na pasū brāhma?a' āsu?, na hira??a? na dhāniya?
sajjhāyadhanadha??āsu?, brahma? nidhim apālayu?. ( Sn v. 285 )
那些婆罗门从来没有牲畜、金子和谷物，他们即以读书做为自己的财富和食粮，他们守护着这份梵宝 。
此处诗节乃引自小品之婆罗门如法经，在该经文中，佛陀反复诉说着关于婆门的
不同品行。在《经集》第 289颂，佛陀盛赞着婆罗门们对梵行的履践，这些梵
行包括持戒守贞 ( komārabrahmacariya，谓「少年梵行」 ) 、追求知识以及正
确行止 ( vijjācara?apariyi??hi?，谓「遍求明行」 ) 等 。而在这里，笃行好学之
地位突出，并被视为是最完美的德行―乃是其真正的宝藏而不同于世间财货。很
明显地，实践梵行的婆罗门，在此成为佛教中的理想人物，并被赋予了丰富的宗
教伦理意涵，而梵之字义自然也承载了同等的价值与理想。
再由《律藏》中举另一例：
yo kho devadatta samagga? sa?gha? bhindati kappa??hika?
kibbisa? pasavati kappa? nirayamhi paccati, yo ca kho devadatta
bhinna? sa?gha? samagga? karoti brahmam pu??a? pasavati
kakappa? saggamhi modati. ( Vin 2: 198, see also, Vin 2: 205 )
佛告提婆达多：
唯提婆达多，若有人破坏和合僧众，遂造下一劫之恶，满一劫受烹于地狱；唯提婆达多，或有人聚合僧众于崩坏之中，则是增长己之梵徳，一劫之久享福于天。
我们若探究佛陀时代的思想潮流，便可以看出该时期的一项特征便是：早期奥义书形而上的冥想，已被转为对宗教伦理实践之关怀；而这当中，亦看到佛陀对婆罗门一字被赋予了宗教伦理上的特点，从而换却了其原有的社会阶级意涵。而这项转变――即从阶级上的婆罗门变成一种人格标竿 ( brāhma?a personality )，自然涵蕴着佛陀对「梵」字的重新理解 ( 下文也将论及 )，亦即婆罗门一字崭新的宗教伦理风貌，必已预设了「梵」字的时代新讯息。
在上上则诗节中，由于婆罗门一字尚未明确地被赋予佛教式的新意涵，梵字之意亦同样不具明确的宗教伦理性( 尽管该部经典在梵行的描述上，已经是非常地「佛教化」了 )。而在上则经文中，梵字显已透露出某种宗教德行的概念，盖因强调功德（pu??a?）的表现即为佛教的中心旨趣，而确保僧团的和谐则是一件无上的功德。于此，梵字开始独立于婆罗门用语而被使用，如此乃有「梵行」这一复合词的全新风貌。
当梵字被做为一形容词时，我们可在佛经中找到无数个与梵相关的复合词，这与吠陀时期，梵字经常单独出现的情形恰好形成对比。在佛教前期思想，「梵」之关注焦点随着奥义书时代的来临而臻于高峰，却也随着奥义书宇宙观的更迭而同时褪出舞台 ( 如前文所述 )，当一个一个由梵之形容词义所组成的复合词出现时，这些新的表现方式自然有其新时代的精神表现。而原初由「梵 ( bráhman) 」所构成的「梵行 ( brahmacárya ) 」之复合词，自须随着时代思想的变异，而蜕变出不同以往的时代深意。也正基于此，笔者认为，佛陀及其同期思想家们对宗教伦理的关切，乃有助于我们对佛陀所论述的梵行 ( brahmacariya )一词中梵 ( brahma ) 字的新诠释。
在《三明经》中，当佛陀诘问完婆罗门之师承后，接着把对象转向居家之婆罗门：
我曾听闻…三明婆罗门积聚资财 [妻子与财货 ] ，而梵天 ( brahmán ) 则无。这两者之间可有任何足以相提并论之处﹖…我曾听闻，三明婆罗门心怀怨怼，然而梵天却常保平静…三明婆罗门心常染污，而梵天则是清心无染…三明婆罗门不摄六根，而梵天则如如不动。试问，这两者之间可有任何足以相提并论之处﹖
对佛陀来说，这里的答案显然是否定的。他对比了两种婆罗门：一是出世间的婆罗门，既不迷恋此世且无瑕疵；另一则是俗世的婆罗门，不能舍妻离子、积蓄财富并沉溺享乐的那一种。佛陀对梵天的形塑绝非将之归于完美者，因此我们无法断定这里的「梵（天）( brahmán ) 」就是指「神性之梵天 ( deity brahmán )」。不过，这里却显示出佛教里头婆罗门的理想人格。对佛陀而言，那些能够远离尘垢及染污的婆罗门，即是身处天界的真正修行者，而这又是佛陀对婆罗门一字赋予宗教理想特质的明显例子。
佛陀对婆罗门的理想形塑，造成以出家婆罗门―乞士为优，而在家婆罗门为劣的新宗教憧憬；这两者的差距还能从下段有关梵行的叙述中看到：「喧嚣的家居生活是尘垢之径，而乞士的日子则是海阔天空。诚然，俗家生活不易实践梵行于完全圆满、完全遍净，光泽似真珠之境。」
佛陀在此盛赞了扥钵憎的日子，而贬抑了那些处于俗世生活者；对他来说，出家（pabbajjā）与在家（gharāvāsa）之间的对照，就像解脱道上彼岸与此岸的天差地别，丝毫含糊不得。虽说在奥义书里，确也存在着这两种对比，不过就像吠陀的献祭牺牲总有着深远涵意一样，世出与世间并未被决然分判。而比起吠陀的献祭 (佛陀对其相当反感)，佛陀则宁取僧侣的完美德行，来做为最崇高、最完美的「牺牲」 ( 可见Kū?adanta Sutta《究罗檀头经》, esp. sec. 27, see DN 1: 146-7; cf. Oldenberg, 1881: 175-177 )。在上面一段的叙述中，世出与世间的分野相当悬殊：佛陀认定俗世生活为尘垢之径 ( rajo patho ) ，而扥钵憎的世界则是海阔天空 ( abbhokāso )，居无定所的生活远远优于有家累牵绊的日子 ( DN 1: 61-86; MN 2: 179-205 )。圆满实践梵行所获致之成就，无庸置疑地是世俗婆罗门的家居生活所不能企及。
特别要注意的是，佛陀在此用了圆满及纯净 (paripu??a? parisuddha? ca) 的字眼来形容实践梵行时的特征。在《广森林奥义书》中，关于梵界 ( brahmaloka ) 则有如下描述：
他就在自己身上见了自我 ( ātmán ) ；他所尽见一切皆是自我。恶不能屈服他，而是他超越了所有恶。恶不能焦灼他，而是他焚毁了一切恶。无恶、无染、无惑，他乃成为婆罗门，其世界即是梵 ( bráhman )。
我们若拿上面这段话来和佛教的梵行世界做一比较的话，便可以看出奥义书与佛陀的不同关怀。上面关于梵界的描述如：vipāpo virajo 'vicikitso (无恶、无染、无疑 )，和梵行的特征：ekantaparipu??a? ekantaparisuddha? sankhalikhita? ( 完全圆满、完全遍净，光泽似真珠 )，两者尽管相似，却有一显著不同之处。在《广森林奥义书》中，梵界所指涉的，乃是一沉思之境的纯净氛围，它是透过哲理的冥想从而浸润至道德领域；而另一面，对佛陀而言，梵行之境，则是道德实践之极致完成，亦即透过宗教伦理之修持与实现，体现梵行之重大意义。
归根究底来讲，则梵行实践之宗教伦理面得以突显，实与「梵 (brahma ) 」甚具关联，盖因唯有「梵」才能赋予「行」（cariya）具体意义，使的前述梵行之特质得以明示出。然而，就吠陀中「梵 ( bráhman ) 」所具有的意义而言，不管是指诗的形塑、或宇宙原理等等，都与佛陀所描述的宗教伦理在实践上之特色－「完全圆满、完全遍净，光泽似真珠」，两者并无直接的相关，究竟佛陀想透过「梵 ( brahma ) 」来表达什么呢﹖
首先，佛陀言下之「梵」描述一种跟家居生活之婆罗门完全不相干的特质，因为后者乃属「尘垢之径」，然而梵却跟托钵憎之生活密不可分，因为他的世界「海阔天空」。如果此时的婆罗门 ( brāhma?a ) 一字，已被佛陀定义为一种理想的宗教人格特质 ，那么「梵」便是能赋予宗教伦理涵意的特质所在。因此，也唯有把梵行中的「梵」字视为具有宗教伦理上面之特质的意涵，我们才能理解何以佛陀要赞叹具备如此宗教伦理特性的梵行及其实践。当然，梵所拥有的「高贵、完美、至上」的特性，足以赋予梵行「完全圆满、完全遍净，光泽似真珠」等质境，就如同完美无暇的珍宝.一般。这也就难怪在《小诵经》(Khuddaka Pā?ha)注疏中，梵行被解释为 「梵的行止，或是梵天的行止，据称梵行是最圆满的行止。」 如果我们把这里的梵天，视为佛陀理想中的婆罗门，那么便能理解佛陀定义下的梵行意义。
此外，我们还能从佛陀所用的「非梵行 ( abrahmacariya ) 」 一字，间接地印证在梵行中的梵字的确隐含了一种宗教伦理特质―非仅止于文字上的描写，而是一种具规范意义的生活标竿。这可以从「梵行」与「非梵行」之对比情形来一探究竟―因为两者乃为「正行」与「不正行」的区别。更进一步地说，则是「净行与「淫行」的对比：
舍离非梵行，方为梵行者 ( brahmacārin )，出离于俗世 ( 或「常行止清净」 )，寂灭色欲心，是行于正道。
世尊如是说，告于诸比丘，有十种戒律，新学所持守，谓戒诸欲乐，谓戒诸偷盗，谓戒非梵行，…
对佛陀而言，梵行 ( brahmacariya ) 一词不再仅是对学习生活规矩之叙述，而为一种宗教伦理生活的规范。梵行者必须过着合乎正道行止之生活；至于非梵行包括不道德、不清净之行止等，则为宗教伦理准则所不容许。梵行隐含着一种宗教及道德层面的高尚价值，而非梵行则违越了此一宗教伦理之规范准则，两者被佛陀视为天地之别，修行者须谨守其分际。在佛陀明示了行 ( cariya )之伦理性范畴之际，则梵 ( brahma ) 与非梵 ( abrahma ) 便呈现了有所为与不能为的判准价值。依此道德设准，则在宗教伦理特性的参照点上，「非梵」一词被归为「庸俗、卑陋、下等」 之属，而「梵」则为「高贵、完美、至上」
Abbreviations
AN = A?guttara Nikāya
BāU = B?hadāra?yaka Upani?ad
DN = Dīgha Nikāya
Jā = The Jātaka together with its Commentary
MN = Majjhima Nikāya
Pj2 = Suttanipāta-a??hakathā, Paramattha-jotikā 2
Ps = Papa?casūdanī
SBE = Sacred Books of the East.
SN = Sa?yutta Nikāya
Sn = Suttanipāda
Sv = Suma?galavilāsinī
Vin = Vinaya Pi?aka
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft
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述论中国佛教的居士戒律学
严耀中
关于佛教戒律学，已多有学者论述，然罕用涉及居士戒律学者。今搜罗相关史迹，并加以说明，证其实为中国佛教戒律学中不可或缺之一翼，试说如下。
（一）
戒律对所有的佛教信徒具有约束力，既包括出家的，也包括未出家的，只是针对不同的对象具列不同的戒条，如对男性居士就适用优婆塞戒。但律学既然是弘通戒律之学，当然是就全部戒律而言。以居士身份学习研究的律学，且称为居士戒律学。
“由于儒教和佛教之交融，一个典型的混合产物，就是中国的所谓‘居士’” 。众多的居士是佛教的基础，他们处于僧侣和一般民众之间，也是佛教与社会联系的主要媒介。于中土佛教而言，“其重要性更在于能否以这样或那样形式来满足上层阶级的精神与智识之需要” ，而居士之多寡正是其是否满足了的标识。同时，“僧伽和居士的归向代表一种僧俗分野，而不是精神分野” ，所以佛教中居士的重要性不能等闲视之。这里所谓居士，主要是指受过戒的优婆塞及优婆夷，即所谓“五戒非俗士，居簪不出家”者 。他们一边遵守着世俗社会的所有约束，也要受到佛教的一定规范：“犹未除须发，先能断肉妻” 。因此他们有着对戒律的独特理解与体验，而且由于下面提到的情况都发生在中土，就有了中土的居士戒律学。
由于佛教戒律主要以大乘与小乘划分，居士戒律学关注的内容也应该作些说明。
关于大乘菩萨戒的，以及优婆塞、优婆夷戒的，历来对居士都在不禁之列。就小乘戒律而言，其内容非一般人可看，《高僧传》卷一《吴建业建初寺康僧会传》云：“（孙皓）因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣”，拒绝了孙皓的要求。陈寅恪先生就此注道：“疑此与后世不许在家人看出家律同意”，并进一步解释：“盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统所熏习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已” 。不过后来虽然律学一般被视为教内秘学，即“戒律是沙门之秘法，自非国主，不得预闻” ，但孙皓也是国主呀！可见一开始此禁在实践上就有矛盾之处。且后来的“国主”是肯定禁不住的，如宋武帝就“口诵梵本，手写戒经” ，所以只能给国主们这样的特权。事实上并不是不出家就不能接触，在实际中则更不少见。费长房《历代三宝记》卷十四云：“唯四部律、僧尼戒心要略、威仪、羯磨杂法，世人尽习，故备列之”。这里的“世人”当也包括僧侣以外的居士，尤其是在“方便”的前提下。更何况佛陀在世时恐怕也没有这个意思，故南传佛教中亦无此禁止，因为众生应该有平等的道德标准，共同遵守的戒律，一如大乘的菩萨戒。于是能产生所谓居士律学，开出了一条将佛教仪轨约束通向中国社会的通道。
（二）
熟悉戒律，甚至以律学见长的居士，历代都有。东晋时殷浩精通般若波罗蜜之义，而其中之二曰毗黎，“毗黎者，持戒也”，故殷浩对戒律有相当的了解 。郗超则“以居士的身份，首先著作了阐述佛教要谛的《奉法要》，是佛教学的第一人”，这《奉法要》可能就是“并论为人志行之法”的《要览》，被后来的道宣“劝人必读” 。又南朝僧法献“律行精纯，德为物范。瑯瑘王肃、王融，吴国张融、张綣，沙门慧令、智藏等，并投身接足，崇其诫训” 。王肃等居士和沙门慧令、智藏一起追随师学，故对律学当有所通。南齐的萧子良“乃阐经律”，编撰有《注优婆塞戒》三卷、《戒果庄严》一卷、《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《述放生东宫斋述受戒》、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法式》一卷等等，这还不包括《礼佛文》二卷、《僧得施三业施实法》、《示诸朝贵法制启》二卷等与之相关的作品 ，真可称为当时律学大家。另一位早期居士中大律学者是梁武帝，他“厌於万机，又专精佛戒” ，并且“以律部繁广，临事难究，听览余隙，遍寻戒检，附世结文，撰为一十四卷，号曰《出要律义》。以少许之词，网罗众部。通下梁境，并依详用” 。或云其“博采经教，撰立戒品，条章毕举，仪式具陈，制造圆坛” 。梁武帝虽是皇帝，但他实际上也是门阀士族中的一员。不过他既然是皇帝，通过他手中出去的戒检条文，“通下梁境，并依详用”，在信徒中产生极大的影响。与此同时的张孝秀“博涉群书，专精释典。僧有亏戒律者，集众佛前，作羯磨而笞之，多能改过” 。他之所以在当时以维护戒律著名，当与他精通包括小乘诸律在内的律典有关。再如唐代“裴相休留心释氏，精於禅律” 。镇军大将军范安及“写三乘经律，以弘法教” 。另一位处士申珍“居山东，经余念载，常以参问禅律为邑会之长” 。恐怕这个邑会也与禅律有关。诗人白居易自称“栖心释氏，通学小中大乘法”，并将其《白氏文集》一部“置于东都圣善寺钵塔院律库中” 。另一个诗人王维“师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅” 。即使是优婆夷，也有“驰鹜四禅，将十训而齐驾” 和熟读“重司十八轻戒一卷” 的佼佼者。他们当然是知律的。敦煌文书中有一份《四分律比丘尼含註戒本》 ，在上面作了题记的曹元忠应该熟悉它的内容，至少是阅读过这个戒本。与曹元忠情况相似的还有在南北朝隋唐的一些官方译场中，监译律本戒本的一些世俗官员。如唐初译《善见律》，监译的就有门下坊主事马仁义、右内率府录事参军事赵模等，银青光禄大夫阎立本则是总监。另在《一切有部苾蒭尼毗奈耶》的译场里有韦巨源等数十位官员的“监译”，即使有可能其中一些官员仅是挂名而已 ，但那些监译者中至少有一部分人应该读过律文，更不用说那些抄写律书的“书手”了。如有的《劝戒文》是“书手马幸员共同作” ，至少说明他们是很熟悉戒律条文的。此外还有私下的，如唐代有位叫索清儿的信徒“为己身忽染热疾，非常困重，遂发愿写此四分戒一卷” 。他抄写一遍后肯定对律文戒条印象深刻。当时有个叫梁再平的人还读过《四分律比丘尼戒本》 ，男人去读比丘尼戒本，恐怕过后也不会轻易忘记。辽代的王泽“研达性相之宗，薰练戒慧之体” 。元代的贵族，统制使乞台萨理也“通经、律、论”，并因此“入为释教都总统，拜正议大夫，同知总制院事” 。还有一类的特殊居士：宦官。历史上宦官信佛者甚众，其中不乏有精通律仪的，如明代“乾清宫内官十数辈，究习经典，讲诵科仪” 。等等。
与律僧交往，是居士精通律学的一条重要途径。自东晋开创名士与高僧唱和交游之风，晋明帝也“手画如来之容，口味三昧之旨，戒行峻於岩隐，玄祖畅乎无生” 。此后历代不绝，一直到清代所刻印的数以千部的士大夫文集中，几乎都少不了与僧侣应答的诗文。而与士大夫交往的僧人里，有一部分就是律僧，因此他们间交流的内容中有些该与律学相关。唐代与律僧交往的士大夫就不少。如曾“依励律师《疏》及唐初终南宣律师《四分律钞》三卷，详略同异，自著《发正义记》十卷”，并“从持僧律，盖度十万人计”的律僧昙一，“时丞相燕国公张说、广平宋璟、尚书苏瑰、兖国陆象先、秘书监贺知章、宣州泾县令万齐融，皆以同声并为师友”。又如“凡戒坛则二十六登，皆为坛席之主”的律僧朗然，就有“请益弟子御史中丞洪府观察使韦儇、吏部员外郎李华、润州刺史韩贲、湖州刺史韦损、御史大夫刘暹、润州刺史樊冕”。还如向律僧慧琳“致礼稽问佛法宗意”的有“郡守左司郎中陆则、刑部侍郎杨凭、给事中卢元辅、中书舍人白居易、太府卿李幼公、刑部郎中崔鄯、刑部郎中路异”等 。也有拜律僧为师，成其受业弟子。如北齐“通解经史”的“儒生冯衮”就系当时大律师惠光的门下 。唐代在跟随鉴真东去日本传戒的弟子中，除诸僧外还有“扬州优婆塞潘仙童” 。他们也应该懂律法。
在与戒律相关的方面，北齐的“文宣王（高洋）撰在家布萨仪” 。宋代杨谔著《水陆仪》二卷 ，又“（乾道九年）史魏公过金山，览梁武帝水陆仪轨之盛，谓报恩度世之道在是。乃于月波山创殿设十界像，与名僧讲究制仪文四卷” 。明代丽江土知府木增不仅将所得《华严忏仪》雕版付印，而且创建鸡足山悉檀寺，并为该寺“订立寺规，今已历三百年，宗风不坠，足为鸡山各刹标式”。当地士绅文介石也撰《弥陀忏仪》 ，亦为一时之风气。虽然这些已是律学中的支流，但也属于居士律学的范畴。
上述所举都是在律学上有特殊表现的，至于一般对戒律有所知晓、有所心得、有所讲述的居士当为数更多，足以成为中国佛教律学中不容忽视的一部分。
（三）
居士戒律学的发展与很多因素有关。
首先，由于佛教及佛经在中国的普及，这条禁令对中国士大夫而言，形同虚设。这是因为以士大夫为主体的居士群对佛教生存发展非常重要，前期如梁启超所言：“要此二百余年间南朝之佛教，殆已成‘社会化’──为上流士大夫思潮之中心，其势力乃在缁徒上” 。
中国的士大夫阶级既是社会统治意识的主导者，也是外来文化进入中土所不可或缺的桥梁，因此佛教的约束观念及戒律规范在介绍到汉地时，也或多或少地经过他们之手。早在晋代时，道安就不无遗憾的说：“广见而不知护禁，乃是学士通中创也。《中本起》，康孟祥出。出《大爱道品》，乃不知是禁经比丘尼法，堪慊切直割而去之” 。
其它的事实亦如此，在南北朝时，一些信佛居士自行落发，一时为“僧”，过着“一身唯一室，高静若僧家” 生活的现象就屡有记载。如北魏的元和曾“自落发为沙门”，甚至灵太后也曾“对明帝谓群臣，求出家於嵩山闲居寺，欲自下发” 。又北魏宗室元太兴请求出家，“时孝文南讨在军，诏皇太子於四月八日为之下发，施帛二千疋。既为沙门，名僧懿，居嵩山” 。这除了说明皇权高于教权外，也表明当时在戒律的实践中，出家与非出家之间的界线很模糊，从而成为律学外溢到居士中的一个习惯上的根由。至于后来一些居士与僧侣打成一片，在“旃檀林下伴僧居”来扫除旧习气 ，亦为数不少。
其次，世俗佛教社团的建立推动了戒律知识在居士中的扩散。因为，一方面教团组织的需要，使戒律成为他们的共同约束，当然需要对此熟知理解。另一方面，操办法事，如隋唐时“京辇会坐，有声闻法事者，多以俗人” 。这些“俗人”也要能懂得戒条，掌握仪轨。于是在他们中间产生了如同律僧一样的专掌戒律的人员，在南北朝称之为“始律”。有一块成于北魏孝昌三年（公元527年）的《庞氏造像碑》，是一块所谓的佛、道混合造像碑。其碑阴造像为佛，像龛下刻有六层供养人的名字，其第三层供养人中有“□律庞社庆、始律庞英儶”等 ，从庞社庆等的俗名和厕列于众多的庞氏“邑正”、“邑子”中间来看，他们也是一般居士，不过在佛教社邑中专掌戒律，故有是称。
在那些民间社邑中执行戒律的人事基础，主要是士大夫中的居士。他们“朝为公府吏，暮作灵山客”，或“外为君子儒，内修菩萨行” ，一如上文所举大批奉律僧为师的士大夫。其动机，即若颜子推所说：“若观俗计，树立门户，不弃妻子，未能出家；但当兼修戒行，留心诵读，以为来世津梁” 。这里面有二层意思，一是既照顾门户又兼修戒行能两全其美，二是修戒行要留心诵读。于是就有对戒律的掌握理解的问题了。
再次，居士戒律学能够在汉地出现，也和大乘佛学的流行有关。大乘菩萨戒是所有信众都适用的通戒，它是公开的，谁都可以读也可以讲。如北宋“京师慈云有昙玉讲师者，有道行，每为人诵《梵网经》，都人甚信重之，病家往往延致” 。且因为大乘以心为戒体，不注重于行迹，使身处社会生活中的各色居士能“身虽系马，心避腾猿” ，心安理得地受研律学。更主要的是，大乘戒法浸透着“僧俗浑一的精神” ，以专门的“戒经”名义，率先由十六国时昙无谶翻译过来的竟是居士所用的《优婆塞戒经》，这也可能是最古的专用大乘戒经。居士既然能受菩萨戒，东晋至隋唐不乏有大批世俗信众接受菩萨戒的记载，五代以后也不少，如宋代有“山东老人，持菩萨戒四十年矣” 。当然也有领受大乘戒律精神的必要，因此至少就大乘佛教而言，居士律学有着其存在的正当性。
最后，特别要提到汉文《大藏经》的贡献。“隋朝时‘大藏经’一词已开始被普遍使用，写本大藏经的流传也十分广泛” ，至“北宋时，《开宝藏》、《契丹藏》、《毗卢藏》、《崇宁藏》等刻本大藏经相继问世。刻本大藏经以它无可辩驳的优势取代了写本大藏经而成为最主要的流通本” 。由于《大藏经》是公开的，其中所包含的诸律也走出寺院的经楼，世人能与之见面阅读。如宋代“奉菩萨戒，滋久益严”的张隆，“阅《大藏经》，口不绝声，身不旷礼” 。又如明代归有光“昔在万峰山中，读《大藏经》” 。另一位陈函辉曾在云峰寺读书，“寺有三藏尊经，随手抽阅，卷尾皆有先生款识” 。无论是通读还是“随手抽阅”，都会阅读律部，这就为居士律学的展开提供了重要条件。
（四）
居士戒律学首先推动了佛教在士大夫中的传播，因为从事律学的主体是士大夫。士大夫在钻研阐述律学的同时，也会有利于其自身的守戒，成为更合格的佛教徒。这是由于“戒学者，戒律之学” 。戒律学理论的一面叫律学，实践的一面称戒学，二者是二是一，所以信佛者钻研戒律，做到自身的实践若“学僧持净律”、“结夏与僧同” 等是必不可少的，因此也不乏有以守戒著名的居士。东汉末安玄“为优婆塞，秉持法戒，毫厘弗亏”。另一优婆塞支谦“从竺法兰道人更练五戒” 。晋代的阙公则、卫士度等都被称为“苦行居士”，董吉甚至“以经戒之力”来伐降山中犯害居民的妖魅 。南朝裴子野“末年深信释氏，持其教戒，终身饭麦食蔬”，到溉“初与弟洽常共居一斋，洽卒后，便舍为寺。因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵” 。陆法和“衣食居处，一与戒行沙门同” 。又如唐代宰相裴休“中年后，不食荤血，常斋戒，屏嗜欲”。李源“誓不婚妻，不食酒肉”，且“依寺僧，寓居一室，依僧斋戒”。大诗人王维兄弟也“居常蔬食，不茹荤血，晚年长斋，不衣文彩” 。居士赵义“具足六波罗蜜，如法修行”，“奉特斋戒，明珠是护” 。明代“（蔡）懋德好释氏，律身如苦行头陀” 。另一位曾任礼部右侍郎殷迈“皈心佛学，栖息天界寺，灰心缚禅，精持戒律，虽老禅和不能及也” 等等。他们之所为，至少说明他们对诸律的具文是很熟悉的，所以才能将各条禁戒一一落实奉行。
从另一面讲，对于居士守戒与律学的关系，东晋名僧慧远就发表过一个影响深远的见解：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼，礼敬有本，遂因之以成教” 。其意思是居士的奉戒是在遵守世俗道德与法律的基础之上的。这不仅避免了佛教与传统道德法律约束在社会生活中的冲突，也使居士律学与戒行的发展更多在调和这二者规范之间下功夫，一如我们所看到的大量儒家士大夫成了奉行居士戒的模范。这对于一些社会层次较低的居士更，他们往往深信尊奉佛戒，约束自己，利益他人，坚信会得善报。如明代“岷州卫右所百户下军人，信士林文才、周氏、孙林意：真戒一位佑护一家平安” 。这些信徒“既受戒，固亦多持守以终其身” 。他们是居士律学存在发展的一个重要基础。
士大夫们对戒律的钻研，及由此形成的思想见解，也是中国戒律学的一个重要方面。因为中国的士大夫自魏晋以降，一方面除受儒学的熏陶外，也颇受玄学道家影响 ，其时他们思想之解放，兴趣之广泛已达空前。即使是一些非常正统的儒家学者也认为：“大抵学术有说有实，儒者有儒者之说，老氏有老氏之说，释氏有释氏之说，天下之学术众矣，而大门则此三家也。昔之有是说者，本於有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说” 。因此中古文人，尤其在唐宋之后，哪怕是所谓“纯儒”，大概也很少有人不翻过佛经的。士大夫们既然已对佛学深入钻研，当然不会放过其中的律藏，如北魏一份尼律藏的卷子上有“佛弟子吕吉年题记” 。另一方面，起自秦汉，（法）律学成为中国法学发展的主流，董仲舒以春秋决狱，及“司马氏以东汉末年之儒学大族创建晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化，既为南朝历代所因袭，北魏改律，复采用之，辗转嬗蜕，经由（北）齐隋，以至于唐，实为华夏刑律不祧之正统” ，表明法律之学亦已为儒学中的一支显学。因为法律学中关于诸如群体与个体、名义与实情、动机与效果、自律与它律、亲情与公法等等关系其实也是佛教律学所具有的，所以法律学中所包含的知识与智慧，很容易被由此及彼，举一反三地移入佛教律学。于是彼时的士大夫们研讨佛学往往独辟蹊径，另有角度。加上他们中不少进入仕途，奔走万里，“功名违壮志，戒律负前身” ，在处理各种人际关系时颇多实践，因此他们不仅在法律学，就是在佛教在律学上也会有自己特别的见解。若南朝张融在其《问律自序》中称：“吾昔嗜僧言，多肆法辨” 。另一位居士周顒则以“天地之大德曰生”入手阐明戒杀的重要：“变之大者，莫过生死；生之所重，无逾性命。性命之于彼极切，滋味之在我可赊” 。
居士在探讨律学时往往具有更广阔的视野，如刘禹锡认为律学发展受地域文化影响。他说：“佛法在九州间，随其方面化。中夏之人汩於荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山。北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神通者宗清凉山。南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国，必有达者，与山比崇” 。如此不仅扩展了佛教律学，也在对人欲约束与人间关系规范的领域里为佛教与中国社会之间架设了一座桥梁。所以直至二十世纪前叶弘一大师还“于南山律中摭挈其为在家居士所应学者，辑为一部，名曰《南山律在家备览》”，以供学者“精密研寻，穷其幽奥” ，从而发扬光大律学。
对佛教而言，鼓吹“内外之教，其本均同，虽形有黑白，然立行无殊” ，通过居士的努力，让戒律与礼法结合，使之有尽量相似的行为准则，“相警互防，勿罹愆失” ，肯定对佛教在中土传播是有利的。而要达到这个目的，居士们对戒律有所了解是必要的前提。此外，居士戒律学的社会作用也是不可忽视的。尤其是他们对本家族的影响，如北魏刁雍“笃信佛道，著《教诫》二十余篇以训子孙” ，可见已经溢出了佛教信徒的范围。
但总体来说，两宋以降居士戒律学逐渐走向式微。很重要的一个原因是跟宋明理学的兴起相关，这一方面是理学在很大程度上转移了士大夫们在律学中探讨信徒的特殊行为准则的注意力；另一方面五代以后佛教也越来越朝宗教的实践方向而非义理方向发展，大乘律反向小乘戒学依附，而中土佛教的宗教实践是居士不应该涉及律学的，当时的律学也渐渐狭义为阐释《四分律》之学。其实这也影响了中国佛教律学，并使得整个佛教在世俗化的潜移默化中渐渐冲淡了严格的自我约束。
居士戒律学的存在说明佛教就象一座经历风雨沧桑的名胜建筑，如果教外的人能进去参观一下，看看是什么东西在支撑着它，里面有多少对人类世界有价值的东西；教内的人也出来看一下这建筑现在处于一个什么样的形势背景，周边环境对它的发展前途有怎样的影响，是不会有坏处的 。
禅宗四禅道信大师生平年代考
杨洪安
摘 要：本文论证现代出土的三祖供养塔砖铭文中的“隐化”即去世，以此砖记载的三祖入灭时间为基点，将唐宋八部典籍记载列表，对照推算四祖的生平年代，解答了三祖入灭时四祖的年龄与能力不相称的矛盾、四祖卓锡双峰山是否有三十余年、四祖72岁圆寂难以六十年胁不至席三大问题。并且提出了尚待考证的几个问题。
禅宗四祖道信大师是禅宗史上承前启后、继往开来的关键人物。他集高超的禅定、医术、武术于一身，生平充满传奇色彩。研读唐代典籍，少见四祖生平年代，仅能依据四祖礼师三祖的时间推算，仅见《历代法宝记》和《续高僧传》载有：“四祖于唐永徽二年坐化，年七十有二。”自从宋代以来，各书籍统一了四祖生平年代的说法，却未见任何依据。近代记载并且问世的四祖为三祖建造的供养砖及其铭文，成为唯一的四祖存世的实物历料。本文试图依据塔砖铭文对照多部禅宗初期的典籍，列表推算四祖的生平年代，以便作出合乎逻辑的考证。
一、对于三祖供养塔砖铭的解释
四祖道信为三祖僧璨所建供养塔砖，“纵15.5厘米，横11.4 厘米，厚3.6厘米。铭文在砖正面壁三十字，左侧壁八字，共三十八字。铭文为阳文阴刻，于范上模印而成。字面行间作界格。塔砖全铭为：‘大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒之皖公山岫，结塔供养。道信为记。’左侧壁铭为：‘大隋开皇十二年作’”1。
最早记载此砖的当是五五泉李佐贤《古泉汇》，列不知时代品2。
清代《金石古物考?陶斋藏石记》3认为是隋开皇时“行用”，关系到三祖和四祖两代传法掌故。但认为“化”若作去世讲，与《五灯会元》所记年岁不合，故把“隐化”解释为隐居传化，“结塔供养”解释为供养诸佛。
现代有乌以风先生1956年从杭州得此塔砖拓片一纸，因撰《潜山三祖寺供养塔砖拓本跋》，却隐秘不宣拓片内容，用别的方式来“论证”隐居行化和结塔供养诸佛的正确性4。
1984年，乌以风编著《天柱山志》，登载合肥龚氏所藏塔砖尺寸和铭文内容5。
1985年，陈浩先生《隋禅宗三祖僧璨塔铭砖》载：1982年出土，藏于浙江省博物馆的塔铭砖尺寸和铭文内容（与合肥龚氏所藏塔砖相同），并载拓片图（见图）。认为塔砖铭文所记僧璨卒于592年，对于研究隋唐之际禅宗传授历史有重要价值6。
2000年首届中国禅宗祖庭文化网络研讨会召开，会上部分学者提及塔砖铭。各自保留观点7。
近年王晖先生《僧璨大师生平与“信心铭”新探》8考证了僧璨生平年代。论证：隐即痛，化即死，隐化即痛灭、逝世。反驳了隐居行化和结塔供养诸佛的论点。进而论证：三祖僧璨实际圆寂的时间比一些典籍的记载早十四年。
2006年，郭东方先生《隋僧璨大士塔铭考记》认为铭文是四祖存世的唯一真迹，并且按塔砖铭的时间推测三祖和四祖的生平。至此，塔砖铭真正成为隋唐禅宗史研究的实物。
然而，学术界对于塔砖铭产生了歧义，主要是集中在对于“隐化”的两种观点。
一种观点认为“隐化”即隐居教化。乌以风认为三祖“隐居皖公山岫，隐居导化众生”，“生前建塔，供养佛祖”9；杨曾文认为：三祖“隐居传法”，“建塔供养诸佛，道信铭记”10。
另一种观点认为“隐化”就是圆寂或入灭。王晖认为：塔砖铭将时间、地点、人物、事件都交待得十分清楚。两块铭文砖以铁的事实证明，僧璨于隋开皇十二年（592）七月圆寂，这比历史上定论的隋大业二年（606）提前了十四年11；塔砖铭为大隋开皇十二年（592）七月三祖入灭时间的准确记载，四祖为纪念三祖结塔时所造，并且铭记12。
还有徐文明《四祖道信大师生平的几个问题》，针对杨曾文的观点提出质疑：“此塔究竟是供养诸佛还是供养三祖，是建于开皇十二年还是后世……道信作为一个十三岁的小沙弥是否有资格来‘撰写铭文’还是问题。”13这也是由于对于隐化不同的理解而延伸的。
隐化这个词是由“隐”和“化”两个字组成的，按照隐居传化的思路，就是把两个字单独理解。隐字有隐居、隐迹的意思，这不存在异议。化字在佛教既有教化和受化的意思，还去世的意思。如《高僧传》多处载：“忽然从化”，“言讫便化”，“奄然而化”；；《续高僧传》多处载有“迁化”，“无疾而化”等等。《历代法宝记》载：三祖“语已，一手攀会中树枝，掩然立化。亦不知年几”14。《三祖寺志》十余处载：三祖“合掌立化”。三祖寺还建有立化亭、立化塔。《辞源》15解释“化”：①变化，改变。②生，造化。③死。孟子公孙丑下：“且比化者，无使土乐肤。”佛家称为坐化，道家称为羽化，亦此义。④融解，溶解。⑤焚烧。⑥习惯，风气。⑦乞求、募化。⑧古“货”字的省文。简而言之，这里的化可以理解为教化或者死亡。
但是，一个词组之意，不是由构成这个词的单字的简单相加。发展≠发＋展，隐化≠隐＋化，把“隐”和“化”分开理解是错误的。在这里，要正确理解隐化之意，必须把它作为一个整体的词组，并且历史地认识它。
又，《辞源》的解释，“隐化，去世。死的婉称。唐陈子昂陈伯玉集 六 府君有周文林郎陈公墓志文：‘公讳元敬……七月十七日己未隐化于私馆。”16
明嘉靖四十三年《重修三祖宝塔碑记》载：“既而三祖鉴智禅师隐迹示灭于斯。”17
明确地说，隐化就是去世的意思，只是说得好听一些。“隐迹示灭”正是古人对于“隐化”最好的诠释。
那么，乌以风、杨曾文的观点，显然是沿袭了《陶斋藏石记》的观点，把“隐”与“化”分开解释，又对“化”字偏取教化之意，又把三祖“隐化于皖公山岫”拟作“世尊游行诸国时”，企图圆转其“生前建塔，供养诸佛”的奇想。如果三祖是一边隐居传化，一边又大力张扬建塔树功，还让道信在塔砖上铭记，岂不成了一边卖矛一边卖盾吗？到底是隐居还是张扬呢？
所以，只有以“三祖隐迹示灭于皖公山岫”为前提，才有可能产生“结塔供养，道信为记”这一结果。塔砖铭准确记载了三祖入灭和四祖建塔的时间、地点、人物、事件，即“大隋开皇十二年七月，僧璨大士隐化于舒之皖公山岫，结塔供养，道信为记。”此砖为“大隋开皇十二年作”。
关于三祖僧璨的生平年代，历来记载不准确。唐郭文聿《黄山三祖塔铭并序》18和唐张彥远《三祖大师碑阴记》19，没有记录三祖年代及入灭时间；唐独孤及《舒州山谷寺觉寂塔故镜智禅师碑记并序》载：三祖“遗骨此山，今二百岁矣”20，大历六年为公元771年，距公元592年为一百七十九年，距606年仅一百六十五年。大历七年独孤及《舒州山谷上方禅门第三祖璨大师塔铭》载：“大师迁灭将二百年。”21《续高僧传?辨义传》有到仁寿四年（604年）时，僧璨已经去世“积年”的记载22。宋《法运通塞志》载：三祖“隋开皇初居皖山，传法于沙弥道信，悠游江国。以是年归还旧址，为众说法，俨立而逝，塔于山谷寺。”23《天柱山志》第171页载：“三祖供养塔。隋开皇十四年（594），四祖道信为供养三祖僧璨师建修。塔早毁。”《三祖寺志》第239页载：“道信曾造三祖供养塔。”
由上述可以推断，三祖供养塔砖铭是真实的记载，是迄今为止唯一可靠的实物证据。
结论：从唐末逐步演变成为三祖于隋大业二年灭化的结论，应该依据塔砖铭而改写；四祖生平年代也应该依据塔砖铭而推断。
二、四祖生平年代考证
关于四祖道信大师的生平年代，隋代仅有塔砖铭记载，唐及五代记载不详，且各家不同。自宋代《传法正宗记》和《景德传灯录》以后，《五灯会元》等诸典籍说法却基本雷同，令人置疑。笔者采用列表的方法，以郭东方《隋僧璨大士塔砖铭考记》推算的四祖生平年代，对照《楞伽师资记》、《历代传法宝记》、《续高僧传》、《双峰山曹溪宝林传》、五代《祖堂集》、宋《天圣广灯录》、《传法正宗记》《景德传灯录》等典籍，依据塔砖铭的记载，推算四祖生平年代。（“禅宗四祖生平年代对照表”附后）
隋开皇十二年，三祖入灭，四祖结塔铭记，这是塔砖铭所提供的推算四祖年代的最可靠基点。如果三祖入灭的时间是隋开皇十二年，又依照唐代以后的说法，开皇十二年四祖才14岁，如何承担起继承衣法和建塔铭记的重任呢？显然，唐代以后形成的关于四祖年代的记载发生了错误，还是应当根据唐代典籍推算方为合理。
据《历代传法宝纪》载：四祖“少小出家承事璨大师”24；《楞伽师资纪》载：“唯僧道信，奉事璨十二年，璨印道信，见了佛性。”25《续高僧传》载：“道信七岁经事一师，密怀斋戒五载。再去皖山由二僧授法，经十年师往罗浮，三年回皖山入灭。”26；《双峰山曹溪宝林传》载：会中有沙弥道信十四岁，侍奉三祖八九年，再吉州受戒，三祖游罗浮山回，“合掌而终”27。据上述史料可推出：
公元592年，三祖入灭时，道信年龄为25岁。（依《续高僧传》，七岁加五载斋戒，加十年授法，加三年师往罗浮，推算为25岁；或依《宝林传》十四岁，加侍奉八、九年，加师出游至入灭时间，大致为25岁。）其他的年代以此为基数，按实际年龄推算。
由此，道信出生年份为592－25＝567年，即陈废帝光大元年；七岁出家，为574年，即陈宣帝太建六年；十四岁投师三祖，为581年，即隋开皇元年。
道信23岁吉州受戒，同年继承三祖衣法为禅宗第四祖，为590年，即隋开皇十年。
公元592年，即隋开皇十二年，道信25岁。三祖入灭，道信结塔供养并且铭记。房琯碑载：“道信奔自双峰，领徒众数百，葬大师于所居之处。时人始知道信得法于大师。”28《天圣广灯录》载：“众奉全身起塔焉。”29可以成立。因此时道信已经作了两年的祖师，已有能力率领徒众数百人为师送葬结塔铭记。当然，“奔自双峰”之句，尚须考证。其中“时人始知”，当指今安徽潜山县的人才得知有四祖道信之事。
四祖38岁住吉州寺，为605年，即隋大业元年，且行迹江西。《传法正宗记》载：“隋大业间，尝南游至庐陵。”30《续高僧传》载：四祖附名住吉州寺，再往庐山住大林寺十年31。
四祖41岁，收七岁弘忍为徒，并带其往大林寺，为公元608年，即隋大业四年。《楞伽师资纪》载：弘忍“七岁奉事道信禅师” 32。《历代法宝记》载：弘忍13岁入道，三十年不离信大师左右33。
615年，即隋大业十一年，四祖48岁，《历代法宝记》载：“信大师遥见蕲州黄梅破头山，有紫云盖，信大师遂住此山，后改为双峰山。”34《续高僧传》载：四祖见双峰有好泉石，住三十余年，诸州学道，无远不至35。自615年至651年，四祖定居双峰山36年。若按唐武德七年（624）为四祖在双峰山创寺，则四祖住双峰山的时间为二十七年，不足三十年，故不可取。四祖在双峰山创寺，为第一个禅宗道场，组成了第一个禅宗僧团，农禅并作，坐作双修，并开创东山法门，开创中国禅宗的新局面。
617年，即隋大业十三年，四祖50岁，率徒众解吉州围城之难。唐代典籍未载此事时间，而宋代《天圣广圣录》、《景德传灯录》都载明为大业十三年。
637年，即贞观十一年，四祖70岁，《景德传灯录》载：四祖渡江访法融，形成牛头宗36。
公元643年（贞观十七年），四祖76岁。《历代法宝记》载：“贞观十七年，文武皇帝勅使于双峰山，请信禅师入内。信禅师辞老不至。”37《景德传灯录》载：四祖四辞皇诏不起38。至此年，国家开始重视禅宗，四祖为第一个受到皇帝诏请入内的禅师。
公元649年（永徽元年），《历代法宝记》载：“经三十余年，付嘱法及袈裟于弘忍”39，弘忍成为禅宗第五祖。
公元651年（永徽二年），四祖84岁，坐化于双峰山。
推算至此，才敢相信典籍记载的四祖昼夜常坐不卧，六十余年胁不至席“的说法可以成立。此说首见《历代法宝记》40。以后诸典籍跟着说，但记载四祖的年纪只有72岁，就是说四祖从十岁的时候——刚进入生长发育的孩童就开始常坐不卧，令人怀疑。
唐玄奘《大唐西域记》载：印度禅宗第十代祖胁尊者，原为梵志师，80岁出家为比丘，被人讥笑：愚夫朽老，无所进取，到清流混饭吃。胁尊者因此发誓：不成正果，终不胁至于席。后终苦修成正果，所以称为胁尊者。昼夜胁不至席，道家称为不倒丹，要有明师指教，经过多年苦修，经历“精满不思淫，气满不思食，神满不思睡“的过程，才可能达到不倒丹的功夫。道信581年14岁投师三祖，得三祖真传，至590年受三祖衣法，直至651年坐化，才有可能做到“六十余年胁不至席”。
上述考证，解答了三祖开皇十二年入灭时，四祖是否有能力建塔和铭记的问题；解答了四祖卓锡双峰山不足三十余年的问题；解答了四祖如果72岁坐化，难以实现“六十余年胁不至席的问题。总之，主要是依据隋代塔砖铭和唐代典籍的记载，解答了自宋代以来记载中存在的四祖道信禅师的年龄与历史事件不相符合的矛盾。
三、尚待考证的几个问题
四祖道信大师处于中国禅宗初期，由于年代久远，记录不详，历代演变，给关于四祖生平年代考证带很大困难。笔者认为，尚待进一步考证的主要有六个问题。
第一，590年（开皇十年），道信受戒受衣法成为四祖至592年三祖入灭之间，四祖居住在哪里？
第二，592年（开皇十年），三祖入灭、四祖结塔之后，至614年（隋大业十年）之间，典籍仅载：附名住吉州、住庐山大林寺。到底在什么地方，做什么事情不确切。
第三，《大冶县志》载，四祖在大冶县南建广法寺，是何时？
第四，明洪武《蕲州府志》载：正觉寺，在州南凤凰山麓，隋大业间建，唐四祖卓锡于此，后涉黄梅。明初重建置僧会司。原址现建有油库，急需挖掘考证。
第五，据黄梅陈静安《地方志摘抄本》载：“隋：僧璨，得达摩之道于慧可，居蕲水之青狮山。传其法于道信，是为三祖。”现浠水县青狮山天然寺存有清康熙间三祖栖隐天然寺的石碑。这两项，在僧史上无记载。待考。
第六，《黄梅县志》载：孔垅接待寺为四祖所建。明代重建。毁于康熙间。也需考证。
总之，地方志的一些记载，虽然没能进入僧史，但对于禅宗初期研究可能起到一定的作用。希望同仁能认真对待。
自从清代《陶斋藏石记》记载三祖供养塔砖，到今年郭东方据塔砖铭推算四祖的年代，经历了近一个世纪。笔者沿着先行者的足迹，考证四祖的生平年代，试图窥斑见豹，难免挂一漏万，恭请方家指正。
注释：
1、12 郭东方《隋僧璨大士塔砖铭考记》，待发。
2、3、5、9《天柱山志》安徽教育出版社，1984年8月第1版，第276页。
4 《三祖寺志》黄山出版社发行，1997年8月第一版，第217页。此书原载于《天柱山志》。
6 《文物》1985年第4期，第8页。
7 《黄梅四祖寺与中国禅宗》湖北人民出版社2006年7月第1版。
8、11 王晖《隋僧璨大师生平与“信心铭”新探》http://www.qigongworld.net:81/bbs/viewthread.php?tid=1874
10 《黄梅四祖寺与中国禅宗》第128页。
13 《黄梅四祖寺与中国禅宗》第36页。
14、24、40 《禅宗全书》第一册第49页。
15 《辞源》商务印书馆出版社，1983年12月修订第1版，第388页。
16 《辞源》第3298页。
17 《三祖寺志》第163页。
18、19、20、21 《禅宗全书》北京图书馆出版社，2004年第1 版，第一册第348-351页。
22 《乾隆大藏经》传正有限公司编辑部初版，1991年12月出版，第113册第411页。
23 《永乐大典》十七卷，上海辞书出版社2003年8月第1版，第553页。隋开皇共二十年，开皇初当指开皇十年以前。
25 《禅宗全书》第一册第10页。
26 《中华大藏经》中华书局出版，1994年8月第1版。第61-857页。
27、28 《中华大藏经》第73-673页。
29、39 《禅宗全书》第五册第51页。
30 《禅宗全书》第一册第512页。
31、35 《中华大藏经》第61-858页。
32 《禅宗全书》第一册，第17页。
33 《禅宗全书》第一册，第52页。
34、37 《禅宗全书》第一册，第50页。
36 《中华大藏经》第74-35页。
38 《中华大藏经》第74-32页。
《善女人传》与清代居士佛教
吴红宇
Abstract:
This paper is focused on the Shannüren Zhuan (Biographies of Good Women), the only collection exclusively devoted to the biographies and hagiographies of exemplary Buddhist lay women, compiled by Peng Shaosheng (1740-1796), a Confucian literatus turned Buddhist layman. Insisting that the fulfillment of one’s secular duties lay in one’s practice of Buddhism, Peng rose to the challenges of Confucians and the so called purists, who sought to remove the influence of Buddhism from Confucianism, or who chastised Buddhism for its perceived lack of concern for social issues. In this collection, Peng not only clearly showed what in his view made a good Buddhist laywoman, but also urged that men follow the life examples of these women in order to accelerate their own religious careers.
本文主要集中分析《善女人传》，中国佛教史上唯一 的一部专门搜集在家女信众生平事迹的集子。这本集子的编者，彭绍升(1740-1796)是一位儒士，后皈依佛教。通过这本书，彭绍升坚持认为佛教能够帮助人们更好地履行各种世俗社会责任。他还驳斥了一些儒士要把佛教的影响从儒教中彻底清除掉的企图， 以及那些指责佛教缺乏社会观怀的观点。通过这本书中，彭绍升不仅阐明了什么样的佛教徒才是好的佛教徒，同时也敦促男人们以这些女人为榜样，在佛教修行方面不断精进。
佛教自公元前后传入中国， 到隋唐时期，进入鼎盛。 在此其间， 不仅有大量的佛经从印度和中亚传到中国， 而且在中国出现了大批的高僧。他们在译经， 注经， 传教方面做出突出贡献，也创立了中国佛教中的各种派别，促成了佛教在中国的本土化。 这一时期的中国佛教受到海内外学者的广泛重视。而明清时期的中国佛教，迄今未止，还未受到国内外学界的足够重视。由于现存的关于隋唐时期在家佛教徒的资料非常缺乏，海内外学者对隋唐佛教的研究主要集中在佛教哲学思想, 佛教仪轨,以及以寺院为主的佛教派别。在对明清时期中国佛教的研究方面，情况有一些不同。现存的文字资料表明明清时期出现了新的推广居士佛教的趋势，明末高僧云栖祩宏就曾经大力倡导居士佛教。 尽管在家佛教徒的布施和参与是佛教得以在中国发展的必不可少的因素，但学者的研究还是以佛教僧侣领导下的居士佛教为主， 并未将佛教居士作为研究的主要对象。其实 在清代出现了很多居士撰写的文字，体现了居士佛教一方面重视个人修行，同时也注重社会和现世关怀的特点。《善女人传》就是其中之一。(现收录于《续藏经 卷150》〉。
《善女人传》是乾隆年间的著名居士彭绍升(1740-1796，字允初，号尺木)所编。 也是中国佛教史上唯一 的一部专门搜集在家女信众生平事迹的集子。编撰者彭绍升出身于江南书香世家，几代都是科举出身。 其曾祖彭定求、父彭启丰皆为状元。 彭定求曾任翰林，负责修明史。彭启丰曾官至兵部尚书。 彭绍升本人也曾经参加科举考试， 中进士。 彭绍升早年熟读儒家经典， 非常崇拜汉代儒生贾宜的经国济世之道。 中进士以后，在家等候任命期间，彭饱读儒道经典，并修习道家方术，但并未从中获得精神上的满足。后来，彭的友人薛家三向他介绍了佛教。 彭绍升发现自己精神上的困惑在佛教中都找到了答案， 随即皈依佛教，受居士戒，从此断肉食，不近女色， 并给自己取法名际清，号知归子。 皈依佛教以后， 彭绍升婉拒朝廷的任命，决心一心一意传播佛教。(居士传：续藏经 149:1009b13)在此期间，他完成了多部有关佛教的论著，包括 《一乘起兴论》， 《西方公据》， 《二林居集》， 《居士传》， 《善女人传》。
《善女人传》共收录了130 多个在家女信徒的传记。该书中的传记 选自清代以前的各种佛教人物传记如《佛祖统记》、 《传灯录.》、《法苑珠林》、《往生集》、《净土文》等。还有一些来自历代正史， 如《明史》、《梁书》。 另有一些选自文人文集， 如 宋代李纲的《李忠定公文集》、明代叶绍袁的《午梦堂集》、清代王世祯的《居易堂集》。除此以外，还有一些出自传奇笔记小说，如 《酉阳杂俎》、《夷坚志》、《狯园》等。 此外，彭绍升还收录了九个与他同时代的女性的故事。共有130多个故事， 大致按年代顺序排列。笔者将这些故事粗分为如下五种类型：第一类是利用各种机缘传播佛教者，第二类是机锋善辩者，第三类， 是由于某种机缘， 接触到佛教，并幡然醒悟，皈依佛教， 第四类是诚心修炼得遇灵验者，第五类是往生净土者。 这五类有交叉重叠， 尢其是第五类与前面四类。
在《善女人传》的凡例中，彭绍升指出其立传的 标准：入传的女性，其人其事真实与否， 并不是他主要考虑的标准。 而这些女人的故事是否有教育意义，或者说是否有利于佛教的传播与发展，是否有利于体现佛教所认可的价值观等等， 才是他主要考虑的问题，如他自己所说：
佛祖统记载隋独孤皇后虔修净业。临终异香满室，光明如云，向西而去。予考隋书称后性妒忌。有宫人得幸者， 后阴杀之。 夫慈心不杀为净业第一。净业不除，安望往生。 又其事未祥所出，恐系流传之误。削之。
叶小鸾事迹近神异，而其理至常，无可疑者。且舍倦趋佛，慧力卓然。审诫答辞真实忏悔或谨以六朝俪语当之， 失其旨矣。(善女人传：续藏经150: 211b10-14)
在彭绍升所举的这两个例子中，隋文帝的独孤皇后是一个历史人物， 由于妒忌而杀害皇帝宠妃， 犯了杀诫。虽然《佛祖统记》称 独孤皇后是个虔诚的佛教徒，但彭绍升认为她的行为违反了佛教道德规范， 她既不可能往生净土，也绝不可能成为佛教徒的典范。所以没有将她收入传记中。
第二个例子中的叶小鸾，明末吴江人。与其母其姊皆为当时著名才女。十七岁时，因疾病去世 于出嫁前夕。 彭绍升所录叶小鸾传是根据小鸾父亲叶绍袁所著的《午梦堂集》，其中叙述了叶绍袁通过扶乩与其女儿的对话。 叶小鸾告诉父亲，她死后被迎到缑山仙府。但她仍然希望能够受戒，了断生死轮回。叶小鸾在受诫过程中，忏悔了自己过去的种种行为，立志成为一个佛教徒。扶乩这种方式，在明清时代也是颇有争议的。如明代高僧祩宏就十分反对。 尽管这种方式在很多人看来是很荒诞不经，彭绍升仍将其事收入《善女人传》中，认为叶小鸾事迹 “其理至常”。因为叶小鸾能幡然觉悟，皈依佛门，了断生死轮回，同时又诚心忏悔。这些都具有很强的说教性质和感召力。彭绍升还提醒读者， 如果仅仅将叶小鸾的故事当成传奇故事来读，就失去了其主旨。是否有利于弘扬佛教，阐明佛教的基本意义，传主能否 为佛教徒树立良好榜样才是他选材的标准。
本文将从作者立传的目的与作者期待的读者，以及《善女人传 》与儒佛之争的关系和该传记与居士佛教的关系这几个方面，来考察这部传记集在当时的社会，宗教，和文化环境中，如何维护佛教和宣扬居士佛教。
一 、关于立传的目的与作者期待的读者
在中国历史上， 男人为女人做传并不罕见。 如汉代光禄大夫刘向(B.C.80-9)所著的《列女传》就是最早的为女性传记。刘向作《列女传》时，正是在赵氏姊妹专宠于汉成帝之时。 刘向将此书奏呈以讽谏成帝远离赵氏姐妹， 因为女德善恶系于家国治乱。 刘向的这本书共记录了七类女性，前六类 如：母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辩通，各代表了一种女性美德。而第七类孽嬖传则罗列了历史上祸患后宫， 扰乱朝纲的女性。后世史书作者在编撰历代正史时， 除为帝王、将相、功臣、文人立传外，也为妇女立传。其类型也大都与刘向的《列女传》相似， 虽然各朝注重的女德类型有所不同。 当然这些正史《列女传》都是 宣扬的儒家伦理道德典范，为妇女们树立道德榜样， 让她们能够对照这些榜样来端正自己的言行。 除此以外，这些史书作者一方面如刘向一样，旨在讽谏君王不可沉溺女色，荒废朝政； 另一方面， 诚如《宋史》所言：“世道既降，教典非古，男子之志四方，犹可隆师亲友以为善: 女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉”这是以女德来激励男子。连这些女人尚且具有如此美德，须眉男子怎能输与女人呢？
《善女人传》的编者彭绍升是科举出身，对儒家经典和史籍自然非常熟悉。汉代以来各种女传宣扬的女德， 以及这些传记的讽谏、教化和激励之功效在他并不陌生。因此， 他在编《善女人传》的时候，希望这本书同样具有讽劝、教化和激励的作用也是很自然的事。彭绍升在序言中也提到了历代的列女传，并将自己的《善女人传》与它们作了一个比较：
自汉以上传列女者大都以妇顺为先。 其后而卓绝瑰异之行乃闲出，推其志节，皎如冰霜。 殆将乘罡风御颢气而翱翔乎清都者耶。 夫承欲断生死， 流登涅磐岸。必当栖神寂泊之场，高蹈人天之表。是非夙植净因坚固誓愿者未有不退然自画者也。予既集居士传巳而为二女子授诸大乘经。 因续采古今诸善女人得入法流者凡百三十许人合为传授二女子 俾传而习之。（ 善女人传：续藏经 150：214a1-8）
从上面这段话看来，彭绍升认为他的《善女人传》和以往的列女传区别在于强调的女德不同。 以往的传记以“妇顺”为女德之最。而彭的传记则更看重那些意志坚定，虔心学佛，修成正果的女性。这段话似乎表明该书读者好象是彭绍升的两个女儿。 她们在彭绍升的指导下修习佛教。但如果我们把这本书的读者简化为作者的女儿，把这本书仅仅当做是一个家庭道德教育的工具， 那我们就很有可能忽略了这本书所传达出的多种含义。 彭绍升把他的《善女人传》与历代列女传并提。 其目的和他的前人一样，向妇女们提供一个个道德榜样的同时，又要进行讽劝和激励。那么讽劝和激励的是哪些人呢？
从彭绍升序言中所写的诗歌， 我们可以进一步看出他为什么要编这部书， 他心目中的读者群到底是哪些人。 在这首诗中，彭绍升写道：“普劝诸女人， 了知受生因， 贪爱为其本，本从贪爱生，复从贪爱死……”（善女人传：续藏经 150:211a11-12)接着， 他又写道, “ 惟彼女中豪，获是清净业， 如何大丈夫，甘作行尸肉，我今述此传， 辗转广流通，普劝诸有情，永断轮回本，南无佛陀耶，同生极乐园。”从开篇的这个序言中，我们不难看出， 彭绍升期待的不仅仅是女性读者，他更希望男性读者也能读到这本书，尤其是那些还没有信佛教的男子， 彭绍升把他们称作“行尸肉”。 在这些人中，当然包括了那些批评佛教的儒士。 彭绍升本人曾经和当时一些著名的儒士文人有过书信往来，就佛教和儒教的关系进行过争论。 这其中有当时盛行的考证派领军人物戴震， 还有著名学者袁枚。 考证学反对宋明的程朱理学和王阳明学说， 认为他们的学说都不是正统的儒家思想。戴震认为，二程和朱熹， 以及王阳明都曾经研究佛教， 深受其影响。此外， 佛教进入中国后，佛教徒借用了大量的儒教术语来翻译佛经。 随着佛教在中国的流行， 这些术语的儒学含义逐渐被大家淡忘，而具有了更多的佛学意义。当人们再从儒学经典中读到这些术语的时候，就会用其在佛经中的意义来理解儒家经典。 这样，其愿来的意义就被扭曲， 对孔孟之道的诠释就出现了很大偏差。因此，戴震等人提出要为儒学正本清源，要回到佛教传入中国以前的汉代儒学。 对于考证学派的这种观点，彭绍升则不以为然。他认为佛教与儒教不是相互排斥，而是可以互相包容。 修佛教也同样可以存天理，致良知。彭绍升写道：“此生归依净土， 以南无阿弥陀佛六字便是致良知。不须复道存天理。即南无阿弥陀佛六个字，便是存天理。”
袁枚就佛教的生死观与彭绍升进行了一番论争。袁枚认为佛教的生死观就是贪生怕死。并认为佛教是“无父无君之教”。 彭绍升针对袁枚的观点， 指出：佛教谈生死，探求生从何来，死从何去，并非是要不生不死，而是“现前 一念生死之心”, 亦即悟透现实世界种种的无常，一切皆空， 无论生死， 都不要用分别心来看待。只有这样，才有可能获得“无思无为”的境界。
因此彭绍升在选编《善女人传》的时候，他希望读者，不仅仅是象他女儿那样的女信徒，更希望象戴震和袁枚这样的儒士能够从这些女人的故事中了解佛教，并最终能够皈依佛教。所以，他在编撰这本传记时，首先要表明自己对佛教和儒教之间关系的看法：即二者之间的相融性，以及佛教的优越性。这在下面部分将作详细分析。
另一方面，彭绍升也借此书对佛教徒进行劝勉。在家佛教徒和出家人一样，只要遵守戒律，虔心修佛，不断精进，无论男女，都能悟道和往生净土。本文最后部分将进一步讨论。
二、《善女人》中体现出的儒佛关系
这本集子里的第一个故事讲述的是一个少女在其未婚夫的影响下，幡然醒悟，皈依佛教的故事。晋代的杨苕华是当时的才女。许配同郡的王晞为妻。不久， 苕华的父母双亡，王晞之母随后也去世了。王晞在母亲过世后，突然感悟到世事无常，于是出家。取法名僧度。苕华得知后，即写信归劝僧度。 她写道: “ 发肤不可毁伤， 宗祠不可废顿。宜顾世教， 改远志， 佐盛明之代，休祖考之灵， 慰神人之愿。” 最后，她又写道，“安事自翦削，耽空以害有。不道妾区区，愿言恤尔后。”杨苕华的这封信，意在提醒僧度，不要忘了辅佐君王，光宗耀祖和传宗接代是每个为人臣，为人子女者的责任。僧度回信说：“事君以治一国，未若宏愿以济万邦；事亲以成一家， 未若宏道以济三界。”苕华在看到这封信后，幡然觉悟，于是不再劝阻，自己也皈依佛门。（善女人传：续藏经 150: 214 a10-b7）
在这个故事里， 杨苕华最初考虑的是儒家价值观最看重的美德，如对父母，对祖宗的孝， 对君王的忠。而僧度的回信则把 这种对家人和对国家的责任扩展到对一切众生的责任。 事实上，这是多年以来，佛教徒在被指责为不孝时，通常作如是回答。对父母的孝和对某一个君王的忠，与振救众生相比， 就显得微不足道。通过振救众生所作的功德回向给父母和祖先，同样也能光宗耀祖。这种孝，在佛教徒看来是一种大孝，因此佛教绝非所谓的“无父无君之教”， 反而超越了儒教所定义的忠孝。
在《善女人传》中的一些女性， 从儒释二教的角度来看都具有典范意义。 王畿之妻张氏就是其中的一个例子。 张氏少时精通诗文易经， 深明大义。嫁给王畿后，对其夫多有匡助。 一次，王畿的同年友人奉命折卖废田以充国库。友人利用这个机会，将一所废寺的百亩良田赠给王畿。王畿征询朋友看法，大都认为接受田地没有什么不妥。 唯独夫人张氏力劝王畿不可接受，她认为：“无故受人田，恐亦非子孙之利也。”王畿听从了她的劝告， 没有接受馈赠。张氏因无子，便为王畿买妾。后来妾生八子，张氏都视为己出。张氏虔心佛教，奉观音，辟净室一间，每天 念《金刚经》《普门品》。梦中常有神应。 张氏曾问王畿如何能致良知，与佛是同还是异。王畿回答说：“良知者心之觉。 佛是觉义，即心是佛。致良知即开佛知见，同异非所论。”张氏闻言，恍然大悟。（善女人传：续藏经 150:235 a2-b2）
王畿之妻的故事展示了多重含义。 张氏规劝丈夫不要无故接受他人馈赠，使丈夫免入歧途， 显示出她的智慧； 为夫买妾，视妾子如己出，又表现出她的贤淑，不妒。 这些美德与 刘向《列女传》中被称为贤明和仁智的女性很相似。这都是儒教经典要求的妇德。另一方面，她又是一个虔诚的佛教徒。每天都诚心修炼， 常有神应。 这又说明她在佛教方面的修为已达到相当高度。而且她对致良知与修佛两者没有不同的感悟也说明了她在佛教方面的修行很高。 这个故事体现了彭绍升的主张：即儒教的修德 和佛教的修行可以并行不悖。佛教徒能够兼具儒释二教所推崇的美德。
在《善女人传》中，彭绍升收入的刘淑传出自明末清初文人邹漪为刘淑所作的传记，具有很强的儒教色彩。刘淑是明末刘铎之女。自幼不苟言笑。四五岁就能读《孝经》和《论语》。刘淑七岁时，其父遭宦官陷害，被押解入京。 其母随行，刘淑苦求与母同行。 到京城后，刘淑写血书，准备去朝廷为父申冤。 被母亲劝阻。 其父遇害后，刘淑准备自刎殉父，幸被乳母发现， 自刎未遂。 以后，遍读父亲留下的书籍。尤其喜欢佛书，孙吴兵法和剑术。成人后，嫁给同县儒生王次谐， 育有一子。不久，次谐去世。崇祯十七年，李自成攻陷 京城。 刘淑散家财，招募死士，准备进京勤王。 刘淑计划与云南的张帅联合。但由于张首鼠两端，刘淑愤而杀之，归隐田园。 她建了一所小庵，称作“莲舫”，后又舍田供僧超度亡灵，诵经念佛，度过余生。（善女人传：续藏经 150:244 b7-245 a6）
在刘淑这个故事中，除了提到她喜欢读佛书，勤王失败后，诵经念佛度过余生以外，再也没提她是如何修行。 彭绍升选其入传，似乎不是因为她在佛教修行方面有什么过人之处。她自幼熟读孔孟经典，又是一个孝女和忠臣。 是一个儒家道德典范。 彭绍升将她选入《善女人传》， 再次表明佛教决不是“无君无父“之教。 佛教徒能够完成儒家道德规范赋予个人的责任。刘淑最后的选择还表明，佛教给这些孝子忠臣提供了最后的退路，使他们能够继续为父母尽孝（超度亡灵）和为国尽忠（不事二主）。
《善女人传》中很多故事还表明一个女性可以既履行其作妻子和母亲的职责，又可以成为一个好的佛教徒。其中一个故事是关于彭绍升侄媳陶善。陶善自幼聪慧，博学强记，能诗文。后因为妹妹陶仁的去世，皈依佛教，手书《大报恩经》和《金刚经》，每天念佛不断。嫁入彭家以后，经常跟家人说法。陶善本打算“以童身自全”， 引起彭家哗然。陶善放弃初衷，不久怀孕。 在怀孕期间，她仍然虔心修佛。作诗多首，表达自己修佛体验。 由于生子染病，临终前仍然念佛名不绝，并宣称“大和尚来，吾去矣。”“西方好，吾他日当迓老人去也。”（善女人传：续藏经 150: 251 1b-252 a18）陶善的这个故事说明女信徒应该在她们完成了为人妻的责任，即为夫家产子以后再禁欲， 才是和适的。一个好的女信徒不会逃避世俗社会的责任。陶善的故事和杨苕华最后支持未婚夫出家的故事形成一个鲜明的对比。陶善最后得到的好报是她佛学修为的精进和产子后得以往生净土。通过陶善的故事，彭绍升想要说明的是信佛和儒家道德规范并不冲突， 完全没有必要将二者分开。在虔心信佛的同时，又完成世俗的责任，反而有助于一个人的修行，能使往生净土的愿望早日实现。
张太宜人金氏的故事也体现了这一主题：
张太宜人金氏绵州人。普安知府张怀麓妻也。 家世贵盛，而自奉甚薄。中年失偶。教诸子有法度。子正道正学皆以科名显。太宜人晚得净土书。读之，遂注心极乐。晨夕 礼颂。一夕戒诸孙曰：尔辈好读祖父书。吾其去矣。呼侍女焚香，端坐而逝。 数日后，见梦于孙曰：适从西方路来。 始知太宜人实生净土云。(善女人传：续藏经 150:240b14-141a1)
张太宜人的故事也说明了信仰佛教与履行家庭和社会责任可以并行不悖。张太宜人作为妻子 和母亲，并没有逃避应该承担的责任。她为夫守节，教子有方。最后两个儿子以科举扬名， 光宗耀祖， 这些都是儒家伦理规范对妇女的要求。张太宜人专心念佛是基于她已完成了自己的责任。 最后的往生净土是对她的德行和虔诚的回报。
在《善女人传》中有很多关于虔诚的女信徒得遇菩萨显灵的故事。而这些得遇灵验者，往往又具备儒家伦理规范所推崇的美德，如孝顺和贞洁。 例如长洲施氏的故事。 施氏是尤锡绶之妻，笃信佛教，持长斋。 对公婆非常孝顺。 施氏染病日重。一天，有一个道姑自称妙海道人来访。问及施氏病情，称其有善根可治愈。随即送施氏黑色丸药一粒。 施氏服药后病愈。后来与丈夫谈及此事，才发现原来妙海道人就是南海观音菩萨。 (善女人传：续藏经 150: 238 b5-239 b13)
另一个故事讲述无锡闻氏女。 闻氏女自幼信佛，五岁持斋，七岁诵佛经，从不间断。 母亲病危，闻氏女于佛前割股以疗。其母病愈。后许配华家。未过门，其未婚夫去世。闻氏女遂入华家，为其守节。 从此以后，“不窥镜，不临庭栏，言不见齿”，严守妇道。 其弟病危，知道父亲深爱其弟，闻氏恐弟死父不能独活。 于是， 闻氏在佛前祝祷绝食，愿代弟死。 三日后，其弟病愈，闻氏怀揣念珠经卷， 微笑而逝。（善女人传：续藏经 150:245 a15-b6）
这两则故事将佛教的灵验与儒家伦理结合起来。两位女主人翁都是虔诚的佛教徒， 她们的行为同时又体现了儒家的道德规范---孝顺和贞洁。虽然两个人的结局是一生一死。但两个人的愿望都得以实现。这既是因为她们的诚心，也是因为她们的德行。在《善女人传》中有很多这样的故事。 彭绍升用这些灵异故事来表明因果报应是实实在在的。美德在现实世界或来世都会得到回报。
这些故事表明了这些女人既是佛教徒，又是孝女，贤妻，良母。她们在很好地履行自己的家庭责任的同时，又专心修行，最终得以悟道或者往生净土。彭绍升通过这些故事反驳了一些儒士对佛教的指责。他坚持认为，佛教是现实社会生活的一部分，它既能激发人们向善，使人们的行为能符合儒家伦理规范，但佛教比儒教更优越，因为儒教只将眼光放在一家，一国，和现世， 而忽略了天下所有苍生，并不能满足人们对生死问题的探索。 佛教将众生都作为拯救的对象，而因果报应，生死轮回更能鼓励人们的德行， 更能满足人们的精神需求。
这些故事还说明，即便女人不如男人或者（从儒教的观点来说）比须服从男人， 但这些入传的女性所树立的道德典范，早已超越了女性本身， 而成为男性学习的榜样 (在下部分将进一步讨论)。对彭绍升来说，信仰佛教不仅不会阻碍这些女人履行她们对家庭的责任， 反而能够让她们做的更好。佛教和儒教是相容的，对佛教的指责是毫无理由的。
三、《善女人传》、在家修行与出家修行
如前面所说，《善女人传》中有大部分传记都记叙了女信徒去世时有吉兆，往生净土的故事。这些故事往往以一种非常程式化的方式叙述出来，例如：
徐氏余姚人。乌山胡振岳之妻也。年四十， 丧夫。以家事委诸子。每日晨起盥漱毕，入净室礼佛唱阿弥陀佛千声，如是二十余年。一日，忽谓家人曰:“有金童玉女执持幡盖，下来迎我， 越三日行矣。三日之夕， 集家人与诀，无他言，属以念佛而巳。 端坐而逝。 (善女人传：续藏经 150: 247 b4-b10)
陆寡妇常熟人。 年二十夫亡。 持斋念佛与人无竞。年六十七而终。 焚其衫裙， 火气既绝，忽见金光迸出，俨然有佛像在焉。其数十闾巷聚观，皆焚香膜拜。(善女人传：续藏经 150: 247 b13-b16)
大部分关于死现吉兆，往生净土的故事都是这个模式。 这些女人们都是每天诵佛经或念佛名， 持斋，禁欲。 她们往往能预知死期。死的时候，多是跌跏而坐，面向西方，或者有异香满屋，金光普照， 尸身不腐。这些对往生吉兆高度程式化的叙述与高僧传和名尼传中所述高僧名尼之死的程式十分相似。在彭绍升看来，这些在家女信众死时的吉兆与得道高僧的死是没有区别的。吉兆的出现是佛教修为已达到很高程度的标志。 这些女信众，在平时念佛行善的过程中，积累了相当的功德，这些功德包括：戒杀，持斋，禁欲，唱佛名，诵经和拜菩萨， 善对每个人。在少数几个故事里叙述了在弥留之际，和尚被请来做佛事。 做佛事只是帮助这些信众能够往生极乐，但他们的并非是往生净土的唯一因素。
沈媪钱塘人持佛号十余年。日益精进。尝属画师绘八尺阿弥陀佛像。及有疾，安设床前。晨夕紧念。并请僧同持佛号。忽语众曰：有一大僧授我金座，吾当乘之。遂委身前席。众唱佛益力。媪曰：念佛功德已登莲台。吾其往矣。遂冥。（善女人传：续藏经 150:229b-230a2）
在这个故事中虽然出现了僧人， 但沈媪本人的修行起了决定作用。从这个故事可以出，要想往生净土， 一个人必须要自己修行。僧人可以起到一定的作用，但主要取决于本人的努力。这也说明了为什么彭绍升要去掉《佛祖统记》中约山翁婆的故事。
《善女人传》中， 除了四个故事外，彭绍升编入了《佛祖统记》中所有的善女人的故事。 其中之一是前面已经提到的隋朝独孤皇后的故事，由于其违背了不杀的戒律，被彭绍升排除在外。另一个故事是讲述一个盲女由于虔心修佛，最终重见光明。这类由于心诚最终感动菩萨显灵的例子在《善女人传》中并不少见，还有一个故事是讲述的是女儿在母亲的感召下，勤念佛号，往生净土的故事。这种主题在《善女人传》中也非常多。彭绍升漏掉这两个故事也许是因为疏忽。
值得一提的就是这个约山翁婆的故事。
汾阳约山翁婆，每日嗟叹世间无常，无一可乐。月晦必请僧二员，永夜念佛。 翌旦设斋，婆手自营办。临终之夕，咸见佛光入室。宝盖覆于庭上。婆忽迁化。 （佛祖统记 ：大藏经 卷49, no. 2035: 287c2-5）
这个故事未收入《善女人传》中， 有几种可能性， 一是他的疏忽， 漏选了这个故事。还有一种可能是他用的《佛祖统记》没有这个故事。 但这个可能性不大。因为与彭绍升几乎同时代的僧人瑞彰在他的《西舫汇征》中收入了这个故事。他所注的出处仍然是《佛祖统记》。 因此极有可能的是彭绍升是故意没将这个故事选进《善女人传》。 通读《善女人传》中的故事， 主题与约山翁婆相似的根本没有。 这个故事强调得更多的是僧人的作用。 翁婆的往生净土不是由于她的虔心修炼，而是由于僧人昼夜作法事的结果。彭绍升收录的其他故事中，僧人的作用并不是很明显。只有极少的几个故事提到了僧人被请来做临终法事，而且这些即将往生的善女人们都是勤念阿弥陀佛，严守戒律。 彭绍升更要强调的是这些女人之所以能够往生净土主要是因为她们的德行和虔诚。自身的修为和平日所集的功德才是最重要的因素，僧人的介入只是一个辅助条件而已。
在这本集子里面的另一个主题就是很多女信徒善于利用各种机缘传教弘法。 传教不仅仅是僧侣们的专利，许多女人也非常擅长利用各种机缘讲经说法，使不信佛教的人皈依佛教，帮助那些对佛教教义理解有问题的佛教徒。 《善女人传》中只有少数故事提到女人被和尚点化后皈依佛教的故事，但更多的都是关于妻子如何规劝丈夫信佛教，或者一个女人如何向家人，朋友说法讲经，让他们也皈依佛教。
姚婆上党人，与范婆善。范婆劝令念阿弥陀佛，姚婆从之。遂屏息家缘，一心念佛。临终见阿弥陀佛临空中，二菩萨侍左右。姚婆白佛“不遇范婆安得见佛。请佛少住，与渠作别。及范婆至，佛犹俨然。姚婆遂立化。（善女人传：续藏经 150:219 b5-b9）
姚婆的故事和前面提到的陶善的故事，以及《善女人传》中很多类似的故事都表明在家信众也同样可以布道说法， 使更多的人能够皈依佛教。
在彭绍升的这本集子里面，收录了很多禅公案故事。 在这些故事中，都是一些社会地位较低， 没有受过良好教育的老妇人， 她们深谙佛理，能言善辩，能够一针见血地指出一些和尚的妄见。例如烧庵婆的故事：
烧庵婆者不知何许人也。供一庵主，垂二十年。常令一女子送饭。一日令女子近前一拶，正恁么时如何。僧曰：“枯木依寒崖，三冬无暖气。”女子告婆，婆曰：“我二十年来只供得一俗汉。随遣僧出。烧其庵.( 善女人传：续藏经 150:219 b15-18)
在这个故事里，老妇人比僧人更懂得不二和不执着。 这个僧人仍然用分别心来看待男/女，净/不净。他自以为是地认为自己清心寡欲恰恰暴露了他的无明与执着。这个老妇人的反应也表明了在家佛教徒未必一定要事事屈从于僧人，犹其是对那些在修行方面无所作为者。虽然佛教传统上，僧人应受到俗家信众的尊重， 但这种尊重决非是盲目的。俗家信众可以根据一个僧人水平的高低来决定他是否值得尊重。
另一个故事讲述一个卖饼老妇人点化和尚，使他走上正道的故事：
卖饼婆者不知何许人也。德山鉴禅师初讲《金刚经》， 著青龙疏钞。 闻南方禅席颇盛，意甚不平。将往化导。遂担疏钞出蜀路，过澧阳。逢卖饼婆遂买点心。婆问担何书。云青龙疏钞。问讲何经。曰《金刚经》。婆曰我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。经言过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。 未审上座要点那个心。师无语，随往龙潭参信禅师。顿悟心要。取其疏钞焚之。（善女人传：续藏经 150:218 a4-a11）
尽管这则故事里有很强的褒扬南禅的意味， 但这个故事也说明了在家的女信徒在禅学修为上也可以高过禅师。 故事中的卖饼婆虽然地位低下， 没有受过什么教育，但其能言善辩，善用机峰，足见其悟性高出禅师许多。通过点心这个双关词，老妇人借机消除了禅师的傲慢，引导他走上正确的参禅之路。可以说，卖饼婆反而成了鉴禅师悟道的关键人物。所以，女人不仅能向家人或者普通人说法，她们甚至能给和尚讲经说法。
公案故事经常被禅师们用来教育他们的弟子。这些故事中往往会出现一些贫穷，卑微的老妇人。她们往往在参禅方面有很大作为。这些老妇人未必真有其人，但是禅师们要用这些老妇人来“激励他们的学生在修行上更加努力：如果一个卑微的老妇人参禅上都可以达到最高境界，为什么他们就不能做得同样好呢？” 所以，“对男性优越感的挑战成为参禅训练中的一个有力的刺激。” 除此而外，彭绍升的目的还在激励那些在修行方面远远落后的在家男信众。
在前面所列的五类善女人典范中，尤其是那些往生净土的善女人或者是那些利用各种机缘讲经说法的女人，她们的修为都达到了极高的水平。而僧人在她们得道的过程中，似乎并没有起很大的作用，相反，她们中的有些倒对僧人的修行起了很大的作用。因此，彭绍升要表明的是在家信众是可以通过自己的修行悟道或者往生极乐。
总之，正如研究女性传记的学者指出，在中国古代，男性为女性编传，并不仅仅是为了给女性树立一系列的榜样，而且是为了起到一个讽谏的作用。 借这些女人的德行，敦促男人们注意自己的德行，不要连女人都不如。 这个结论也适用于《善女人传》。 彭绍升的这本集子，一方面是教女人们如何修行，另外一方面更是为了激励男人， 特别是那些象袁枚，戴震这样尚未信佛者，以及那些修行不够的出家和在家佛教徒。正如彭绍升在诗中指出，“悲愿善引导。女人及根缺，劣弱皆可到。决定无狐疑。专持弥陀号。至彼极乐园。”（二林居诗集２：４）此外，《善女人传》也证明了居士佛教应有自己独立的地位。在家信众可以依靠自己的修行悟道或者往生净土。 彭绍升要说明的是，既然女人都能得道和往生净土，那么男人没有理由不能得道和往生净土。所以，这种对女性的偏见，反而成了促进居士佛教发展的一种方法。
参考文献：
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参考书目:
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Yü, Chün-fang. The Renewal of Buddhism in China. NewYork: Columbia University Press, 1981.
? 附录
1. 佛学百年国际学术研讨会——会议开幕词
“佛学百年国际学术研讨会”开幕辞
女士们，先生们：
由武汉大学哲学学院、佛光山文教基金会联合举办，武汉大学“中国佛学及佛教艺术研究中心”承办, 黄梅四祖寺赞助的“佛学百年国际学术研讨会”现在开幕！
首先我代表会议主办单位向与会的各位学者、高僧大德，以及亲临指导的各级领导表示热烈的欢迎和诚挚的感谢！
一位思想家曾经作过一个形象的比喻，说中国人的手里有三件宝贝，就是《论语》、《庄子》和《金刚经》。这句话足以说明佛教是中国文化的重要组成部分。
佛教自传入中国，至今2000余年，作为制度化的宗教，在组织上蓬勃发展，在思想理论上的诠释也层出不穷。它重铸了中华民族的人生哲学，丰富了中国文化的理性思维，陶冶了中国知识分子的审美观念，在中国历史上占有重要的地位。然而，佛教真正作为一门系统的科学知识，也只有近百年的历史。上个世纪初，特别是20、30年代之后，以科学理性为显著学术特征的知识分子，如梁启超、汤用彤、蒋维乔、胡适之、熊十力、黄忏华、欧阳渐、吕秋逸、任继愈、季羡林，以及身在佛门的太虚、印顺等，还有在座的各位，公然与往圣大德同气相求，而研究佛学。他们弄潮涛头，以“为往圣继绝学”为使命，藉科学和理性的学术精神，考校史迹，辨析源流，厘正文献，梳寻义理，“同情理解，广搜精求”，续佛慧命；从哲学、历史、文学、文献、社会学、心理学、伦理学、逻辑学，乃至同自然科学的关系等各个方面，探赜索隐，既追寻往古的辉煌，亦开拓当今、未来与时俱进的发展方向。显而易见，近百年的佛教研究，是建立在历史和逻辑相结合的基础上的现代科学和现代文明！我们今天聚集在一起，就是为了总结佛学百年的成果，继往开来，把佛学研究推向更高的层面——在方法上，加一层缜密，在效用上，加一层保障，为社会主义新时期的和谐发展，做出新的历史贡献。
在座的各位，不远万里，甚至远涉重洋，为了同一个目标，欢聚在东湖之滨，珞珈山下，这是珞珈山的荣耀，是武汉大学哲学学院、中国佛学及佛教艺术研究中心的荣耀。我衷心地希望，来自世界各地的专家学者，在短短的两天内，既要畅所欲言，发布高论，切磋交流，兼包并容，在思想学术上既有奉献，也有所收获，也要品味这美丽江城，珞珈山的人文风流，充分享受秋高气爽，丹桂飘香的碧波清韵。请相信，我们今日的相聚，意味着明天的携手；今天对上个世纪的总结、告别，意味着20世纪佛学在21世纪的长足发展。愿我们在今后的又一个百年中，在不同的国度，不同的地域，用不同的文字和语言，繁荣学术，促进发展，共同铸造新世纪佛学研究的光辉未来，让佛学在新世纪全球性和谐发展的进程中焕发异彩。
最后，再一次表示对与会诸君的热烈欢迎，再一次感谢星云法师和佛光山文教基金会、感谢净慧法师和黄梅四祖寺的大力支持，感谢杨勋先生的代表吴俊女士，感谢中国社会科学院世界宗教所副所长张新鹰的光临，感谢校领导的大力支持和校长的莅临指导。
2. 佛学百年国际学术研讨会——武汉大学校长致辞
应是珞珈原佛地 便能清旷即灵山
------“佛学百年国际学术研讨会”致辞
各位来宾、各位法师、各位专家、女士们、先生们、朋友们：
今天，佛教界以及学术界的各位朋友相聚在武汉大学，召开“佛学百年国际学术研讨会”。值此大会开幕之际，我谨代表武汉大学五万余名师生，向各位佛教界高僧、各国学者以及与会的所有专家表示最诚挚的欢迎！
“法不孤起，仗境方生，道不虚行，遇缘则应。”武汉大学与中国百年佛教与佛学素有渊源。我校源于1893年张之洞创办的自强学堂，于1928年正式定名国立武汉大学。1932年2月，学校正式由武昌东厂口迁入武昌城外、东湖之畔的新校址，时任武汉大学文学院院长的闻一多先生取玄奘《大唐西域记》以及多部佛典所记载的佛教圣地“珞珈” 之名，将原地名“落驾山 ”改名为“珞珈山”。1932年6月30日，近代佛教革命领袖、武昌佛学院创始人太虚法师携武昌佛学院师生游览新建的武汉大学 。太虚法师赋诗一首： “扁舟曾狎白鸥闲，十载东湖认旧颜。应是珞珈原佛地，便能清旷即灵山。” 他盛赞东湖之畔的珞珈美景，认为武汉大学的清旷幽雅之气与佛教灵山相符合，以“珞珈”命名恰如其分。这可以说是学术大师闻一多与佛教大师太虚因“珞珈山”之名而起的思想碰撞与交流，是百年佛学与武汉大学的一个殊胜因缘。74年之后的金秋时节，两岸三地、国际国内的高僧大德、学者专家共聚东湖之畔、珞珈山麓，再续前缘，在此召开“佛学百年国际学术研讨会”，对百年佛学研究进行回顾和总结，对新时期佛学研究做出研讨和展望。我们相信，在各位学者的热情参与下，此次大会必定可以取得令人满意的成果。
武汉大学拥有者优秀的人文传统，一向重视人文基础学科的建设，一向重视宗教思想在人类文明进程中的作用的研究。在“武汉大学基督宗教与西方宗教文化研究中心”成立以后，最近，我们又专门成立了“武汉大学中国佛学及佛教艺术研究中心”，我们将进一步支持和鼓励这些研究机构开展学术交流，实现宗教与学术、宗教与社会、学术与社会的良性互动，为建设一个更加和谐的中国、更加和谐的世界贡献力量。
最后，让我们再次预祝大会圆满成功！谢谢！
3. 佛学百年国际学术研讨会——武汉大学哲学学院院长致辞
学非辨问，无以发明
--“佛学百年国际学术研讨会”致辞
各位专家、各位来宾：
早上好！衷心感谢、竭诚欢迎大家前来参加敝院中国佛学及佛教艺术研究中心与黄梅四祖寺、台湾佛光山文教基金会等单位联合举办的 “佛学百年国际学术研讨会”。各位的到来是我们的荣幸。
武汉大学的哲学学科创建于1922年，经过八十余年的发展，敝院已经成为国内最有影响的哲学院系之一。敝院现设有哲学系、宗教学系、心理学系，有15个相关的研究机构，1个心理学实验室和一个图书分馆。敝院是哲学一级学科博士学位授权单位、国家文科基础学科人才培养与科学研究基地，有博士后科研流动站。敝院与历史学院、文学院联合建成的“中国传统文化研究中心”为国家人文社会科学重点研究基地。敝院现有教师58人，其中教授31人，副教授15人，讲师8人，助教4人。敝院现有研究生347人，其中博士生194人，硕士生153人；现有本科生374人，办有哲学基地班、宗教学班、中西比较哲学国际班、国学试验班与心理学班。敝院马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、宗教学、美学等专业非常强。在中国哲学方面，业师萧萐父先生、唐明邦先生、李德永先生、刘纲纪先生是知名专家，仍健在，影响较大，中生代与新生代力量也很强，在儒释道三教各方面，特别是在明清之际哲学思潮研究、现代新儒学研究、楚地出土简帛文献中的哲学研究、中国美学史、近代禅佛教研究等方面，在全国有一定地位，与海内外学术机构与学者有密切的交往关系，培养了一批优秀人才。我的同事麻天祥教授、吕有祥教授在裨佛教研究方面有较深造诣。这次会议是麻天祥教授积极筹办的，他特别辛劳，我们非常感谢他。
敝院一贯重视宗教学科的发展，近年来宗教学系在基督宗教研究、佛学研究、宗教社会学研究等方面产生了一批有影响的成果，培养了一批优秀的宗教学博士、硕士和本科生。但是，我们并不满足于闭门著书教学，一直非常重视向民间文化的开拓与国内外学术交流，每年都主办国际或全国性的学术会议。“以文会友，以友辅仁”，君子只有在良朋益友之中切磋学问，才能共同进步。明教契嵩禅师也说：“学非辨问，无以发明”。学术会议是现代人切磋学问的有效形式。今天，海内外近百位学者济济一堂，对近百年的佛学研究进行学术总结，相信各位专家、大德在必可在交流辨问之中，发明真知，为佛教学术和人文精神的弘扬作出新的贡献。
祝大会圆满！谢谢!
4. 佛学百年国际学术研讨会——会议议程
佛学百年国际学术研讨会
会议议程安排
16日
? 开幕式（8：30~10：00）（武汉大学哲学学院报告厅）
一、 由会议主持人宣布会议开幕并介绍来宾
二、 大会致辞
1、致开幕辞
