Nanjing city, Jiang Su Province , 210097)
Abstract
The scholars in the Chinese mainland started the research on the economy of the temples in Dun Huang late, but it has made a rapid progress. They have made great achievements in the private economy of the clergies, the property of the temples in Dun Huang , the management of the property, the class connections in the temples, incomes and expenses, other economic exchange and economic management. To propel the research on the economy of the temples in Dun Huang forward, it is necessary to strengthen studying and explaining the interrelated Dun Huang documents , pay great attention to the research in weak fields, deepen the understanding of the achievements interrelated of the scholars abroad and in Taiwan, value the understanding of the intersecting field.
Key Words
The mainland of China; the Late Tang , Five Dynasties and the Early Song; Dun Huang; the economy of the temples; the Summary of Research
百年佛教疑伪经研究略述 ——以经录为中心的考察
张淼
内容摘要：历代佛教经录中都有佛教疑伪经的记载，这类经典往往不能入藏而散佚，在敦煌出土佛教文献中，保存了一定数量经录中记载的佛教疑伪经，从20世纪初开始，人们对敦煌的诸种佛教文献从不同角度进行了研究，并且取得了一些成果。就佛教疑伪经的研究状况而言，虽然也取得了一定的研究成果，但总体来说，对这类经典的研究还有待进一步加强。
关键词：佛教 疑伪经 经录 百年
一、佛教疑伪经概述
疑伪经的出现是中国佛教发展到一定历史阶段的产物，它们是伴随着佛经翻译而逐渐出现的一类典籍，从这些典籍所体现出的思想来看，它们正是佛教中国化过程的产物，因此，对于佛教疑伪经的研究具有十分重要的意义，可以说：“疑伪经之制作在中国佛教史上是一件很重大事件，其事件流行，经过上下数百年，到贞元顷，其卷数达一千五百卷之多。然而，即便是中国之名匠大家亦不知深加省察，一概信用此等疑伪以构成其教学，因此欲究明中国佛教之真相，务必要照破此一黑暗面。”
现存最早记录佛教疑伪经的的佛教经录是道安在374年编的《综理众经目录》，该书现已不存，其大部分内容保留在僧祐在515年编的《出三藏记集》中，其中僧祐也抄录了道安的“疑经录”部分，道安在《综理众经目录》中写道：“外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授后学，若有一字异者，共相推校，得便摈之，僧法无纵也。经至晋土，其年未远，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而无括正，何以别真伪乎！农者禾草俱存，后稷为之叹息；金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之！今列意谓非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙倍焉。” 虽然道安使用“非佛经”的名词而不是用“疑伪经”来指出具有“伪经”性质的经典，但是，佛教中明确区分佛经真伪的传统是以他为开端的。之后，僧祐在他的经录中便首次用“疑经”称呼这些经典，专门列出“新集疑经伪撰杂录”一目，将所疑之经与伪撰的经典注之于录、标之于末。
僧祐通过阅览佛经从中找出部分疑伪经并对这些疑伪经作了区别，并提出了“真经”的概念来确指佛教经典，与真经相对的是则是一些“假托之文”，即“伪经”，这些伪经从内容上看“辞意浅杂”，无法与真经相媲美。这一点僧祐对真经与伪经做了分别处理，即他认为真经必须是来自“外域”，并且有可证实的译者，可以说是后来经录作者一向同意的客观标准。同时，他又提出了“疑经”的概念，他也表达了他对疑伪经的见解：“夫真经体趣融然深远，假托之文辞意浅杂。玉石朱紫无所逃形也。今区别所疑，注之于录，并近世妄撰，亦标于末。并依倚杂经而自制名题。进不闻远适外域，退不见承译西宾。我闻兴于户牖，印可出于胸怀，诳误后学，良足寒心。”
隋开皇十三年（593）隋文帝下令大兴善寺的僧人法经等人编撰佛教经录，即《开皇录》，《开皇录》将佛教疑伪经分为“疑惑”和“妄伪”两类，分别从大乘和小乘两个角度，从经、律、论三个层面作了区分。其中共收录“疑惑经”54部、68卷，“妄伪经”141部、335卷。法经对“疑经”有着自己的看法，他认为：疑经中“多以题注参差众录，文理复杂，真伪未分，事须更详。”所以“且附疑录。” 以待将来做进一步的鉴别。
“疑伪经”一词最早明确出现在隋代仁寿二年（602）成书的《众经目录》中，在该经录中，彦琮将《法经录》中的“疑惑”和“妄伪”两类经典归结为一类，统称为“疑伪经”，其中包括了在此之前出现的萧子良的抄经和僧法诵出的经典。共收录“疑伪经”“合二百九部，四百九十一卷”
龙朔三年（663），唐朝东京（洛阳）大敬爱寺的僧人静泰奉皇太子之命“敕修”而成的《众经目录》，简称《静泰录》，该经录再次将佛教疑伪经分为“疑惑”和“妄伪”两部分，共收录“疑惑”经典29部，31卷，“妄伪”经典53部，93卷。
道宣在 664年编的《大唐内典录》中也列出了“疑伪经”的流传情况，在“疑伪经论录”的序言中，他重复道安及僧祐等人对疑伪经所持的排斥的言论，认为这是末法的可悲现象。虽然“昔隋开皇创定经录，挍阅伪滥。卷将五百，已总焚除，今人中流传犹未铨叙，既是法秽不可略之。故隋代显明，庶知博观之弘益也。” 由此可知，到隋代，曾经出现过佛教伪经大约500卷，这在佛教所有经典中是一个非常庞大的数字，虽然官方曾经以焚烧经典的方式企图禁止伪经的流传，但是并没有取得很好的效果，佛教疑伪经仍然在社会上流传。僧人明佺等70余人在武则天天册万岁元年（695）编撰成的佛教经录中，列出“伪经目录”一目，共收录伪经228部，419卷，该经录中并没有单独列出“疑经”类经典。在这里，它将以前历代经录中出现的疑经当作伪经，已经混淆了疑经与伪经的区别，并将二者一视同仁。
智升于 730年编撰而成的《开元释教录》是佛经目录的集大成者。智升认为，制作佛教经典目录的主要目的是将佛经中的真经与“疑伪经”区别开来，使信众们能够避免受到“疑伪经”的影响，更好地接受、诵读、抄写和流通真经，以保证佛教的发展不偏离佛陀的初衷与本怀。他说：“夫目录之兴也，盖所以别真伪明是非”。 区别真经与疑伪经是佛教经录的主要功能，经录的编纂尤有必要，因为“复有异人时增伪妄，致令混杂难究踪由。”在他序言的偈中，他更明显地表示经录是护法的有力工具：“我撰经录护法城，三宝垂慈幸冥佑。惟愿法灯长夜照，迷徒因此得慧明。正法遐久住世间，依学速登无上地。” 在佛教经典不断被翻译到中国的时候，也出现了“顽愚之辈，恶见迷心，伪造诸经，诳惑流俗，邪言乱正”的情况，只有通过认真梳理佛教经录，将佛教的真经与疑伪经登记在册，才能够使这些真经与疑伪经明确区别开来，辨别出彼此的是非情况，为佛教的发展提供保障，这是智升编写经录的主要目的，也表现出他对疑伪经的排斥态度。
在诸经录中，《开元释教录》对后世的影响最大，该经录共收录入藏经典1076部，5048卷，因为它收录的经典被官方接受当作入藏的标准，其数量是“以五千四十八卷为定数，敕附入大藏。” 此外，《开元录》又专列出“疑惑再详”和“伪妄乱真”两部分，对“疑伪经”类典籍分为“疑惑”和“伪妄”两类，“疑惑”类经典就是“疑经”，“伪妄”类经典就是“伪经”。该经录共录“疑惑”类典籍14部19卷，数量相对较少。智升对“疑惑”类典籍的评价是：“疑惑录者，自梵经东阐，年将七百，教有兴废，时复迁移。先后翻传，卷将万计，部帙既广，寻阅难周。定录之人，随闻便上，而不细寻宗旨，理或疑焉。今恐真伪交参，是非相涉，故为别录，以示将来，庶明达高人重为详定。” 他认为，佛教经典中存在着一类难以确定是真经还是伪经的经典，所以，有必要将这类经典存疑，留待将来有识之士对其的真伪再作进一步的判定。
相对于“疑经”而言，智升在《开元录》中所收录的“伪经”数量要多出很多，共收录伪经392部1055卷。同以前经录作者们一样，智升也确信辨别真经与伪经有着重要的意义，并且他对这些伪经抱有相同的鄙视和排斥的态度：“伪经者，邪见所造以乱真经者也。自大师韬影向二千年，魔教竞兴正法衰损，自有顽愚之辈恶见迷心，伪造诸经诳惑流俗，邪言乱正可不哀哉。今恐真伪相参是非一概，譬夫崐山宝玉与瓦石而同流，赡部真金共铅铁而齐价，今为件别真伪可分，庶泾渭殊流而贻后患。” 可以说，伪经是一种邪见，自从佛教产生以来，真经与伪经如同宝玉与瓦石常常会混同在一块，对这两种典籍进行区别就是为了避免伪经的流出以及由此带来的祸害。《开元录》中的“疑经”与“伪经”二者合计共收录406部1074卷，这些数量庞大的“疑伪经”约占入藏经典部数的38％，卷数的21％。
在 945年编撰的《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，首先指出的就是《开元释教录》是如何地“盛行于世”。 尤其在佛经开始被刻印（最早是971—983年）以后，它的影响就更为重大，因为以后的刻印流传的大藏都以它当作标准。除了陆续加入后来翻译的新经外，智升认为是“真经”的，即使有些是有疑问性的，都因而进入中国佛教的主流；相反地，被他贬为“疑”或“伪”的经，则因此而被打落出藏经的领域。除了少数的被后人手抄或单印而被保留下来，大多数的“伪经”就逐渐地被淘汰而被遗忘了。
虽然经录的作者都以维护正法、显真贬伪为己任，但是他们并没有能力防止“伪经”的产生及流传。事实上，我们从上面所列举的九部佛教经录中的疑经数目做一个统计，就不难发现从东晋的道安到唐代的智升，在这350年间，疑伪经数量从26部30卷增加到406部1074卷，部数增加了15倍之多，而卷数更是增加了35倍，可见，疑伪经呈现出不断增加的发展趋势，也显示了疑伪经的存在有其一定的价值。
二、佛教疑伪经研究状况
1900年，敦煌藏经洞的发现，出土了大量新的文献资料，其中，佛教文献占有相当大的比例，约占总文献的90%，这些出土佛教文献中，包括有佛教经、律、论“三藏”，如流行较广的《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《金光明最胜王经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》等等的抄卷；也包括记载佛教经典流传情况的佛经目录，如记载三阶教经典的《人集录都目》，它是现存三阶教阅读经典的最完整的目录，还有失传已久的《众经别录》，以及诸如《大周刊定众经目录》、《开元释教录》等影响较大而且流行至今的佛经目录的抄卷；此外，敦煌出土的“佛教遗书”中还包括了历代藏经中所没有收藏的佛教“疑伪经”，这些疑伪经包括有经、律、论、章、疏等，可以说这部分资料集中反映出中国佛教发展的特点，是研究中国佛教史及佛教思想的宝贵资料，显得尤为珍贵。这类经典内容不仅在历代藏经中所没有收藏，即使是民间也由于种种原因而不能保存至今，敦煌出土的“佛教遗书”中所保存的这类经典在中国佛教发展史上的价值则是不言自明的。
对敦煌出土的这批佛教文献资料的研究工作，早在20世纪初就已经开始了。到20世纪50年代，尤其是1954年，英国大英博物院图书馆将所藏敦煌卷子制成缩微胶卷公开出售，就更加促进了对这些资料的研究。据统计，现在北京图书馆所藏敦煌遗书中，95%以上是佛经卷子；英国所藏的佛经卷在约为85%；俄罗斯所藏的佛经卷子约为85%；而在巴黎所藏的3900卷汉文卷子中，佛经仅占65%，约为2500卷。随着这些数量庞大的佛教经卷资料陆续公布于世，不断促进了对佛教研究的发展，其中，疑伪经也引起了相应的注视，成为研究中国佛教的宝贵资料。这些佛教疑伪经的出现，为我们对这类经典进行研究提供了可资利用的文献材料。
对佛教疑伪经的研究20世纪初期就已经开始，随着研究的深入，对佛教疑伪经的研究成果日渐丰富，近百年来，就“疑伪经”的研究状况来说，大致表现在以下几个方面：
首先，对佛教“疑伪经”的研究成果最为突出当数日本学者。1900年敦煌藏经洞发现以后，一大批敦煌文献在时隔近千年之后又重见天日，在这批文献中，佛教文献占了绝大多数，所以敦煌出土的这批文献又叫作“佛教遗书”。其中，又发现有当今世上所没有流传下来的佛教“疑伪经”70余种，这就为研究佛教“疑伪经”提供了丰富的资料。但是，由于当时我国政府对这批文献保存不力，致使相当多的一部分流失到国外，如英国、法国、俄罗斯、日本等国。尤其是日本学者较早注意并开始对这类典籍进行研究，其中，这方面成果最为突出的要数牧田谛亮，他所著的《疑经研究》一书，可以说是在这方面研究的极具分量的学术成果，成为疑伪经研究的重要参考书，该书在运用敦煌文献资料的基础上，对一些重要的疑伪经作了详细周密的文献学方面的考察，并且就这类经典编撰目的进行了分类，总共包括六类：一是附会统治者的意识，如《宝雨经》中编造的部分；二是对统治者政策的批判，如三阶教经典，又如《首罗比丘经》，这些经典常常被反叛者所利用；三是调和佛教与中国传统思想，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》等；四是对某种特定教义的鼓吹，如倡言末法思想，批判现实教团的《佛说般涅槃后比丘十变经》，还有因观音信仰、地藏十王信仰流行时产生的经典；五是标有现实社会中特定人物名字的经典，利用这些人物的故事，来达到某种宣教的目的，如《高王观世音经》、《僧伽和尚欲入涅槃说六度经》；六是为了治病、祈福而编造的经典，如《佛说延寿命经》等等。 在此之前，有矢吹庆辉所著的《鸣沙余韵?解说篇》（岩波书店1933年初版），该书中的第二部《关于疑伪佛典及敦煌出土疑伪古佛典》对敦煌出土的疑伪经做了研究。望月信亨所著的《佛教经典成立史论》（1964年初版）的后编《异经及疑伪经论的研究》，塚本善隆所著《北朝佛教史研究》中的《第六、中国在家佛教特别是庶民佛教的一部经典〈提谓波利经〉的历史》对民间流传的《提谓波利经》进行研究。另外，还有宇井伯寿的《西域佛典研究》（敦煌逸书简译，岩波书店，1969年）和上山大峻的《敦煌佛教研究》（法藏馆，1990年）等书中均对佛教疑伪经作了一定程度的研究。毕业于美国加州大学伯克利分校的德野京子于1994年完成的博士论文Byways in Chinese Buddhism: the’ Book of Trapusa’ and Indigenous Scriptures（《中国佛教之道：提谓经与中国本土经典》）则集中对佛教疑伪经《提谓波利经》进行了研究。他的文章The Evaluation of Indigenous Scripture in Chinese Buddhist Bibliographical Catalogues（《中国佛经目录中的本土经典的评价》），该文梳理了中国历代佛教经录中对疑伪经的记载状况。日本爱知县立大学梁晓虹的《从〈佛说孝顺子修行成佛经〉看“疑伪经”在汉语史研究中的作用》， 该文根据方广锠的《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》以及《藏外佛教文献》第一辑的《佛说孝顺子修行成佛经》的录文基础上撰写而成。从语言学角度探讨了“疑伪经”在汉语史研究中的价值。
其次，除了日本学者的研究之外，其他西方国家的学者也注意到了这方面研究存在着空白，他们充分利用敦煌出土佛教文献进行研究，取得了较为显著的成果。比如法国汉学家郭丽英的研究成果：《中国佛教中的占卜、游戏和清静：汉文伪经〈占察经〉研究》，对影响较大的佛教疑伪经《占察善恶业报经》中关于占卜的内容进行了研究。 1990年，美国学者Buswell主编的Chinese Buddhist Apocrypha（《中国疑伪经》）一书的出版， 集中展示了西方学者在佛教疑伪经方面研究的最重要的成果，该书中包含有9篇研究论文，其中有：Michel Strickmann的The Consecration Sūtra: A Buddhist Book of Spells（《灌顶经：佛教的咒语文书》），对佛教十二卷本《灌顶经》的特征、结构以及产生的背景因素进行了研究。Stephen R. Bokenkamp的 Stages of Transcendence:The Bhūmi Concept in Taoist Scripture（《修行阶段：道教经典中的“地”观念》），通过对道教灵宝派经典及后期的《本相经》研究，指出道教修行中“地”的观念与佛教疑伪经《璎珞经》中“十地”观念有着密切的联系。Kōtatsu Fujita的The Textual Origins of the Kuan Wu-liang-shou ching: A Canonical Scripture of Pure Land Buddhism（《无量寿经的文献起源：净土佛教的经典》）， 文中指出该经是在吐鲁番地区编撰完成，与其他净土经典有着非常明显的区别。Whalen Lai的The Chan-ch’a ching: Religion and Magic in Medieval China（《占察经：中古中国的宗教与巫术》），集中对疑伪经中的《占察经》的巫术思想与中国宗教的关系问题进行了研究。Mark Edward Lewis的 The Suppression of the Three Stages Sect: Apocrypha as a Political Issue（《三阶教的镇压：作为政治问题的疑伪经》），Antonino Forte的The Relativity of the Concept of Orthodoxy in Chinese Buddhism: Chih-sheng’s Indictment of Shih-li and the Proscription of the Dharma Mirror Sūtra（《中国佛教正统观念的相对性：智升对师利的揭发和〈法镜经〉的遭梦》），Paul Groner的The Fan-wang ching and Monastic Discipline in Japanese Tendai: A Study of Annen’s Futsū jubosatsukai kōshaku（《梵网经和日本天台宗的戒律：安然，普通受菩萨戒广释》）。这些论文分别对疑伪经中的某一部或某一类经典从不同的角度做了研究，
此外，涉及到佛教疑伪经思想研究的著作还有其他几部，如美国哥伦比亚大学宗教学系Chun-fang Yu(于君方)教授的Kuan-yin:the Chinese Transformation of Avalokite?vara（《观音的中国化》），在该书第三章中，作者集中讨论了若干中国本土所造的有关观音的疑伪经，特别是对《高王观世音经》进行了较为详细的研究。作者认为，通过检视这些中国本土撰造的佛教经典，并将它们与佛教的正规经典作比较，从中可以找到观音信仰在中国发展的线索。 美国学者Stephen F. Teiser（太史文）的The Ghost Fstival in Medieval China（《中国中世纪的信仰与生活》）中探讨了中国鬼节与佛教疑伪经《盂兰盆经》的思想关联。
再次，就中国方面来说，虽然说在20世纪初期，我们就曾经对部分疑伪经的情况进行过讨论，尤其是对佛教义理思想较为丰富的经典探讨的比较多，也比较深入。诸如对《大乘起信论》的讨论曾一度在中国学术界产生了较为广泛的影响，也取得了一些成果。 但是，我国对佛教疑伪经的讨论，范围相对来说比较狭窄。从总体上来看，我国依然是疑伪经研究较为薄弱的国家，对于拥有如此之丰富的佛教疑伪经文献的国家来说，成果之少显得尤为明显，这不能不说是一种遗憾。中国佛教疑伪经的研究成果除了关于《大乘起信论》的成果比较集中之外，对其他疑伪经的研究成果尚有：胡适的《佛说妙好宝车经》一文专门对《妙好宝车经》进行了研究，不过，该文篇幅很短，内容也很简略。 汤用彤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章《北方之禅法、净土与戒律》中对部分疑伪经进行了简单的说明。任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷中的第四章第二节专门列出《佛教民族化的产物——“疑经”》，在这里作者对《须弥四域经》、《清净法行经》、《提谓波利经》以及《宝车菩萨经》、《净土三昧经》等几部疑伪经进行了研究。认为这些适应中国社会所出现的疑伪经“标志着佛教在中国的传播已进入一个新的阶段，一些佛教徒已不满足于仅仅翻译外来的佛教，而是把自己所掌握的佛教教义与中国传统的文化思想、宗教习俗结合起来，使用便于民众理解的语句，假借佛经的形式编撰出来进行传教。尽管正统的佛教学者排斥这类经典，但却不能阻止它们在民间流传。” 从中指出了佛教疑伪经存在的价值。兰州大学殷光明先生于2002年完成的博士论文《敦煌壁画艺术与传统文化——以疑伪经为中心》，文中以敦煌石窟中的经变画为主，尤其是以《大云经》、《大方便佛报恩经》、《须弥四域经》、《宝雨经》等一些疑伪经为内容所绘制的图像为中心，考察了敦煌石窟艺术与中国传统文化的关系。 1997年，台湾学者王文颜先生的《佛典疑伪经研究与考录》一书，从文献学的角度集中对佛经目录中有关疑伪经的数量及其存佚状况作了整体性研究，该书主要是以佛教经录的不同记载共约400多部疑伪经进行比对刊定。 另外就是方广锠先生主编的《藏外佛教文献》（到2004年底为止已发行了九辑）中对部分疑伪经作了校对整理，如已经校勘的有《佛为心王菩萨说头陀经》、《佛说孝顺子修行成佛经》、《天公经》、《佛母经》、《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》、《净度三昧经》等等；同时，也对其中部分疑伪经的历史、思想以及影响等方面作了简单的研究，如《关于〈佛为心王菩萨说头陀经〉》和候旭东的《〈敬福经〉杂考》等文章。
除了上面提到的研究成果之外，最常见的就是零星散布于一些期刊上针对某部疑伪经进行专门研究的文章，但是数量也不太多，主要有如下一些论文：
姚长寿的《〈净度三昧经〉与人天教》，文中认为，该经之所以被历代经录家视为疑伪经是由于该经混杂了老庄玄学思想、道教习俗和民间信仰，该经与《法句经》有着密切的关系，是一部属于人天教范畴的疑伪经。 方广锠的《从经录著录看〈净度三昧经〉的真伪》，文章从历代佛教经录对《净度三昧经》的记载情况作了梳理，认为智升将该经判断为伪经未免失之武断，它应当是一部翻译于南北朝时期的佛经，有一卷本、二卷本乃至三卷本流传于世。 刘元春的《〈佛说天地八阳神咒经〉辨析——兼谈高昌回鹘佛教的社会文化意蕴》，作者通过对比西晋竺法护译本《八阳神咒经》、唐玄奘译本《佛说八阳神咒经》和唐义净译本《佛说天地八阳神咒经》等三种汉文本，断定《佛说天地八阳神咒经》是“采摘”来“杂糅”出的一部疑伪经。 方广锠的《敦煌写经〈佛说孝顺子修行成佛经〉简析》一文依据敦煌出土文献中的残卷，对历代佛教经录中认定是伪经的《佛说孝顺子修行成佛经》重新做了校订，并且进一步分析得出该经应当不是伪经的结论。 李丹禾的《〈佛说孝顺子修行成佛经〉校录补正》对该经进行了部分补正。 郑朝通的《敦煌写本〈佛说八阳神咒经〉之疑伪及其所反映的社会文化意义析论》，文章通过敦煌写本的书写手法与思想内涵做了探讨，并探究该写本和真经之间的经文内容与思想内涵之差异处，探讨本经卷造伪的时代意义与所反映的社会文化现象等等。 释继彦的《〈宝如来经〉和〈菩萨十住经〉译者略考》对疑伪经《宝如来经》的译者出现及其演变情况作了考察。 台湾学者郑阿财《敦煌疑伪经的语言问题——以〈普贤菩萨说证明经〉为例》，文章以疑伪经《普贤菩萨说证明经》作为个案研究，从语言学角度对佛教疑伪经作了研究。 陈明的《〈占察善恶业报经〉的流传研究》，作者从目录学的角度考察了该经在隋唐之际的流传概况，从不同宗派佛学大师的引用中考察该经在隋唐之后的流传以及该经在朝鲜的流传情况。 李际宁的《敦煌疑伪经〈佛母经〉考察》，作者认为《佛母经》的内容主要来源于《摩诃摩耶经》等涅槃类经典，并受到中亚传统祭祀仪礼的影响，它在为亡者祈福超度净土的仪式中，把佛教世界观与中国孝道报恩思想结合起来。 李小荣的《〈高王观世音经〉考析》，作者利用敦煌本、房山石经本、《大正藏》本对疑伪经《高王观世音经》进行了校录，然后分析了该经形成的历史背景与编撰依据。 等等诸如此类的论文都是集中对某一部疑伪经作了相关研究所取得的成果。
三、简短的结语
对佛教疑伪经的判断是一个比较复杂的问题，这一点从佛教疑伪经产生之日起就已经存在，从有据可查最早的道安开始，就对佛教疑伪经的判断感到为难，本文不再对何谓“疑伪经”作概念上的阐述与判定，只是以历代佛教经录中记载的佛教“疑伪经”类典籍为基础，对这类文献的研究状况作了简单的勾画，试图为佛教疑伪经的研究者提供一些有益的帮助，从上面的研究现状来看，目前对佛教疑伪经的研究呈现出以下几个特点：
第一，对某些经典研究成果较为集中，这类典籍中有的是原因它对后世的影响比较大，受到了人们的重视，如对《高王观世音经》的研究就是如此，另一类则是在敦煌文献中出现的写卷比较多，如《天地八阳神咒经》的写卷有近百号之多。
第二，对单部疑伪经的研究较多，对这类经典的整体研究尚存在欠缺，上面提到的论文基本上都是集中对某一部疑伪经进行研究。当然，出现这种情况与佛教疑伪经文本的整理有关。
第三，对佛教疑伪经方法上多使用文献学的方法，较少使用思想、文化方面的探讨，同时，也缺乏比较研究，以及这类经典在整个中华文明发展中的作用问题尚待进一步加强。
通过对佛教疑伪经研究状况的简单勾勒，我们认为，佛教作为一种宗教，对于它的研究如何才能使我们不至于陷入先入为主的境地，避免出现理解和评判上的偏颇，在诸多佛教学者的论述中，我觉得，汤用彤先生曾经对佛教所采用的研究方法对这类经典的开展具有一定启发意义。他说：“中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相，古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。” 在这种思想的指导下，就促使我们对佛教的研究不能仅从经验的事实出发，还应该对这种信仰抱有一种“同情之默应”的理解态度和“心性之体会”的方法去做研究，在对有关佛教史料充分把握的情况下，更应该注重对经典中所体现的思想作客观的评价，认真体会经典中所反映出当时信仰者所具有的信仰心态。
在众多类型的佛教典籍中，由于信仰性佛教疑伪经更多流行于对佛教持有信仰而不是注重探讨经典的哲学义理思想的佛教僧侣及广大民众中，所以，我们认为对敦煌出土的佛教疑伪经地研究应侧重于这类经典的思想是如何在这些人群中体现、流传及发挥作用，是如何反映一种信仰性佛教的发展状态，当然也要顾及到同义理性佛教的比较研究，正如方广锠先生所说：“佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为‘义理性佛教’，把后一种形态称为‘信仰性佛教’。义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教为中国佛教奠定了群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。应该说明的是，这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但有时又相互渗透、互为依存，很难把它们分开。” 因此，从信仰性佛教的视角去研究疑伪经的相关思想，是一条研究佛教疑伪经的较为合理方法之一，当然，为了避免研究中的偏颇，同时也要兼顾到从民俗佛教、民众佛教等视角去进行研究，做到综合运用。
因此，我们说，尽管现代研究者们对佛教疑伪经的研究取得了一些成果，有些研究成果甚至非常突出，但是，从总体上来说，对疑伪经研究的并不十分充分，尤其是我国对信仰性佛教疑伪经的研究更加薄弱，仍然有研究的必要和价值，值得我们去作进一步的研究和发掘。
主要参考书目：
[梁]僧祐撰，苏晋仁、萧錬子点校：《出三藏记集》，中华书局1995年。
[隋]法经：《众经目录》，《大正藏》第55册。
[隋]彦琮：《众经目录》，《大正藏》第55册。
[唐]道宣：《大唐内典录》，《大正藏》第55册。
[唐]智升：《开元释教录》，《大正藏》第55册。
[南宋]志磐：《佛祖统记》，《大正藏》第49册。
[唐]恒安：《大唐保大乙巳岁续真元释教录》，《大正藏》第55册。
荣新江：《敦煌学十八讲》，北京大学出版社2001年。
Chinese Buddhist Apocrypha. Edited by Robert E. Buswell, JR. University of Hawaii Press. Honolulu. 1990
胡适：《胡适学术文集?中国佛学史》，中华书局1997年。
任继愈主编：《中国佛教史》（第三卷），中国社会科学出版社1988年。
殷光明：《敦煌壁画艺术与传统文化——以疑伪经为中心》，2002年博士论文，国家图书馆藏。
王文颜：《佛典疑伪经研究与考录》，文津出版社1997年。
方广锠主编：《藏外佛教文献》（第1-9辑），宗教文化出版社，1995-2004年。
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京大学出版社1997年。
方广锠：《道安评传》，昆仑出版社2004年。
百年来敦煌写本六祖坛经的发现与研究之论评
黄连忠
【关键词】
百年佛学研究、敦煌学、敦煌写本、六祖坛经
【提要】
敦煌写本《六祖坛经》的发现，带给中国禅学研究一份新的素材，相关的讨论与研究也一直是近代禅学研究的核心主题之一。除此之外，从敦煌写本《六祖坛经》现存的五种版本陆续发现的过程与研究中，正是契合百年来佛学研究走入「新式论文写作」与「客观学术论证」相结合的时代研究风潮，透过这项主题的研究，也可以略窥百年敦煌学中禅宗研究之缩影，亦是百年来佛学研究与敦煌学发展中交错的核心论题之一。
本文研究的方法与进路，主要是从敦煌写本《坛经》的研究范畴体系中，分别探讨文献版本、禅宗历史与禅学思想等多方面的考察，并且试从相关的文献资料里，勾勒百年来敦煌学中写本《六祖坛经》的研究历程与未来后续研究发展的蓝图。
【目录】
一、前言
二、百年来敦煌写本六祖坛经的发现与研究范畴
(一)现存五种敦煌写本的发现过程及其处理方式的评议
(二)敦煌写本六祖坛经的研究范畴
三、敦煌写本六祖坛经相关研究之论评
(一)文献版本与俗语俗字研究的敦煌学范围考察
(二)禅宗历史与真伪流传研究的宗教史范围考察
(三)禅学思想与诠释方法研究的思想史范围考察
四、结论──数字时代敦煌写本六祖坛经的研究发展方向
一、前言
敦煌学是百年来国际学术界的一门显学， 从1900年发现至今已经超过百年的历史， 在相关研究石窟艺术、典籍文献与史地文化的三大领域中，涵盖的学术层面非常广泛，其中又以佛教主题的研究为核心大宗，在公元2000年前后国际学术界召开了多场「百年敦煌」主题的学术研讨会， 也集结了相关的研究出版发行， 可谓敦煌学研究百年历史纪元的开启。其中，敦煌写本《六祖坛经》的发现，带给中国禅学研究一份新的素材，相关的讨论与研究也一直是近代禅学研究的核心主题之一。除此之外，从敦煌写本《六祖坛经》现存的五种版本陆续发现的过程与研究中，正是契合百年来佛学研究走入「新式论文写作」与「客观学术论证」相结合的时代研究风潮，透过这项主题的研究，也可以略窥百年敦煌学中禅宗研究之缩影，亦是百年来佛学研究与敦煌学发展中交错的核心论题之一。
中国禅宗的发展，一直以《六祖坛经》为根本的圣典，这部经典是佛教中国化的具体产物，也是一部在禅宗发展史上最为关键的一部经典，不仅在禅宗祖位传承上具备了「历史纪录」与「六祖地位」的双重认证，也记录了惠能身为六祖的「祖师语录」与「禅学思想」，甚至成为六祖惠能以后传承法脉的凭证。虽说如此，从惠能圆寂（公元713年）至今，将近1300年，其中各种版本的《六祖坛经》先后出现，文字或有出入，特别是约从七百年前元代僧人宗宝在至元二十八年（1291）校雠三种《坛经》异本，而成为宗宝本《坛经》，即是后来的明藏本，因此流行至今约七百年，这七百年间席卷天下，使得佛教的僧人信徒都视宗宝本《坛经》为「想当然尔」的「坛经版本」，深入印象，先入为主，故对近代敦煌本或敦博本《坛经》视之为错讹的「异本」。敦煌写本《坛经》的出现是历史中的一个异数，也开启了研究禅宗的另一个窗口，两相对照比较之下，即能看出早期的写本具有特殊的学术史意义，这对吾人还原《坛经》的原貌或是依此了解惠能的禅学思想是非常重要的路径。可惜的是，早期发现的编号斯5475的敦煌本《坛经》，被中外佛教界学者多半视之为「恶本」而心怀鄙弃之意，许多精善的校订亦无法扭转学界或教界的既存印象，笔者从1979年即接触了宗宝本《坛经》，一直也抱持着相同的看法，直到笔者在就读台湾师范大学国文所博士班时，选修先师潘重规先生（1907-2003）在1995年开授的「敦煌学」这门课，老先生亲授其大作《敦煌坛经新书》，谆谆教诲，让笔者改变了原先的学术态度，同年9月笔者又收到杨曾文教授亲自寄赠的《敦煌新本．六祖坛经》，细细拜阅之后，发现敦博本实优于敦煌本《坛经》，后来又细察原文图版，竟也有许多意想不到的学术发现，开始从事相关的研究与论文写作。直到2002年开始发心以敦博本《坛经》为底本，细细参酌与校订其它版本的敦煌写本与诸家校本，到了今年2006年4月终于有了初步的成果，而成《敦博本六祖坛经校释》一书。 拙作完稿之后，回顾敦煌写本《坛经》从发现至今，国内外相关的学术研究、讨论与著作发表甚多，同时对于各种写本《坛经》的发现与相关研究，应有必要分类整理一下，同时以百年来佛学发展的宽幅视角，重新俯视相关研究的学术价值，以及将来后续研究的可能方向，此即为本文研究的学术动机与目标。
再者，任何一门现代学科的建立，都有赖于「范畴」（category）的提出，也就是建立了研究的分类与论题讨论的核心，透过各项范畴的建立与讨论，即能成立一门独立的学问。因此，在禅宗史考证与敦煌写本《坛经》校订的研究之外，许多相关的哲学范畴的理解与分类，可以洞悉百年来敦煌写本《坛经》研究的义理规模。笔者依据相关资料，初步拟出一组研究敦煌写本《坛经》的范畴，分别是文献版本、禅宗历史与禅学思想等多方面的考察， 此亦为本文研究的方法与进路。
二、百年来敦煌写本六祖坛经的发现与研究范畴
(一)现存五种敦煌写本的发现过程及其处理方式的评议
1900年6月22日（农历5月26日）王圆箓开启了今编号为莫高第17窟的藏经洞，也正式开启了跨越千年时空历史封存的敦煌写本等文献，随后十余年间遭遇外人以各种诈骗、窃夺与购买等手法，致使我国国宝散落他国博物馆或私人收藏。其中，第一份被发现的敦煌写本《六祖坛经》，是现存于大英博物馆，由日本学者矢吹庆辉在1916年赴英时所发现，学界将其定名为敦煌本《六祖坛经》或敦斯本《六祖坛经》，原编号「斯377」，现编号为「斯5475」（S5475），这也是举世公认并熟知的第一个敦煌写本的《坛经》。这份写本的发现，主要是在1916年与1922年日本学者矢吹庆辉（1879-1939）两度远赴英国伦敦调查及拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，后来在1928年矢吹庆辉将敦煌本《坛经》校写收编到出版的《大正藏》第48卷内，首度刊行了敦煌本《坛经》的录文。矢吹庆辉又于1930年将图版发表于《鸣沙余韵》，国际佛学界从此展开一连串对敦煌本《六祖坛经》的相关研究。由于这个版本在近八十年前的日本刊行，国际佛学界关注及研究者甚多， 其中值得注意的是矢吹庆辉发现此本之后处理的方式，他首先选择了「校写」的形式，这是第二手的处理，并不能够满足佛教学者与教界的理想需求，隔了两年则将图版发表在《鸣沙余韵》中，这则是十分具备关键性的创意与贡献，这也代表着敦煌本《坛经》正式的出现于世，这离1900年藏经洞被发现以来，足足晚了30年。后来，铃木大拙（1870-1966）对此写本进行研究，在1934年刊行校订本的《敦煌出土六祖坛经》（森江书店版），全书分为五十七节（折），皆加标点与撰文加以解说。 胡适在1927年回国路过日本东京时，即知矢吹庆辉已经得到敦煌本《坛经》的复印件，并在其《神会和尚遗集》序言中，一句话点出其学术价值的重要性：「这也是禅宗史最重要的材料。」 在1930年4月1日的这篇序言中，胡适也提到矢吹庆辉将《鸣沙余韵》寄赠给他的事情，同时也得到「又承Dr. Giles代影印伦敦原本」的纪录，这也是中国学者第一次看到敦煌本《坛经》的原文图版。 此后，到了50与60年代学术界曾经掀起一场关于胡适与钱穆等人对于《坛经》考证或是论证的风潮，但是对于写本《坛经》的研究并没有重大的突破。到了80年代开始，拜科技信息发达迅速之便，《坛经》随着各种敦煌写本出版品的印刷与流通，推向了一个新的研究高峰。
除了敦煌本《坛经》之外，尚有一份完整写本的《坛经》版本，那就是敦博本《坛经》。敦博本的发现是一项重大的学术事件，那是敦煌名士任子宜在1935年发现与收藏的一个《坛经》写本， 这一份写本的前后，记有任子宜手书发现此抄本的时间与地点：「（经前）此经余于民国二四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜志。……（经后）民国廿四年四月八日获此经于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬志。」 这个发现的时间点，据魏锦萍〈任子宜与敦煌文物〉一文指出系为农历的四月八日， 当时担任敦煌县教育局局长的任子宜，从原本出土于莫高窟藏经洞，后来保存于莫高窟上寺中获得此书，这部禅籍包含了五种文献，其中敦博本《坛经》为编号的第四种，其它分别为：《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和上顿教解脱禅门直了见性坛语》、《南宗定邪正五更转》与《注般若波罗蜜多心经》等。
到了1943年2月，向达（1900-1966）奉北京大学之命，参加中央研究院西北史地考察团到敦煌考察，在任子宜家获见此本，首先发现了这部禅籍的学术价值。在翌年九月完稿的《西征小记》一文中，向达对此本做了简单的描述和考证。 向达曾将此本《坛经》手抄存留，也让其它人看过，因此就有转抄本流传，目前仍可见向达的手抄本，收于潘师重规的《敦煌坛经新书》一书的附录三。 敦博本《坛经》在向达亲见手抄之后，未能及时出版，这是后来不能广为流传的最主要原因，也让敦博本《坛经》与敦煌本《坛经》两者之间公布于世的时间出现了很大的差距，也造成后来学者广泛深入的研究敦煌本《坛经》，却将其视为「恶本」，贬损了敦煌写本《坛经》应有的学术价值。相反的，如果敦博本《坛经》能够在向达亲见手抄之后，运用当时最先进的照相技术而公布图版于天下，那么敦博本《坛经》优于敦煌本《坛经》的事实就会呈现，学术界也必然会重新思考敦煌写本《坛经》的学术价值及宗教传播上的意义，也不致于让较为杂驳错讹及漏抄五段的敦煌本《坛经》主导了数十年的写本《坛经》学术研究主流，其中也有一个原因，那就是当时任子宜及向达等人未能掌握先进的照相技术，未能如1922年日本学者矢吹庆辉到英国伦敦拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，在1930年就将图版发表于《鸣沙余韵》中，可是敦博本《坛经》的图版，却是在1993年任继愈主编的《中国佛教丛书．禅宗编》（南京市的江苏古籍出版社出版）一书中，第一次正式出版刊行了敦博本《坛经》的书影图版，这比敦煌本《坛经》书影的公布远远晚了63年之久！ 目前可见敦博本《坛经》的书影，系以周绍良（1917-2005）编着之《敦煌写本坛经原本》中的照相图版为所能看到敦博本《坛经》最为清晰的复印件。
在1943年之后，敦博本《坛经》突然失去踪影，据魏锦萍〈任子宜与敦煌文物〉一文中提及曾经在1951年3月群众由县城（敦煌县今改为敦煌市）东街小学院内挖出该写本，然后县政府遂将此书交于文化馆收藏。 虽说如此，敦博本《坛经》在1943年之后，已经下落不明，在1998年12月由邓文寛、荣新江两位先生编撰的《敦博本禅籍录校》一书中，曾指出敦博本《坛经》于1985年即已被邓文宽与摄影师杨术森将其摄影， 同时在1986年由荣恩奇整理而出版的〈敦煌县博物馆藏敦煌遗书目录〉，收入在《敦煌吐鲁番文献研究论集第三辑》中，其中对敦博本《坛经》有详细的规格记载。
除此之外，真正让敦博本《坛经》重现天下而受到学术界注意的是周绍良，他在杨曾文《敦煌新本六祖坛经》一书的赠序中自述其发现敦博本《坛经》的经过：「一九八六年成立敦煌吐鲁番学会，承邀赴敦煌访问，在参观敦煌县博物馆时，于展柜中赫然陈列一本《坛经》，因请主事者提出细检，则任子宜旧藏本也。大喜过望。……旬日携返，细加检视，并出伦敦藏本照片对勘，其错落衍误者，大多得以补正。过去研究者据伦敦藏本加以臆测、考证、订补之处，得此本而霍然，毋庸费辞矣。」 然而，正式将敦博本《坛经》图版书影公布于天下，是在1993年由任继愈主编与江苏古籍出版社出版的《中国佛教丛书．禅宗编》一书，后来也收入在1997年周绍良编着之《敦煌写本坛经原本》一书内，让国内外的学者专家得以一窥其原貌。
除了敦煌本与敦博本之外，属于敦煌写本系列的《坛经》，尚有「北图有本」（北京图书馆有字79号残片）、「北图冈本」（北京图书馆冈字48号）与「旅图本」（残存首尾照片）。其中，北图有本仅存残片1叶78字，旅图本残存首尾两帧相片，皆不足以为校勘的主要凭借，北图冈本则残存14页，约为全本的六分之一，可以参酌为校订素材。
从向达与荣恩奇的著录敦博本《坛经》的题记中，对于其规格体例做了简短的记录，笔者以为这是一个十分重要的工作，笔者试以现有的敦煌写本《坛经》资料，拟出一个「现存五种敦煌写本《六祖坛经》学术规格表」，让读者对此五种敦煌写本有更进一步清楚明白的认识：
现存五种敦煌写本《六祖坛经》学术规格表
敦煌本 敦博本 北图有本 北图冈本 旅图本
1 文献形式 全本册子 全本册子 残页 残本卷子 残存首尾照片
2 著录编号 斯5475 敦博077-4 北京图书馆有字79号残片
（新编号为北敦8958号） 北京图书馆冈字48号
（胶卷8024） 无编号
3 发现者 斯坦因、矢吹庆辉 任子宜 不详 不详 大谷光瑞
4 发现年代 1900年6月22日 1935年（农历）4月8日 不详 不详 不详
5 发现地点 莫高窟17号藏经洞 敦煌千佛山之上寺 不详 不详 疑似敦煌地区
6 原本现藏 大英博物馆 敦煌博物馆 北京图书馆 北京图书馆 日本龙谷大学图书馆现藏首尾两张相片
7 版本装订 梵夹式蝴蝶装册子本 梵夹式蝴蝶装册子本 写经纸抄录本 写经纸抄录本 梵夹式蝴蝶装册子本
8 版本页数 原小叶6行为1页共89页 原小叶6行为1页共84页 原页数不详 原页数不详 原页数不详
9 整理页数 将2页并为一叶共45叶 将2页并为一叶共42叶 残片1页 残存共14叶 原共45叶
以上五种写本《坛经》的发现与处理方式，若以敦煌本与敦博本《坛经》为主要考察对象，笔者以为具有四项历史的意义：
其一，矢吹庆辉将敦煌本坛经校写后收编到出版的《大正藏》第48卷内，首度刋行了敦煌本《坛经》的录文，这是一种学者专家的研究方法，优点是经过学者的研究，读者可以得到更为正确的版本，不致于受到俗写文字的影响而障碍了阅读；缺点是学者的本身专业术养与校订谨慎工夫如果不足时，则会影响到录文的质量与可能曲解的经文，再者研究时间的延宕，则会关系其它学者或大众阅读接触的时效性。矢吹庆辉约花了6年的时间校写，时效上是否掌握了学者的优先解释权，这就见仁见智了。
其二，矢吹庆辉在1916年与1922年两度远赴英国伦敦拍摄大英博物馆收藏的敦煌佛教文献，这对当时的科技水平而言，实际上是掌握了先进的技术，并且首先挑选了敦煌本《坛经》为主要内容之一，足见其敏锐的学术眼光与运用科技的思维判断，这也是现代学术研究掌握古代出土文献的一种典范模式，特别是在1930年将图版发表于《鸣沙余韵》公布以后，对于开启敦煌写本《坛经》的后续研究，厥功甚伟。
其三，敦博本《坛经》在1935年发现之后，错过了向达在1943年的公布良机，未能运用科技的方便，致使图版在1993年才公布于世，至少延迟了50年的时光，引以为憾。
其四，掌握先进的计算机图片排版与数据库比对的技术，笔者以为可以纳进整个敦煌写本的研究成果，贯注导入在敦煌写本《坛经》的相关研究上，并且透过学术社群集体的合作与网络上资源共享与互动讨论的研究模式，将敦煌写本《坛经》的研究，发展至炉火纯青的境界，是为眼前学界的努力目标。
除此之外，与敦煌本、敦博本同源的西夏文《坛经》，也是值得吾人留意，这也是代表敦煌的流传本。因为，在1930年《北平图书馆馆刊》413期的西夏文专号上，发表了罗福成的《六祖大师法宝坛经残本释文》，其中残本五叶译为汉文。此后，日本的川上天山据此进一步研究，发现此西夏文《坛经》与敦煌本《坛经》完全一致。
(二)敦煌写本六祖坛经的研究范畴
从1930年矢吹庆辉公布敦煌本《坛经》的图版以来，至今（2006年）已经76年了，相关的研究历史资料太过庞杂，短篇论文无法细载，但是本文从「文献版本」、「禅宗历史」与「禅学思想」等一组范畴着手，略为勾勒近百年来敦煌写本《坛经》研究的方向与成果。为了方便论述相关的研究，笔者拟制以下的简表，略加以说明：
敦煌写本《六祖坛经》研究范畴表
文献版本 禅宗历史 禅学思想
范畴模拟 本体研究（体） 历程研究（相） 思想研究（用）
主要学科 敦煌学 宗教史 思想史
研究主题 (1)《坛经》的发现过程研究
(2)《坛经》的题名与作者研究
(3)俗字与俗语的研究
(4)文字校订与训诂的研究
(5)图版与其它写本比较
(6)写本与其它版本比较研究
(7)禅宗典籍的文献比较研究
(8)写本成立与流传的研究
(9)写本学术价值的讨论
(10)语言学与修辞学的研究
(11)相关校释与译本的研究
(12)各种敦煌学网站辅助研究 (1)禅宗史实考证的研究
(2)真伪流传的研究
(3)禅宗传承祖位的研究
(4)《坛经》历史地位与定位
(5)《坛经》与其它史料研究
(6)《坛经》人物研究
(7)《坛经》研究史批判研究
(8)《坛经》与佛教史整合研究
(9)与佛教文物研究
(10)国际佛学界的相关研究史
(11)《坛经》的研究信息研究
(12)《坛经》演变史的研究 (1)诠释或研究方法的研究
(2)禅学思想的研究
(3)禅学与儒道外学比较研究
(4)针对研究学者的后续研究
(5)引述经论典据的研究
(6)《坛经》对现代生活的启发
(7)《坛经》研究范畴的研究
(8)《坛经》内容偈语的研究
(9)宗教实践修持研究
(10)相关研究专著的书评研究
(11)思维方式与价值观的研究
(12)研究方法论的研究
以上表格的研究范畴，大体上都有相关的论著发表，若综合论述，可以简略的归纳为四点：
第一，以敦煌学为主导的相关研究──
敦煌写本《坛经》既然是以「敦煌」为发现地点，许多写本《坛经》的研究就脱离不了「敦煌学」的范畴，相关研究的学者本身就是敦煌学的专家，例如近现代的潘师重规、周绍良、方广锠、邓文宽、荣新江等人，都有深入研究的专著。
第二，以文字校订与版本比较为主导的相关研究──
从草创期的矢吹庆辉校写开始至今，从事敦煌写本《坛经》校订工作的包括了铃木大拙、郭朋、印顺、中川孝、 杨曾文、 洪修平与付义等人。
第三，以禅宗历史为主导的相关研究──
以禅宗历史为主的相关研究中，无疑的是以胡适为开端，其它如钱穆、印顺等人。
第四，以禅学思想为主导的相关研究──
以禅学思想为主的相关研究中，则以近现代杨曾文为代表，其它如小岛岱山等人。
三、敦煌写本六祖坛经相关研究之论评
(一)文献版本与俗语俗字研究的敦煌学范围考察
从敦煌本《坛经》的发现公布，直到敦博本《坛经》的书影图版发行，中间相隔63年之久，国际佛学界已将心力投入关注在敦煌本上，虽然敦博本《坛经》优于敦煌本，但是相对的未能得到应有的重视，原因大抵有四项：其一，学界一直视敦煌本《坛经》为《坛经》诸本中的一个「恶本」，以为其文字错讹太多，可以说「不能算是一个好的版本」。其二，由于受到惠昕在《六祖坛经序》中说「古本文繁，披览之徒，初忻后厌」的影响，以为敦煌写本尚非「古本」或「祖本」，因此不甚重视。其三，许多校订敦煌本的学者，恃凭己意而任意改动写本的文字，造成莫衷一是，结果是大家都不重视，诚如潘师重规所言：「许多研究敦煌学的学者，对于满目谬误的恶本，抱着鄙视浅劣钞手的心理，遇到读不通处，便以为是钞手误钞，更常自以为是，擅自窜改。于是臆说繁兴，造成了读敦煌写本的一大障碍。」 其四，约从七百年前元代僧人宗宝校雠改编而成为宗宝本《坛经》后，因此流行至今有七百年的历史，使得佛教的僧人信徒都视宗宝本为《坛经》为标准版本，大家成见既深且固，无法移易，而成为转换信受奉行宗宝本为敦煌写本的困难与障碍之处。
在敦煌学与禅宗学交集的领域中，敦煌写本《坛经》无疑是其中的关键与目光集中的焦点，相关的文献版本多有深入的讨论，在石井修道的「六祖坛经异本系统图」则罗列了《坛经》的14种不同的版本， 柳田圣山则是编辑了《六祖坛经诸本集成》并加以解题与说明，其它如杨曾文的〈六祖坛经版本介绍〉、洪修平的〈关于《坛经》的若干问题研究〉、付义的〈坛经版本管窥〉、李富华的〈《坛经》的书名、版本与内容〉等，皆针对版本的问题发表相关的意见，其中值得注意的是有两点：
其一，有关于敦煌本与敦博本之前的「敦煌原本」，又可称为「敦煌祖本」。然此「祖本」是否就是惠能弟子法海所记，然后传给道漈、悟真的写本呢？就有待进一步的研究与未来新出土或新发现的相关文献了。对此周绍良在《敦煌写本坛经原本》的书末有一篇〈敦煌写本《坛经》之考定〉一文中，针对敦博本《坛经》的发现，提出其文献学上重要的看法：「敦煌发现的古写本禅宗六祖慧能《坛经》，是世界上最古老的一本《坛经》，现存其它诸本，是没法与之比拟的，也都没有资格用这些本子来质疑这本古写本《坛经》，……研究《坛经》的人很多，而它却没有得到人们的重视，相反地遭到相当的冷落，认为这只是一部『古简本』而已。原因是一些人受到相传古原本是一种繁本说法的蛊惑，而没有从考古学、历史学、语言学、文学、宗教学、比较学等等方面学科，认真地对这本《坛经》加以研究。」 周绍良的这个说法，主要是点出敦博本《坛经》在版本学与禅宗史上的学术价值，以及相关研究不够深入探讨的遗憾。
其二，有关于版本的研究中触及的「真伪」、「坛经作者」与「禅学思想辨正」的问题，往往也是相关讨论的核心主题之一，在1969年曾经引发了相关的讨论，在钱穆的〈略述有关六祖坛经之真伪问题〉一文中，提出了反驳胡适认为的「六祖坛经乃出神会自由捏造」的意见， 关于此点虽然是胡适所引起的争论，但是胡适在其「大胆假设」中未能「小心求证」，而且心存预设的设定神会是《坛经》的作者，在其〈荷泽大师神会传〉一文中指出神会是「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者」的看法， 印顺曾对胡适提出神会是《坛经》作者的问题，表示「对胡适禅宗史中那个重要问题──炖煌本『坛经』是神会或神会一派所作的论断，作一番澈底的纠正」的强烈意见， 可是若以神会一系与《坛经》的关系考察，笔者以为敦博本《坛经》的出现，却提供了一个十分重要的线索，胡适提出神会是《坛经》作者或神会一派所作的论断，可是胡适只看到敦煌本《坛经》，他未看到敦博本《坛经》，因为在敦博本中提到神会的地方有三处，分别是第44折（铃木大拙所析）的原文在「神会」一词前竟然三度使用了应用文书信中的「挪抬」（挪空一字）的敬称用法，这个用法也用在对「六祖」、「大师」的尊称手法上，可见在抄手或原文本中「惠能大师」与「神会」是等同地位对待的。在第45折中，神会排在「十弟子」的最后，或许是因为年资最浅，也可能是作者的关系，但是在此使用了明显的「挪抬」的敬称用法。到了第48折更为明显，书及「神会」时竟使用了「平抬」（另起一行）的敬称用法，同时耐人寻味的说了一句：「神会小僧，却得善不善等，毁誉不动。余者不得，数年山中，更修何道？」这是敦博本《坛经》中惠能「唯一」明确的对弟子的称赞，所以令人不禁怀疑敦博本《坛经》的作者，是否与神会本人或神会一系有密切的关系。原图版为：
第44折 第45折 第48折
相对的，在敦煌本中，却完全没有呈现「挪抬」或「平抬」的现象，这也可以看出两个写本之间的差异。同时，敦博本077号禅籍的前四种都是与神会有关，却抄录在一起，这与《史记》的「老庄申韩列传」中将老、庄、申、韩等四人列入一传有异曲同工之妙。虽说如此，在杨曾文〈《坛经》敦博本的学术价值探讨〉一文中强烈的指出：「《坛经》当是慧能的弟子法海编录，既非神会或神会弟子所作，也没有可信的证据是别的什么人所作。」 杨曾文在此有极为深入的论证，可供参阅。笔者以为即使在敦博本《坛经》中有「挪抬」与「平抬」的书写手法，但也不足以证明敦博本《坛经》是神会或神会一系的作品，因为抄录者本身有可能是神会一系的法孙，却不一定是《坛经》的编录者或作者。同时，对于佛教出家众的「不妄语戒」的基本持守，也看不出神会或神会一系徒众有冒名编录的必要性，所以笔者尚且保留如此的论证，尚待日后深入的分析。
至于俗语俗字研究的敦煌学范围考察中， 最重要的是敦煌写本《坛经》文字的校订工作，这个在敦博本《坛经》出现之前，确实是一件相当困难的工作，国内外诸多学者的投入，都代表了阶段性的成果，然而这个工作在校订者学养方面却是一项考验，必须具备以下四项条件：第一，他必须是熟悉敦煌学与敦煌俗字方面的研究；第二，他必须掌握敦煌写本《坛经》的各种写本、惠昕本、其它版本与国内外校订本的学术情报；第三，他必须具备佛学中禅学的深厚学术根柢；第四，他必须具备现代计算机整理的技术，才能整合庞杂的信息。以上四项条件对于当代学者而言，恐怕难以完具，例如潘师重规、周绍良、邓文寛、荣新江等先生见长于敦煌学与敦煌俗字方面的研究，杨曾文、郭朋与印顺则见长于佛学等皆成绩斐然。因此，对于敦煌写本《坛经》校订要求十全十美，确实存在许多的困难。虽说如此，在俗语俗字研究方面，确有两本着作值得深入讨论。
第一本是潘师重规的《敦煌坛经新书》，这本书由佛陀教育基金会于1994年12月初版发行， 潘老师在书中的某些看法，特别提到「约定俗成」的语言文字使用观念，并且针对敦煌俗写文字的研究提出了「字形无定、偏旁无定、繁简无定、行草无定、通假无定与标点无定」等条例，又针对个别文字加以解说，并且重新肯定《龙龛手鉴》的学术价值等，也是十分值得重视与参考。 综合而论，潘师重规《敦煌坛经新书》的研究成果，具体有五项：
第一，从「约定俗成」的语言文字使用观念，重新确立敦煌写本《坛经》真实的反应晚唐五代到宋初可能的《坛经》形式及其学术的价值。
第二，从敦煌俗写文字的相关研究背景中，能够真实呈现与无瑕的转换敦煌写本《坛经》的俗写文字而成为现今通用的文字。
第三，以敦煌本《坛经》与「向达手钞敦煌市博物馆藏任子宜本」两本互校为底本，重新以毛笔字校写手抄成《敦煌坛经新书》，秉持「一字不容增减」的精神，以书法手书敦煌写本《坛经》的校订工作，形成一个新的版本，可供日后各种敦煌写本《坛经》的参校。
第四，以敦煌本《坛经》为底本参校敦博本的思考进路，有助于衔接过去近八十年来的《坛经》研究校订的工作成绩。
第五，从敦煌俗写文字的相关研究成果中，改变长久以来学界认定敦煌本《坛经》为「恶本」的成见，重新思考《坛经》的原始面貌，以及肯定具备俗字俗语的早期写本是比较真实的《坛经》版本，同时也淡化了后代《坛经》改本的虚构性质，对于反应惠能思想的朴素内容，具有不可磨灭的贡献。
第二本是有关敦博本《坛经》校订的代表著作是邓文寛、荣新江的《敦博本禅籍录校》，这本书出版于1998年12月，代表敦煌学界对敦博本《坛经》的重要研究成果，这本大作内容十分精赡，将敦博本077号禅籍中的五部著作，统一格式做了录校，一笔一字的精校誊写，又以敦煌学研究文字的基础，辅以「河西方音」声韵学的考据，为敦煌写本《坛经》的校订做出了重大的贡献，其成果也令人敬佩，其具体的研究成果，笔者浅见以为有四项：
第一，邓文寛与荣新江两位先生以其敦煌学的学术专长为研究背景，尤其邓文寛曾经亲视原件，并长年研究敦博本《坛经》，再做多年的考订，校订精审详切，成果斐然。
第二，该书详细的著录敦博本《坛经》发现的过程与版本结构的形式，并大量参酌其它相关研究的著作。
第三，以敦煌学研究俗写文字的学术基础，辅以学术界对公元九、十世纪的「河西方音」声韵学的考据，为敦煌写本《坛经》的俗写文字校订做出了重大的贡献。
第四，以手抄精校的誊写，详细的著录各种版本文字的差异，不仅符合学术的体例，也是大陆与日本学界各种相关校订研究中错误最少的著作。
虽说如此，笔者浅见以为其书仍有四项值得进一步讨论的地方：
其一，此书在敦煌学的研究背景中完成，但是对于佛学名相的了解与掌握，并不如其它学者的深入与精确，例如在敦博本《坛经》中提到「先定发慧」的观念，此书却依敦煌本《坛经》校改为「先定后慧」，其实在佛教经典中常提到「由戒生定、由定发慧」的观念。同时，「发」字有「发生」及「同时」的双重概念，也才符合惠能所谓的「定慧即等」的禅学思想。另外，将「须婆蜜多」错误校改为「婆须蜜」等。
其二，此书援引「河西方音」为校订的工具之一，可是公元九、十世纪的「河西方音」即使学者们研究的再如何仔细，都未必能真实的呈现其原貌。况且敦博本《坛经》未必是从广东曹溪传至敦煌后再以河西方音的抄经手书而成，在广东到敦煌的流传时间与空间都无法明确判定，若冒然全部援引，恐怕学术论证的基盘未必坚固。
其三，此书未能附录敦博本《坛经》的书影图版以资对照，又以手抄誊写，难免夹杂一些正体字与简体字混杂的情形，同时对于改用现代通用字体，却无法对照计算机字体而使其不能在网络上以超文本的形式广为流传，殊为可惜。
其四，其书校订虽然精密，但是仍有许多校订上的谬误或是误抄的部份， 若是将来再版，应予以补正，不过此书瑕不掩瑜，对于校订工作能够有如此的成绩，令人敬佩。
除此之外，综合诸家所言，笔者以为敦博本《坛经》在文献学上的学术价值有五项：
第一，敦博本《坛经》是目前发现最古老的写本，以其与敦煌本漏抄五段九十八字的情形对照， 敦博本《坛经》是最古最完整的一个写本。
第二，敦博本《坛经》是敦煌写本中的精抄本，不仅抄写工整，字体秀丽清晰，细检之下可以发现网格线井然有序。
第三，敦博本《坛经》保留了晚唐五代时期的生活语言及俗写文字的原貌，这对《坛经》的形成考察研究，以及为晚唐五代禅宗口语传播都留下了重要的研究素材，不仅可以与其它敦煌写本对照比较，也可以藉此查考从广东流传到敦煌一带的河西方音之变化。同时，藉由此部写本，也可以查核当时许多生活的口语或是禅宗的专门术语，例如：「随众作务」、「火急作」、「来趁把着」、「汝第一早来」、「应是细作」、「把打神会三下」……等。
第四，敦博本的抄写书手颇有文人字的手迹，此点对于敦煌写本书手的考述与唐代写经生及其书法艺术的相关问题，具有启发后续研究的意义。
第五，敦博本《坛经》中的朴实样貌，虽然曾经如同敦煌本一样被认为是另一个「恶本」，但是保存了《坛经》早期的结构与形式，这与后来惠昕本以降的诸本《坛经》大量改动增修文字，甚至乖离了《坛经》的原来意旨，敦博本在文献学上更显其意义非凡。况且，透过俗写文字的辨识及校正，可以让敦煌写本从「抄写讹误」及「鄙劣恶本」的错谬印象，回复其真实质朴的原貌。
(二)禅宗历史与真伪流传研究的宗教史范围考察
前文述及胡适所引发的禅宗史考察之学术论战，其中有一个关键的问题，前文已讨论神会或神会一系与《坛经》的关系，但是神会或敦煌写本与北宗的关系又如何？至于胡适引发的学术讨论，在江灿腾的〈从胡适博士到印顺导师──关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展〉一文中，已有极为细密的研究， 然而敦煌写本《坛经》所引发的禅宗史研究，笔者以为尚有四个层面仍须要深入的探究：第一，以《坛经》的成立与北宗的关系考察；第二，还原相关北宗的敦煌遗书与其它史料的研究，可以对比《坛经》的成立与南宗的发展史实；第三，安史之乱前后的南北宗法统之争，敦煌写本《坛经》提供了何种的线索；第四，圭峰宗密（780-841）是神会一系最重要的法脉传承，在敦煌写本或其它版本《坛经》中有何禅宗史实的线索。
若以《坛经》与北宗的关系考察，在邓文寛、荣新江《敦博本禅籍录校》一书中，曾经点出敦博本《坛经》与北宗的关系，特别是敦博本禅籍是五种合抄在一起，前面四种都与神会有关，第五种却是与北宗神秀、玄赜弟子光范有关，将北宗与神会牵连在一起的原因是空间因素的「洛阳」。 然而这个问题，还可以延伸到两个学术观察点上：其一，是由敦博本《坛经》进一步的可以查考其它相关北宗的敦煌遗书，藉以厘正神会一系与北宗的实际关系与互动情形；其二，从敦博本《坛经》出发，参酌敦煌遗书中的北宗资料外，也要细检惠能与神会之间的各种史料，特别是「安史之乱」前后，南北宗的法统之争，到底发生了何种变化与史实，其禅宗发展史上的意义又是如何？
此外，宗密是神会一系之后最重要的佛学大家，在其著录的禅宗史料中，反应着神会一系后来的发展与思想的变化，然而宗密虽然是神会的四传弟子，在其著作《中华传心地禅门师资承袭图》中载有一段神会的记录，并未见于敦博本《坛经》，却出现在高丽传本的德异本中，兹将三本对照，略可看出其间的差异：
敦博本《坛经》 《中华传心地禅门师资承袭图》 高丽传本的德异本《坛经》
又有一僧名神会，襄阳人也。至漕溪山礼拜，……大师言：「神会！向前！见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人？」 有襄阳僧神会，俗姓高，年十四，来谒和尚。和尚问：「知识远来，大艰辛！将本来否？答将来若有本，即合识主。」答：「神会以无住为本，见即是主。」大师云：「遮沙弥争敢取次语。」 有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：「知识远来，艰辛！还将得本来否？若有本则合识主，试说看！」会曰：「以无住为本，见即是主。」师曰：「这沙弥争合取次语！」
笔者以为神会一系关系着南北宗之间的法战，从敦煌写本《坛经》与其它版本《坛经》的比较，也可以看出其间不寻常的关系，对于上表所列，笔者曾经一度怀疑《坛经》的成立与宗密脱离不了干系，因为有几条线索：第一，宗密是神会四传弟子，属于神会一系，对于神会又极为推崇；第二，神会之后其法脉一系并无能人，唯有宗密博学能文，深究法典，又编有《禅源诸诠集》（禅藏）达百卷之多，若由其执笔修改《坛经》，可能性极大；第三，在现存宗密的作品中，并未见到他提及《六祖坛经》一词，若由他亲自编修而冠以「坛经」之名，但不宜由他自己宣扬，待圆寂后由其弟子转抄天下，再加上适逢「会昌法难」而教门衰落的因缘，惠能开示的语录一跃而成为「经」，这也是极有可能的假设；第四，若《坛经》在宗密之前即已流传，可是敦博本《坛经》中的一些内容并未出现在宗密的相关著作里，这就可能引发四种可能性，正如同上表所述，其一是早期的《坛经》版本，未经宗密过目，直接流传到洛阳、敦煌一带，时间当为公元713年至840年左右。其二，还有另一个《坛经》版本经过宗密之手，所以会看到后世《坛经》版本中宗密曾经著录的内容。第三，宗密曾经过目并研究《坛经》，但作品已佚。其四，后代编修《坛经》者，参酌了宗密的著作而加以增修。这些问题，笔者受限于相关资料的不足，尚待日后的讨论了。
(三)禅学思想与诠释方法研究的思想史范围考察
敦煌写本《坛经》的禅学思想与学术价值，诸多学者已有深入探讨，本文就不再冗长引述，在此就笔者写作研究《敦博本六祖坛经校释》一书的过程中，以禅宗学的思考面向与诠释方法观察角度，发现尚有四点学术价值与禅学思想史论证焦点是诸多学者未能深入言及的部份，分别叙述如下：
第一，以后代禅宗语录形成的远因观察，敦煌写本《坛经》著录的珍贵记载，正是后世诸多公案的原型，至于禅宗语录的产生，主要是因为唐五代以后，禅宗建立了丛林的制度，凡是知名而具备修证体验的禅师多半曾经出任住持方丈一职，依照禅宗丛林的制度，寺院中必设有书记一职。 在此之前，惠能弟子法海「集记」惠能的语录，而成为「施法坛经」，这对后世启发了重大的意义。敦煌写本《坛经》与惠昕本或宗宝本之间，最大的不同是保留了早期的原貌，许多禅学思想或是师徒之间的对话，比较起来更可以看出后代编修增添的传奇性或预言谶语的神秘性，例如宗宝本中的「但吃肉边菜」、「行昌挥刃者三」、「逢袁则止，遇蒙则居」等，反观敦煌写本《坛经》本身素朴的原文，保存了较多早期语录的风格。
第二，以禅学思想的精确性而言，敦煌写本《坛经》的禅学观念可能比较接近惠能思想的原貌，例如：敦煌写本《坛经》中惠能的得法偈「佛性常清净」一句，从惠昕本开始被改成「本来无一物」，契嵩本与宗宝本都延续采用，可是两者之间思想差距甚大，在郭朋《坛经》校释中已有详细的说明。 其实佛性常清净主要是指众生远离因为恶念恶行产生的过失烦恼，进而获得安定祥和与清明纯净的境界，在《大智度论》卷73列举出三种清净，分别是?心清净，修学佛教法门不起杂染心、瞋心或分别心等。?身清净，因为心既然清净，因此身体也清净。?相清净，由于身心都已清净，所以可以具足如佛陀三十二相的庄严妙身。因此，佛性常清净是说众生本具的真如本性恒常都是远离烦恼不执着，永恒的安稳与纯净，呈现无罣碍而超越一切而远离贪瞋痴的境界，这个观念是合于惠能禅学思想要旨的。从「佛性常清净」到「本来无一物」的改动，就可以「一叶知秋」，得悉后世《坛经》版本的内容，恐怕已经远远背离了惠能禅学思想的中心要旨。直至目前，从敦煌写本《坛经》的发现以来，尚未有人全面而深入的探究历代流传的《坛经》诸本之间禅学思想的差异，特别是敦博本《坛经》提供了一个较为完善的早期版本。
第三，以禅宗学的宗教弘扬与传播而言，惠昕本以后的版本从语录性质的「施法坛经」到充满传奇性与神秘性的「文本」，其实最大的影响是将禅宗思想带向一个「经过修饰与安排的情节」，固然其中仍然保存着惠能的语录，但是又有多少是依凭私意增添的「情节」呢？既使只有一字一句，也不是惠能思想的原意。虽然敦煌写本未必就是原汁原味的所谓「祖本」或法海直传的抄录本，但是未经雕琢的敦煌写本《坛经》，才应该是现今佛教界或学术界大力弘扬或推展的版本，可惜敦煌写本《坛经》直到如今并未受到应有的重视，其可能的原因之一就是到目前为止，并未有符合学术规范与数字时代方便流传而精确完美的校订版本，以致于国内外佛教界大师讲经与居士研读的《坛经》版本，一直停留在宗宝本《坛经》，可见学界的努力仍然不足，特别是扫除敦煌写本《坛经》文字错讹谬误的障碍之后，应该可以真正的还原敦博本《坛经》在禅宗学发展史上的地位。同时，针对敦煌写本《坛经》与各版本的比较研究，或是敦煌写本《坛经》中许多禅学思想的辨正，都须要全面深入的探究，在此方面学界仍须要继续奋斗。
第四，敦煌写本《坛经》做为一个早期的版本，其诠释方法在另一项层面研究上，应考虑其宗教经典诠释与宗教实践的哲学，特别是做为南宗禅根本圣典的《坛经》，除了在「心性论」方面的哲学研讨之外，讨论实践或修持的可能性，研究其义理思想与实修实证之间的关系，都是必要的探讨。
四、结论──数字时代敦煌写本六祖坛经的研究发展方向
经过本文粗浅的讨论，得到以下六项具体的结论：
第一，敦煌写本《坛经》的发现，开启了近代重新检视《坛经》诸本优劣的学术论争，在原有的敦煌本《坛经》的研究成果之上，应该更进一步的深入探究敦博本《坛经》的文献版本及其禅学思想的研究。
第二，从今日的数字时代思考敦煌写本的学术规格，可能须要更为精确的规格体例，以为国际学术流通的沟通平台，可以让后代的读者藉由信息的流通，迅速的掌握敦煌写本《坛经》的相关信息。
第三，从敦煌写本《坛经》公布书影以来，真正精审校订与后续研究的学者与著作并不多见，这还必须要国内外佛学界普遍的支持与研究的投入，并且辅以计算机等新科技的协助，同时透过科际整合的研究与学术社群集体的努力，综合敦煌学、考古学、语言学、文学、历史学、宗教学、比较学或其它学科的成果，才能更为深入与具体的呈现敦煌写本《坛经》的研究成果。
第四，做为禅宗学根本圣典的《坛经》，研究的重点应该跳离原有诸本的局限，特别是须要各种版本之间比较式的研究，深入的分析与辨证因文字的差异而形成禅学诠释的不同处。
第五，敦煌写本《坛经》在禅宗宗教弘扬或传播上，应取代六七百年来的宗宝本《坛经》，为禅宗学的研究注入新的活水源泉，同时也要回归素朴的敦煌写本文献研究，不断深入与开发新的研究方向。
第六，藉由敦煌写本《坛经》的深入研究，可以由此出发，进而探讨神会与南北宗法战的关系，可以查考宗密等当时佛学著述的异同，以及禅学思想的差异与禅宗史实的发展。
宗教与哲学的两难：《大乘起信论》义理之争的百年回顾与反思
——以吕澂、印顺、牟宗三为主要视角
姚彬彬
摘要：近代以来，关于《大乘起信论》的文本真伪和相关的义理之争，为近百年佛学研究的重大公案之一.，经日本学者与内学院的欧阳竟无、吕澂等人的考证, 《大乘起信论》为中国人伪托的说法,几乎已很难动摇。而关于是否因文本之伪便可否定其义理价值;《起信论》中“真如缘起”和“心性本觉”思想是否合乎佛教原旨和佛陀本怀；众佛不二的如来藏观念是否符合佛教教理等问题，逐渐成为争议的核心。回顾百年来《大乘起信论》的义理之争中的自成体系且较有影响者，本文总结为三个方向：以内学院欧阳竟无、吕澂等为代表的，立足于法相唯识学对《大乘起信论》义理展开的批判；以印顺法师为代表，以人间佛教的建设为判教准则，对《大乘起信论》的教理定位；以熊十力、牟宗三等新儒家为代表，立足于中国文化传统的本位性，对于以《大乘起信论》为代表的中国佛教义理进行的“六经注我”式的总结和发挥。并参合其他诸家的观点，试图从佛教思想史的哲学性与宗教性的两个并行的角度出发，对百年间此问题的分歧与争论进行初步反思。
关键词：《大乘起信论》；真如缘起；宗教；哲学；吕澂；印顺；牟宗三
A Dilemma between Religion and Philosophy: Reviewing the Centennial Controversy on the Metaphysics of Dacheng Qixin Lun (The Awakening of Faith in the Mahayana)
---- From the Perspectives of Lu Cheng, Yinshun, and Mou Zongsan
Abstract: Since the beginning of the modern age, the debate about the textual authenticity of Dacheng Qixin Lun and the credibility of its metaphysics has become one of the major controversies in Buddhist studies. Thanks to the exegetical investigations of some Japanese scholars as well as Ouyang Jingwu, Lu Cheng and others from the Buddhist school of Neixueyuan, the position that Dacheng Qixin Lun was a Chinese forgery seems to have been well established. Thus, the questions of whether its metaphysical significance can be dismissed due to its textual fraudulence, whether its treaties of “co-arising from Buddha nature” (zhenru yuanqi) and “mind-nature as originally enlightened” (xinxing ben jue) are compatible with the fundamental teachings of Buddhism, and whether the discourse of “the embryo-container of Buddha” (rulaizang) that “all sentient beings have Buddha nature” conforms to Buddhist principles, have emerged as some of the key issues in the controversy. Those who have contributed systematic and noticeable literatures in the controversy on Dacheng Qixin Lun can be seen as belonging to three different approaches to the concerned issues: to criticize its metaphysics by appealing to the doctrines of Yogacara/Mind-only School (faxiang weishi xue), with Ouyang Jingwu and Lu Cheng as its representatives; to assess its teachings based on its soteriological values, with Yinshun as its representative; and to exploit and utilize its metaphysical speculations to reinforce the integrity of Chinese tradition and culture, with Xiong Shili, Mou Zongsan and other New Confucianists as its representatives. Being informed by these three approaches and some other perspectives, this paper is intended to present a preliminary review of the controversy on Dacheng Qixin Lun by examining both its philosophical and religious dimensions which have been inextricably woven into the problematic throughout.
Key Words: Dacheng Qixin Lun (The Awakening of Faith in the Mahayana); zhenru yuanqi (co-arising from Buddha nature); religion; philosophy, Lu Cheng, Yinshun; Mou Zongsan
近世以来，关于《大乘起信论》的真伪以及对其义理“真如缘起”观念的判定，佛教内外几代学人争讼不已。若欧阳竟无、章太炎、梁启超、熊十力、吕澂、王恩洋、太虚、印光、印顺、巨赞、牟宗三、韩镜清等，皆曾涉足其间。问题的核心，除了文本的真伪外，亦体现在其义理 “真如缘起”和与之相关的“心性本觉”思想是否合乎佛教原旨和佛陀本怀；生佛不二的如来藏观念是否符合佛教教理等的辨析，为近百年来佛学研究的一大公案。
关于《起信论》为伪托之作之疑，本古已有之，隋代第一部众经目录《法经录》，卽将此论编入“众经疑惑部”，并注明：“人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑”。唐初吉藏的入室弟子惠均僧正著《四论玄义》亦提及“寻觅翻经论目录中无有也”。近世对其真伪的深入考证肇始于日本学者望月信亨等。1922年，梁启超将彼邦对此问题研究与争鸣文章总结编撰成册，介绍与国人，是为《〈大乘起信论〉考证》。任公却未因此而改变对《起信论》的义理的推崇，并言“一旦忽证明其出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻。”然此书一出，对佛教界的震动甚大，成为一时之焦点，诋毁者有之，赞扬者亦有之。至1932年，武昌印经处将国内此一阶段的辩难文章汇集为《〈大乘起信论〉研究》，方暂告一段落。
国内始从义理上质疑《起信论》者，为内学院的欧阳竟无。竟无本由《起信论》而入佛学之门，但通过对唯识学经典的多年深入研究后，立足于印度大乘空有二宗，反戈一击，进而质疑《起信论》的“真如缘起”观念以及与之相关的汉地佛教台、贤、禅诸宗。在《唯识抉择谈》中，他对《起信论》的“真如受熏”之说给予了批评，谓真如与正智本为体用关系，此说不合于梵土经义，谓“真如体义，不可说种，能熏所熏，都无其事。”“净染不相容，正智、无明实不相立，即不得熏。”“又，两物相隔，使之相合，则有熏义，彼蕴此中，一则不能。”并在《大乘密严》诸叙中进一步批驳，并断言“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”甚至认为“《起信论》出，独帜法坛，支离优侗之害千有余年，至今不息”[1]。于是，这以来的中国佛典“乃无一纸切当示要之论”。——其门人弟子，则将欧阳竟无对“真如缘起”一系典籍的批判作为其平生学术的一大成就，若吕澂所撰《亲教师欧阳先生事略》言：“师之佛学，由杨老居士出。《楞严》《起信》，伪说流毒千年，老居士料简未纯，至师始毅然屏绝。荑稗务去，真实乃存，诚所以竟老居士之志也。”并在竟无身后继续深入考证批判，成就斐然。
回顾近世以来中日两国对于《起信论》的研究，大体会发现，在日本方面，可谓由考证而至义理——通过文本辨伪成果进一步批判作为其主导思想的“真如缘起”观念（早期望月信亨等的考辨并未非议其义理），遂有当代“批判佛教”思潮的勃兴[2]；中国方面则由内学院一系首开对义理的质疑，进而展开深入的文本考证，文本之伪渐成定论后，争论又重新回到义理价值的剖判上，至今未艾，其过程是“义理——考证——义理”。此亦可见近世国内外对此问题之研究有殊途同归之一趋势也。
关于《起信论》的文本考证，著述甚多，前人绍介已详。加之目前文本证伪几成定论，重要的是对其义理“真如缘起”如何评价和定位——所谓“真如缘起”，盖指《大乘起信论》把代表净法的“心真如门”，与代表染法的“心生灭门”皆以真如一心来统摄，万法皆归宗于真如。——此亦是百年间关于《起信论》争论之重点——扬之者多以为是佛学本身的开新与发展，抑之者则以为其说虚无飘渺，甚至“流毒千年”。鉴于此，本文以回顾百年间对《起信论》的考证和义理发挥自成体系的三位学者——吕澂、印顺、牟宗三的观点为主体，并以之作为近百年佛学研究思潮三个不同方向的代表——分别为返本归源的批判主义、人间佛教思潮的判教思想、新儒家对佛学的义理发挥。并参合其他诸家的观点，略加剖判，并试图从佛教思想史的哲学性与宗教性的两个并行的角度出发，对此问题百年间的分歧与争论进行初步反思。
一，吕澂对《起信论》的辨伪与 “心性本觉”思想批判
赵朴初《吕澂先生悼词》云：
他在佛学义理研究中的重大发现之一，是从心性这个佛学核心问题上充分论证了印度佛学与中国佛学的根本区别，认为前者主张心性本净，是自性湼槃的心性本寂，后者主张心性本觉，乃是自性菩提。这一发现找到了一把打开佛学深奥之门的钥匙，从而使以往那些许多佛学难题得以迎刃而解，使一些伪经假论得以识破，也有助于正确地阐明宋明理学的实质和渊源。
诚如斯言，吕澂博通梵巴，深研藏经，并继承内学院一系立足于法相唯识的佛学批判精神，通过对印中佛学源流的考辨，提出将“心性本寂”与“心性本觉”的不同思想趋向作为分水岭。并据此致力于对“本觉“一系典籍《起信》、《楞严》等的批判，是为其平生学术的一大特色。——如他在《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文中说：
印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。
吕澂认为《起信论》的出现是“本觉”思想的源头，他发现《起信论》的思想与魏译《楞伽》甚为近似（此说亦因袭乃师欧阳竟无，但具体考证是由他完成的），而魏译《楞伽》本身与梵文本相比又颇多异解。又通过回顾日本学者的考辨过程，觉得他们的研究颇为支离——认为只要证明《起信论》思想来源于魏译《楞伽》之误，便可判定其为伪经：
象魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有异解或错解，这样《起信》之为独立的译本就有些不可靠了。如果它们的相关处不止于此，还更进一层见到《起信》对于魏译《楞伽》解错的地方并不觉其错误，反加以引申、发挥，自成其说，那末，《起信》这部书决不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作，它的来历便很容易搞淸楚了。[3]
吕澂对《起信论》的考辨方法，是将义理的辨析与文本的比较相结合，自定名为“义据批评法”，他将证成《起信论》思想主旨与魏译《楞伽》之误相合者，归之为七：
一，《起信》以一心二门为宗，视真如与如来藏为一，其说本于魏译《楞伽》。魏译云，寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，入自内身智慧境界得无生法忍三昧。元晓，贤首并解云，依经寂灭一心而言心真如，依经一心如来藏而言心生灭，是也。然勘之梵本经文，则魏译全非，《起信》尤谬。（后略，下六同。）
二，《起信》视真如与如来藏为一，亦即于真如，正智不分，故谓真如自体不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界，又谓生灭心体离念本觉等虚空相。此以如来藏智空不空义悉归之真如，亦由误据魏译《楞伽》而来。
三，《楞伽》以阿赖耶解如来藏，如来藏为善不善因，实阿赖耶为善不善因，故云如来藏，阿赖耶，一法而异义，一事而殊名……魏译《楞伽》于此正义独持异见，凡经文合说如来藏阿赖耶之处，皆强析为二……《起信》独取其说，谓依如来藏而有耶识，因转变不同，举水波为喻，显然大悖于《楞伽》。使《起信》真为梵土之作，安所得此谬解，恰与魏译符合哉。
四，《起信》立真如随染之义云，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭合和非一非异，名阿黎耶识，此又纯用魏译《楞伽》之说也。
五，《起信》解生灭因缘，云三界虚伪唯心所作，所据在魏译《十地经论》之第六地，故三细六粗之谈，完全模仿十二因缘，对比两文，显而易见，其因魏译之错而错，固矣。
六，《起信》之释染净缘起以为出于真如与无明之互熏，而皆无始以来未尝间息，其说本不可通，然其误解则又出于魏译《楞伽》也。
七，《起信》以修行禅观为指归，而寄枢纽于真如三昧，与《楞伽》之义相近，然其释真如三昧曰，不住见相，不住得相，则与《楞伽》相反，此又因魏译之错而妄为之说也。[4]
具体推演过程，见于《大乘起信论考证》一文，兹不详述。要而言之，吕澂通过将《起信论》与魏译《楞伽》误译之间的细致具体和多方面的义理和文本比较，得出结论——认为作为《起信论》主导思想的“一心二门”与认为久远熏习即得清净的“心性本觉”诸说，皆是从误译而妄加引申的。
吕澂缜密的文本考证，使《起信论》之为中国人伪托之作的说法，得到了扎实和难以动摇的铁证。但吕澂辨伪的目的不仅在斯，而是要通过“伪经”而批判“伪教”，进而全面置疑建立在“心性本觉”思想上的汉地佛教诸宗，希望中国佛教能回到“心性本寂”，合乎印度原旨的路线上。他说：
中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙发生的原理，笼统地联系到“心”上面，而有“如来藏缘起”之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。后来义学家更变本加厉，将《起信》思想看成印度佛学最后进展的一阶段，以为马鸣之传，由坚慧等发扬，自成一系，还超越了无着世亲之说。这是虚构历史（坚慧说与无着贯通，原属一系，而误会为两事），抹煞了学说变迁的眞相。今天，如果要认识我国过去佛学的实质，判明它的价值，并撇开蔽障去辨别佛学的眞面目，都非先了解《起信论》思想的错误不可。我们用考证方法，揭露了《起信论》的伪书、似说，并始终坚持这样的论断，其用意就在于此。[5]
除此，吕澂将禅宗末流不求甚解的神秘主义思想，亦归罪“本觉”思想本身，——以为宋末以
来佛教义理衰微、与民间巫术混而瞒顸、教会堕落腐化的社会状况皆以“本觉”为祸首，乃至“流
毒千年”也。
在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的“即心卽佛”、“本来是佛”、“平常心是道”，以至说到“一切现成”，无一不要联系性觉思想才能理解其眞意。禅宗本来标榜不立语言文字，但也主张利用敎说来为启发（所谓“发明心要”）。在《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等书流行之后，禅师们卽公开地取为典据，故旧传有《楞严》、《圆觉》、《维摩》为禅门三经之说。其关于心性的思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以“灵知”解人心的本觉，而明言“知之一字，众妙之门”，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。[6]
综观吕澂对《起信》的态度，一言蔽之，无外希冀通过证明其延续和引申了魏译《楞伽》之误而全面否定和抹杀其学说。——而延续误译之要点主要为二，一者为对“如来藏”功用理解之差异；一者为因此差异而引申形成了“心性本觉”观念。此二者也是相互联系的同一问题。但仔细分析，吾人亦可发现吕澂的观点实不无可疑问之处。
“如来藏”是印度大乘后期经典中出现的一个具有本体论性质的观念，《楞伽》是对其诠释的相关经典之一。《起信》对“如来藏”的论述虽与其原本略有偏差，即使《起信》所言的“远离熏习”与《楞伽》原本讲的“舍染成净”在行持上可作不同的理解。但从主导思想上看，二者均将“如来藏”作为“众生成佛”的内在主体及依据，此为《起信》与印土经典之内在一致，不能忽视。因此，如果说《起信》完全“丧失了佛教的真精神”，似有偏颇。吕澂夸大二者之差异并完全忽略和抹杀《起信》主导思想对印度“如来藏”一系学说的继承性（对此种继承性，印顺法师有甚为全面的深入研究，后文详述）是有失公允的。正如巨赞法师指出的，此种思想，在印度大乘经典中，草蛇灰线，亦颇有迹可寻：
《〈起信〉与禅》在证成魏译《楞伽》的错误之后，卽引《起信论》文云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶。”说明这一思想导源于魏译《楞伽》的异说。但是《大智度论》卷三二云：“实性与无明合故变异则不淸净，若除却无明等得其眞性，是名法性淸净实际，名入法性。”这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：“诸法虽生，眞如不动；眞如虽生诸法，而眞如不生。”此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎也不能说没有学说发展上的关系。……大作《〈起信〉与禅》又云：“由此推衍，还说此净心卽是眞心，本来智能光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。”似乎返本还源的主张，肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云：“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作俑者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。 [7]
此外，具有“舍染成净”功能之“本寂”心性，与本来“灵明不昧”之“本觉”心性，以为中印佛学思想史分水岭之一特征尚可，从教内的行持意义上看，以为是两种方向亦无不可，然谓二者之思想意义完全相反而绝不相谋，此必是而彼必非，则断无是理也！——由“净”而至“觉”，置于思想史之变迁，本不过一念之转耳。正若熊十力先生言：
伪论如《起信》，其中理，是否无本于梵方大乘，尤复难言。……但性觉与性寂相反之云，力窃未敢苟同，般若实相，岂是寂而不觉者耶?如只是寂，不可言觉，则实相亦数论之闇也。佛家原期断尽无明，今冥然不觉之寂，非无明耶?而乃谓自性是，毋乃违自宗乎?吾以为性觉、性寂，实不可分。言性觉，而寂在其中矣。言性寂，而觉在其中矣。性体原是真寂真觉，易言之，即觉即寂，即寂即觉。二亡，则不见性也。主性觉，而恶言性寂，是以乱识为自性也。主性寂，而恶言性觉，是以无明为自性也。即曰非无明，亦是枯寂之寂，堕断见也。何可曰性觉与性寂相反耶?[8]
从西方诠释学的角度来看，正若伽达默尔所言，翻译中误读、文化过滤、重译等现象，多为历史性的产物，译本往往就是其时代创造的。——魏译《楞伽》之误的特点，正若早期诸多佛经译本的名相“格义”（吕澂亦曾举“真如”意义的变迁说明此） ，本身亦可视做在固有文化背景中的一种观念取向。若《起信》之“一心二门”“心性本觉”诸说，从表面上看虽源自误译之引申，实则不妨认为前者导源自《易经》辩证思维，后者出于老氏“返朴归真”之旨，为吾华思想学术环境影响而生成之观念，甚为明显。——至于如何看待此种文化思想传播后之变异，吾人以为可参看汤用彤先生（他早年亦曾于内院修学）如下之说：
外来和本地文化的接触，其结果是双方。……因为文化本来有顽固性，所以发生冲突。因为外来文化也须和固有文化适合，故必须双方调和。所以文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程。经过以后，外来思想乃在本地生了根，而可发挥很大的作用。……一国的文化思想固然受外来影响而发生变化。但是外来文化思想的本身也经过改变，乃能发挥作用。……所以佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。……在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不同不和的则往往昙花一现。比方说中国佛教宗派有天台宗、华严宗、法相宗等等。天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。[9]
要而言之，中国思想对与印度佛学的融通与涵化，实亦体现中国文化海纳百川，为我所用之精神气度。若仅仅纠缠于是否合乎印度之原教旨之是非，未免有无视文化流变之客观规律之嫌矣！至于南宋以后禅风堕落、教会腐化的社会现象——若梁启超曾归纳古今中外之一切学说，均有启蒙期、全盛期、蜕分期、衰落期之四期[10]，某种学说将近裂变之时，早期体系中的内部矛盾和潜伏之漏洞皆会一一彰显，若儒门心学之于明末清初、西方唯科学主义之于20世纪的状况，皆其明证。——此种危机之产生实为客观之发展规律使然，岂能归咎于学说本身之生成？回顾禅宗早期历史，学说之清纯气息与自我超越之精神追求，岂能否认？而禅门的庸俗神秘主义滥觞于宋代禅净合流之际，适逢理学肇兴，佛学义理发展渐失张力，正所谓一代有一代之学术，从客观环境上看，此亦为一代学风之转型之先兆也。
难以否认，“心性本觉”观念在学术上因标榜“一切具足”，与唯识家精析名相的缜密风格相比，学术思路上或亦有其不求甚解之惰性存在，然将汉地佛教后期的整体衰落一概归诸于此，实为背离思想发展规律而本末倒置之论也！按此种逻辑推而广之，印度佛教最终亡于密教鬼神纵欲之陋说，难道应归咎于佛陀本人传播之教义乎？——若民间巫术之渗透、僧徒整体素质之降低、社会动荡不安等诸多因素，有待于进行深入的文化环境与社会学之考察。
回顾内学院的佛学研究，从思想环境上考察，其复兴法相唯识学之学术风格之发生，除了有鉴于有宋以来佛教义理衰微、不求甚解而渐入神秘主义之趋势，实亦借唯识学之“因明”以对抗作为当时占有强势话语的西学理性主义的思维方式的自觉反应。然矫枉或嫌过正，难免唯重一家之宗旨，而抹杀诸多文化现象之意义——此亦近代思想史上诸学派皆或多或少存在的“文化偏至”之一特点。——内学院自欧阳竟无以降，其门人弟子多恪于师说，学风之先入为主之门户色彩甚重。因此，一些激于情感而发的矫情之论，难以避免。若吕澂之言《起信论》“一般著作形式常受内容的限制，内容如果眞有价值，自然会出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至托名古人，其内容就不免有问题。所以在考证上，眞伪与是非也可一石两鸟，一举并获的。”[11]云云，实以今度古，不尽情之至。——当时社会之状况，无名学人撰成新说，因流传不易，往往托名古人，以广传扬，此亦为无可奈何的办法，况且为昔时门户森严之佛教？——若内学院极端推崇的《瑜伽师地论》亦为伪托弥勒菩萨所造，是否亦应全盘否定耶？——欧阳竟无之另一弟子王恩洋，断言《起信》为“梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，划尽慧命”[12]。更令人哑然！
故而，吕澂先生之《起信论》研究，其贡献在于文本考证，其义理批判颇可商榷。
二，释印顺与“真常唯心论”
印顺法师经典淹博，深研印中诸宗奥义微言，并能考辨源流，抉择剖判。即使综观近现代佛学研究诸大家，能对佛教思想史做如此不遗巨细之全面梳理，而又不滞于门户之见者，亦实无第二人。法师平生学术中可谓一以贯之者，盖为恪守历史主义之方法，并以“人间佛教”之慈悲入世精神为信仰准绳，不宥于一宗一家之言教。圆融与抉择并重，通过理性反思而言思想建设。其著述中时时闪耀独具只眼的理论继承与扬弃之卓识，亦能严厉批判违背佛陀本怀的神秘主义流毒，实为乃师太虚之学——建立在海纳百川的一味“圆融”而不甚重抉择的“人生佛教”理论之超越。
印顺法师对于各宗思想之剖判，向不空做臧否，而多将某种学说之生成与异灭，先原本加以客观绍介，因是而阐发其精蕴及历史价值与局限，并希图革除末流之情弊，洞达内外，欲导众川而归“人间佛教”思想革命之瀚海也。他的《大乘起信论》研究亦如是，正若释圣严所云：
印顺长老处理真常唯心论，是站在循末见本的角度，他不会否定此一系的佛法，更不会认为那是寄生于佛教的外道。因为发展的佛教，就是从根本的原始的法义基础上开展出来，不可以说不是佛世的产品就不是佛法，其实发展后的大乘精神，更能显现出佛陀积极救世化世的本怀。真常唯心系的佛教，虽属于后期大乘，但它确有阿含佛教的基础依据，也有南方大众部分别说系的基础，也有经量部譬喻师的影响，印老也特别指出，《起信论》受有锡兰佛教《解脱道论》的影响。 更有不少的大乘经论如《楞伽经》、《胜鬘经》、《如来藏经》等作后盾，甚至谈到《大乘起信论》的背景资料中，也有古传唯识《摄大乘论》的内容。印老的目的，便是假借讲说《起信论》的因缘，把真常唯心论的佛法，自成一系的条理出来，点明它的来龙去脉，不用笼统和会，不必担心发现了诸系法义的互相出入而会让人感到怀疑不信。这也正是历史的方法论，所表现出来的治学态度及其可信的成果。[13]
印顺法师认为《大乘起信论》的主导思想属“真常唯心论”一系，众所周知，印顺将印度大乘佛学分为三论：性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论，其说之渊源来自太虚法师的三宗判教：法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗。“真常唯心论”的提出，实受太虚关于法界圆觉宗阐述的启发。正如他在《游心法海六十年》中所言：“对于大乘佛法，觉得虚大师说得对，应该有‘法界圆觉’一大流。”
关于真常唯心论，印顺认为源自早期佛教“于六识之心心相续中，想见其内在不变常净”之观念，于是而后有“真常净心”之提出，并受性空大乘之启发而形成，曾论其渊源曰：
真常心而进为“真常唯心论”，实有赖性空大乘之启发。性空者之一切皆空，不自无为常住来。佛说缘起，常识见其为实在，以理智而观察之，探其究竟之真实（胜义），则知……一切无实性。……以一切空之启发，真常心乃一变。真常净者，一切一味相，于一法通达即一切通达；以是而诸法实相之常净，与心性之真常净合。常净之心，一跃而为万有之实体矣。了了明觉之心性，昔之为客尘所染者，业集所熏者，成生死而与净心别体；今则客尘业集之熏染净心，幻现虚妄生死，而净心则为一切之实体（不一不异）。至此，真常心乃可以说“唯心”。[14]
由此可见，印顺认为真常唯心论的出现亦实“心性本净”学说发展之必然，此论与内学院吕澂等恰相反。印顺进一步指出，诸如“如来藏”“佛性”等概念，在真常唯心的体系下，皆可谓“同出而异名”者：
如来藏为生死杂染依，亦为清净涅槃依。……以一切有情有性净藏性（一切有佛性），具无量称性之净德，故虽迷惑生死，莫之能觉，而能发厌苦求乐之思。如外遇知识，闻思熏修，则得破烦恼壳而显本净之法身藏。……以体用常恒之妙为真实，所谓真常论者此也。[15]
如来藏tatha^gata-garbha，如来界──如来性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，这一类名词，在意义上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有着一致的意义。[16]
以如来藏观念为代表的真常唯心论，印顺认为其曾受印度原始宗教乃至“神我”观念的影响：
印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在『梨俱吠陀』的创造赞歌中，就有创造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖──生长发展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的的譬喻，极可能由此而引发如来藏──如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。[17]
如来藏，是如来与藏的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的。[18]
通过对《大乘起信论》文本的考察，印顺虽同意其“术语出自魏译《楞伽》，而立意全非”等考证之说，亦指出《起信论》中 “‘真如熏无明’等，在印度后期大乘佛教中似乎还没有这样的见解”[19]，但从思想之立意大本上看，认为《起信论》仍符合于印度“真常唯心论”之特质。
“真常唯心论”，经多论少；国人辄以《大乘起信论》为主，视为马鸣所说，近人于此多疑之。「虚妄唯识论」者，以所见不同而拨之，是未知『起信』也（笔者按：此无疑是指内学院一系之吕澂等学者）。考证者，以马鸣时不应有此思想，且非真谛所译而非之。『起信论』立一心二门：真如门有空、不空二义；生灭门有觉、不觉二义，真妄和合名阿赖耶。立义大本，吻合于「真常唯心论」，此不可非也。[20]
并且，印顺通过对《起信论》真伪之争始末的回顾，尤针对内学院一系因文本证伪而全盘否定抹杀其思想价值的态度，作出一番公允切要的评述：
使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心理，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。 而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。二、中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大师说」的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，起信论有它自己的价值。这不能和监别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以「同我则是，异我则非」的态度来否定起信论。然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。我觉得，我们应该这样！[21]
法师通达明断之理性的治学态度，于此实可见一斑！此种贯穿历史主义的识断而出自一位虔诚的佛教长老之笔，尤令人觉得可敬可佩！
虽然如此，印顺法师对于“真常唯心论”的末流，竟然趋于专骛神秘体验，仍作出严厉批评，此亦可见其实事求是，不偏不倚的治学态度也。
吾于『印度之佛教』，于真常唯心论，间致微词，则以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心论者，虽不中于性空唯名之正见，然意向端而戒行洁者，亦非无其人。印度之真常唯心论者，其初也详真常大我，戒行精严，颇有可观；护持正法，死而后已，所谓「扶律谈常」者是。殆唯心之说日张，内向特甚，乃超脱名相，直标实义，然强毅淡泊之风，亦大有可取。中国达摩之禅，即其流亚。及其翕然成风，意向不端，戒行不净者, 多求有所成就，病态乃渐着。脱略名迹者，何妨声色庄严！精苦卓绝者，与禅乐大可并行。承真常论者融化梵我之倾向而扩充之，真常唯心论乃有不可告人之秘密。总之，末流之病，不仅在意向不纯，戒行不净，急求自证而濡染于神秘之环境，其病本也。 [22]
综观印顺法师之《起信论》及相关的“真常唯心论”研究和述评，持论大体上可谓恪守中道而无过不及，而世之有所争议者，多质疑“真常唯心论”可否并列大乘空有而自立为一宗。若日人松本史朗言：
印度大乘佛教通常有两个学术传统：中观与唯识。这两个学术传统的区分恰倒好处，我看没有必要支持如来藏传统为第三个宗派的提法。在印度，确实存在过唯识宗和中观宗内部的学术争辩，也存在过唯识与中观两宗之间的争辩，但能说存在过如来藏与唯识两宗之间的争辩吗？[23]
的确，综观印度佛教典籍中相关“如来藏”“佛性”的论述，亦多与空有二宗的体系相结合。即使在《大乘起信论》中亦是结合唯识体系而谈的。不过“真常唯心论”在印度佛教中思想的渊源还是甚为明显的，所以笔者以为，至少在探讨中国佛教思想的渊源方面，此种质疑似尚无关宏旨。
然而，即使是有宗的“阿赖耶”,空宗的“空性”诸观念，其本身亦有本体之性质。“如来藏”一系观念的生成，则使佛教理论走向实体本体论的倾向更为明显。但因典籍中多将侧重讲佛性的“如来藏”与侧重讲习气的心识体系并论，故后世学人有关于大乘佛教“二重本体”的指责（如熊十力）。《大乘起信论》中则将代表佛性的净法“真如门”与源自无明七识熏习之染法“生灭门”之二元复统摄于真如一心，即“一心开二门”。最终形成了此种相对圆满的本体论体系。《起信》义理的发扬，其中是否揭示了佛教义理自身发展的某种必然性？是否亦是佛教思想史上的一些理论矛盾在发展中日渐紧张而出现的必然现象？印顺法师虽阐明其渊源并详述客观文化环境之影响，但于发端体系内部“内在理路”之原因似较少论及。
三，牟宗三与“一心开二门”
近世新儒学颇多被称作“文化保守主义”，似可商榷。回眸近百年来几代新儒家，其思想有一共同特色——即注重“返本”而言“开新”，所谓返本，非仅言固守，守成，而是力图高扬中国传统文化中的精神力量，确立固有的文化主体为本位，以之统摄和容纳一切新学问。事实上，新儒家“返本开新”的思想特色，与五四新文化的文化批判与扬弃精神（如鲁迅的“拿来主义”），一同建构了近世中国的启蒙思潮，开启了两条相辅相成而又各具特色的途径。——故而，吾人不妨称近世新儒学为“文化本位主义”。新儒家中在“开新”一面气度最闳者，应数马一浮先生以“六艺统摄”涵盖古今中外一切学问的体系构想，而于西学用力最勤，所造最深者，或应数牟宗三先生。
牟宗三积六十年之功究心于康德之学，消化之而融通之，并以之为中西哲学会通之媒介。其平生学术，所得于康德甚多。综观牟氏之思想体系，最重道德作为主体之挺立，若其“一心开二门”“良知的自我坎陷”诸说，莫不如是，皆深契于康德之道德哲学。
牟氏思想构建体系之热忱与运思方式，与乃师熊十力先生最为近似，亦即以“六经注我”的治学态度，从旧学问中开出新生命，于旧架构中安立新精神。在重视以佛学体系作为话语表达载体这方面上，尤可见熊十力对牟氏的影响。从牟氏对《起信论》之“一心开二门”熔冶儒佛中西于一炉的义理发挥风格上看，可堪与熊十力的体大思精的“新唯识论”体系相比拟。
牟氏“一心开二门”体系的形成，首先建立在他对《起信论》本身思想价值乃至于中国佛学思想的整体判断上。于印顺法师一样，牟宗三亦认为《起信论》思想属于“真常心”一路，而与印顺不同者是，认为《起信论》思想的形成，是大乘佛学发展的必然趋势与最高成就。他在《中国哲学十九讲》中指出：
《大乘起信论》所提出之如来藏系统，则是讲“如来藏自性清净心”；自性既是清净，则非虚妄污染，所以是属真常心。真是真实不虚，常是恒常不变。依佛教而言，此则是“智心”。而“智心”乃是由“识心”对翻而来的，所以由唯识宗的阿赖耶系统推进至《大乘起信论》的真常心系统，这种推进是佛教内部教义的发展中，必然要出现的一种推进。因为顺着阿赖耶识系统中问题的展现，自然会逼显出“如来藏自性清净心”的思想系统。
牟氏认为，唯识宗的阿赖耶识只是妄识，只能开出生死流转法，却开不出作为佛性内在依据的无漏清净法。——虽然唯识宗也讲“无漏种”，但不是由阿赖耶识直接生出，而是经正闻熏习所成，这样“一切众生皆可成佛”这一大乘佛学的基本前提便无法证成了。“一心开二门”思想之生成，亦是对唯识体系的修正与完善。
牟宗三亦通过他在《现象与物自身》中所建构的二重存有论理念，说明《起信论》之心生灭门，即是言执的存有论，《起信论》之心真如门，即是言无执的存有论。通过说明一心开二门思想的合理性而言其必然性，他在《佛性与般若》中提出：
盖由《般若经》只言般若作用地具足一切法，而对于一切法却并无一根源的说明，即，只有作用的具足，而无存有论的具足，是故再进而言存有论的具足，由此进一步的说明所必至者。一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。
牟宗三的上述观点，亦是建立在他对中印佛学发展史的整体判断上，他认为只有一个佛学，中国佛学的发展是对印度佛学的继承和发扬，而不是背离。他说：
近人常说中国佛教如何如何，印度佛教如何如何，好象有两个佛教似的。其实只是一个佛教之继续发展。这一发展是中国和尚解除了印度社会历史习气之制约，全凭经论义理而立言。彼等虽处在中国社会中，因而有所谓中国化，然而从义理上说，他们仍然是纯粹的佛教，中国的传统文化生命与智能之方向对于他们并无多大的影响，他们亦并不契解，他们亦不想会通，亦不取而判释其同异，他们只是站在宗教底立场上，尔为尔，我为我。因而我可说，严格，佛教并未中国化而有所变质，只是中国人讲纯粹的佛教，直称经论义理而发展，发展至满之境界。若谓有不同于印度原有者，那是因为印度原有者如空有两宗并不是佛教经论义理之最后阶段。这不同是继续发展的不同，不是对立的不同；而且虽有发展，亦不背于印度原有者之本质；而且其发皆有经论作根据，并非凭空杜撰。[24]
因此，牟氏对坚守唯识立场批判《起信论》的内学院学说，持严厉的批评态度：
欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严，绝口不谈；又说自台、贤宗兴，佛法之光益晦。藏密、净土，不谈可以。天台、华严、禅，如何可不谈？若谓人力有限，不能全谈，则可。若有贬视，则不可。台、贤宗兴，如何便使佛法之光益晦？而吕秋逸写信给熊先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆是宗派作祟，不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只停于印度原有之唯识宗耶？此亦是浅心狭地之过也。[25]
性宗（真常唯心）可说是中国佛教所创，而亦是大乘佛教发展之自然趋势。中国佛教即居此颠峰而立言，故亦可说超过印度原有之佛学传统。内学院欧阳竟无，吕秋逸等宗奘传之唯识，力复印度传统之旧，虽不无价值，而力贬损中国之性宗，斥之为俗学，则亦崇洋自贬，识见不开之过也。[26]
至于《起信论》思想理路来源与作者，牟宗三认为跟旧署译者真谛有关。
《大乘起信论》被标为是马鸣菩萨所造，其实这是托菩萨之名，以增加论典的权威性。至于被标为是真谛译，其实据我看就是真谛所造；当然不一定只是真谛一个人所造，也有许多中国和尚帮他的忙。何以能推测《大乘起信论》是真谛三藏所造？因为真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的，而《大乘起信论》正是这种融摄之充分的完整的展示。[27]
考真谛之学说，一般公认为属于无著世亲一系，是否如牟氏所言“真谛三藏的思想就是想融摄阿赖耶于如来藏的”，有待商讨。然在考据上质疑《起信论》之伪的最初依据，正是“勘真谛录无此论，故入疑”，况《起信论》中之名相术语，迥异于真谛译之《摄论》《金光明经》《佛性论》等；而且，如承认吕澂考证《起信》与魏译《楞伽》的渊源的结论，那么，真谛本为天竺人，纵然造论，恐怕也应不会取法于一部误译的汉传典籍。牟氏此结论或嫌轻率，亦可见近世新儒学漠视实证考据学风之一端也。
“一心开二门”之架构是牟宗三晚年的重要运思成果，自认为是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒道释三教，亦可保有西方科学知识的合理性，并诠释“自性清净心”为“智的直觉”，按此模式对治康德的道德形上学，以为智思界与先验法则，皆由一心开出，可从现象直通物自身，因之自谓可涵盖和超越康德的系统也。有论者评述曰：
儒道释都要开出知识论，但要处理知识问题，儒道可凭借的思想资料不如佛教显明。从佛教这方面看，要安排科学好知识，就是要重新考虑而视俗谛有独立的意义，正视遍计执中的一部分有谛性，而这可以套在“一心开二门”的格局中安排好。讲二谛三性是虚妄唯识学系统，“一心开二门”是“真常心”的系统。……由佛菩萨的大悲心来保住科学知识的必然性，以大悲心作为其超越的依据。菩萨道中的“大悲心”，也就是“一心开二门”格局中的真常心，当然必然性是辩证的必然性。也就是说，“一心开二门”是在实践中开出的。而其开出的方式，则是“自我坎陷”，“由智的地位自我坎陷为识”。……“一心开二门”的体系属于实践的形上学，道德的形上学。在这个形上学体系中，牟先生用“无执的存有论”与“执的存有论”诠释了真如、本体与生灭、现象两门，还用“自由无限心”的概念圆融了佛家的真常心、儒家的仁本心良知、道家的无限妙用心，并认为智的直觉要扣着无限心讲，即同时圆融了康德的智的直觉，而予以新意义。[28]
云云，基本符合牟氏所述之大旨。虽然，牟宗三对印度大乘佛学的理解是否准确，一直存在争议，但其思想的原创价值与启发意义，不容忽视。
四，哲学与宗教的两难： 对分歧与争论的反思
通过上文回顾可见，新儒家对以《起信》为代表的中国佛学义理的重视，与内学院学者立足于印度唯识学对其的批判，为百年间《起信》义理之争的最大分歧。——儒学自宋明以来，渐发展成一派形上思辨之哲学。而近世新儒家的思想理路实承袭此。夫哲学者，重于探终极，究本体；而佛教则公认为求信受，重行持。这一点不仅是新儒学与内学院之学的重要分水岭，“心性本觉”与“心性本寂”的不同思想趋向，可由此而理解，近世《大乘起信论》义理之争论，其根本分歧之发生亦在此。——20世纪40年代，熊十力、吕澂间的争论此问题的往复函稿（后人命名为《辩佛学根本问题》），可谓是关于“本寂”与“本觉”之争的最有代表性的辩难。在吕澂的学术话语中，只有“心性本寂”，重在不断对治无明而精进行持的过程，这样发生信仰才成为可能；若依据“心性本觉”之说，本体既已圆满无碍，彰显无余，则“舍染成净”之行持则失去了理论依据，故认为《起信》《楞严》《圆觉》一系经典“流毒所至，混同能所，致趋净而无门”“卑之已甚，全无向上转机”，而熊十力则认为吕所言的此种追求是“而虚构一外境，乖真自误”，因而“追求之勇，生于外羡，无可讳言。外羡之情，犹存功利，恶根潜伏”，这无疑是一种哲学家对宗教行持终极意义的怀疑态度（牟宗三的思路则是对熊先生的继承）。——故而，近世《大乘起信论》的义理之辩，实亦佛家义理之两重性的矛盾——哲学性与宗教性之不同发展取向两难之彰显也。而反思此一问题，亦应从整体上着眼于佛教思想史。
综观中印佛教思想史，其发展的一重要特色，即其自发生始已出现了思想本身宗教性与哲学性共生并行而又相互交融的两条脉络——对于宇宙人生之终极探索与对佛陀言教的皈依与践行。二者相辅相成与矛盾统一的长期共存亦构成的佛教理论的不断自我演变发展乃至宗派分支的内在原因——若早期佛教建立在“十二缘起”哲学理论上的对治无明而达寂静涅槃之宗教解脱；从大乘佛教的系统世界观体系建立的“菩萨道”实行，皆宗教与哲学二因素相契统一而达到之发展。而二者之矛盾，若早期佛教之否定自性但却承认“业力”，大乘佛教否定世界本体却又安立“空性”“阿赖耶识”等含有本体因素的名相概念。——在某种意义上，佛家浩繁经籍的内容在很大程度上都是在通过各种方面的诠释以弥和这些矛盾。而如何超越矛盾而达到一定阶段的暂时统一，则是历代佛学家们不得不首先面对的问题。逮至近代西学东渐，此种佛学的调和“圆融”方法论的矛盾与窘迫日益彰显，若欧阳竟无提出的“先结论而后研究”、印顺法师的“以佛法研究佛法”等，虽然在命题上难免与实证逻辑背离，但皆为洞悉佛学宗教性与哲学性之间发展的矛盾而设法弥和之苦心孤诣也！
宗教与哲学，虽同为人类社会发展的不断超越自我之精神追求，但从精神现象上考察，“哲学”实出于理性之终极追问，而宗教实为“神圣感”之皈依。——然中国大陆在很长一段时期中的宗教研究，或可称之为“宗教批判”，——从“客观宗教”在历史上起到的“神道设教”等仪式与制度作用方面看，此种按照唯物史观之批判固应存在其重要价值。但因此彻底否定宗教，乃至认为其必然消亡的教条化的思潮，已粗暴地抹杀了“主观宗教”的“以有限超越无限”的内在精神张力。[29]——吾人认为，正如哲学源出于理性，艺术源出于美感一样。源出于神圣感，因悲悯世间之一切苦厄而表现为救赎精神的“主观宗教”，将随着人类历史之发展，“与天壤而同久，共三光而永光”！——在近现代一片“以美育代宗教”的极端呼声中，作为新文化先驱的鲁迅早已察觉此点：“世有哂神话为迷信者，斥古教为简陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”“盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。”[30]
在世界历史的范围内考察，宗教与哲学之间虽始终存在着交流与共进，但二者的相互僭越往往要造成灾难性的后果——宗教之过度理论化教条化，将导致神权之专制与思想界之黑暗长夜，若欧洲中世纪之基督教会是也！反之，哲学如果过度渲染其宗教性的皈依热忱，则将导致霸权思想之专制与民众狂热之盲从，若20世纪之教条唯物主义是也！
通过回顾百年间关于《大乘起信论》之义理争论，大抵可以认为，褒之者多出于对其中体现的汉语哲学思想的爱惜偏好（若熊十力、牟宗三），而贬之者则多重视回归印度佛教原旨之精神（若欧阳竟无、吕澂）。——而在教会内部之争论，多通过判断“真如缘起”是否符合“三法印”。——笔者以为，佛教“三法印”在本质上实皆为一种角度的三个哲学命题，而在哲学真知的探寻上，即使与之不符也未必能判断其为谬误；而在宗教角度上，如果单纯将三个哲学命题当作其立教根基，本身或即可视为一种悖论。故吾人认为，希图给予《起信论》义理“真如缘起”观念一个公允和准确的历史定位，必须通过佛教的宗教性与哲学性的两个角度同时予以剖析。
作为《大乘起信论》主导义理乃至为汉地佛学思想之源的“真如缘起”观念，实与印度大乘佛教后期出现的“如来藏”思想相契并有深刻的源流关系。而“如来藏”思想的发生本身，已经标志印度佛教史出现了向本体论发展的趋势。正如印顺法师指出的：
后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。[31]
查诸印度思想史可见，佛教亦可以说自其发生起，就是一部与婆罗门教乃至后期的印度教的斗争乃至相互渗透和融合的过程的历史，而本体论思想在这些“外道”中有深厚的渊源，若吠檀多“不二”之说等，其源头甚至可追溯至原始宗教时期，“如来藏”观念出现于这种文化环境的影响，应是公允之论。
一种学说中新观念之兴起，除了外部环境原因的影响和促成，其学说体系本身的内在矛盾的激化和张力之发展，则是体系本身革故鼎新的根本动力。——毋庸置疑，佛教之发生，是建立在以“此生则彼生，此灭则彼灭”的诸法互为缘起的观点上，而此种观念之阐发，亦是为破除一个恒常不变的本体观念，“寂静涅槃”的观念遂得以建立在“诸行无常，诸法无我”的世界观上。——而这种破除本体的论断之内部，已经隐藏下了一个深刻的危机。熊十力曾察觉此点：“佛家除唯识论外，其解析诸行或一切有为法，不承认有所谓宇宙，却正是他对于宇宙论方面的一种见地。”[32]——已揭示出佛学思想在根本上的一个内在悖论，此种“反对本体思想”的本身，已经给下一步的本体生成打下了基础。原始佛学以破“我执”而立“缘起”，大乘佛学以破“法执”而立“空性”，都是为了破除实在论意义上的本体，但是前者的解脱论仍然有“阿特曼”的影子，后者更立“如来藏”为真常，所以在破除实在论本体的同时，却建立了形而上学本体[33]。——这正是建立在佛家的这种“非本体的本体论”的二律背反上。——
正：世界是有本体的。
反：世界是没有本体的。
合：“没有本体”本身即是世界本体。[34]
印度佛学发展到了后期，此种内在矛盾的冲突亦日益彰显，本体论的生成已经成为一个必然趋势。任继愈指出：
“涅槃”即佛教认为修行所达到的最善，最完美，最幸福，最高的精神境界，而大乘空宗却教人们认为他们是空幻的，甚至说如果有比涅磐境界更高的，也是幻的……但是法相宗不满意的是大乘空宗把“空”的原则说过了头，对佛教信仰带来了不利的影响……[35]
事实上，大乘空宗本身的“性空”观念本身就带有了浓厚的形而上学特点，而因对其反动纠偏而出现的大乘有宗的唯识论则更出现了本体论的实体萌芽——“阿赖耶识”（亦种子识）——虽然佛教经师们反复辩称种子识的无实性，如“种子生熏习，熏习复生种子”等等。但无论如何，这种探寻“第一因”的观念本身的本体论性质已经难以回避（而因对此种矛盾的更加繁难而支离的诠释则使唯识学的彻底经院化而最终导致了印度佛学的消亡）。——总之，在大乘有宗的后期，“如来藏”观念的出现，亦可看作印度佛教思想史发展的必然结果。
如果说印度佛学在“如来藏”一系本体论的出现后逐渐走向衰亡，而“真如缘起”却恰成了汉地佛学有代表性的主流思想。《起信论》所阐之 “阿梨耶识”概念，“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异”等，把真如本体和生灭现象说成了辨证统一的关系，其中固然有佛学与中国传统哲学观念的融合和妥协的因素——“一心二门说”则已经标志了“真常心”学说的彻底汉地式之心性本体论化。
“真如缘起”义理的完善亦可看作佛学发展中一种新体系的形成，在思想史上有其深厚渊源和出现的必然性，从其理论本身看，作为中国和印度经过相互长期融合而产生的思想结晶，正如牟宗三指出的，其贡献在于建立了一种模式，此种模式融合了佛家的唯识学、如来藏学，乃至汲取了《易经》风格的辩证思想以及道家的“返朴归真”之旨，亦如梁启超所说：“本论是否符合佛意且勿论,是否能阐宇宙唯一的真理更勿论，要之在各派佛学中能撷其菁华而调和之，以完成佛教教理最高的发展；在过去全人类之宗教及哲学学说中，确能自出一头地有其颠扑不破之壁垒，此万人所共认也。”[36]因“真如缘起”之义理之出现使佛教与中国儒道哲学有了可以对话的共同思想基础，亦间接开启了宋明之中国儒学，尤其是陆王心学的深层次革新，以及道教的一些宗派（如全真教等），直至近世新儒学乃至以佛学为理论工具的思想革命，均被其泽。——从当代西方哲学所提倡的“宗教对话”理论来看，《起信论》义理之完成或可算是在千年前开“宗教对话”之先河者，中国的儒道释三教，在近二千年的历史中能相对作到和平共处，极少出现类乎西方历史中的大规模宗教战争和迫害，这与中国哲学精神中之包容气度是密不可分的，此种精神，于《起信论》中所体现的思想调和之模式，或亦可见一斑焉！
但从宗教性的角度来考察，“真如缘起”义理的形成，因其过于哲学理论化，则淡化了佛学中的救赎精神与道德关怀。——若《起信论》中因“阿梨耶识”派生出的“念无自相，不离本觉。譬如迷人，依方故迷。众生亦尔，依觉故迷。若离觉性，则无不觉”，强调佛性的“当下即是”与“一切具足”，佛学的唯一目的成了“学佛”的功利思想，而其途径则是“自信己身有真如法，发心修行”，证悟佛理只成了返观“自心”的体验过程。因此，作为宗教的佛学在中国只发展成了一种追求精神自我超越之学（如台，贤，禅诸宗），以及建立在“神道设教”上的制度和仪式层面上的“客观宗教”（如净土与密宗）。而使应建立在以神性的神圣感为依托，以完善人存在本身的道德观念的，植根于人类心灵层面的“主观宗教”难以产生。弱化了大乘佛教“由观苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅槃”（欧阳竟无语）之菩萨道救赎精神。此亦是吾人不可不反思之历史。
内学院一系之学者，因注意到了中国佛教后期发展中的一些弊病，因而追本溯源，对中国佛教思想竟作了全盘之否定；而近世之新儒家，出于对《起信论》等中国佛教典籍中所体现的本土哲学精神的重视，以及对印度佛教行持方式终极意义的怀疑，持论则恰与内学院针锋相对。从双方的思想背景上看，吾人可否认为，内学院基于印度佛学“舍染成净”之基本精神而对《起信》一系中国佛教义理的批判，乃是要复兴和重建其在“无住涅槃”上所开出的佛教菩萨道之宗教救赎精神；而重视“佛即是觉”“众生佛性本来具足”等中国佛教基本观念的新儒家们，乃是借之发扬传统儒学中所固有的，以“明德、新民、止于至善”为终极追求的哲学启蒙精神。救赎与启蒙，二者之发扬，对于佛教之发展，孰是孰非，孰优孰劣，惟有待未来历史之检验，吾人似不应，亦无权作出独断式的判断。——综观当代世界宗教之发展趋势，日益重视其社会性，亦即一切宗教精神中所体现的悲悯世间种种病苦和无常灾难的博爱精神。“心性本寂”与“心性本觉”在理论上研究和探讨，固有其学术价值与思想意义，但若持一方之宗旨极力抹杀和攻击另一方，则是毫无意义的，也是违背历史主义的。——对于近世《大乘起信论》义理之争，吾人的持论方向不应继续局限于问题之本身，应该着眼于超越此问题。佛教教理的现实意义，或在源于悲悯众生一切苦厄的诸佛苦谛，由此而发扬人间佛教的现世改造与批判精神。因此，佛教之信仰，在义理上无论归宗天竺抑或中土，皆应是对具有大悲心之菩萨圆满道德人格之信仰；是对救度众生出离苦厄，创造人间福祗的信仰；亦是在无量无边国土最终实现人间极乐世界的信仰！
