如果将明治17年（1884）南条文雄的归国视为日本近代佛教研究之开端的话，那么，日本基于近代科学方法的佛教研究，迄今已有120余年的历史了。
百余年来，日本的佛教研究，可以说，在世界上一直处于领先地位，所取得的成就，我们甚至可以用“辉煌”二字来形容。姑且不说他们在对佛教经典、教义、历史等问题的研究领域所取得的一系列学术性的具体成果，就拿他们出版的《大正新修大藏经》作为例子，就足可以得到充分的说明。我们知道，目前，《大正新修大藏经》被认为是世界上最可信赖的藏经文本，自大正13年（1924）第一卷出版迄今，其学术价值，一直得到世人的肯定；在当代世界各国，无论是佛教信徒还是佛教学者研读佛教时，一般都使用《大正新修大藏经》，可以说，《大正新修大藏经》是20 世纪日本夸耀世界佛教学术之林的一大“金字塔”。日本学者自己甚至强调说：“《大正新修大藏经》的出版，让世界的佛教研究中心由原来的伦敦转移到东京”。 此话，并不夸张。
其实，从纯学术的观点来看，还须指出的是，日本是当今世界上唯一将佛教研究确立为一个具有独立学科地位的国家。对佛教研究略有涉猎的人便知道，在英文里，佛教研究被称为“Buddhist Studies”，但是在西方，“Buddhist Studies”一词只是一个总称，泛指对佛教的文献研究和历史研究，一般是附属在印度学或中国学之中，作为印度学或中国学中的一部分，并未形成为一个独立的学科。这种情况迄今仍然如此。然而，在日本，佛教研究自19世纪末由南条文雄从西方引进之后，很快形成为一个独立于印度学之外的专门性学科领域——“佛教学”。可以说，“佛教学”是日本的独创。 “佛教学”的特色，大致说来，主要表现在以下三个方面。第一，在资料上，它主要强调对梵文、巴利文和藏文的运用，力求广泛使用第一手资料，同时也重视对汉文文献的利用。第二，在方法论上，它积极采用西方的学术方法，不受任何宗派的制约，用批判性的态度进行历史的、文献学的或教义的研究。第三，在研究目的上，它以纯粹的学术研究为主旨，与为了满足于宗教要求的佛道修行大相径庭。
另外，在日本，“佛教学”，自其创立伊始，一直作为人文科学的一个分支学科，得到国家的承认和护持，以东京大学为首的著名国立大学，比如京都大学、东北大学、北海道大学、九州大学、大阪大学和名古屋大学都设立有“佛教学”专业，配备专职教员，招收本科、硕士和博士课程的学生。有些私立大学也设有佛教学专业，至于佛教各宗派自身创办的大学，像驹泽大学还设立了“佛教学部”（日本的“学部”，相当于我国大学的学院或系），授予的学位为“佛教学”。据统计，日本最大的佛教学术团体“日本印度学佛教学会”，自成立迄今已有50余年的历史，会员达2600余人；会员数之多，可以说是日本人文学科之最。
因此，无论从其“辉煌”的研究成果，还是从其庞大的研究队伍来说，日本在20世纪作为佛教研究的“大本营”地位，应该说是当之无愧的；他们确立的以文献学研究为特征的“佛教学”，在很大程度上已经成为当今世界各国试图研究佛教的学人们热衷效仿的“偶像”。因此，如果说19世纪是欧洲“发现”了佛教，并开启了佛教研究的风气之先的话，那么，20世纪的佛教研究并不是在欧洲，而是在日本了。
然而，历史是在不断变化中的。近一个世纪以来一直独占鳌头并业已成为世界各国佛教研究者试图效仿的、具有“偶像”地位的日本的佛教研究，特别是其以文献学为主流的方法论，在进入20世纪80年代之后，却不断地遭受到批判，日本作为佛教研究的“偶像”形象似乎开始出现了“失宠”的情景。这是近百年来，日本的佛教研究首次遭遇到的一次让人颇感“尴尬”的场面。
这些批判，有的是站在诠释学（hermeneutics）或解构主义、后/殖民主义等学术视域，对日本的佛教研究，特别是禅宗研究中所隐藏着的国家主义、种族主义和殖民主义等思想倾向以及历史主义、文献学方法论进行批判，带有浓厚的后现代意味，其中，特别是基于佛教诠释学方法论的批判，尤其显得格外地突出，且具有挑战性。这方面的批判，主要是来自欧美。
另一方面是来自日本国内的“左翼”思潮的批判，这方面，尤以“批判佛教”思潮为代表。如后所述，“批判佛教”将批判的焦点直接对准文献学佛教研究的客观主义方法论，认为真正的客观主义是不存在的；对“本觉思想”和“如来藏思想”等，进行严厉批判，认为它们不是佛教，并提出必须区分“真正的佛教”和“非佛教”的观点。
“批判佛教”关于如何诠释佛教的这些言说，无疑具有挑战性，因此，在欧美学界也引起了不小的反响，纷纷予以回应，日本有学者甚至称他们是“迟来的左翼”。 总之，“批判佛教”是20世纪80年代以来佛教学术研究中最受关注的热门话题，对日本的整个佛教研究产生了巨大的反响。
与此同时，进入90年代之后，日本国内佛教学术研究中还出现了对日本“佛教学”的方法论展开批判性研究的新动向。他们之中，有的学者结合近年来欧美的研究成果，从印度佛教研究的角度，批判近代日本的“佛教学”的方法论，认为近代日本的“佛教学”因受到19世纪西欧文献学的影响，试图从文献中“发现”佛教的研究方法，过分地强调文献学，特别是强调梵文、巴利文佛教文献研究的重要性，而忽略了佛教作为一般宗教所具有的生活性层面，提出佛教研究应该留意佛教赖以存在的现实生活世界的主张。 有的学者则结合近年来日本国内“中国学”中的新观点，从研究日本佛教的角度，提出“作为方法的佛教”的主张，认为佛教可以作为日本人认识日本自己和了解包括中国、印度在内的亚洲的一种方法，应该从亚洲的视域理解佛教。 这些观点，在目前日本的佛教学术界，也颇具代表性，产生了一定的影响。
关于上述欧美学界的研究动向，我国台湾和大陆学者曾进行过一些介绍，有些较有影响的著作，据说目前正在着手组织翻译之中，因此，本文拟不打算对他们进行详细叙述。本文拟着重介绍的是上述日本学者的研究动向。关于“批判佛教”思潮，我国尽管已有过一些介绍，但似乎还存在着一些误解的地方，有进一步介绍的必要。至于“佛教作为生活宗教”的观点，在我国似乎还没有被介绍过，我国学者对其了解的，应该并不算多。本文通过对这些言说的介绍，旨在揭示：日本的佛教研究，迄今虽然取得了巨大的成就，但在其方法论上，同时还存在着一些问题，面临着从未经历过的困境；如何回应这些问题，走出困境，可以说是摆在当前日本佛教学术研究中的重要课题。
一、批判性的诠释：“批判佛教”的主要观点
“批判佛教”，最早是由执教于驹泽大学的佛教学者袴谷宪昭提出的一个旨在探讨围绕如何理解道元禅思想、佛教应该如何回应社会各种歧视问题的学术思潮。然而，在这里，首先需要特别指出的是，这里的“批判”一词，是日语，尽管同样是汉字，但其语义与现代汉语中的“批判”不尽相同。此外，它在这里是一个动名词，因此，我们不能依照汉语的习惯，将其作为动词来理解。
“批判佛教”的最早倡导者袴谷宪昭指出，当前日本出现的各种社会歧视的根本原因在于佛教的“本觉思想”，并对“本觉思想”进行严厉批判，认为它不是佛教本有的思想。袴谷同时强调，“佛教是一种批判”，“只有批判才是佛教”。 袴谷的观点，后来得到袴谷的同事松本史朗的积极响应。松本在继承袴谷的观点的基础上，提出“如来藏”思想不是佛教的说法。与袴谷着力于社会伦理问题的讨论相比，松本则倾向于佛教学术语境的思想研究。他们的观点，虽在当时的日本学术界成为一大热门话题，但在一段时间内一直没有得到正面的回应，可以说冷嘲热讽者居多。后来，由于得到欧美尤其是美国学者的积极回应，“批判佛教”才在日本学术界受到重视。总之，“批判佛教”所涉及的问题非常广泛，既有曹洞宗宗学和佛教学方法论的问题，同时也有哲学和社会问题。这里仅介绍其中对佛教学方法论批判的言说。
1．袴谷宪昭的本觉思想批判言说
如上所述，“批判佛教”的代表人物是袴谷宪昭，而袴谷宪昭有关佛教学方法论批判的言说，则以“本觉思想批判”为其代表。
按佛教一般的理解，所谓“本觉思想”，即主张一切人类都已开悟，不须修行；它承认在现象世界的基体中存在着某种永久普遍性的实体，它也常常被称为佛性，认为一切事物由此而产生。袴谷认为，这种“本觉思想”，违背了释迦牟尼佛提出的“缘起”说。他指出，释迦牟尼佛提出的“缘起”说，否定一切独立存在的普遍性实体，主张一切事物因缘而生，一切现象都是依据各种各样的条件而产生出来的，一切现象，不断变化、生灭不息。袴谷的这些言说，散见于他先后出版的《本觉思想批判》、《批判佛教》等专著之中，尤其主要反映在他的著作《本觉思想批判》一书之中。
《本觉思想批判》一书，其实是一篇论文集；所收集的，主要是一些袴谷已经发表过的论文。第一篇论文是《本觉思想批判的意义》，也是全书的序论部分。袴谷在其开头，开门见山地指出：“说到底，本书的出版，只有一个目的，即为了主张‘本觉思想不是佛教’。”
裤谷所谓的“本觉思想”有其独特的含义，用他自己的话说，即是：“将全一的‘体’和作为‘真如’的‘本觉’置于一切法的根底，其中只要是表现着包含了一切合剂的构造，那么就可以看作是同一的‘本觉思想’，我甚至认为，在这种情况下，姑且应该不管其程度的差异了”。
我们知道，佛教一般所说的本觉思想，具有特定的范围和思想内涵，在日本佛教中，一般所指的是日本中世天台宗的本觉思想，所以学术界经常用“天台本觉思想”来称呼它。据日本学者末木文美士的考察，所谓“本觉思想”，其实是近代由日本学者命名的一个思想术语，并不见于传统佛教经论。 总之，袴谷对“本觉思想”的界定，显然具有更为宽泛的含义，泛指一种思想倾向，并不仅仅限于日本佛教了。正因为这样，他的批判范围也就更为宽广。这也许是袴谷的事先安排，一种思想策略。
袴谷认为，“本觉思想”的特征，具体表现在以下三点。
（1） 所谓包含一切的“全一本觉”，因为它是无条件地被当作了前提，所以它所指的，是人类自太古的动物时代以来，无意识之中与作为自己的“场所”（topos）在此生长、死去的固有的本土思想相结合的思想。
（2） 不经过任何论证，自我肯定式地将本土思想作为前提的本觉思想，只不过是仅仅夸耀自身传统悠久的一种权威主义而已。（中略）自我肯定式的本觉思想，在理论上，不可能建立利他。
（3） 本觉思想，（中略）崇尚无为自然，只不过是觉悟“得意忘言”的体验主义而已。
与此“本觉思想”相对，袴谷认为，佛教与“本觉思想”不同，佛教“否定在空间上有一个不变的全一性的‘场所’，主张只有‘缘起’（paticcasamuppada,pratiyasamutpada）才是真实”，同时，佛教还“表明‘无我’（anatman）学说，以否定权威主义，自我否定式地面向利他，重视对语言的选择”，因此，佛教“不外乎是基于‘信仰’与‘知性’而主张‘缘起’的一种理智主义”。
袴谷如此解释“本觉思想”，并试图将“本觉思想”与佛教相区别，其中还涉及到“本土思想”、“权威主义”和“理智主义”等问题，说明袴谷的着眼点并不仅仅限于对本觉思想的批判本身，其批判的范围也并不仅仅限于日本佛教。作为“本土思想”的例子，袴谷列举了印度的“梵”和“我”、中国老庄的“自然”，认为应该站在与印度和中国相同的角度看待“本觉思想”。基于这一立场，袴谷在《本觉思想批判》一书中，对印度佛教的《维摩经》、如来藏思想进行批判，对日本曹洞宗的现状和佛教与神道教相融合的问题，尤其是对最具“本土思想”的禅，当然也毫不留情。
其实，袴谷宪昭很早就提出“禅不是佛教”的主张，他认为禅承认“佛性”和“本觉”思想，否定对文字语言的使用，所以，不能承认它是佛教。袴谷站在道元的立场，认为真正的佛教必须是对因果深信不疑的，而“禅是老庄的嫡子，它赞美‘自然’，拔无因果”，所以不是佛教。 袴谷认为，标榜“教外别传，不立文字”的禅，是一种融合妥协主义，不是真正的佛教，是“批判佛教”所要批判的对象。他指出：“我说过‘禅不是佛教’，但没有说过‘中国禅不是佛教’。此差异也许算小，但很重要。这是因为，不能明示基于‘知性’（prajan）的‘批判哲学’，单单只是强调禅（dhyana,bsam gtan）的体验主义者，不仅在中国，即便在印度也好，在西藏也好，无论在哪里，它决不可能成为一种佛教”。
袴谷在其论文中，对铃木大拙在《禅与日本文化》一书中所表露的一些国家主义、文化排他主义立场进行强烈批判，甚至对日本曹洞宗泽木兴道禅师在日本军国主义侵略战争中的言行，也毫不隐瞒自己的态度，予以强烈的抨击。如他说：“如果我们得知被称为代表曹洞宗的泽木兴道禅师曾说过‘念彼天皇力，念彼军旗力’的话语，将感到不寒而栗。每当我们读到迄今再版多次的泽木禅师的《禅谈》中《话说‘和’》或《武禅一味》之类的章节时，尽管我们理所当然地承认它是战争时期泽木风格的口号，但正因为如此，证明了泽木不仅不是一个佛教徒，甚至可以断定他是向道元拔弓射箭的人”。 袴谷的意图在于强调我们必须严格区分“佛教与反（非）佛教”。
袴谷之所以强调区分“真正的佛教”与“反（非）佛教”，这与他同时又是日本曹洞宗的门徒有关。因此，无论是对“本觉思想”的批判，还是对禅的批判，作为一个信念始终支撑着他的，无疑即是道元的思想。道元是曹洞宗的祖师，早年曾留学中国，其著作有《正法眼藏》等 。在收入《正法眼藏》卷首的《办道话》中，见有被认为是批判“本觉思想”的言说。有鉴于此，袴谷在《办道话的读法》一文中，强调道元批判“本觉思想”的意义，并指出，道元在《办道话》中所批判的对象，是日本中世的天台宗本觉思想。我们不妨来看一下《办道话》中的相关言说。原文由问答形式构成。
问曰：或言：“莫叹生死，出离生死，有疾速之道，谓知心性常住之理也。其旨谓此身体者既有生，必被灭所迁，然此心性则无灭事。若能知我身中有不被生灭所迁之心性，是本来性故，此身即是假相也，死此生彼无定。心即常住，过去、未来、现在，无有变异。如是知者，称脱离生死。凡知此旨者，从来之生生死死永绝，离此身时，即入性海。潮流于性海时，如诸佛如来，具玄妙德相。今虽知之，因前世之妄业所造之身体故，不与诸圣相等。未知此旨者，当久回生死。是故，当速了知心性常住之旨。而只管闲坐，了却一生，有何可待”？如是之言，诚契诸佛诸祖之道乎？如何？
示曰：今所言之见解，全非佛法，先尼外道之见也。
曰：彼外道之见，谓于己身中有一灵知，其灵知遇缘则分辨好恶，分别是非。知痒痛，知苦乐者，皆彼灵知之力也。然彼灵性，此身坏时，即移住他处，是故见之虽此处已灭，然实则他处有生，永不坏灭而常住。彼外道之见，如是也。
然则，习此见而为佛法者，比之持瓦砾以为金宝者更愚。迷痴可悲，无物可喻。大唐国之慧忠国师尚有深训。今计心常相灭之邪见，以为与诸佛之妙法等同，作如是之生死本因，以为脱离生死者，岂不愚乎？最可悲矣！但知是外道之邪见也，不得触耳。
关于道元在这里的批判对象，以往大多数学者也都认为是日本天台宗的本觉思想。笔者针对此问题，进行研究，提出了新的看法，即认为道元在这里的批判对象并非日本中世天台宗的本觉思想，而是中国禅宗的南宗禅，特别是洪洲宗。因为，道元在叙述对方的观点时，指出对方强调“灵知”“灵性”等概念，而这些概念常见于中国禅宗南宗禅中，并不见于日本天台宗的文献。至于其批判的背景，笔者认为，主要是因为在当时道元的弟子中有不少是日本达磨宗出身的人，他们与当时已传入的日本的临济宗一道，倡导中国禅宗的南宗禅，特别是主张“灵知”说等。道元批判的目的，即在于强调自己从中国所传的禅法的正统性，使自己的禅法能够在日本扎根，发扬光大。因此，主张道元的批判对象是日本天台宗的本觉思想的说法，似乎欠妥。
总之，袴谷提出的“本觉思想批判”的论点，与他对道元禅的理解和研究，有密切关系。关于此问题，这里不想深入探讨，只是指出来，以引起我们的注意。笔者认为，道元的思想，始终是支撑着以袴谷宪昭为首的“批判佛教”运动的思想依据；我们要想全面了解“批判佛教”运动，有必要了解道元及其思想。
下面我们来看一看“批判佛教”的另一位代表性人物松本史朗的观点。
2．松本史朗的如来藏思想批判
与袴谷相比，如前所述，“批判佛教”的另一位旗手松本史朗的言说，似乎更加倾向于学术语境上的重要问题的思考层面。松本在相同时期，提出“如来藏不是佛教”的主张，认为“缘起”说才是佛教的真正教义。松本的这些观点，早期的，主要反映在其代表作《缘起与空—如来藏思想批判》一书中。
《缘起与空—如来藏思想批判》，也是一部论文集，其主要观点，主要是说明“如来藏不是佛教”；收入该书的第一篇论文也就是用它作为题目的。松本史朗在该论文中表白了自己的立场，指出：“我认为，所谓佛教，就是无我说，就是缘起说”。松本认为，释迦牟尼佛所悟的，不外乎是“十二缘起”，并指出，“十二支缘起是赋予我们的佛语，因为是佛语，所以如果没有佛的语言，佛教就不可能成立”。 强调语言在佛教中的重要性。但与此同时，松本又反对那种盲目的轻信佛经中所说的全部就是佛陀语言的观点。如他说：
因此，重要的是，无论关于什么阶段（层），我们不能原封不动地将原始佛典之教说视为“佛教”，必须区别什么是“正确的佛教”，或者换一句不怕误解的话说，那就是必须充分地考察什么是“正统的佛教”。
松本甚至还指出，“在释尊其人的说法中，甚至还残存和混淆着一些非佛教的要素（非缘起说的要素），这是足可以想象得到的”。 因此，他要求我们不能毫无批判地轻信经典中所讲的东西，应该依据自己的价值判断，严格地区分“正确的佛教”和“非正确的佛教”。基于这一立场，所以，松本对“缘起”下了如下的定义：
所谓缘起，是一个知性，是明确的“哲学”，是理应死守的信条（dogma），进一步说，它只不过是作为憧憬的“信仰”。
这种解释，与我们通常解释“缘起”是一种自然法则或客观规律，无疑大相径庭。松本进一步指出，“法”并不具有“基体”（dhatu），在时间上不断生灭的，即是“缘起”，因此，“缘起”是一种“宗教时间论”，所以称为“不具有确凿依据的危机性的生”。 松本将“如来藏”与“缘起”相对比，指出“如来藏”则处在一切法的根底，并且是主宰一切法的唯一的实在。因此，“如来藏”与“缘起”是绝然不同的，是佛教所否定的东西，并非佛教。
纵观松本在该书中的言说，尽管我们看到他在对一些经论的解释上，提出了不少新的说法，但与此同时，我们又不难发现，该书其实又是作者松本个人的一部信仰告白书。松本的目的是试图对近代以来所谓客观主义的学问研究进行批判，他认为真正的客观主义并不存在，等等。正因为如此，可以认为，松本的观点，却又落入了另一个极端——信仰主义。
松本在后来出版的几部著作中，似乎改变了这种形象，尽可能地让自己的观点显得更具学术性。比如他对禅宗的研究方面，反对传统的理解，提出问题说：“如果我们理解禅是意味着‘思考之中止’的话，那么，禅思想就是对佛教自身的一种否定”。 他的《禅思想的批判性研究》一书，就是正面回应这一问题的专著。
该书的第一章，直接探讨“禅思想的意义”，考察禅究竟是否意指“思考之中止”；第二章从思想层面考察《金刚经义解》的作者，提出了《金刚经义解》的真正作者是慧能的主张。他认为，慧能的思想立场是主张“念念相续”，而神会的思想立场是主张“无念”；神会的“无念”思想源于《大乘起信论》，产生了“顿悟思想”，等等。接下来第三章考察临济义玄的基本思想，特别对“赤肉团”和“无位真人”的含义进行了论述，认为所谓“赤肉团”，其实就是指“心脏”（hrdaya），所谓“无位真人”，其实就是意指“梵我”（atman）。由此，临济所说的“赤肉团上有一无位真人”，其实就是阐述了“心脏之中有一个梵我”这一印度古来的梵我论。这一“梵我”，经过密教传入中国，后来给禅宗以极大影响，所以，8世纪以后，散见于禅宗文献的“以心传心”、“心地法门”、“即心是佛”等语言，都是基于对作为“梵我”场所的心脏的重视而形成的思想，临济的“赤肉团上”之说，其实就是阐述这一思想的说法。接下来各章分别考察了“如来藏”与禅宗的关系、吉藏的思想和道元《正法眼藏》“深信因果”卷的思想。松本认为，中国禅宗的思想，其实就是如来藏思想；吉藏的思想虽给禅宗以较大影响，但他否定缘起说，倡导非佛教的“基体说”（dhatuvada）；道元早年批判主张“心常相灭”的“本觉思想”，晚年的根本立场是“深信因果”，强调“深信因果”是佛教“缘起”说，但晚年的道元仍未摆脱“如来藏”思想的倾向。
松本关于禅的言说，虽并不限于这些，但我们从中可以看出，他和前述袴谷一样，二人所探讨的问题，内容非常深刻，既有禅宗史上的一些古老话题，也有如何认识禅这类根本性的问题。研究范围也十分广泛，涉及到印度、藏传佛教、中国禅宗和日本禅宗。他们批判“本觉思想”，否定“如来藏”（佛性论），旨在从思想上试图反思“真正的佛教是什么”的问题。他们二人同是曹洞宗的门徒，所以，他们有关禅的批判性言说，很大程度上是站在日本曹洞宗祖师道元禅师的立场，针对应该如何阅读道元的观点而发的。但同时值得我们留意的是，他们二人的言说，同时又包含着一种对社会批判的意蕴，即他们认为，禅宗中的“本觉思想”和“佛性论”，不能给我们提供对社会的“不良”现象和“不公平”事物提出批判的依据，反而在历史社会发展过程中，产生种种歧视，形成了一种对社会不能采取批判态度的机制。因此，“批判佛教”对禅的批判性言说，并非停留在对名词概念的分析，而是广泛地探讨日本社会及其思想根据的一种严肃的理论，这十分重要，值得我们留意。其实，“批判佛教“之所以能够成为20世纪80年代以来佛教学术研究乃至日本文化研究中的一个热门话题，其主要原因，可以说也就在这里。
日本学界对“批判佛教”的回应，如前所述，起初并不太积极，在相对长的一段时间内，可以说一直处于一种“禁忌”状态。支持他们二人观点的学者，主要是他们二人所在的驹泽大学的同事，除此之外，那些“局外”的大多数学者则采取“视而不见”的态度。这种“尴尬”的局面，持续到90年代初期才得到解除，即1994年日本佛教思想学会于该会成立10周年之际，组织纪念专号论文，发表在该会刊物《佛教学》上，一些权威学者在自己的回顾文章中，首次将袴谷和松本二人的观点纳入10年来日本的佛教研究成果。由于权威学者的回应，“批判佛教”的言说终于得到学术界的正面回应，引起广泛的探讨。
与日本学界的情况相比，欧美学者的反应则完全相反，他们及时地对“批判佛教”的言说进行了介绍，且最早使用英文“Critical Buddhism”，予以积极的回应。特别需要指出的是，1993年在华盛顿召开的美国宗教学会（AAR）年度大会上，设立了专门讨论“批判佛教”的特别分会，引起了较大反响。其次是1997年汇编出版了有关“批判佛教”的论文集“Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism”。该书同时也收集了对“批判佛教”持不同看法的论文，比较全面地反映了“批判佛教”的全貌。
但值得注意的是，在欧美，“批判佛教”的冲击波远远不只是停留在对“批判佛教”是否认同的讨论上，其实已经波及到了“批判佛教”所讨论的各个层面，比如日本的宗教、日本文化论、“日本人论”和日本社会论等，可以说，它给欧美学术界带来了一次全面反思所谓“日本学”的重要契机。关于这方面的情况，这里不打算介绍，待日后专文论述。
二、反思梵巴中心主义：关于“佛教作为生活宗教”的言说
无论是19世纪以来西方的佛教研究，还是20世纪以来日本的佛教研究，在方法论上都拥有一个共同的特征，即对某一种类的资料来源表现出一种异乎寻常的“偏好”。比如，研究印度佛教的学者，一般只是使用文本资料，或者往往被文本资料所主导，而忽视或曲解碑文和考古学上的遗物。美国学者绍本指出，这是“一个奇妙而又不可置疑的特异现象”。
的确，作为印度学一部分的近代佛教研究，主要是以梵文和巴利文为中心的文本资料研究，而且其目的主要在于对佛教的思想性探讨。这种研究，依据文献学的分析方法，在对于古代印度佛教世界的教义和思想的了解方面，无疑取得了重大的成果，可以说，这是传统的佛教研究所无法媲美的。但与此同时，又不得不承认，这种研究也有一个弊端，即研究者容易忽视教义、思想以外的众多的重要层面。佛教之中，教义和思想固然至关重要，但是，如果我们要想正确地把握佛教在历史的积淀中所形成的原貌，只是再现经论中的规范性、理念性的文本记叙，那是远远不够的，必须理解佛教在生活之中以何种形式实际地发挥具体效能的问题。神圣世界只有与世俗世界一起，才能显示其存在的真正意义；我们如果只是强调其中的任何一方，并不能完全地表达其全貌。也就是说，近代佛教研究所采取的方法论的偏向性和特异性，造成了我们对佛教形象的片面理解，这是值得引起我们深刻检讨的重要问题。
基于以上认识，在欧美学者的新近研究的影响下，20世纪90年代以来，日本学者开始从方法论上反省百年来的佛教研究，特别是近代佛教研究的时代背景和其中所存在的问题以及今后应有的走向。在这方面，颇受瞩目的学者是下田正弘。下田正弘现为东京大学文学部印度学佛教学研究室的教授，主要研究印度大乘佛教，已出版的专著有《涅槃经之研究—大乘经典的研究方法试论》（春秋社，1997年），而其关于这方面的观点，则主要反映在如下几篇论文之中：1.《生活世界的复权—迈向新的佛教学》（载日本宗教学会《宗教研究》333号，2002年）、2.《近代的佛教学与“佛教”》（载大谷大学《佛教学》73号，2001年）、3.《何谓佛》（载《驹泽短期大学佛教论集》5号，1999年）。
下田认为，明治维新以后日本从西方引进的近代“佛教学”，基本上是以“阐明历史佛陀的教说及其展开”作为唯一的课题，以一个观察者的角度，通过从“外部”分析性地叙述古代佛教文献中所阐述的内容来描绘佛教世界的。在其过程中，不自觉地却将佛教把握为一个过去的现象，被封闭在古代印度的文献之中，并未将历史现实中生成变化着的佛教作为考察的对象。下田认为，这种态度，不仅使得“佛教学”的对象和方法过于狭隘，而且还限制了研究者对文献的客观、自由性的解读；而要想改变这种现象，有必要回溯到近代佛教学诞生的起点上，反思产生这一现象的历史背景，明确其中的得与失。前述《生活世界的复权—迈向新的佛教学》一文，系统地阐述了下田正弘对此问题的观点。以下的介绍，主要依据于这篇论文。
下田在该论文中，首先对美国学者绍本近年来围绕佛教研究方法论的问题，特别是关于佛学作为历史研究的意义所提出的质疑和批判，表示肯定，认为绍本所提出的佛教研究方法论的特异性这一看法，其实也适用于日本。他同时认为，日本国内迄今对绍本的研究并未引起注意，说明当前日本的佛教研究所存在的问题，比欧美更为深刻。接下来，分别对目前佛教学研究的方法论问题、时代背景和今后的展望等，分别进行了论述。
下田认为，当前日本佛教学之所以偏重于文本，与近代西方成立的印度学、佛教学有密切关系。我们知道，西方对于印度的研究，起始于近代欧洲对亚洲的殖民统治；有关亚洲宗教的研究，主要由当时的传教士和一些政府官员进行，到后来才出现了一些专门学者，十九世纪以后，将印度学、佛教学确立为一个独立性学科。然而，就佛教研究而言，一直存在着一个让西方学者颇感棘手的难题，即佛教尽管散见于亚洲诸国，但在印度却早已消失了，他们很难获得佛教曾经存在于印度这一认识。面对这种情况，当时的西方学者只能采取从亚洲各国收集有关佛教的一些很不系统的信息资源，再将这些信息资源进行整理、重构的方法。下田将西方学者这种研究佛教的方法，比喻是类似于“描绘一个没有中心的圆”，认为他们为了在佛教并不存在的印度确定佛教的中心点，确立“佛教是单一的”认识，走过了一条迂回曲折的路程。经过不断地摸索，西方学者最终注意到“佛教”的存在，是认识到释迦牟尼是一位历史人物，并在历史上曾经处于亚洲宗教的中心位置。这是西方学者获得的一个新的认识。下田强调指出，这种理解，并不是什么“历史事实的发现”，而是“认识的诞生”。而且，还需指出的是，当时的西方学者并未将处于佛教中心地位的释迦牟尼佛视为神，也不看做为预言家，而是视为与基督教无关的哲学家或者道德家。这样一来，在亚洲各国被崇拜为神的释迦牟尼，变成了一位古代的贤圣，一位阐说合理思想的历史人物。下田认为，这一认识的诞生，对后来的佛教研究起到了决定性作用：第一认为佛教是人阐说的哲学，所以佛教的研究，不外乎对佛教哲学、思想的研究；第二认为构成佛教研究对象的，当然是那些文献史料，特别是那些被认为最为古老的梵文、巴利文文献；而从这些文献中理应解读的，无疑是与圣贤的哲学思想相符的合理性内容；至于古代印度所阐说的教义，理所当然地就被看做是佛教的本来面貌了。这些，都是表现在目前日本的佛教研究中的一个显著的特征。
的确，日本近代“佛教学”中的文献偏重倾向及其研究者所表现的态度与西方近代学者对“佛教”的这种认识有密切关系。但与此同时，当时欧洲思想界的哲学和基督教研究也与近代“佛教学”的诞生具有深厚的关系。我们知道，基督教是西方思想史的中心，特别重视对《圣经》语言的研究，无论是历史性研究、诠释学研究，还是进行文本复原，或者是进行高层次的批判性研究等，都是针对文本本身来进行的。因此，不难想象，西方的这种“圣经学”，深深地影响到当时的佛教研究，造成研究者们将“真实的”、“正确的”、“本质的”佛教从现实的生活世界中切割开来，向思想性、教义性较强的文本中去探寻的态度。也就是说，研究者们不自觉地进行着将佛教封存于过去的文本之中的同时，又将佛教从该时代的生活世界中进行彻底切割这一双重操作。然而，无庸讳言，现实生活中的佛教是在不断地与变化中的历史、文化相互影响而延续下来的，因此，研究者们所进行的这种双重操作，其实也就在无形之中犯下了双重的过失。
下田同时强调指出，明治维新时期日本从西方引进佛教研究方法的时期，恰恰是西方的这种研究态度已在欧洲扎根的时期，而且是彻头彻尾的全面接受他们重视文献、将佛教从现实生活中切割开来的做法，尽管后来日本的佛教研究在很短的时间内发展到几乎可以凌驾于西方的地步。下田认为，这样的结果，造成了日本的佛教研究已彻底地走上了西方的佛教研究的路子，形成了给予文献研究以特权性或独占性地位的研究机制。而且，这种文献研究，并不是平等地对待各地区的佛教文献，而是以古代印度的梵文、巴利文为中心的价值架构；所有的研究工作，也都是为了古代印度的复原而展开的；佛教研究的成果是否具有意义，可以说是与古代印度佛教的距离远近成正比的。下田指出，目前日本的“佛教学”之所以不再将日本自己的佛教作为研究对象，现代的佛教之所以只是成为宗教学、社会学或民俗学的研究对象，而未成为“佛教学”的研究领域，其原因就在这里。这正是值得引起日本佛教学者深思和反省的问题。
的确，我们如果从生活世界探讨思想是如何发挥作用的话，那么，解读思想文献，对我们来说，的确是一件极其困难的事情，而且也是一项极其变幻不定的工作。因为，在瞬息万变的客观世俗社会中，我们一方面既要确定变化不定的诠释，同时在另一方面又必须继续着应该确定的文献的意义和其中的各种矛盾葛藤。这是一项仅仅运用业已得到认可的意义来整理、记述教义远远不能得到完成的作业。我们知道，某个教义是否具有意义，我们只有将其还原到该意义赖以存在的世界进行检验，才能得到客观的了解。正如下田正弘所指出的那样，目前日本的“佛教学”的方法，基本上是视历史上某一个时代成立的佛典为一个完成体，并将其封闭起来，而对于其后诞生的庞大的佛教典籍，用时代的顺序或地区之别，进行位次排列；解读这些文献，则带有一种类似于由下向上不断升级的金字塔式结构。所以，下田正弘批评说，主张与古代印度佛教的距离越近，佛教的价值愈高的观点，其实，可以说就是一种现代版本的“判教”，与近代以前佛教中常见的“教相判释”的观点并不二样。下田呼吁，佛教研究应该结合现实的生活世界，从现实生活的角度，去理解佛教经典。他认为，历史地探讨某一部佛经成立于何年何月并不一定重要，重要的是要去考察该经典在现实生活中实际上发挥了什么样的作用。
下田在该论文中最后强调指出，生活在具有悠久传统历史的佛教世界的日本，与西方有着鲜明的区别，本来应该拥有从“内部”观察与现实生活密切相关的佛教的机会，建立与只能从“外部”分析佛教的西方佛教学绝然相异的日本“佛教学”的可能性，然而，近代日本的“佛教学”却失去了这样的机会。下田呼吁，应该建立日本自己的“佛教学”，认为日本将来当然应该还保留着这种可能性，而要使这一可能性得以现实，则需要现代的“佛教学”去发现与明治维新以前的佛教研究之间所具有的内在关联，并用新的文脉有效地结合起来，只有这样，才能建立真正意义上的日本自己的“佛教学”。
此外，下田还结合上述观点，在前述几篇论文中，对“佛陀观”在近代形成的历史背景，对“佛教”概念在近代诞生的文化机制和历史背景、近代佛教研究与“亚洲想象”等问题进行了论述，颇有新意，在日本学术界也引起了注意。
当然，必须指出的是，当前日本的佛教研究，其主流，仍然是文献学；基于文献学方法的佛教研究，可以说依然是日本的优势，在这方面，自80年代以来，他们还陆续取得了许多具有突破性的新成果。比如对以名古屋七寺发现的古代汉文写经为主的一系列研究，即是最具其代表性的成果。以享有元老级地位的著名中国佛教史学者牧田谛亮教授作为牵头人，由牧田教授的高足弟子、著名中国佛教文献学专家落合俊典教授具体主持的对奈良平安时代古写经的发现和研究，反映了目前日本以文献学为主流的佛教研究的“健在”。然而，从整个日本国内和国际佛教学界的反响和回应来看，他们的“格斗”，又似乎显得有点孤寂，并不像以前那么“受宠”了。
结语
如前所述，无论是“批判佛教”思潮，还是“佛教作为生活宗教”的言说，它们的出现，在不同程度上，都受到了20世纪80年代兴起于欧美的诠释学的影响。
我们知道，上世纪80年代兴起于欧美的诠释学，主要是批判文献学所谓的客观主义方法论。究其根源，在根本上它其实是一种基督教的圣经诠释学对其他宗教、思想的新的应用。诠释学认为，每一部文献作品都蕴涵着该文献作品作者的意图，而研究文献作品时，我们不能忽略作者的写作意图，须要在以文献作为对象的同时，还必须超越文献本身，不能被该文献所局限。他们认为，特别是对于宗教文献，这更是不可或缺的态度。也就是说，他们认为，19世纪以来的文献学方法，过分地基于从文献中寻找历史事实，而往往忽略了考察该文献为何成立的问题。尤其是在研究圣人的传记时，往往删除其中的神化性部分，力图从中“发现”活生生的人的形象。针对19世纪以来的这种所谓的科学的方法论，他们展开猛烈的批评，认为宗教徒的传记并非单单是一种“Biography”，而是具有作为“圣传”（Hagiography）的性格，研究它们时，必须将其成立的动机包括在视域之内。在这方面的研究，早期的，如德国学者亚历山大.L梅亚（Alexander Leonhard Mayer）有关玄奘传记的研究成果，即是其代表成果之一。 另外，罗培兹（Donald S. Lopez, Jr.）主编的会议论文集《佛教诠释学》（Buddhist Hermeneutics, Honolulu: University of Hawaii press, 1988）和90年初期由他主编的论文集《佛陀的监护者们——殖民主义下的佛教研究》（Curators of the Buddha: The Study of Buddhism Under Colonialism, Chicago: The University of Chicago Press, 1995），则将佛教诠释学的研究推向了高潮。特别是后者，该书所收有的美国学者沙夫（Robert H. Sharf）的论文，则直接将批判的锋芒对准日本的佛教研究，特别是铃木大拙的禅学研究。法国学者佛雷在90年代相继出版的几部关于禅学的著作，广泛吸收结构主义、解构主义、人类学和诠释学等学术思潮的言说和视域，试图对禅学进行新的诠释，引起学界不小的反响，特别是其《禅的洞见与隘见——禅宗传统的知识论批判》（Chan Insights and Oversights: An Epistemological Critique of the Chan Tradition, Princeton University Press, 1993），对日本禅学研究中存在的意识形态，如法西斯主义等进行了分析与批判。与此同时，美国学者马克瑞（John R. McRae）有关中国禅宗北宗禅的研究，也将矛头直指柳田圣山等人，对注重文献考察的战后日本的禅宗研究路向以及批判历史学的研究方法，进行批判反思，试图对禅宗的结构和系谱进行重新的诠释。 当然，欧美学者基于诠释学的反省性佛教研究，大都不同程度地受到了萨义德的《东方学》和傅柯的系谱学的影响，但同时又得承认，他们并不是一味地追随流行的思潮，而是有自身的问题意识，即对19世纪以来以历史主义、文献主义为中心的佛教研究的方法论和基于此方法论所生产出来的有关佛教的知识进行颠覆性的反省。
日本的“批判佛教”所呈示的问题意识，则更为鲜明，在一定程度上，可以说它其实是一个思想运动。如前所述，它的起因与其后来的发展，自始至终并不是纯粹地围绕学术问题在讨论，因为它认为，客观的学问是不可能存在的。因此，“批判佛教”与欧美的佛教诠释学之间，可以说一脉相承，带有浓厚的后现代意味。日本著名学者末木文美士称“批判佛教”为“迟来的左翼”，的确耐人寻味。至于上述下田正弘从印度佛教研究角度所提出的反思梵巴中心主义的主张，尽管自始至终立足于学术语境，围绕学术问题进行探讨，呈现出与“批判佛教”不尽相同的路径，甚至对“批判佛教”的某些观点间接地表示批判，但从其所强调的所谓“佛教作为生活宗教”的言说来看，其问题意识同样鲜明。谁的佛教研究？佛教研究到底应该为谁？这可以说是贯穿其全部言说的主要问题意识。因此，结合当代欧美的佛教诠释学的思维路径，宏观地分析日本20世纪80年代以来日本佛教研究的新动向，或许有助于我们更加客观地把握“批判佛教”运动和反思梵巴中心主义的学术思潮。关于这个问题，有待今后进一步的探讨。
此外，关于末木文美士从日本佛教研究的角度提出的“佛教作为思想方法”的观点，本文对其虽未进行介绍，但同样重要。因为，他的观点同样来自日本的佛教学界，且带有强烈的问题意识：即主张应该把佛教视为理解日本的方法，认识亚洲和解读世界的方法。这一主张，对以梵文、巴利文文献为中心的当今日本的“佛教学”研究，同样颇具挑战意义。期待今后有专文介绍。
1. 《佛学和儒学的现代融通——试论法住事业的创新和贡献》 黎斯华
? 敦煌学与佛教经典研究
敦煌遗书与佛教研究——新材料与新问题
方广锠
敦煌藏经洞发现于1900年，至今已经100多年。根据现有资料，1925年8月，日本学者石滨纯太郎在大阪怀德堂举行夏期讲演时，首次提出“敦煌学”这个名词。我曾经在一篇文章中说：“敦煌学”这一名词的提出，标志着早在二十年代中期日本学术界已经对敦煌学“产生了理论的自觉” 。从那时至今，敦煌学已经走过80年的岁月。藏经洞敦煌遗书的面世，促成敦煌学在20世纪成为世界的显学。而敦煌学对中国中古史研究贡献之大，是怎么估计都不会过分的。
为什么敦煌学会成为一门世界性的显学？我以为主要有两个因素：
首先，敦煌是古代连接东西方的丝绸之路上的重镇，是东西方文化的交汇之地。敦煌在古代世界的这一地理位置，使得中国文化、印度文化、伊朗文化、古代西方文化等古代世界的四大文化，儒教、佛教、道教、摩尼教、祆教、景教等古代世界的六种宗教在这里汇合。这决定了敦煌遗书所蕴涵的文化信息的世界性，从而决定了敦煌学的世界性。
其次，由于历史原因，敦煌遗书流散到世界各地。如何评价敦煌遗书的流散是另一个问题，但敦煌遗书流散世界，也是敦煌学在20世纪成为世界性显学的因素之一。
上述两个因素，第一个因素是内在的、必然的。无论敦煌遗书流散与否，由于第一个因素的存在，决定了敦煌学必然是一门世界性的学问，迟早会成为世界性的显学。第二个因素则是外在的、偶然的。但我们应该承认敦煌学之所以在20世纪形成，第二个因素曾起到重大作用。
虽然敦煌遗书中蕴含了古代世界四大文化、六种宗教的文化信息，但是，敦煌遗书毕竟是佛教寺院的弃藏，佛教典籍及与佛教相关的文献要占到全部敦煌遗书的95%左右。这个数字，决定了佛教研究在敦煌学中所占据的举足轻重的地位；同时也说明了敦煌遗书对佛教研究的重大价值。
1930年，我国著名历史学家陈寅恪曾以其敏锐的学术洞察力与预见力，高度评价了敦煌学引领世界学术新潮流的重要地位。他说：
一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。…… “敦煌学”者，今日世界学术之新潮流也。
陈寅恪在此向我们提出两个问题：取用新材料、研究新问题。那么，就佛教研究而言，敦煌遗书到底提供哪些新材料？可以让我们研究哪些新问题，从而推动佛教研究的发展呢？下面。我想谈谈这两个问题。
一、敦煌遗书的收藏、编目与图录
敦煌遗书虽然是一批非常宝贵的稀世之珍，但它们毕竟是古代佛教寺院的弃藏。由于历史的原因，在人们还没有充分认识它的价值，并进行认真整理以前，它已经流散到世界各地。因此，要对它进行研究，要知道它到底能够为我们提供多少新材料，必须进行三项基础性的工作：
（一）、调查收藏，摸清全世界到底有多少敦煌遗书，各收藏在什么地方；
（二）、编纂目录，便于让所有的研究者按图索骥，寻找自己需要的数据；
（三）、公布图录，使研究者可以依据文献的照片来推进研究。
下面分别介绍这三项工作目前的进展情况。
（一）、收藏
所谓“新材料”，就敦煌遗书本身而言，就是以前不为人们所知的新的敦煌遗书。比如某收藏单位将此前秘藏的敦煌遗书公布出来，对我们来说，这些新公布的敦煌遗书，就是新材料。当然，对佛教研究者而言，祇有对佛教研究有价值的材料，才算新材料。不过，敦煌遗书至今缺少一个完整而实用的总目录，即使佛教研究者，也必须关注现知的所有收藏单位的敦煌遗书及一些单位与个人新公布的敦煌遗书，纔能从这些敦煌遗书中，寻找到能够为自己研究所用的新材料。所以，在此介绍敦煌遗书在世界各国收藏的情况。
可以说，自从敦煌遗书流散到世界各地起，对它的分布情况、各单位收藏情况的调查便一直在进行。敦煌学的魅力之一，就在于藏经洞发现百年以来，新的敦煌遗书不断地被发现，不断地被公布。例如英国图书馆，上世纪50年代公布了7000号，后来增加到7500号，1991年编到13699号。截至今年10月，编到13952号。北京图书馆，最初公布8000多号，后来又公布1000多号。到上世纪80年代末，人们知道共有12000号。没有想到的是，1990年竟然又从书库发现2木箱遗忘几达60年的残片，从而使北图敦煌遗书总数达到16000号。又如俄国藏敦煌遗书，1982年公布的数字是12000号。到90年代，总数达到19000号。此外如李盛铎原藏的那批敦煌遗书下落如何，始终是敦煌学界十分关心的问题，因为这是敦煌遗书中最后一批尚未公开的精品。长期的关注终于有了结果，现在我们知道这批珍贵的遗书收藏在大阪。虽然现在还不能看到原件，但我相信有朝一日它们一定会被公开。
新材料不断地被推出，不断地吸引人们的注意力，并用它们来检验旧成果，研究新问题。
在此就检验旧成果举一个例子。敦煌遗书中有一文献，名为《净名经集解关中疏》，唐代长安资圣寺沙门道液撰。该疏未为我国历代经录所收，高丽沙门义天撰《新编诸宗教藏总录》曾有著录，日本僧人所作《东域传灯目录》、《入唐新求圣教目录》等经录也有著录。日本《常晓和尚请来目录》谈到道液此疏时云：“今见大唐真典，近代兴盛。讲文学义之类，总此疏等以为指南。是故每寺讲净名典，化度白衣。以液公疏，提撕缁徒。皆云：虽有诸师注疏，惠底未足。乍学此文，法镜转明，惠灯益照者。” 可见道液此疏为当时诸寺讲学《净名经》的首选教本。该疏未为我国历代大藏经所收。《大正藏》第85卷曾经依据斯坦因本全文收入。但后来我发现《大正藏》依据的那个斯坦因本，下卷缺漏10000多字，而敦煌遗书中还保存着完整的写本。于是我们重新录文、校勘，发表在《藏外佛教文献》中，为学术界提供了一个更加完备的本子。
就研究新问题也举一个例子。敦煌遗书中有一个文献，名叫《梁朝傅大士颂金刚经》。传为南北朝梁傅翕所作。这部作品很有名，被明成祖朱棣的《金刚经集注》收入，《大正藏》第85卷把它放在卷首第一篇。但我们发现，这些偈颂最早不是傅翕撰写，而是唐代天台宗僧人所撰，又经过唯识宗僧人修改，最后将偈颂与《金刚经》经文相配，成为所谓“梁朝傅大士颂金刚经”。其后又有人增补修改。经过搜集整理，我们在敦煌遗书中发现了反映这一文献三个发展阶段的八种异本。 这一文本的发现与整理，对信仰性佛教、仪轨化佛教、《金刚经》流传形态等多方面的研究，都具有重要价值。将成为我们研究新问题的重要资料。
前面讲，新材料不断涌现，体现了敦煌学的魅力。从另一角度讲，这又何尝不是敦煌学的悲哀与无奈。如果所有的敦煌遗书能够从一开始就全部提供给所有的研究者，研究者又何至于做出那些残缺不全的录文，得出那些意犹未尽的结论？但天下不如意者常十九，叫人无可奈何。从这个角度讲，在敦煌遗书领域中，我们能够比我们的前辈多做一些工作，不是我们比前辈更聪明，而是我们比他们更幸运，因为我们能够看到更多的新数据。当然，我们也有我们的无奈，有些敦煌遗书的收藏单位与个人，至今仍将敦煌遗书秘不示人。我们祇能寄希望于后人，希望他们比我们更幸运。
虽则如此，由于敦煌学界的多年努力，也由于大多数收藏单位的全力支持，现在世界收藏敦煌遗书的总体情况，已经基本清楚。我是研究汉文佛教文献的，这里把我掌握的世界汉文敦煌遗书的收藏情况，做一个简单的介绍。
1、中国国家图书馆，按照入藏及整理的先后，分为敦煌劫余录部分、1192号部分、残片部分及新字号部分等四大部分。截至到2005年11月，收藏的敦煌遗书编到BD16502号。
2、英国图书馆，分原大英博物馆收藏部分与原印度事务部图书馆收藏部分。截至到2005年10月，前者编号到S.13952号。后者编号到C.136号。
3、法国国立图书馆收藏的敦煌遗书，从伯2001号编到伯6040号。去掉中间的空号，加上夹杂在藏文中的汉文遗书，总数将近4000号。
4、俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所公布的敦煌遗书编号达19000号。
5、日本公私散藏，大约在1000号到2000号之间。
6、中国公私散藏，大约在2000号到3000号之间。
7、印度、美国、荷兰、德国、英国等国公私散藏，约数百号。
以上全世界收藏的汉文敦煌遗书总数约为58000号。
这里要说明如下：
第一、所谓“号”，是各收藏单位为管理方便对敦煌遗书给的流水号。编号时，一般的方法是：无论长短大小，一个独立件即为一号。也就是说，在上述五万多号敦煌遗书中，有些很长，达几米，十几米，甚至几十米。有的则很小，只是巴掌大，指甲盖大。
第二、敦煌遗书形态复杂，各单位收藏与修复的过程不同。有的收藏单位，一个编号中包括几个，甚至几十个相互独立的遗书。所以，同样是一号，情况千差万别。
比如、由于长期使用，敦煌遗书难免有破损等情况发生。此时，古人往往随便剪下一块废旧纸张，贴补在破损卷子的背面。有时一个卷子，会重重叠叠贴上几十块这样的裱补纸。各收藏单位为了更好地保护这批珍贵的文物，往往在修整时将这些古代的裱补纸揭下。这些揭下的古代裱补纸，有些空白无字，有些上面也抄写各种各样的经典、文书，于是又被编号收藏。英国、中国、俄罗斯等国，为了方便起见，将揭下的古代的裱补纸另行编号。这样，各单位所藏敦煌遗书的编号，随着修整工作地展开而不断增加。法国则把揭下的裱补纸给予A、B、C、D等小号，然后与原卷存放在一起，总的编号数量也就保持不变。
第三、各收藏单位所给的编号中，由于各种原因，一般都留有空号。
所以，一个收藏单位所藏敦煌遗书“编号”的多少，不能够直接反映该单位所收藏敦煌遗书的实际情况。如果我们将可以缀接的残卷尽量缀接起来，将下余那些较小的残片、碎块略而不计，则就汉文敦煌遗书而言，总数大概在25000号到30000号之间。就收藏的绝对量（指遗书面积或文字量）而言，北京图书馆所藏约占全部敦煌遗书的三分之一强，英国图书馆收藏约占三分之一，法国、俄国、中日及其它各国散藏合占三分之一弱。
还要说明的是，在上述58000号汉文敦煌遗书中，掺杂了部分非藏经洞出土的敦煌遗书，部分非敦煌出土的古代遗书，甚至混进了一些赝品。但那些东西的总数，与藏经洞敦煌遗书总数相比，只占极少一部分。
（二）、编目
敦煌遗书数量庞大，散藏在世界各地，如果没有实用的目录，无法有效地利用它们。因此，敦煌遗书的编目，从来是敦煌学界关心的大事。在此介绍有关的敦煌遗书目录。
1、馆藏目录
（1）、中国国家图书馆
中国国家图书馆先后为馆藏敦煌遗书编纂过6个目录。它们是：最早的入藏目录《敦煌石室写经总目》、第一部分类目录《敦煌写经总目》、陈垣的《敦煌劫余录》、北平图书馆写经组的《敦煌石室写经详目》。上述4个目录，著录对象相同，均为《敦煌劫余录》部分的8000余号。此外还有北京图书馆写经组编纂的《敦煌石室写经详目续编》，著录1192号。《敦煌劫余录续编》，著录50年代后入藏的1065号。
上述6个目录，《敦煌劫余录》曾经公开发表。《敦煌劫余录续编》虽然没有公开发表，但已经在学界流通。其余4个目录，没有公开发表。公开发表的目录共著录敦煌遗书将近10000号。
（2）、英国图书馆
从原始数据对英国图书馆所藏敦煌遗书经行编目的，主要有翟林奈（Lionel Giles）编纂的《大英博物馆藏敦煌汉文写本注记目录》、刘铭恕的《斯坦因劫经录》、荣新江的斯06981号以下非佛教文献目录、我本人的斯06981号到斯8400号目录。上述4个目录，共著录敦煌遗书将近9000号。
台湾黄永武、潘重规以及敦煌研究院的施娉婷都对英国斯7499号以前的敦煌遗书作过编目，拾遗补缺，订正错漏，付出很大的劳动。
此外，对原印度事务部图书馆收藏的汉文敦煌遗书，则由日本榎一雄先生编目，共136号。
（3）、法国国立图书馆
法国图书馆敦煌遗书的目录，主要有王重民的简目《伯希和劫经录》与法兰西科学院成立敦煌研究组编纂的更加详尽目录。该目录总计6册，已经完成5册，第2册（伯2501号到伯3000号）至今没有完成。
（4）、俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所
该所所藏敦煌遗书，出版过孟列夫编纂的2册目录。著录敦煌遗书将近3000号。
（5）、各国散藏
如前所述，各国散藏的敦煌遗书大约有5000号，主要收藏在中国与日本。其中有些收藏单位已经公布目录，大部分单位还没有公布。已经公布目录的，不足2000号。
综上所述，全世界58000号汉文敦煌遗书中，已经公布目录的，约计27000号，占全部敦煌遗书的46.6%。
上面介绍的均为主要的馆藏目录。其实对各图书馆收藏的敦煌遗书进行介绍的目录类成果还有不少。但大多是局部性的，或非原创性的，由于篇幅的关系，这里不一一介绍。
2、专题目录
馆藏目录便于反映馆藏敦煌遗书的总体情况，但不同的馆藏目录，编纂方法不同，检索功能也不同，研究者利用这些目录时，有时并不方便。因此，佛教研究者编纂出不同功能的专题目录。
最早出现的是李翊灼编纂的《敦煌石室经卷中未入藏经论著述目录》，这个目录的著录范围虽然仅限于北京图书馆的“敦煌劫余录”部分，但对研究者利用这批文献提供了极大的方便。矢吹庆辉《鸣沙余韵解说篇》与李翊灼的上述目录有异曲同工之効，而且附有解说，更加详尽。可以归入同类的，还有小野玄妙主编《佛书解说大辞典》中关于《大正藏》第85卷古逸部、疑伪部的解说目录。最近中国、日本出版的大藏经解说辞典基本都涉及到《大正藏》第85卷这一批典籍。但《佛书解说大辞典》的开拓之功，应予肯定。本人为《敦煌学大辞典》撰写的关于佛教典籍的词条，也可以归入这一类。
另外应该提到的就是兜木正亨编纂的《斯坦因伯希和敦煌搜集品中法华经目录》和田中良昭的《敦煌禅宗数据分类目录初稿》，此外还有江素云编纂的《维摩诘所说经敦煌写本综合目录》。兜木正亨目录的特点是广泛调查了英法两家敦煌遗书的原件，并逐一核对《大正藏》经文，十分细致。该目录还对敦煌遗书中《法华经》的卷本及总貌，做了卓越的研究。比较而言，江素云的《维摩诘经》目录显得较为粗疏，只是归纳现有资料，本人的创新不多。不过，这个目录把已经公布的相关资料集中在一起，还是给研究者一定的方便。在此，我觉得学术水平最高的是田中良昭的目录。这个目录从浩如烟海的敦煌遗书中将与禅宗有关的文献逐一梳理出来，厘定它们在早期禅宗史上的地位，确认它们在研究中的价值。这样的目录，给研究者的帮助，无疑就像航海的灯塔。听说田中良昭先生将对该目录修订后重新发表，我们期待这一成果。
3、分类目录
我认为，一个实用的分类目录能够为研究者提供更好的服务。在此我想提到的是东洋文库编纂的三本分类目录。即：
（1）、池田温、菊池英夫：《斯坦因敦煌文献及研究文献中业经引用介绍的西域出土汉文文献分类目录（初稿）Ⅰ，非佛教文献之部?古文书类（Ⅰ）》，东洋文库，1964年。
（2）、土肥义和：《斯坦因敦煌文献及研究文献中业经引用介绍的西域出土汉文文献分类目录（初稿）Ⅰ，非佛教文献之部?古文书类（Ⅱ）》，东洋文库，1967年。
（3）、金冈光照：《敦煌出土汉文文学文献分类目录附解说》，东洋文库，1971年。
上面三本分类目录，从名称看好像与佛教无关，实际上关系非常密切。我们只要看看前两册的目录就可以明白。
（1）、非佛教文献之部，古文书类，Ⅰ（目录摘引）
（前略）
04 度牒
041唐代度僧文书
042归义军节度使度僧牒
（后略）
（2）、非佛教文献之部，古文书类，Ⅱ（目录）
01 寺院文书
011寺院行政关系文书
0111都僧统关系文书
01111告身
01112寺职任命、解任
01113度牒
01114戒牒
01115寺院行事
0112僧尼籍、僧尼名录
01121僧尼籍
01122僧尼名录
0113经坊、经藏关系文书
01131写经、勘经
01132付经、转经历
01133藏经欠在点勘并补充目录
01114杂文书
011141追福疏
011142书简
012寺院经济关系文书
0121寺院财产管理关系文书
01211寺院堂舍台账
01212常住什物交割点检历
0122寺院诸色入破历关系文书
01221施舍施入
01222诸色入历
01223诸色破除历
012231一般破历
012232佛会关系破历
012233社关系破历
012234诸官府关系破历
01224诸色入破历计会
0123寺院诸色出便关系文书
01231贷便契
01232出便历
01233其它契约、文书
0124寺户、常住百姓关系文书
01241寺户
01242硙户
01243梁户
01244牧羊人
0125西州等寺院经济文书
第一册中的度牒实际是佛教文献，第二册所著录的完全是佛教文献。只是它们并非传统大藏经所收的经律论疏释著述而已。上述文献反映了敦煌寺院的真实活动情况，这是在任何一部经律论疏释著述中都找不到的活生生的寺院生活史。我们可以把它与《高僧传》等史籍透露的信息结合起来，重现古代佛教寺院的真实面貌。
4、敦煌遗书总目录
上面谈到，已经出版的敦煌遗书目录共著录敦煌遗书27000号，占全部汉文敦煌遗书的46.6%。因此，编纂一部涵盖全世界所有收藏单位的敦煌遗书总目录，显得格外重要。这一工作，我是从1984年开始的，至今已经20多年。20年来，虽然跑遍了英、法、俄、印度的主要收藏单位，先后多次来日本，也曾经在北京图书馆工作多年，至今主持着北京图书馆敦煌遗书总目录的编纂，但由于工作量太大，以及其它种种原因，这一工作至今没有完成。在此将我的工作情况做一个简单的介绍。
我认为新编的《敦煌遗书总目录》应该全面、科学、实用。所谓“全面”，即应该将敦煌遗书全部收入；并且从文物研究价值、文献研究价值、文字研究价值等三个方面，全面著录敦煌遗书的面貌。所谓“科学”，是指结构、分类应该科学；著录方式应该科学。所谓实用，是指目录的总体编排要符合实用原则，还应该编纂各种实用的索引。
按照上述要求，我将总目录分为三个部分：
1、馆藏目录，按照各馆藏流水号著录，尽量体现它们的文物研究价值、文字研究价值；尽量体现某号敦煌遗书的整体性。
2、分类解说目录，分类解说目录按照敦煌文献内容进行分类著录，并对该文献本身及其在敦煌遗书中的存在现状进行解说。以尽量体现它们的文献价值。
3、索引。总目录计划编纂如下索引：
（1）、典籍名称索引，
（2）、人名索引，
（3）、职官名索引，
（4）、地名索引，
（5）、题记索引，
（6）、印章索引，
（7）、非汉文索引，
（8）、遗书干支年代索引，
（9）、录文索引，
（10）、本目录参考书目索引
由于敦煌遗书散藏世界各地，各收藏单位编目现状各不相同，所以我的工作也是按照收藏单位逐一去做。北京图书馆目录的初稿，10年前已经完成。定稿的工作，断断续续地做了很多年，并从去年开始集中力量定稿。如果顺利，明年年底可以完成。总字数大概在1300万字上下。英国图书馆的敦煌遗书，翟林奈已经编目的有7000号。下余的7000号编目，已在今年夏天完成。我计划把前7000号按照统一的体例重新修订，然后出版英国敦煌遗书目录。这一工作，计划在2007年完成，大概有1000万字。法国目录原来的基础比较好，我计划按照统一的体例重新修订后，纳入新编的总目录。俄国19000号敦煌遗书的图录已经全部出版，为编目工作提供了良好的前提，目前正在组织人员进行编目。
下余的就是中国、日本及世界各地的散藏敦煌遗书。20年来，只要有机会，我就在中国各地寻访敦煌遗书。前面提到，散藏的敦煌遗书总计约5000号，目前我已经掌握约3000号。还有2000号没有掌握。其中收藏在中国的约不足1000号，收藏在日本的约1000多号。收藏在日本的部分，搜集起来最为困难。
目前，编目工作正在顺利进行。我希望到2010年能够最终完成这项工作。全部工作包括三个部分：首先出版北图的目录，然后出版英国的目录，最后出版总目录。
如前所述，总数58000号汉文敦煌遗书，我目前已经掌握56000号。至今没有掌握的2000号，我会尽量努力。实在不行，祇好留下遗憾。我呼吁所有的收藏单位、收藏者将收藏的敦煌遗书公布于众。当然，我不得不承认“谋事在人，成事在天”这一古训。
（三）、图录
下面简单介绍已经出版的敦煌遗书图录。
1、北京图书馆
缩微胶卷：《敦煌劫余录》部分（8738号）、新字头部分（1600号）。前者已经公布，后者尚未公布。
图录：《敦煌宝藏》，收入《敦煌劫余录》部分8738号。
江苏古籍出版社《中国国家图书馆藏敦煌遗书》，共7册，包括敦煌劫余录部分2册166号，1192部分1册479号，新字头部分4册205号。后5册都是首次公开的新材料。
北京图书馆出版社正在把全部遗书重新照相，重新出版。全部约150册，计划2007年完成。2005年年底已经出版15册，共1061号，属于《敦煌劫余录》部分。
此外，如《北京图书馆藏敦煌遗书精品选》之类，北图还出版过一些小的图录。
2、英国图书馆
缩微胶卷：从斯00001号到斯13699号。其中斯00001号到斯07499号公布，其余没有公布。
图录：《敦煌宝藏》，斯00001号到斯07499号。
四川人民出版社《英藏敦煌文献——非佛经部分》，全15册，已经出版14册。最后一册目录尚未出版。照片质量高，印刷精美。除有少量遗漏，基本上把原大英博物馆及原印度事务部图书馆所藏敦煌遗书中非佛教文献一网打尽。
3、法国国立图书馆
缩微胶卷：全部拍摄并公布。
图录：上海古籍出版社《法藏敦煌文献》，全34册，今年全部出版。图版质量不太高，不能完全满足研究者得需要。
4、俄国敦煌遗书
缩微胶卷，无。
图录：上海古籍出版社《俄藏敦煌文献》，全16册，已经全部出版。图版质量较高，基本可以满足文献研究的需要。
5、散藏
中国已经出版：
上海古籍出版社：《北京大学藏敦煌文献》、《天津艺术博物馆藏敦煌文献》、《上海图书馆藏敦煌文献》、《上海博物馆藏敦煌文献》。
甘肃人民出版社出版：《甘肃藏敦煌文献》。包括敦煌研究院、敦煌县博物馆、甘肃省博物馆等甘肃全省收藏的敦煌遗书。
浙江教育出版社：《浙藏敦煌文献》。包括浙江博物馆、浙江图书馆等浙江全省收藏的敦煌遗书。
文物出版社：《敦煌文物》。天津文物公司收藏的敦煌遗书。
安徽美术出版社：《晋魏隋唐残墨》。安徽个人收藏家石谷风藏品。
上海朵云轩：《大般若经》等该店收藏的几件敦煌遗书图录。
此外，不少收藏单位的综合性图录及各拍卖公司的图录中，时有敦煌遗书刊登。但大致为个别书影。
日本
大谷大学（部分全部公布，部分只有书影）、龙谷大学（一号）、三井文库（书影）、京都博物馆（书影）。书道博物馆将全部公开，听说已经印刷，3大册。我还没有见到。其它收藏单位的目录、图录及旧书店的拍卖图录中偶有书影。总体来说，日本在公布敦煌遗书资料方面与世界各国的差距非常显著，与日本敦煌学的兴盛地位也不相称。
上面所讲是各国敦煌遗书目前的大概情况，了解这些情况，有助于研究者寻找研究所需的新材料。
二、敦煌遗书与佛教研究中的学术增长点
敦煌遗书发现以来，在佛教研究领域中，研究者利用敦煌遗书，已经做出了许许多多卓越的成果。比如对早期禅宗的研究、对三阶教的研究、对敦煌寺院教团及僧尼的研究、对汉藏佛教交流的研究、对佛教忏仪的研究、对疑伪经的研究、对吐蕃时期敦煌佛教的研究、对写本大藏经与佛教经录的研究、对藏外佛教文献的研究等等。温故可以知新，鉴往可以知来。但我们今天没有时间全面回顾这些成果。在此仅就敦煌遗书可能为我们提供的学术增长点谈一点粗浅的看法。
1、关于学术增长点
什么叫“学术增长点”？简单地讲，就是学术研究中的新问题、新的研究点、新的突破点。我们知道，经济要发展，要有新的经济增长点。同样，学术要发展，也要有新的学术增长点。我们有些研究者，不注意从总体把握学科建设的大局，不注意回顾学术的发展史，不注意研究当今的学术动态，也就很难发现学术的新的增长点，于是只能在老问题中打圈圈。另外，这些年出现的新材料非常多，但没有引起佛教研究者的充分重视。有些研究者注意到新材料，但依旧拿新材料来研究老问题。老问题已经让别人研究得差不多了，于是自己的成果总是难以突破前贤，充其量只能小修小补，在一些细节上作些论证。这样的做法，只能守成，不能创新。但学术研究的生命力在于创新。它与一切事物一样，逆水行舟，不进则退。
学术要前进，要发展，必须注意寻求新的突破点，也就是新的学术增长点。新的增长点找到了，大家共同向这个方向去努力，就会形成陈寅恪所说的“学术新潮流”。
佛教研究的现状如何呢？我因为担任过几年中国社科院宗教所的佛教研究室主任，所以曾经认真考察过中国佛教研究的现状。我发现，改革开放20多年来，中国佛教研究在各个方面都取得巨大的成绩。如果说，这20多年是中国近代史上佛教发展的黄金时期，那么对佛教研究来说，也进入了一个黄金时期。然而，考察这20年来的中国佛教研究，我们可以发现，它的研究成果，主要集中在唐五代以前与近现代这两个阶段。对宋元明清佛教的研究，相对比较薄弱。从总体看，形成一个哑铃状。近7、8年来，中国各大学、科研机构的佛教教学比较兴盛，每年培养的佛教硕士生、博士生数量可观；佛教界办了一系列学术刊物，每种刊物容量巨大，少则每期40万字，多则80万字；每年召开的佛教学术研讨会有数十个。既然有那么多研究者，又有这么多发表论文的园地，那佛教研究的成果自然会急速膨胀。我曾经做过统计，近年来，每年发表的佛教论文超过一千篇，出版的佛教著作超过一百部。这么多的专著与论文，有些的确很不错；但遗憾的是大部分没有新意，大多数是用老材料在老问题中打圈圈，主要在唐五代以前与近现代这两个阶段中打圈圈。
2、宋元明清佛教的主流是以仪轨佛教为核心的信仰性佛教
为什么我们在宋元明清的佛教研究方面难以取得突破？我认为，这是由于研究者顺着惯性思维，过于注目所谓佛教八宗的存在。天台宗等中国佛教八宗，是隋唐以来形成的中国佛教宗派。这些宗派在隋唐时期的中国意识形态领域，可谓独擅胜场。但是，会昌废佛之后，八宗中除了禅宗与净土宗，以及局于一隅的天台宗，大抵趋于衰落。实际上，即使禅宗、净土宗、天台宗，此时也没有了创宗时代的活力，没有太多足以吸引人的思想。宋元明清佛教的主流，已经由隋唐的宗派佛教，转移为以仪轨化佛教为核心的信仰性佛教。
佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”。义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧著述为依据；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰着乃至诸多疑伪经为依据。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教较义理性佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存。在中国佛教的研究中，两者不可偏废。
从中国佛教初传期起，义理性佛教与信仰性佛教的分野已见端倪。如当时人们把佛教等同于“清虚无为”的“黄老之学”，可归入义理性佛教的范畴；而把浮屠与老子一起祭祀，且把佛教视同“黄老之术”，实为信仰性佛教之滥觞。其后两种形态的佛教交织在一起，共同发展。但到初传期的末期，两者的分野已经非常明显，其标志有二：一是道安整理佛经，提出疑伪经问题；一是此时的义理性佛教与信仰性佛教都出现了自己的领袖人物——释道安与刘萨诃。其后信仰性佛教持续发展，并出现种种表现形态。其表现形态之一，就是出现组织化的仪轨。
关于佛教仪轨的形成、发展等，前此已经有不少学者研究，最新的成果则有圣凯着《中国佛教忏法研究》，但在此没有时间作详细的介绍。在此想要指出的是，到了宋代，佛教仪轨已经高度组织化，并形成多种大型的仪轨 。其中有些被历代大藏经所收，大部分则散佚在大藏经之外。如《藏外佛教文献》连续整理发表的云南阿咤力教典籍，大多数都是散佚在大藏经之外的佛教仪轨。以这些大型仪轨为代表的仪轨化佛教，在当时影响极大。实际上，祇有我们瞩目于这一仪轨化佛教的形态，我们纔会明白何以明初朱元璋会采取禅、教、律分治的政策。祇有我们注意到这一仪轨化佛教从广义的祈福避祸逐渐偏重于单纯的超度荐亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教内部的改革派称为“死人佛教”，被佛教外部的先进知识分子视为封建迷信的代表。由此，也就解释了中国社会习俗的演变：在唐、宋时代，佛教僧人被知识分子看重，是知识分子乐于交游的对象；而到了清末，有些民众出门遇到僧人，会以为晦气，要向地上吐唾沫，以驱除晦气。
在中国，仪轨化佛教有一个发生、发展、壮大的过程。如果把宋代大规模组织化仪轨的出现，看作仪轨化佛教壮大的标志，则敦煌遗书中大量反映佛教仪轨、祭祀、法事活动的遗书，则为我们提供了研究仪轨化佛教发生、发展、演变的钥匙。比如斯4494号就是一件值得注意的反映南北朝佛教仪轨的遗书。该遗书抄写于西魏大统十一年（535），但包含了北凉玄始十一年（422）的珍贵信息。遗书中两次提到“刘师”，估计应该是后来在北方信仰性佛教中占据重要地位的刘萨诃（刘师佛）。遗书中的一些挂名在“刘师”名下的崇拜形式，后来被挂在玄奘名下，并演化为“地藏菩萨十斋日”，在中国民间广泛流传。而“地藏菩萨十斋日”中蕴含的天神伺察思想，是中国佛教信仰性形态的重要组成部分。该遗书包含了礼忏、念佛、菩萨证明、诵咒、招请观音等大菩萨、建道场、施食等后世组织化仪轨的许多基本要素。需要我们进行认真的研究。我们从这件遗书及其它相关资料可以看到，佛教仪轨原为佛教徒的修持方式之一，但后来的仪轨化佛教则与修持完全脱节。其间的演变过程，也值得我们注意与总结。
也就是说，对敦煌遗书中大量佛教仪轨及其它相关资料的研究，可以使我们明白中国仪轨化佛教形成的历史，从而了解仪轨化佛教是怎样一步一步成长，从而到宋代成为中国佛教的主流，进而怎样逐渐走向其反面，促成佛教的进一步衰落。对仪轨化佛教为核心的信仰性佛教的研究，将使中国佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改观，产生新的突破。
3、佛教发展中的文化汇流
我认为，宗教是一种社会文化形态。因此，我把宗教的在不同国家与地区的传播，看作一种文化的交流。文化的交流从来都不是单行道，不是单向的，它必然会互相影响。那么，在印度佛教传到中国，印度的佛教文化影响中国的同时，中国的传统文化又怎样影响了印度佛教呢？或者我可以把上述问题改换一个方式：当佛教从印度传到中亚、传到中国、传遍整个亚洲的同时，中亚文化、中国文化、亚洲其它文化怎样介入佛教这一文化形态，并在佛教的发展过程中对其施加影响呢？
在这里需要申明的是，我还认为，任何一种文化现象都是历史现象。历史是在一定的时间与空间中活动的，任何文化的发展也离不开一定的时间与空间。犹如滔滔的长江，从巴颜喀拉山麓发源，到崇明岛出海，一路上吸纳百川，浩浩向前。那么什么叫长江？是它发源地的清清溪流？是在横断山脉间怒号的金沙江？是伴着三峡的猿啼滚滚向东的巨浪？还是在肥沃的东部平原上缓缓倘徉的洪波？什么叫长江？那组成了长江的众多支流，那雅砻江、岷江、嘉陵江、汉水、湘江算不算长江？同样，佛教从印度传到中国，又从中国传到日本等东亚各国，乃至近代走向世界的历史过程中，在不同的时间与空间中，不断地吸收不同文化的营养，依据不同的条件，变幻着自己的形态。我们既不能因为佛教吸收了别的文化的营养，改变了形态，因而否认它是佛教；也不能忽视佛教吸收别的文化营养自己的事实，把活动在不同时空的佛教，看得完全一模一样。我认为，我们的任务，就是要说明佛教在怎样的时空条件下，受一些什么因素的影响，产生什么样的变化。这种变化，对后来的发展，又有什么影响。
从上述立场出发，受印度佛教影响，在古代中国这块土地上成长、发育的中国佛教，理所当然地是印度文化、中国文化共同孕育的产物。
但我的问题还不仅仅在这里，我还想提出的是，在印度、在中亚，在这些佛教经典的原产地，中国文化以及亚洲其它文化，对佛教的发展，是否产生过影响？
中国道教对印度佛教密教的影响，已经为许多研究者注意，并撰写了不少论著。有研究者主张印度佛教的净土信仰中，可以看到有伊朗文化的因素。《大集经》中出现了中国的十二生肖，也是众所周知的事实。 我这里想从敦煌遗书的角度提一些问题。
敦煌遗书中数量最多的是汉文，其次是藏文，此外还包括回鹘文、粟特文、于阗文、梵文等诸多文字的各种文献。其中有用藏文音译的汉文文献，也有原典为汉文，但已经翻译成其它文字的文献。比如翻译成回鹘文的《梁朝傅大士颂金刚经》，翻译成粟特文的《佛为心王菩萨说头陀经》。
这里特别想谈一下《佛为心王菩萨说头陀经》，这是一部中国人撰写的佛经，是典型的所谓“伪经”。它所反映的是受佛教文化影响的中国思想，或者说经过中国文化改造的佛教思想。中国古代经录虽有著录，但因没有收入大藏经，故而亡佚。敦煌遗书中除了保存有粟特文译本残卷外 ，还有五个汉文原本，分别保存在英国图书馆、法国图书馆、北京图书馆、天津艺术博物馆及三井文库。保存在英国的粟特文残卷虽然早就引起研究者的注意，并有多人进行研究，但始终没有搞清楚它到底是甚么经。1933年，法国戴密微（P?Demieville）根据收入在《大正藏》第85卷的汉文残本，比定出该粟特文本就是《佛为心王菩萨所说经》。其后日本矢吹敦下了很大的功夫，专门学习粟特文，并将这个残卷还译为汉文。
我的问题是，按照中国佛教的传统，凡明确是中国人撰写的，一律是“伪经”；凡明确按照域外底本翻译的，都确定为“真经”；无法断定翻译还是撰写的，暂且作“疑经”处理。假设该《佛为心王菩萨说头陀经》在历代经录中没有被著录（属于伪经，而历代经录未予著录者，数量不少），假设该经的所有汉文原本都没有被保存（这种例子，在中国佛教史上可以举出不少），假设矢吹敦先生是古人，他发现了这个粟特文本，幷将它翻译成汉文；他的翻译活动被古代的经录记载下来。那么，我们现在如何看待这部经典呢？上面的问题虽然建立在一系列假设的基础上，但它显然幷非一个“伪问题”。
敦煌遗书《净度三昧经》（名古屋七寺亦有收藏）对我们也有启发意义。这部经原来一直收入大藏流通。8世纪智升撰写《开元释教录》时对它产生怀疑，但又没有什么过硬的证据，于是把《净度三昧经》作为附录附于“入藏录”末尾，称：
《净度经》下十部十五卷，幷是古旧录中疑伪之经。《周录》虽编入正，文理幷涉人谋。故此录中，除之不载。
智升的这段话显然不符合事实，因为自该经翻译出来之后，从来没有人怀疑它的身份。我曾经撰文考订，它的确是一部翻译出来的经典，参见拙作《净度三昧经的目录学考察》 ，在此不再赘述。但是，我们也必须指出，《净度三昧经》中的确有着浓重的中国文化气息，难怪智升将它逐出藏外，难怪今天也有研究者认为它是伪经。今天，我们如何看待这种既是翻译，其中又包含了中国文化成分的经典呢？
我认为，狭义的西域，亦即今天的中国新疆，从来是多种文化荟萃的地方。自从张骞通西域以来，汉文化在这里的影响越来越大。这里，又是一大批大乘经典产生、流传、贮藏的地方。那么，在这里产生的佛教经典，有可能完全不受中国文化及亚洲其它文化及其它宗教的影响吗？当然不可能。应该说，这里的佛教、这里产生的佛教典籍，必然会受到中国文化的影响。
中国文化通过什么途径影响西域呢？
首先是汉文化对当地居民的直接影响。敦煌遗书与吐鲁番文书都反映出敦煌及西域长期以来一直是一个多民族杂居的地方。许多非汉族居民的生活，已经受到汉文化非常大的影响。他们既使用本民族语言文字，也可以熟练地使用汉语文从事各种活动。如统治高昌的麹氏王朝，统治于阗的李氏王朝，都是典型的例子。最近有关这方面的研究成果不少，这里不一一介绍。
其次是汉族移民的影响。很多研究者注意到这一点，但专门的研究论著还较少。在此以法海为例，略作说明。
在敦煌遗书《惠超往五天竺国传》中，有这样一段记载：
且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。……龙兴寺主，名法海。虽是汉儿，生安西，学识人风，不殊华夏。
上文讲到安西有两所汉人住持的佛教寺院，其中一所名为“龙兴寺”，由一个名叫“法海”的僧人任寺主。这个法海，虽然是汉人，却出生在安西。
在北图藏雨39号《金光明最胜王经》卷五末尾有这么一段译场列位：
大周长安三年岁次癸卯十月己未朔四日壬戌三藏法师义净奉制于长安西明寺新译并缀文正字；
翻经沙门婆罗门三藏宝思惟正梵义；
翻经沙门婆罗门尸利未多读梵文；
翻经沙门七宝台上座法宝证义；
翻经沙门荆州玉泉寺弘景证义；
翻经沙门大福先寺寺主法明证义；
翻经沙门崇光寺神英证义；
翻经沙门大兴善寺复礼证义；
翻经沙门大福先寺上座波仑笔受；
翻经沙门清禅寺寺主德感证义；
翻经沙门大周西寺仁亮证义；
翻经沙门大总持寺上座大仪证义；
翻经沙门大周西寺寺主法藏证义；
翻经沙门佛授记寺都维那惠表笔受；
翻经沙门大福先寺都维那慈训证义；
请翻经沙门天宫寺明晓，
转经沙门北庭龙兴寺都维那法海，
弘建勘定。
长安三年是公元703年，而惠超于开元十五年（727）到北庭安西。从上面两条数据，我们可以知道法海生于西域，在西域出家，后到长安参学。长安三年（703），曾以北庭龙兴寺都维那的身份参与义净译场，后又回到西域，727年左右任龙兴寺寺主。惠超称他“学识人风，不殊华夏”，想必与他的这种经历有关。法海的这种经历，对我们研究当时西域移民文化的形态无疑具有典型意义。其实敦煌也因汉代移民，纔迅速发展起来。
总之，包括印度文化、汉文化在内的诸种文化在西域汇流，不可能不对流行于西域的佛教产生影响，不可能不对部分产生于西域的佛教典籍产生影响。这些典籍传回中原，与中国文化产生进一步的互动。因此，我曾经撰文称：“佛教的产生虽然得益于印度文化的孕育，而佛教的发展则得益于印度文化、中国文化乃至其它地区文化的汇流。也就是说，中国是佛教的第二故乡，这不仅体现在现实的结果中，也体现在历史的过程中。”
考察诸种文化在狭义西域地区的汇流及其对佛教的影响，是一个非常复杂的问题，并非我在一次讲演中可以讲得清楚的。但这是一个值得我们注意，并认真研究的问题。这显然可以成为我们佛教研究中的又一个制高点。敦煌遗书中保存的大量疑伪经，为我们研究这个问题，提供了第一手资料。
如果再深入一步，其实所谓“文化的汇流”，并不局限在狭义的西域，即使在印度本土，印度佛教的发展也受到中国文化及其它文化形态的影响。但是，探讨这个问题已经超出我的能力范围。
4、其它问题
敦煌遗书还提示我们考虑很多问题。
比如佛教宗派的实际地位问题。每当谈到隋唐佛教，一般都会提到这时形成的八个佛教宗派，并把它们当作隋唐佛教的代表进行研究。但如果我们考察敦煌地区的佛教，就会发现虽然可以看到有不同宗派思想的影响，比如吐蕃占领时期后期，法成曾经在这里传承唯识思想；比如敦煌发现大批早期禅宗典籍，包括神会派藉以传宗的《坛经》在内。但是，隋唐时期的这些宗派，到底以什么形式传入敦煌，在敦煌地区的实际影响究竟如何？敦煌地区长期活动着10多个寺院，这些寺院似乎并没有派别的区分，起码现在我们没有足够的数据，可以把某个寺院归为某派。如果没有敦煌的寺院不分宗派，那么上述佛教宗派以怎样的形式在敦煌存在？
这里实际还涉及到地方性佛教与佛教寺院的形态问题。以往我们研究中国佛教，一般把它看成一个整体，除了南北朝时期，谈到南北佛教的不同风格；以及讲到禅宗诸派，提到不同派别的学风与不同地区特点的联系外，较少注意地方性佛教的特点。这些年中国出现了不少以地方命名的佛教史。但总体看，内容大同小异，都像是缩小了的中国佛教史。敦煌遗书的发现，为我们重建敦煌佛教史提供了可能。也就是说，我们要从敦煌的实际情况出发，而不能从长安一类大都市为标准来研究敦煌佛教。就寺院形态而言，敦煌10多个寺院，有统一的组织与领导。这与日本的本山制不同，与中国古代有些寺院流传的下院制也不同。敦煌的这种情况，在中国古代有多大的代表性？这种地方性佛教与佛教寺院的形态，对佛教在当地的发展，起到什么作用？对上述佛教宗派在敦煌的传播起到什么作用？
谈到敦煌地方性佛教，不能不注意世家大族的影响。敦煌有一些在社会上占据重要地位的世家大族，我们可以发现它们在佛教中也占据重要地位。我们要问，产生这种现象的原因是什么？它对佛教的发展有什么影响。敦煌的现象在全国有多大的典型意义？
还有，敦煌遗书中发现一批南北朝时期的佛教疏释，为我们深入研究南北朝佛教学派提供了难得的资料。已经有不少研究者注意到这一点，并做出优秀的成果。但这方面可以发掘的数据还非常多。
敦煌遗书不但是一批一千多年以前人们实际使用的写本，而且涵盖的时间约达七百年。它告诉我们七百年来中国古代的写本是怎样演变的。这里的演变，包括文物、文献、文字等三个方面，从文物的角度考察，包括装帧形式的变化；不同装帧形式本身所包含的各种要素及其变化等等。从文献的角度考察，可以分为两个方面。一个是外在的，比如写本中出现的各种抄写符号，出现的题记、印章、杂写，一件遗书上抄写的多个文献的相互关系，遗书正背面抄写的文献的关系等等。一个是内在的，即写本所抄写的文献内容，怎样因为写本这一形式而不停流变。也就是由于写本本身的唯一性，造成文献内容的不稳定性，从而使同一种文献，在流传中形成不同的异本。从文字的角度考察，即考察古今文字的演变。因此，我和同事正在利用敦煌遗书提供的珍贵数据，努力开拓“写本形态学”这样一个新的研究领域，并由此考察敦煌佛教文献的解读与流变。
总之，敦煌遗书发现之后，出现了“敦煌宝藏”这样一个名词。敦煌遗书的确是一个宝藏，其中还有很多珍宝有待我们发掘。
大陆地区敦煌寺院经济研究综述
明成满
内容摘要：大陆地区学者对敦煌寺院经济的研究起步较晚，但进展迅速。他们在敦煌僧侣个体私有经济，敦煌寺院的财产及其管理、阶级关系、收支及经济交往、经济经营等方面取得了丰硕的研究成果。为了推动大陆地区敦煌寺院经济研究进一步发展，要加强考释相关的敦煌文书，注重对薄弱领域的研究，加深对海外和台湾学者相关研究成果的了解，重视对交叉领域的了解。
关键词：大陆地区 唐后期五代宋初 敦煌 寺院经济 研究综述
中国学者从20世纪30年代开始寺院经济的研究。但在80年代以前，大陆学者很少关注敦煌寺院经济。从80年代开始，敦煌寺院经济的研究日益受到人们的重视，出现了一大批研究成果。除了谢重光和白文固在整体上总结全国寺院经济的研究时涉及到敦煌寺院经济以外，笔者尚未见到有专文对敦煌寺院经济的研究进行总结 。本文从六个方面对中国大陆学者有代表性的敦煌寺院经济研究成果进行概述，并对今后的研究作了展望。
一、关于敦煌僧尼个体私有经济的研究
寺院经济包括寺院集体经济和僧尼个体私有经济两个部分。沙知的《敦煌契约文书辑较》 收录了许多僧侣参与社会经济活动的文书，每件文书都有定性、定名、定年、题解说明和校勘记，为研究僧侣个人经济提供了极大的便利。谢重光的《关于唐后期至五代间沙州寺院经济的几个问题》 ，从僧侣地主和普通僧众两个方面介绍了敦煌僧侣私有经济的概况，并说明了僧侣私有经济和寺院集体经济的区别与联系。郝春文围绕僧侣私有经济和生活方式方面发表了一系列的研究成果，这些成果集中体现在《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书中 。
学者们认为，敦煌僧侣私有经济具有明显的世俗化特点。谢重光通过把普通僧众私有经济和世俗自耕小农经济进行比较分析，指出僧侣私有经济的世俗化特点 。苏金花从敦煌僧人的僧俗双重挂藉等五个方面揭示了敦煌僧人社会经济生活的世俗性特点 。李德龙通过分析僧尼个人财产的占有、僧尼遗产处理方式的变化说明当时敦煌僧尼经济已与世俗经济融为一体 。郝春文等学者从敦煌僧尼的生活方式说明其世俗化的特点。郝春文认为敦煌僧尼有住寺和住家两种生活方式。住家僧尼和亲属“合活”的方式是多种多样的，住寺僧尼也是各自生活 。在《唐后期五代宋初敦煌僧尼的生活方式》 一文中，郝春文分析了研究敦煌僧尼生活方式的原因、材料和方法。李正宇的两篇文章 从僧尼置产和蓄婢、吃肉和饮酒、出家不离家、参与世务、有妻有子等方面说明唐宋时期敦煌僧尼生活方式。高启安考释了关于敦煌僧人饮食的几个名词，说明了敦煌僧人的饮食情况，指出僧人饮食活动在敦煌饮食中具有普遍的意义，具有世俗性的特点 。
僧侣个人收入。郝春文指出施物是沙州僧人宗教收入的主要经济来源。它包括两个部分，一是从儭司领到的物品，二是为他人作法事时得到的物品；他还分析了僧尼从儭司领取儭利的条件 。儭状是儭司发放、僧尼领取儭利的依据，郝春文通过严密的考证成功地解决了关于题号为P.2250和北敦02496（成字96号）两件儭状的几个长期没有定论的问题，对分配为他人举行法事活动所得的财物的形式和原则、互取寺次僧次和别请等问题作了探讨；他估算了唐后期五代宋初敦煌僧尼每年宗教收入的数量，指出不同阶层的僧尼收入存在着很大的差异 。
僧侣个人支出。郝春文指出新受具者要向都司交纳一定数量的财物 。在僧尼税役负担的问题上，学界存在着分歧。谢重光认为，敦煌僧尼与世俗百姓一样向官府纳税，承担基于人身的徭役和兵役，还受到寺院的役使 。雷绍锋注意到归义军时期敦煌寺院及其僧人对归义军节度使衙要尽“承料役次”、出使、官衙行走、服兵役等义务 。苏金花对此提出不同的看法。她认为，晚唐五代敦煌寺院僧侣要向世俗政权缴纳基于土地的各类赋税，但仍然享有免除基于人身的各种徭役的优待 。
二、关于敦煌寺院财产及其管理的研究
反映敦煌寺院财产和财产管理情况的原始材料主要是敦煌寺院中的会计文书。对这类文书用力最多的当推唐耕耦先生。在他和陆宏基所编写的《敦煌社会经济文献真迹释录》第二辑和第三辑（国家图书馆缩微文献复制中心1990年版）中，刊布了敦煌文献中主要的寺院会计文书的图版和释文，考出了其中部分文书间的联系。唐耕耦对每种寺院会计文书作了介绍，并指出这些文书的价值 。他的《四柱式诸色入破历算会牒的解剖》详细解剖了四柱式诸色入破历算会牒的结构，为此类文书的缀合复原提供了一把钥匙 。在此基础上，他在《净土寺六件诸色入破历算会稿缀合》一文中，对净土寺的六件诸色入破历算会稿进行了缀合，便于学者利用这些文书所包含的丰富的经济信息 。韩国磐的《也说四柱结账法》对几件寺院四柱会计文书进行了研究 。
寺院的财产包括房地产（含水硙、油樑等地产附属物）和常住财产。对寺院地产的研究放在本文第五部分介绍，此处介绍对常住财产研究的情况。寺院常住财产含常住什物和常住斛斗两大类。郝春文围绕这个主题的系列研究成果 集中体现在他所著的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书中。郝春文研究了敦煌各寺常住什物的名目和数量、常住什物与僧人的关系、常住什物的来源等问题，并说明了敦煌僧尼和寺院常住斛斗的关系 。王尧、陈践在《榆林寺庙产牒译释》一文中，介绍了瓜州著名的榆林大寺所属的寺户、奴仆、牲畜、公产物品等寺庙财产 。荣新江的《于阗花毡与栗特银盘——九、十世纪敦煌寺院的外来供养》用列表的方式介绍了敦煌寺院的外来供养物 。
在具体的财产管理方面，王祥伟对敦煌寺院的管理机构、管理人员和管理方式作了简要介绍 。郝春文对儭司、大众仓等机构的经济职能作了详细的说明 。唐耕耦认为，敦煌报恩寺的财务管理相当健全，其经济审计制度具有现实意义 。郝春文认为寺院的财产管理存在着漏洞，僧人通过两种手段侵蚀常住斛斗 。
三、关于敦煌寺院依附阶层的研究
寺户。姜伯勤对敦煌寺院依附阶层的研究用力最多。他在这个方面的研究成果集中体现在《唐五代敦煌寺院的寺户制度》一书中 。此书的出版已有近二十年，目前仍是研究敦煌寺院阶级关系的扛鼎之作。全书以敦煌寺院中依附阶层的变迁为主线，介绍了吐蕃统治敦煌时期寺户的来源、寺户的管理人寺卿、寺户的编制、寺户的经济状况和政治地位等问题，考察了归义军时期寺户制衰落过程中敦煌寺院的常住百姓、硙户、梁户等阶层的社会地位。通过依附阶层的变迁，说明唐宋之际生产力进步和封建社会经济结构阶段性变更的历史趋势。张弓对敦煌寺户的来源及常住百姓的具体身份问题谈了看法，并考察了寺户和常住百姓之间的联系和区别 。杨际平的《吐蕃时期敦煌社会结构的某些变化》认为，蕃占时期敦煌寺院的寺户在受田与赋役负担方面和其他民户相同，其地位应高于魏晋南北朝时期的部曲。寺户既依附于寺院，又处于政府的直接控制之下 。陆离的《唐五代敦煌寺户制度源流辨析》根据藏文资料对敦煌寺户制度的源流作了补充 。
寺院的其它依附阶层。张弓的几篇著述对敦煌寺院的牧羊人、家人、厮儿、音声等依附人口作了研究。姜伯勤的《敦煌音声人略论》对敦煌寺院的音声人及其身份地位进行了全面的研究 。乜小红认为，敦煌文献中所见唐、五代时敦煌寺院的音声人，是自由的平民百姓，社会地位往往要比一般平民高 。苏金花指出敦煌寺院中除了有寺户、常住百姓等农奴式劳动力，还有厮儿、女人等奴婢类隶属性劳动力。冯培红认为吐蕃统治时期敦煌寺院的酒户是寺户的一种，依附于寺院，归义军时期敦煌寺院的酒户由常住库司管辖 。
四、关于敦煌寺院收支和同外界经济联系的研究
收入。姜伯勤认为，在吐蕃统治敦煌时期，“田收”在寺院收入中仍占有重要地位，高利贷收入尚未对地产收入形成压倒性优势；而在归义军时期，沙州各寺收支帐中“利润入”增加，这时的寺院经济结构以高利贷、地产和加工业作为支撑 。唐耕耦的《乙巳年（公元九四五年）净土寺诸色入破历算会牒稿残卷试释》，详尽地研究了P.2032号文书，分析了净土寺944年收入的构成 。郝春文认为，新受具者要交纳一定数量的粮食，这是都司的经济来源之一；施舍是敦煌寺院常住什物的重要来源之一；施物在都司、寺院的经济收入中所占的地位不同 。
支出。郝春文研究了敦煌寺院的支出用途，说明了供应僧人饭食的条件 。袁德领和郭永利分别对敦煌寺院的“纳官”和“纳赠”作了研究 。马德通过研究浙敦116号文书，考察了五代时期敦煌金光明寺有关窟头供养、修佛堂等项目的支出情况。雷绍锋从向官府缴纳数量不多的实物、官配、硙课等角度说明了敦煌寺院向归义军使衙所尽之义务 。
其它经济联系。王尧、陈践在《P.T.1111寺庙粮食账目清单》一文中指出，从P.T.1111文卷可看出吐蕃政权在经济上大力支持敦煌教团 。社邑是近年来人们研究的一个热点。郝春文认为，在敦煌地区大部分以经济和生活互助为主要内容的社都不同程度上受到了寺院的控制，两者之间存在着一种剥削与被剥削的关系；杨际平对此有不同的看法，他指出，敦煌绝大多数的社邑与佛寺之间的联系只是思想上的，但也有一些社邑，由于共同举办活动的需要，只是与寺院保持一定的经济联系 。王祥伟认为，晚唐五代时期的敦煌佛教高度关怀民间社会，僧侣们通过提供医事、植树、修桥、掘井等福田替民众解苦排忧 。
五、关于敦煌寺院农业、畜牧业和手工业的研究
农业。姜伯勤认为在蕃占时期，寺院地产由寺院自营地、寺户分种地和外庄组成。归义军时期则主要有厨田和寺院自营地构成。前一时期经营方式以寺户劳役制和分种制为主，而后一时期则以租佃经营为主 。雷学华认为，敦煌寺院的地产大多来自于国家或地方政权的颁赐，并在此基础上建立庄园经济。郑炳林从分布状况、种植状况等方面探讨了敦煌寺院园囿的具体情况 。
谢重光通过解读S.542背（八）号敦煌文书，概括了当时沙州教团庄园经济的基本面貌，并和另一种类型庄园的代表隋末唐初长安清禅寺庄园进行了比较 。张久献认为此时之敦煌寺院为不完全之田庄。刘运红对敦煌寺院田庄有独到的看法。她指出唐五代宋初敦煌文献中出现的庄园、田庄是指一般田地，否定了其为封建庄园的说法 。
畜牧业。谢重光认为敦煌寺院的畜牧业规模较大，营利性质极为明显 。乜小红的两篇文章分别介绍了敦煌寺院中牧羊业和雇佣的情况 。2003年台湾新文丰出版公司出版的《唐五代宋初敦煌畜牧业研究》集中体现了她在敦煌寺院畜牧业方面的研究成果。张亚萍的两篇文章介绍了包括骆驼牧养业在内的敦煌寺院畜牧业发展状况及其管理制度 。
手工业。谢重光考察了沙州寺院手工业的门类、主要目的和新出现的生产关系 。郝春文认为敦煌寺院中的博士包括作为独立手工业者的雇匠和依附于寺院的手工业者，后者包括寺户和常住百姓 。马德的《敦煌莫高窟史研究》对包括寺院工匠在内的敦煌工匠营造敦煌石窟的情况作了具体的阐述；他的另一本专著《敦煌工匠史料》，辑录了包括寺院工匠在内的25类工匠的史料，区分了工匠不同的技术级别如“都料”、“博士”、“师”、“匠”、“工”等，对工匠的身份和生活状况也做了论述 。郑炳林主要利用敦煌寺院会计文书考证了敦煌工匠的各种称谓、种类和归义军政权对手工业的管理，在很大程度上反映了敦煌寺院手工业的情况 。
姜伯勤考察了在寺户制衰落的过程中寺院碾硙和油樑经营的转变，即由寺院自营碾硙和油樑转向由硙户和梁户承租，硙户和梁户都是向寺院缴纳租金的自由人 。唐耕耦考释了敦煌寺院会计文书中“硙课入”、“硙入”、“硙课用”等几个名词，解决了在敦煌寺院碾硙研究中长期困扰学者们的几个问题 。
六、关于敦煌寺院借贷、拍卖的研究
借贷。沙知的《敦煌契约文书辑校》收录了多件和寺院相关的借贷契等，为进一步研究敦煌寺院的借贷奠定了基础。谢重光考察了敦煌寺院借贷的剥削对象、剥削率、制度和管理办法 。王尧、陈践有两篇文章研究了蕃占时期敦煌寺院的借贷 。唐耕耦关于敦煌寺院借贷的研究成果有《唐五代时期的高利贷》和《敦煌写本便物历初探》 ，后文对敦煌寺院的便物历进行了全面的探讨，从便物历归纳出沙州寺院高利贷的特点。
出唱。“出唱”是古代寺院的拍卖活动。最初对敦煌寺院“出唱”活动的研究集中于对某几件文书的探讨上。人们对北敦02496（成字96）背面文书的认识就经历了一个长期的过程。在早年，人们认为这是和僧人唱曲相关的账目 。最早把这件文书和敦煌寺院“出唱”活动联系起来的是张永言的《关于一件唐代的“唱衣历” 》 。1990年，唐耕耦在《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑第151页中将其定名为《年代不明法律德荣等唱卖儭施得布支给历稿》，这个定名表明编者对这件文书性质的认识比前人又进了一步。1992年，郑炳林在《莫高窟功德记》 的校释中将这件文书定名为《儭司唱物得布账目》，首次指出这件文书是儭司文书。郝春文则认为此件文书应定名为《儭司唱卖儭施所得布支给历》，它的年代在后晋天福年间；在前人研究的基础上，郝春文解读了反映儭司出唱活动的P.2250背号文书，解决了关于此件文书的一些疑问 。另外，郝春文主要依据敦煌文献中的有关材料，对寺院出唱物品的种类、来源、原则及出唱活动的主持者作了进一步的研究 。刘进宝的《敦煌学通论》通过分析P.2638号文书，认为沙州唱衣所得布及其它施入物品，其用途是比较广泛的。他认为敦煌寺院的“出唱”活动有鲜明的地域特色，并分析了形成这些特色的原因 。
七、对今后研究的展望
大陆学者对敦煌寺院经济的研究起步较晚，但进展迅速。要在原有的基础上进一步发展，除了进一步在相关敦煌文书的考释上下功夫外，笔者以为还应在以下三个方面进行加强。
1、 加强对薄弱领域的研究
同国外和台湾相比，大陆学者对敦煌寺院经济一些领域的研究相当薄弱。关于敦煌寺院的借贷，台湾的罗彤华已出版了两本专著。《唐后期五代敦煌寺院的放贷业》 专门研究敦煌寺院的借贷，《唐代民间借贷之研究》 也使用了大量的有关敦煌寺院借贷的文书。法国童丕的《敦煌的借贷》 一书也是以用敦煌寺院的借贷材料为主。而大陆学者关于敦煌寺院借贷的研究别说有专著，就是论文也不多。又如，敦煌寺院的财务管理很先进，大陆学者除唐耕耦做过专门的研究外，其他很少有人涉及。
2、 加深对海外和台湾学者相关研究成果的了解
这个问题不仅仅是在敦煌寺院经济研究中存在，对整个敦煌学界来说也同样存在。敦煌学是国际显学，国外和台湾的研究成果很多，怎样及时了解这些成果是一大难题。做学问是薪火相传的事情，要想在前人的基础上有所创新，要想站在前人的肩膀上达到新的高度，就必须吃透前人的成果，否则就无从谈起。我们希望有更多的精通外语并具备一定专业知识的学者多翻译外国学者关于敦煌寺院经济的研究成果，希望我们的图书馆多购进在台湾出版的相关著述。
3、 加强对交叉领域的了解
敦煌寺院经济是一个综合性的领域，是佛教史、经济史和社会史的交叉领域。在研究的过程中，不能就敦煌而论敦煌，要多利用传世文献中佛教史、经济史和社会史的相关材料，将它们和出土文献中有关敦煌寺院经济的史料相互补充，相互印证，相互比较，这才能得出更接近于历史本来面目的认识。
The Summary of the Research on the Economy of the
Temples in Dun Huang in the Chinese Mainland
Ming Cheng-man
(School of Social Development, Nanjing Normal University,
