seizan, who provided key support for the project, the initial creative output of the International Research Institute for Zen Buddhism started to wane in the late 90’, as far as I can tell. The original text files, many of which were in a rough condition, were not improved or updated to take advantage of new technological developments, nor was the first CD (initially labeled as CD1) followed with another one.
Fortunately, CBETA (Chinese Buddhist Electronic Text Association, 中華電子佛典協會), based in Taiwan within the Chung-Hwa Institute for Buddhist Studies and dedicated to making Buddhist texts available in a digital format, entered the scene. In a short time, CBETA started exerting major impact on the development and dissemination of digital sources for the study of Chinese Buddhism. Their publication of a CD with the Chinese version of the Buddhist canon, based on the Taishō edition, was an important event in the growth of East Asian Buddhist studies. Their software platform and manner of presentation constituted improvements over the IRIZ CD. The format of their CD was superior and more user-friendly, with better organization of the materials and helpful search capabilities, which were further improved in subsequent versions. On the flip side, the Taishō edition of the canon contains a limited number of Chan texts, so the IRIZ versions of many important texts still remain the only option. That is beginning to change as CBETA starts to make available a digital version of the Zokuzōkyō canon, which contains the largest share of Chan literature, the completion of which is eagerly awaited.
Both IRIZ and CBETA deserve praise for their efforts to widely disseminate Chan/Buddhist texts, essentially by making them available free of change on their web sites and on CDs that can easily be installed on personal computes. Such exemplary attitude undoubtedly reflects the religious commitments of their members and the guiding principles of the institutions that support them, although their adoption of an Open Source approach parallels the style championed by Linux and others. Such attitude stands in contrast to various commercial ventures that try to make money by selling expensive digital editions of classical collections of texts, the contents of which are in the public domain. As such, IRIZ and CBETA represent noteworthy examples of fruitful collaboration, as work initiated by religiously-affiliated institutions comes to have notable impact on the academic study of Buddhism.
The digital publication of the two Buddhist canons raises the specter of using them as criteria for the inclusion and exclusion of various texts. While I by no means bemoan the work on the two main canons, we must not forget texts that are not included in them. For instance, important Chan texts such as Zutang ji 祖堂集 and the Recorded Sayings of Damei (Mingzhou dameishan chang chanshi yulu 明州大梅山常禪師語錄) are not included in those two collections. The only copy of Damei’s record, (which merits greater scholarly attention,) is preserved in the Kanazawa bunko 金沢文庫 collection in Yokohama. Another similar example of a handwritten manuscript is the Dunhuang version of Guishan jingce 溈山警策 (c. 850), composed by Guishan Lingyou 溈山靈祐 (771–853). In cases of hand written manuscripts such as these, it will also be useful to provide photographic images of the original texts, and similar policy might be useful for other texts as well.
It is also imperative to produce and disseminate digital versions of other editions of the Buddhist canon, as well of related texts or collections with historical significance. A pertinent example is the Koryo Tripitaka (Taejang'kyong), work on which was undertaken by the Research Institute of the Tripitaka Koreana (RITK), which for some reason did not receive much publicity. There is also the SAT project in Japan, which has digitized fewer texts from the Taishō canon than CBETA. Also worth mentioning is the Interactive Web Database of Manuscripts, by The International Dunhuang Project, which contains a wealth of materials, especially for the study of Tibet and Tang China.
The publication of the CBETA CD gave a new lease of life to the Taishō canon, which was compiled about a century ago and has many shortcomings. The same also applies to the Zokuzōkyō canon. While the Taishō canon remains a standard source, largely because there is no widely-accepted alternative, I wonder if the move to digitized version(s) of the canon is not also an opportunity to create better edition(s) that will replace the Taishō and Zokuzōkyō canons. Fortunately, there seem to be signs that we are moving in that direction.
Reference works and other sources
Dictionaries and other reference works are among the academic tools most suitable for digitization and Internet use. A few Buddhist dictionaries originally published in paper editions have been converted into an electronic format. One such example is the dated by still helpful Dictionary of Chinese Buddhist Terms, originally compiled by William Edward Soothill and Lewis Hodous in the 1930s (and still in print). The dictionary can be used online or downloaded on a personal computer, although its interface is not very user friendly. There is also the eBook version of the comprehensive and up-to-date Encyclopedia of Buddhism, edited by Robert E. Buswell, Jr., which was released in 2004 by Macmillan Reference (after the print version was published in 2003), although it is not freely accessible and must be purchased by institutional libraries. Also worthy of note is the electronic version of the Foguang Dictionary 佛 光 大 辭 典 (although the publisher needs to pay more attention to the compatibility among diverse software and language platforms).
Considerable amount of information about Buddhism can also be found in general online encyclopedias, such as Wikipedia (for example, see http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism; there is much more information about various Buddhist traditions and teachings in other parts of the encyclopedia). The range of articles, the scope of their coverage, and their accessibility are all commendable, although they are of uneven quality, sometimes mixing up scholarly descriptions with traditionalist apologetics that is poorly informed and reflective of sectarian sentiments.
Beside the wide dissemination of electronic versions of published works, the web offers an exceptionally versatile and flexible platform for the creation of new reference works, with unprecedented possibilities for collaborations among scholars with different areas of expertise. A good example of that is the Digital Dictionary of Buddhism. Its origins go back to 1986, when Charles Muller, now at Toyo Gakuen University, Japan, started to compile a Buddhist dictionary. The dictionary was first placed on the Internet in 1995. Ever since, it has been updated regularly. Its steady growth of entries is based on user contributions, with Muller serving as a supervisor of the project. As of February 2006, the dictionary had 38,704 entries.
The individual entries in the Digital Dictionary of Buddhism provide information about Buddhist technical terms, texts, monasteries, schools/traditions, and persons that appear in Buddhist canonical texts and other relevant sources, complied by experts working in various areas of Buddhist studies. A typical entry is divided into three sections. The first section gives the various pronunciation of the term in the applicable East Asian languages (Chinese, Japanese, Korean, and Vietnamese). The second section provides a brief definition and summary of the various meanings (along with Sanskrit and Tibetan renderings, if appropriate). The final section contains references to various Buddhist dictionaries. Access to the dictionaries is password protected, with guest users limited to ten searches within a 24-hour period; unlimited-use passwords are available for contributors and paid subscribers. Typically, the explanations are fairly brief, but the dictionary serves as a useful resource for both scholars and the general public, with considerable potential for continuing development.
New desirable projects include digital versions of specialized reference works. For instance, in the case of Chan/Zen studies it will be nice to have an online/digital version of Komazawa University’s 駒沢大学 Zengaku daijiten 禅学大辞典, or perhaps create a more up-to-date dictionary of a similar scope.
Making an Online Community of Scholars: Listservs and Discussion Groups
The Internet is suited for various forms of academic communication and the creation of online communities of scholars with shared interests, even if often that potential is over hyped and the problems are downplayed. Among scholars working on Buddhism, the main online discussion group is The Buddhist Scholars Information Network, better known as H-Buddhism. Part of the H-net’s international consortium of interactive newsletters or lists that are meant to serve as communication forums for scholars and teachers, the origins of H-Buddhism go back to an earlier listserv called The Buddhist Scholars Information Network (Budschol), which was first setup by Charles Muller in 1999. After using a few commercial hosting sites (including Yahoo), the list transferred to H-Net in 2001 and was renamed into H-Buddhism. Its membership has grown steadily, notwithstanding a stringent enforcement of membership criteria that preclude the joining by non-specialists. At the time of writing, its membership stands at around 950 individuals.
H-Buddhism describes itself as a web-based medium for the exchange of academic information among specialists in Buddhist studies. Its posting include information about various kinds of academic resources, research projects, new scholarly publications, and university job listings. The site also provides links to Buddhist studies sites and a list of graduate programs in Asian philosophy and religion. By design, the list is information-oriented instead of focusing on free-wheeling discussions. Accordingly, the posted messages tend to be fairly staid and technical. A typical posting will be a request for help with identifying sources on a particular topic, or ascertaining the meaning(s) of an obscure term or passage in a primary source, such as a text from the Tibetan Buddhist canon. There are also announcements about new books, conferences, and the like. The list is thus not really a forum for exchange of ideas on issues of theory and method, as they pertaining to the ongoing (albeit ad hoc) efforts at fashioning Buddhist studies into a coherent and distinct academic field.
The home page of H-Buddhism makes it clear that the list is not meant for religiously oriented discussions of Buddhism. To that end, membership in the list is restricted to faculty and graduate students affiliated with academic institutions. While the general public is thereby precluded from subscribing or posting on the list, anyone can access the messages posted by the members of H-Buddhism through its web site. Moreover, the whole site, including all message logs, is searchable, thus making it a potentially useful source of information about the study of Buddhism.
Some other Online Resources
In addition to reference works, it would be useful to create digital libraries of Buddhism-related images, which will include portraits of Chan teachers, paintings of monasteries, illustrations of important Chan stories, symbols, and events, and calligraphy. These can be augmented with collections of historical maps and pertinent illustrations, such as floor-plans of monastic building, and various databases with information about individual monasteries, sites, individuals, and texts. Another useful resource, especially for pedagogical purposes, will be comprehensive computer-based collections of digital photographs, video clips, and audio files that illustrate various aspects of contemporary Chan/Zen institutions and practices (only limited examples of which can be found scattered on the web).
An example of a well-designed Internet resource that focuses on a single tradition and geographical area is the web site of the Tibetan Buddhist Resource Center, which is engaged in arguably the largest project of digitizing Tibetan Buddhist literature. The digitized texts include the main scriptural collection of Tibetan Buddhism, the Dege edition of the Kangyur canon, although the actual texts are not available online but need to be purchased on CDs. The site also contains a searchable bibliography of classical Tibetan literature and a biographical database of Tibetan religious figures, accompanied with good quality images.
Another web site worth noting is the already-mentioned International Dunhuang Project (abbreviated to IDP), an international collaboration based at the British Library in London. Strictly speaking, the beautifully designed IDP site is not narrowly focused on Buddhism, but among its over 100,000 items there is a vast array of useful information and high quality images of ancient Buddhist manuscripts, paintings, and artifacts discovered at Dunhuang and other Silk Road sites. The images and the associated information are searchable in the IDP database, and each item is presented in its pertinent historical context with the help of useful tools such as maps, photos, and bibliographical data.
Usefulness of digital sources
As we scrutinize the increased use of digital source materials and try to asses their impact on the development of Chinese Buddhist studies, or more broadly Buddhist studies as an academic sub-field (or discipline, if you prefer), we have to keep in mind the novelty of the technologies in question, their rapid development and change, and our lack of hindsight. So far, the impact has been largely positive. Evidently, digitization provides researchers with an easy access to large amounts of texts and data with potent search capabilities. That makes textual research more effective and convenient. It enables scholars to engage, among other things, in comprehensive data gathering and analysis, or comparative philological research, of the kind that not long ago would have been difficult or perhaps even all but impossible.
Another notable benefit has to do with the portability of computer technology. It is now possible to store whole libraries on a notebook computer, (including extensive collections of primary sources and research tools that enhance/facilitate their study and use, along with other pertinent data). Needless to say, having wide-ranging sources and reference works available in a single place and within easy reach is convenient. That usefulness is especially amplified when one conducts field research in remote locations. The ability to take a whole library with oneself, say on a study trip to Jiangxi, can influence the scholar’s choice of sites for field research and local institutional affiliations. As not being in the proximity of major libraries and research centers becomes less of a liability, at least for some kinds of research, that opens a host of new possibilities for onsite research at various locations away from home.
In a similar vein, the widespread availability of digital sources can serve as an equalizer in the academia, as scholars from small institutions with limited library resources can increasingly access materials previously found only at research universities. As basic research materials and resources become widely disseminated in a digital format, scholars who work at small colleges are less at disadvantage in comparison with their colleagues at research institutions. On the flip side, some of the organizations that produce digitized versions of large collections of classical texts often charge high prices, which further exacerbate the rich/poor, large/small divide. Of course, large libraries with strong holdings in East Asian materials will continue to be important to the advancement of scholarship, since much of their holdings probably will not be transferred to a digital format anytime soon, but there seems to be an ongoing transition to a somewhat more egalitarian system, even if there are occasional obstacles on the way.
Potential challenges and downsides
As the title of today’s panel suggests, windfalls such as those I alluded to are usually accompanied with pitfalls. The partial transition to digital technology is not an exception. A minor concern is that an increased reliance on digital resources can precipitate a technical divide within the scholarly community. It is possible that scholars without requisite computer skills and adequate resources might be placed at certain disadvantage. But that is a minor concern, and it will be even less of an issue as the technology matures, thereby becoming even more pervasive and easier to use.
A more serious issue is the impact of a wholesale adoption of digital technologies and resources on the conduct of academic research, and by extension the analogous changes in graduate education. The use of computer technology, especially the reliance on potent search capabilities, might at times discourage the reading of classical Chan texts and other pertinent sources, or the tedious search for data and information that often leads to unexpected discoveries. Increased reliance on computer-generated searches, notwithstanding their obvious benefits, might lead to gradual neglect of careful reading of classical texts in their entirety, or to glossing over the commentarial literature and other pertinent sources.
Such state of affairs, if it were to materialize, might inhibit the acquisition of extensive and nuanced knowledge of a broad range of sources and information needed for sound historical understanding of a given topic. A narrow channeling of information through technologically-driven searches may also decrease the chances for unearthing of new materials and perspectives, which are often occasioned by reading and reflection on a variety of primary and secondary materials. Of course, the reverse is also the case. Namely, digital searches can occasion unexpected discoveries that one would not have made otherwise. The point I am trying to make is that we should do both, read widely in a traditional manner and prudently use digital technology.
However, if uncritical reliance on digital sources and technologies ends up providing disincentive for careful reading and study of original texts—and I am not necessarily predicting that it will, at least not on a wide scale—that is likely to have a negative impact on academic research and graduate education. Such state of affairs might precipitate a move away from traditional scholarly practices, perhaps also lead to decrease of academic standards and increase in dilettantism. An example of that might be when select passages from medieval materials are grafted into preset conceptual grids, perhaps culled from theoretical frameworks that reflect current academic fads, without firm grasp of the unique historical milieus that shaped Buddhism in China, the complex provenances and functions of the religious texts in question, or the religious mores and social ethos of the communities that produced and disseminated them.
Concluding Remarks
I have not much to offer in terms of conclusions, but let me end with a couple of brief points. First, let me stress that enthusiasm for the adoption of digital technology needs to be tempered with mindfulness that it is but another tool in the scholarly toolbox, not necessarily a key one. Ideally, computer expertise and technological know-how should compliment rather that replace the array of scholarly skills that are necessary for sound Chan or Buddhist scholarship. Those skills include philological proficiency, wide knowledge of primary and secondary sources, methodological astuteness, familiarity with related fields/disciplines of study, and so on.
The scholarly appropriation of the Internet, along with the ongoing expansion of digital sources and research tools, is an ongoing process that is shaped by rapidly changing computer technologies and new trends in academic research. The Buddhist scholarly community has for the most part embraced them, albeit with varied levels of intensity and technological astuteness. This is going to be an ongoing topic of discussion, and I hope on this occasion I was able to touch upon at least some of the key issues.
There are of course many other things to consider. For instance, I briefly alluded to changes in academic publishing, but there is much more to be said about the impact of new technologies on traditional forms of publishing and the emergence of new formats for the communication and dissemination of scholarly research. There is also the related issue of evaluating technologically-centered or electronically published scholarly work, especially in reference to career advancement and academic promotions. But these and other related issues will have to be left for other occasions.
宗 教 未 来 之 我 见——以佛教为例
韩秉芳
“宗教无小事”，在当今的中国，特别是“9.11”和阿富汗伊拉克战争以后的世界，确实是一句至理名言。它关系到民族的兴亡、关系到国家的兴衰，也关系到世界的前途，切不可等闭视之。我们必须十分重视宗教的研究，既研究宗教的过去，也研究宗教的现状，更要着眼宗教的未来。一般的宗教学者，总是习惯于回头看，把目光注视着宗教历史发展的陈迹，探密索微，阐义述史。而今，我们则要换相思维，尤其应当着眼于宗教的未来。因为，只有实在而非虚幻地瞩望到宗教未来丰饶奇妙的景观，才能够信心百倍地投入到当下宗教方方面面的实际工作中去，即所谓“高瞻远瞩，坚定信心”。
记得上个世纪二十年代初，伟大革命家列宁在俄国共青团第三次代表大会上作《青年团的任务》报告时，曾公开预告：“你们（指共青团员）应当建成共产主义。”也就是说，再过四五十年，共产主义大厦已巍然屹立在人间！到那时，不言而喻，已然建成的“共产主义社会”是人间的天堂，宗教早已失去了存在的“根据”，“自行消亡”了。与此同时，一些著名的自然科学家，也十分自信地预言：随着科学技术日新月异的发展与普及，再过三、四十年以后，如果还有相信什么上帝及鬼神之类的人，则已变得十分愚昧可笑，感到无地自容，宗教的市场也将大大缩小，甚至已变成“凤毛麟角”啦！然而，历史的发展却完全出乎人的逆料。而今，七、八十年匆匆过去了，人类已迈入21世纪，不论是列宁还是自然科学家的预言，都在铁的事实面前碰了壁，落了空！虔诚相信宗教的信徒却不仅没有减少，反面有日渐增多的趋势。有最新统计数字为证，截止到2000年，世界总人口约为60.55亿，信教者约为51.37亿，占总人口的84.8%。其中基督教（包括天主教、新教和东正教）信徒19.99亿；穆斯林信徒11.8亿；印度信徒8.1亿，佛教信徒3.59亿。上述传统宗教的信徒就占全世界信教人数的88%以上。除此而外，新兴宗教也在19世纪末开始出现，到二十世纪中叶，则是其发展的高潮期。据统计，目前已知的新兴宗教团体，约有二万多个，信教人数达到1.23亿。从总的发展趋势上看，可以毫不夸张地说传统宗教仍然在继续发展，新兴宗教也在继续大量涌现！一方面是预言家们信誓旦旦“宗教消亡”的预告，另一方面却是宗教发展的活生生的现实，反差强烈，发人深省！
众所周知，我国的宗教研究起步较晚，而且一直笼罩在极左思潮的阴影之下而无所进展。到了文化大革命的十年，强制消灭宗教，任何一个宗教学者则都丧失了独立思考的可能性。文革结束，当人们从噩梦中醒来，从前所未有造神氛围摆脱出来以后，对“宗教本质”“宗教消亡论”的再思考，就迫切地提到日程上来！应该说，这，也是解放思想的第一声号角。因为只有戳穿笼罩在“人造神”的灵光外衣之后，人才能找回失掉的自我，思想才能获得独立思考的自由！“宗教消亡论”，至今仍被一般马克思主义理论家们视之为当然，神圣不可侵犯。更重要的是这一理论，曾被几乎所有社会主义国家所遵循，当作制定宗教政策的依据，客观上曾造成了对宗教事务举措的重大失误。鉴于此，大有对“消亡论”重新进行更深入地研究思考的必要，于是有这篇文章的产生，同时也对宗教未来提出自己的看法。
一
马克思主义理论博大精深，旗帜鲜明它不仅用无以伦比的科学性深刻地考察了资本主义产生和发展，并取得世界性胜利的历史，研究了产生周期性经济危机和造成社会苦难的根源，揭穿了资本家如何剥削工人而发家致富的奥秘，更令世人瞩目的贡献是公开预告了几项影响深远而被常人视为理所当然的事项的“消亡论”！首先是它宣告了商品、货币、资本必然走向灭亡。与此同时，还预言了资本主义制度和帝国主义制度也必然走向灭亡。尔后，又论证了阶级、政党和国家，都将随着共产主义社会的到来而最终归于消亡！其中，还特别论证了被世人当作是神圣不可侵犯具有永恒价值的宗教，也必然随着产生其根源的社会条件的消失而“自行消亡”，令人瞠目乍舌。
上述这一系列关于“灭亡”的理论，为一切共产党人和马克思主义者所宗奉，视之为“放诸四海而皆准”的真理，鼓舞着他们为实现这些“消亡”而英勇奋斗。
德国伟大诗人歌德说过：一切理论都是灰色的，而生活才是常青的！马克思主义理论也是如此，若要保持其强大的生命力，必须随着人类社会生活的发展而发展，即与时俱进，弃旧图新。马克思关于其它的种种“消亡论”，将如何发展变化暂且不论，在这里专门探讨一下“宗教消亡论”。
马克思、恩格斯和列宁，对宗教的产生、发展及最终消亡都有过不少论述。其中尤以马克思和恩格斯以下几段话，最为著名：
宗教是人民的鸦片①。
一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式②。
单纯的认识，即使它比资产阶级经济学的认识更进一步和更深刻，也不足以使社会力量，服从于社会统治。为此首先需要有社会的行为。当这种行动完成的时候，当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候，当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异已力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失③。
以往，一般马克思主义的理论家们皆把这些话，背得烂熟，视为经典，作为他们论证在“这种社会行动完成”以后，即社会主义革命完成以后，人民当家作主，再也不需要用宗教赤麻醉自己了，那么，宗教也就失去了存在的依据，因而必然逐渐走向自身消亡的理论根据。同时，几乎是所有的社会主义国家的领导者，也都曾依据对这段话的理解，制定其对宗教事务进行管理的政策和法规，并履行其“管理”的职能。实际上，社会主义国家在宗教问题上，几十年的实践和造成无数惨痛教训证明，这种对宗教“消亡论”的理解是相当浮浅和片面的。正是这种教条式的简单化的理解，造成了在宗教问题上犯形形色色左倾错误的思想认识和根源！
任何人都无法脱离他所处的时代，恰如力气再大的人也无法揪着自己的头发逃离地球一般。马克思主义的经典作家们，由于处于革命的准备阶段，或是生活在保卫新生权的关键时刻，再加上无神论与有神论这种意识形态上的尖锐对立，故此较多地看到了宗教的负面影响，产生了必欲除之而后快的心理，且充满冲天的革命情怀，于是道出了一些警世名言，流传后世。如“宗教是人民的鸦片烟”，“宗教是劣质酒”之类，提出了宗教将“自行消亡论”的预言等等。
十月革命后，苏维埃政府的领导者们则理所当然地认为：我们既然已经通过革命的行动，结束了资本家对生产资料的私人占有，工人阶级已从被奴役的地位解放出来，农民已分得了土地，劳动人民当家做了主，作为虚幻反映的产物宗教的消亡就无疑已经开始了。因此，人民政权就应该制定出抑制和削弱宗教势力的政策和措施，促使其日渐缩小影响，加速其灭亡。为此，不仅政府颁布了有关宗教的法令和一系列管理措施，还进行了持续不断的大规模的反宗教的无神论宣传，甚至采取行政手段暴力措施，对待宗教和教会。宗教势力遭到了沉重打击。可是，七十多年的实践证明，大地上物质性的教堂和其他宗教设施，确实毁坏了不少，表面上信教人数也有大幅度地降低，但唯物论和无神论的灌输宣传却远没有在人的心灵中扎根。“坚冰一旦解冻”(1956年二十大以后)，还活在人们心中的宗教信仰则迅速复苏，宗教势力日益在苏联境内抬头，教堂内人山人海，拥挤不堪。待到1991年底苏联解体，共产党政权瓦解冰消之后，原苏联境内各加盟共和国的宗教（东正教、天主教、伊斯兰教)都普遍恢复，出现了历史罕见的宗教的全面复兴。
前东欧各国社全主义国家，也和苏联发生的演变相类似，其中尤以波兰最为典型。共产党掌权半个世纪之久，天主教的影响不但未缩减，反而有大幅度的扩大，特别是到了二十世纪七、八十年代，竞至弥漫社会生活的一切领域，信教者竞达全国总人口的百分之九十以上，甚至超过任何欧美资本主义国家信教人数在全国人口中所占的比重。
1992年，我有幸到刚重新统一的德国进行学术交流，亲眼目睹了东西两个德国的宗教情况，对比之下真是感触极深，出乎意料。从总的外观上看：东部教堂残破陈旧，萧索寒呛；西部则整旧如归，保持昔日的富丽堂皇，乃至每个村落聚居区，都可以一眼看到小教堂插入天空中的十字架。而在信仰情绪上却完全相反，东热西冷。西部德国的牧师或教士私下抱怨，进教堂的人数越来越少!世界闻名的科隆大教堂辉煌耸立，迎来各国众多游客的参观瞻仰，一派兴隆热烈景象。然而，人流如潮，却是为了参观古迹者多，怀着虔诚心情朝拜圣迹，为信仰而来者少。而历史上也非常著名的东部地区的爱尔福特大教堂和哥达神学院，却都显得残破不全，神像缺臂少腿，正在进行全面重新整修。可是，信仰者却不绝于途。两相对照，不言而自明!
联系到我国的宗教情况，是大家都很清楚的。从建国始至文化大革命结束，整整二十六年，我们在宗教问题上．也犯过不少“左”的错误。典型的如五八年在温州举办无神与有神的大辩论之类，更不要提文革中坚决消灭宗教的惨痛教训了，当时动用的不是宪兵与警察，而是更具暴力色彩的红卫兵，去消灭一切宗教！十一届三中全会以后，拨乱反正，落实宗教政策，才逐渐使我国的宗教工作逐步走上正轨!在新时期，国内五大宗教也都有了不同程度的发展。就中尤以基督教较为突出，近年来，佛教也发展较快，引起国内外的关注。
以上例举的所有的原来共产党领导下的社会主义国家对宗教的政策，都出现了程度不同的“左”的偏差，造成了影响极坏的严重后果。究其原因，无不与对宗教的定性(“宗教是人民的鸦片”或“劣质酒”)和“宗教消亡论”的简单化理解与实践有关。他们认为：既然宗教的社会作用只是消极的(且不说是反动的)，而劳动人民如今已从被奴役而一变为“国家的主人”，他们通过其国家占有和有计划地使用社会生产资料为自己谋福利，显然，异己的支配力量己不复存在。那么作为虚幻反映的宗教当然是多余的赘瘤，促其早日消亡不是真正“合天道，符人心”，自然而然的天大好事吗?何乐而不为呢!其实逻辑推理似乎清晰明白，合情合理，而在现实的实践中却完全可以颠倒过来，面目全非，甚至荒谬绝伦。事实证明，这种“良好的愿望”和基于“良好愿望”的实践，都在不同程度上碰了壁，跌了跤，而且依然继续造成着不可弥补的损失!经验教训是深刻的，所以我们应该猛醒，认真吸取经验教训，追根溯源，寻找出造成失误的原因来。关于如何理解马克思“宗教是人民的鸦片”这一著名论断，让我们联想起上个世纪八十年代初，国内学术界为此展开的一场大辩论，有人戏称之为“南北战争”或“鸦片战争”。双方各执一是，僵持不下。恰在在此时，中央下发了有名的：“十九号文件”，适时又原则性地化解了争论的问题，促进了宗教信仰自由政策的落实。然而，“宗教消亡论”仍顽固地占据看不少研究者和实际工作者的头脑，严重阻碍着正确宗教观的确立。
二
依据十几年的研究，我认为：宗教是与人类并生，伴随人类发展的全过程，是永远不会消亡的。除非人类在地球上消失了，当然宗教也就不存在了。所以说，“宗教消亡论”只不过是表达了我们的前辈们一种对未来能够实现人类尽善尽美的理想状态因而无需宗教慰藉的一种美好愿望，或者说表达了人类一种永无休止的自为自在自由状态的不懈追求而已。这是因为：
1．宗教是在人类产生时就产生了，它是人与高级动物——类人猿相区别的主要标志之一④。“人为万物之灵”，灵在哪里?显然，绝不仅仅是会制造工具而已。况且，人类为了生存和保持种群的延续向自然界进行斗争而制造工具，他也必须有意识，有目标，有幻想，即必须有最原始的思维，最初的文化现象。而这种最原始的精神现象，从一开始就必然笼罩在“幻想的反映”，即处于萌芽状态的宗教或准宗教现象之中。原始人一旦产生了实在的意识，必然有它的倒影——虚幻意识同时发生。因为，面对蛮野洪荒的大自然，人的力量非常弱小，支配人的外部力量则非常之强大，倘若没有某种超乎人间力量的象征物做为其精神支柱，如何不被威力无比强大的自然力(如风雨雷电毒蛇猛兽)所吓倒，又如何能鼓起奋斗的勇气与决心呢？无数人类学原始部落的调查和远古考古发掘都相继证明，原始社会中的一切活动和文化现象，无不受到原始宗教的支配。那时，人们把他们的一切成功和失败，乃至人类本身的繁衍和灾祸，都归因于神灵的佑护和惩戒。弱小无力的人群只能匍于自己头脑中幻化出来的威力无穷的“神灵”的脚下，并不断地从“神灵”那里汲取鼓舞力量，以开展各种生存斗争。恰如恩格斯所言：“宗教按其本质来说，就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然”。⑤原始人确实就是如此！原始社会以后，在漫长的人类历史长河中的各个社会发展形态，即奴隶社会、封建社会、资本主义和社会主义社会中，宗教无不与之连体共生，只不过在不同历史发展阶段上，宗教的表现形态各不相同罢了。所以我们认为，宗教将与人类共始终，无所谓消亡问题。
2、人类历史上的宗教是一种综台体，绝不仅仅是意识形态。宗教，当然是一种信仰，人们的心灵寄托，精神支柱，但同时又是一种文化，一种哲理、一种道德，而从其社会存在的形式上看，它有众多教徒，组成教会，拥有财产，形成社会实体，是一种不容忽视的社会力量。因此，对宗教在人类社会历史上的作用，应作全面分析，特别应避免简单片面，更不能夸大一点不及其余！宗教对科学和文学艺术的发展确有负面的消极影响，但更重要的是，它对科学与文化艺术的发展曾产生过巨大的促进作用！且不要说原始宗教对原始社会决定性的影响，对人的思想意识的启迪作用，即使在阶级社会中，宗教也不能一概视为消极力量。道教对化学、医学发展的作用，是有目共睹，举世皆知的。而文化艺术方面，只要提一下敦煌、云岗、伊阙、麦积山、大足等佛教石窟群所体现的文化艺术的深刻内涵，以及佛教道教对唐诗宋词和中国音乐的影响，则更应该给予充分的肯定。应该说，正统宗教确实具有维护统治阶级利益，假借神之名进行社会道德整合，籍以维持社会秩序安定的作用。在一定的历史阶段，当一种社会制度严重阻碍社会向前发展的时候，无疑有窒息和压制人民抗争和造反的消极作用。但民间秘密宗教或宗教异端，却往往以“神佑新王”，“杀尽不平，方太平”为号召，成为被侮辱被损害者，即劳动人民的宗教，成为造反起义的旗帜和纽带，在历史上发挥过不可低估的帮极作用!总而言之，宗教在历史上与政治经济、文化思想各方面都发生了盘根错节的复杂的关系，在社会发展的各个阶段都留下了深刻的印记。所以熟悉中国历史的鲁迅先生才说：“中国的根柢全在道教”。毛泽东才指出：“不批判神学，就不能写好哲学史，也不能写好文学史或世界史。”至于马克思所说的“宗教是人民的鸦片”确实有适应欧洲当时革命斗争的策略需要这个专一目的而论之特点。不可视为金科玉律。为求准确全面之理解，则必须同时与恩格斯论及原始基督教、宗教改革和德国农民战争时对宗教作用的阐述，加以联系思考，融会贯通。而不可偏执一念，走向极端。正所谓“真理再向前进一步则成谬误也”。
况且，宗教之社会功能，即宗教在社会历史中的地位和作用，是宗教研究中最重要的问题。事实证明，宗教在人类历史上氏族部落的维系，民族的形成，国家的建立，统一的维护，乃至各国传统文化的创立与发展，都曾起过主导或核心的作用。例如：犹太教之于犹太民族和以色列国，东正教之于俄罗斯民族和俄国，儒、道、释之于中华民族和中国，……皆不言而自明。特别是在国家民族面临危急存亡之际，宗教作为精神凝聚力和团结统一的纽带作用，则更能突显出来。对此，经典作家们却较少涉及，言之甚少。
3．人类社会产生宗教的根源有三：即认识根源、社会根源和心理根源。显然这三大根源在原始社会、奴隶社会、封建社会和资本主义社会四个社会形态里都严重存在，这己被过去的历史或今天仍然活着的现实所证明，人所共知，无须多论。关键是随着科学技术的高度发展，人类进入后现代化时期，生活在社会主义社会乃至将来的理想社会——共产主义社会(如果有的话)，这三大根源是否存在？
宇宙是无限的，随着人类认识工具——望远镜和显微镜——不断改进和完善，宏观世界和微观世界都在人的面前呈现出前所未闻的巨大变化!宏观世界，由于射电望远镜和航天望远镜的发明启用，已能捕捉到上百亿光年的星体，如美国哈勃太空望远镜已发回上百亿光年的星体和类星体的资料，供人类探索字亩，但仍望不到宇宙的边际!同时，不明飞行物和外星人问题，也时刻困扰着人们，得不到科学的回答。微观世界，由于电子显微镜和其他认识微观世界手段的发明，人类不仅己掌握了分子、原子的性质，更进一步发展到电子、质子、中子等基本粒子，直到目前最微小的夸克，而且再小的粒子仍然无限可分，在这“其大无外，其小无内”的宇宙中，影响和支配着人的未知力量和未知领域比我们的先辈们何止扩大了千万倍。相比之下，原始氏族社会所面对的界域是何等的渺小和简单啊！此外如地壳板块及其升降之大变动，火山喷发炽热岩浆之巨大威力，突发地震而造成成千上万乃至上百万人的骤然死亡，都使人的力量显得十分渺小，无能为力。更不要说人类同时刻威胁着人的健康和生命的疾病、细菌和病毒的斗争了。当人们征服了一种绝症之后，却又涌现出新的绝症如肺病——癌——艾滋病等。“细菌比人更聪明”，乃至频频发现已有的药物杀不死的病菌和病毒，如最近扎伊尔发现的埃博拉病毒就是一例!所有这些成千上万倍扩大了的人类未知领域和无法掌握的事，其中任伺一件事，那怕是些微小事物，无限地向迷误方向引伸、夸大，就有可能在某些人的心中引发奇妙虚幻的反映而走向宗教！例如：有的美国曾参加登月的字航员(他们都是体魄健康的科学家)，遨游太空返回地球后却更虔诚地信奉上帝的存在了!詹姆斯?欧文是“阿波罗15号”宇航员，他在返回地球后说：“在那里我感受到了过去未感受到的上帝的威力。”尔后，他建立了新基督教组织，其活动包括到土耳其远征，去观看《圣经》中谈到的“挪亚方舟”！况且，人类社会还面临着环境污染、人口爆炸、核武器毁灭地球、克隆人、基因攻击武器等可怕的问题。科学技术的高度发展不仅带来生产力的迅速提高，相反也给人类带来更加骇人听闻的危机！显然，宗教的认识根源仍旧存在，而且未知领域和令人恐惧的因素，较前不是减少而是急剧增加了。社会科学与自然科学最新发展超越了恩格斯天真乐观的预料：“在科学的猛攻之下，一个又一个部队放下了武器，一个又一个城堡投降了，直到最后，自然界无限的领域都被科学所征服，而且没有给造物主留下一点立足之地。”⑥生活的常青树，瞬息万变的世界，是任何天才都无法完全预知的！
关于社会根源，二十世纪的中末叶，资本帝国主义经历了空前的经济大发展，物质财富有了极大的丰富，但贫富更加悬殊，矛盾加剧，社会危机依然，这已是人所共知，在此无须再说。在那里，不仅旧的宗敦仍然存在，而且不断出现新兴的宗教。美国的新宗教就有上万种之多，而在日本新宗教也有6干多种。而人民圣殿教、大卫教(美国)和奥姆真理教(日本)，天堂之门等，则只不过是引起世界瞩目极个别的具有破坏性的新宗教教派罢了。值得注意的是上世纪八、九十年代，苏联及东欧的社会主义国家，由于领导集团的严重失误，社会内部的种种不公平，乃至造成经济和政治上的种种残酷的现实，激化了矛盾，产生了剧烈的斗争．最终招至了顷刻瓦解的命运。于是，原来的天主教、基督教、东正教和伊斯兰教都重新恢复，且急剧扩张其势力和影响，弥漫整个社会。至于在社会主义的中国，在共产党的领导下，及时实行了改革开放政策，生产建设蒸蒸日上，社会面貌一改贫穷落后旧观，随着香港、澳门的回归，更以其取得举世瞩目的成就而巍然屹立在东方。但是，同时也应该看到，在社会主义商品经济大潮冲击下，分配上的差距拉大，金钱万能的思想泛滥，社会上出现了信仰危机、贪污腐败和道德沦丧等种种弊端。在这种情况之下，国家承认的佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教，五大宗教都有了较大发展，信徒及信仰者大量增加，而散布在广大农村各式各样的新兴民间教派也纷纷露头面世。加之，全球化加速又带来新的世界性不安定因素，因此，宗教产生的社会根源在当今世界，乃至社会主义的中国仍严重存在。据此可以预断，即使到了理想的共产主义社会，也不可能出现“各尽所能，按需分配”，即“无处不均匀，无处不饱暖”对每个人都机会均等的理想状态。不均匀，不平等仍然存在。且不管地球之外星球有无高智能人的存在，仅就今天地球上的几十亿将来上百亿人口而言，他们的基本的吃穿住行或者可能得到满足。但是如果都想享用高科技最新成果，如坐飞船到星际去旅行时，就根本不可能令每个人都有同等机会，永远无法实现均匀平等!且不要说日新月异层出不穷新奇发明创造的推广和享用，更决无人人平等之可言了！人与人的体力有别、智力不一、灵巧程度参差不齐……在社会上实现完全均匀平等，只不过是永远无止境的追求而又无法真正实现的理想而已。也就是说，宗教的社会根源到了将来共产主义社会也仍然存在，那种人类尽善尽美的理想状态，只能存在于人的幻想之中，是世世代代追求的目标，只是可望而不可及的“天宫圣景”，永远没有在地上建成的一天！
宗教的心理根源，以往常常在我国学术界及宗教管理部门被忽视。其实，心理上的根源对每一个人信不信宗敦往往起着非常重要的作用。宗教本来就是对懦弱者的强心剂，对痛苦心灵的一种慰藉，对死亡恐惧的一种安抚。而在社会生活中，无论是在资本主义社会还是在社会主义社会乃至共产主义社会，人总会有生老病死，恋爱的纠葛、飞来横祸以及由此产生的悲欢离合。“人有悲欢离合，月有阴睛圆缺，此事古难全”，当今长有，而且永远如此。谁能说到共产主义社会就没有失恋的痛苦，伤残的绝望，亲人死亡的悲哀呢?而这种人的情绪上的波动，心理上的不平衡，恰恰是迫切需要慰藉的时刻，而这时，形式万千的宗教，不朽的神灵降世以及来世地狱、天堂的约许，就往往是一种最佳选择，就会悄悄地打动“弱者”的心灵。无数事实证明，人的心理波动是最纷繁复杂的，属于非理性范畴，绝不是任何科学实验手段可以测度出来并加以控制得了的。因而可以称之为是宗教扎根、生长的肥田沃壤。
周总理在生前谈到宗教未来时曾说：“即使剑了将来的共产主义社会有没有宗教还很难说。”为宗教的未来能否消亡划上一个有倾向性的问号。根据我们对上述三种根源的分析，可以肯定地说：“宗教的未来是不可能消亡的。”总理那句历史名言，则可能变成为：即使在地球上真的建成了科学而合理的最美好的社会(共产主义)，宗敦(形式可能与今天不相同)仍然会存在，根本不会消亡。
4．“宗教不会消亡”是对马克思主义宗教观的新诠释，并不违背马克思主义。因为马克思和思格斯都不仅是理想主义的革命家，同时也是头脑冷静的科学家。马恩所处的十九世纪后半叶，社会尚处于上升的自由竞争的资本主义时代，科学技术仍很不发达。当时仅有蒸汽机式的火车、轮船，连汽车、电灯都没有，更不要说相对论、量子力学、声光电的新发展，如飞机、原子能、核聚变、激光、电脑、互联网络、基因工程……。何况，社会主义己在地球上有了近一百年的实践!马克思思格斯能在一百多年前创立天纬地的马克思主义学说，已经是够伟大的了!他们对宗教未来的论断，尽管有天真理想的成份在或武断之处，但毕竟还得出比较符合科学的推测：“当谋事在人，成事在天的时候，现在还在宗教反映出来的最后异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。”试问，人类社会什么时候才能达到“谋事在人，成事在天”的地步呢。显然，在可以预见的相当长的历史时期里是达不到这一步的，就以今天科学技术和生产力高度发达的日本、美国、德国的情况而论，大多数人的命运仍处于：“尽人事而听天命”的状态，受制于天时，地利、人和各种偶然因素，为它们所左右，“谋事在人，成事也在人”还远未达到。应该说这种社会状态是人类世世代代永远追求而又永远达不到的理想状态!这一天没有到来，宗教也就不会消亡。这正是我们的先辈马克思和恩格斯没有明确说出的潜台词。况且，颇俱宗教意味的“终极关怀”，即人对于生命意义、对人的自我认识(何来?何去?本质?)，对完成生命赋予我们的使命的关怀，是任何一个人(包括共产党人)都无法回避的永恒尖端问题，谁又能在陷入绝望、生死关头、临终之时竟然无此一问呢?今天，我们只有全面、准确、深刻地理解马恩所说的话，才能真正坚持马克思主义。我们不应跪在伟人的面前聆听他们的遗教，更不能死记硬背式地重复或歪曲地理解他们的话。作为有出息的后学，则应该挺胸抬头站起来学，而且要根据一百多年的实践活学活用，不断创新，不断前进，才能无愧于先辈的教导，成为与时俱进，有所发明，有所创造的科学研究工作者。
三
宗教既然是与人类共终始，根本不可能“自行消亡”，那么，我们就必须面对宗教的今天和明天，即认真面对与思考宗教的未来。
众所周知，商品、货币、股票、资本、一句话发达的市场经济所特有的～切，一直受到经典马克思主义作家的批判，认为它们是产生资本主义的温床，是产生一切社会罪恶的渊薮。然而，自中国文化大革命结束，实行改革开放，特别是随着苏联和东欧社会主义政权垮台，国际关系发生巨变，以邓小平为代表的具有首创精神的共产党人，一步步打破了先辈们所预设的社会主义经济模式，走具有中国特色的社会主义道路，扬弃了计划经济，实行会主义市场经济，商品、货币、资本、多种经济竞争，股票交易所、跨国公司等等纷纷登上社会主义市场大舞台，经济得到了腾飞式发展，综合国力迅速增强，人民生活大大改善，社会主义中国屹立在世界东方，举世瞩目。

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