自由主义与民主在理论渊源上是相互独立的。在现实中，两者的关系又是十分复杂的。纯粹的民主与自由主义之间存在着多方面的冲突和矛盾。例如，民主对多元主义毫不同情，自由主义则是多元主义的产物；民主要求排斥个人自由的平等，自由主义则要求个人自由与平等的协调；民主以社会与集体为枢纽，自由主义则以个人为中心；民主要求伸张以人民的名义确立的国家权力，关心权力的来源和归属，强调人民主权的至高无上性，自由主义更关心的是权力的运用方式和对国家权力的限制，哪怕这种权力来自人民的权力。
自由主义与民主理想的不同搭配产生了自由的民主（liberal democracy）与不自由的民主（illiberal democracy）之间的分野。自由的民主意味着，在由民主选举产生的政府统治之下，个人的权利与自由是至高无上的，公民既有古代人的那种参政的自由，也有现代人那种专注于自身事务的自由。个人的自由权受到宪法和法律的明确保障，宪法同时也对政府的权力加以严格的限制，因此，个人的得以免遭民间和官方的侵害和剥夺。不自由的民主有两种类型，一种是极权民主，人民的意志高于一切，当然也高于人民的自由，不得存在任何反对派。一种是集体民主，在这些国家虽然有自由公开的选举，但是，人民的政治自由权以及经济和其他自由权仍受到严格的限制。
在自由民主制度下，通过宪法（包括人权法案）、分权制衡、法治、政教分离、新闻舆论自由等，对国家权力加以限制。限制的内容包括两个方面：对国家权力的限制，对国家职能的限制，尽管这两个方面常常难以区分。对国家权力的限制产生自由与权利本位的国家，对国家职能的限制导致职能最小化的国家（Minima1state）。权利本位的国家与绝对权力的国家相对应；职能最小化的国家与职能最大化国家相对应（Maxima1state）。在权利本位的国家中，公共权力受到宪法等根本大法的约束，只能在法律规定的范围内活动，而这种法律本身则必须以保护人的基本权利为前提，因为这些自由与权利是不可侵犯、不可剥夺，不得让渡的。总之，自由民主在体制上必须是宪政的。法治的。共和的；在价值上，必须是以维护人的自由、权利和尊严为最高目标的；在制度上实行司法独立、分权制衡。有限政府。多元政治、政党政治。代议政治。违宪审查。地方分权自治的。
从历史上看，自由民主与希腊民主的区别是显而易见的。民主一词最早在公元前五世纪由古希腊历史学家希罗多德首先使用。古希腊人把民主看成是大自然的产物，而现代自由主义者却把民主看成是出自人类意志的人工产品。希腊民主向往的是有机的集体社群生活，而自由民主的基石却是个人主义。希腊民主把公民自由的最佳表达看作是参与集体决策的权利，而近代自由民主所强调的公民自由却是针对公共权力的私人权利。
在古希腊，民主被看作是多数人的统治，但这些“多数人”本身只占社会中的少数，外籍人，妇女、奴隶、30岁以下的人都不在人民之列，这样的民主仍然带有贵族政治的色彩。而这种民主的变种：暴民政治倒是真正的多数人的统治，这种民主显然是要不得的。而且，在现代工业社会中，社会中的穷人已不再占社会中的多数。所以，亚里士多德所理解的作为穷人的民主在现代社会中已不复存在。从希腊到十八世纪末以前的民主都是直接民主，自由民主则是间接的代议民主。古代民主的最高理想是直接民主，自由民主则否认直接民主是其最高理想，因为直接民主自身有着重大缺陷。在古代，民主政治基本上被看作是一个坏东西，现在则被普遍看作是一个好东西。不过，自由主义始终对纯粹的民主抱有极大的戒心。
自由民主中的自由所关注的是这种政体应以个人的自由和权利为中心，对国家的权力加以限制；民主关注的则的是国家权力的归属。结合起来看，自由民主意味着权力来自人民，但应受到限制，即人民及其代表在立法和决策的方式和范围上都应受到限制，如所立之法必须经过正当的立法程序，所立之法的内容不得超越宪法和法律所规定的范围，如不得通过立法来剥夺人的基本自由和权利。自由与民主相互结合互相强化。个人自由是否得到保障，政府权力是否受到限制，是区别自由民主与其他民主类型的根本尺度。
自由主义接纳民主是力图对自身加以完善，而不是要用民主来取代自由主义。我们应追求的不是最大限度的民主，而是提供并保障最大限度自由的民主，即自由（主义之中的）民主。如果追求自由之外的民主，付出的代价将是自由。不受节制的最大的限度的民主，可以赞助最横暴的奴役。人民主权，如果未被纳入自由主义的轨道，可能会被用来论证和实施前所未有的暴政。如贡斯当所发现的，人民主权的理论与实践的胜利可能是人民的灾难。多数人的同意并不能使所有的行为合法化，有些行为永远也不可能合法化。越是人民的压迫者，越愿意以人民的名义行事。
自由民主的优越性何在？
自从出现了自由民主制度之后，伴随着其成功的是大量的诘难。对自由民主的洁难有两大类：一是认为自由民主的制度不合自由民主的理想，二是即使是自由民主的理想也不是最好的理想。极端的精英主义认为，自由民主给人民的权力已经太多，根本就不应给人民那么多的权力。左翼的激进主义则认为，自由民主给人民的权力太少。现实中的自由民主的确可能有诸多的缺陷，但是，与不自由的或反自由的民主相比，其优越性是显而易见的。
自由民主政治依据尊重个人价值与尊严的道德原则，个人只能是目的不能是手段；自由民主最适合自由平等的个人，它是经过这样的个人自愿同意之后才建立起来的政体；贯穿在自由民主中的是自由。平等的原则。
自由民主是建立在有限政府的原则之上，强调个人的自由与权利应受到国家保护。自由民主是一种选举式的民主，普选被看作是政治权威的唯一的合法性来源。由选举产生的政府应对选民负责并接受选民的监督。不过，这种选举应当遵守政治平等的原则。普遍的选举权和“一人一票”的原则。这意味着，任何选举制度与实践都不应因性别，种族。宗教、政治立场和经济状况来对选举权加以限制。而且选举必须是定期的、自由的、公开的、公平的、竞争性的。
自由民主意味着多元民主。就是说，自由民主认可并奉行政治多元主义，允许不同的意识形态。政治哲学，政治运动。政治党派的存在。自由主义对政治多元主义的接受来自其主张“宽容”的价值观。因此，自由公平的政治竞争也是自由民主的根本特征之一。
自由民主意味着代议民主。直接民主是一种构成单一的政体，其实现的可能性在现代社会微乎其微，一旦实现，则极可能敌视自由。代议民主则是一种实行间接民主的混合政体，它一方面把政府建立在公民通过选举表达出来的自愿同意之上，同时又对民主的作用范围作了必要的限制。
自由民主意味着程序民主。如熊彼待所强调的，自由民主是一种作出决策的制度安排，而不是单纯地规定主权的归属。这种程序的安排可以确保政权实行和平和定期的交接。
自由民主意味着自由市场经济。自由民主与自由市场经济之间有着内在的逻辑联系。在很大程度上自由民主是人类追求与践行经济自由与政治自由的产物。自由民主只存在于自由市场经济之中，虽然实行自由市场经济的国家不都实行自由民主，但没有经济上的自由决不会有政治上的自由民主，有了经济上的自由不等于有了政治上的自由民主。市场经济是自由民主的必要条件，但不是全部条件。新左派们把直接民主当作是最彻底、最本原的民主，认为真正的民主只存在于非市场经济国家，这话颇有些道理：如古代自然经济下的直接民主。当代的极权民主与市场经济也毫无瓜葛。但问题是，这种与市场经济无关的。与自由不沾边的纯粹民主要得要不得？市场经济与自由民主一样，在这两者之下，决策都十分分散，皆在个人手中。没有以市场经济的自由和财产权为基础，政治自由和政治民主都将是空中楼阁。有人断定，自由民主对第三世界是奢侈品。如果确是如此，那反倒证明了民主与富裕有着内在的关联。自由民主与民富国强似乎是“鸡与蛋”关系。没有自由民主，难以实现民富国强；没有民富国强，民主就缺乏牢固的社会基础。难道对穷人只能实行专制吗？越专制，穷人的自主性越受到压制，其结果将是越发贫穷。这种逻辑岂不是雪上该加霜的逻辑？
在今天的世界上，许多政府是由民主选举产生的，并常常通过选举和公决一再当选连任，但是这样的政权往往无视宪法对其权力的约束，剥夺其公民的基本权利和自由，这是在国际生活中日益令人困扰的一个现象，在民主化的浪潮中涌现出来的不自由的民主。
在自由主义看来，民主仅仅指的是自由的民主。这种政体的标志不仅是自由与公正的选举，而且还实行法治。分权制衡，保护公民的言论、集会、结社、宗教、信仰和财产等基本的自由。实际上，这一组自由也可以称之为宪政自由主义，因为在宪政之下，这组自由都落实在宪法中，并受到宪法的保护。在历史中和理论上，自由主义与民主都有很大的差异。尽管自由主义不论作为一种政治自由的思想还是作为经济政策的一种主张，其形成与民主的兴起不无关系。但是自由主义与民主必定分属于两个不同的传统。这两个传统交织在一起构成了自由的民主。然而，在今天世界上的许多地方，民主似乎在繁荣，而自由主义的宪政却未见乐观。
宪政自由主义与民主之间的紧张集中在政府权威的范围上。宪政自由主义关心的是对权力的限制，民主关心的是权力的积累和使用。基于这一原因，许多十八世纪和十九世纪的自由主义者都在民主中发现了一股可以瓦解自由的力量。麦迪逊在《联邦党人文集》中指出，“在民主之下，压迫的危险来自社会中的多数”；托克维尔也告诫人们要警惕多数人的专制，并写道：“民主政权的实质在于多数人的绝对主权”。民主政府相信其有绝对的主权，并在制度安排上带来中央集权。
衡量自由民主的准绳有两条：一、看其有没有民主，即看政府是不是通过自由公平的选举产生的；二看其有没有宪政自由主义，即公民的基本自由是否得到保障，对政府的权力是否有制约和平衡。
拥护直接民主的人往往一味强调无限的民主，甚至甚为鄙视自由民主中的自由主义成份，对自由民主中非经选举产生的机构、代议制度、间接投票、联邦制度、分权制衡等自由主义的成份常常投以怀疑的目光，甚至大张挞伐。那些抑制直接民主的程序被看作是压制了人民的声音，因而是不正当的、甚至是有害的。没有宪政自由主义的民主，不仅是残缺不全的，而且是有害的。其所带来的不仅是自由的消失、权力的滥用、民族的分裂，甚至是残酷的战争。
值得注意的是，鉴于自由主义没有，也永远不可能达到尽善尽美的程度，许多反自由主义的人士正在要求用后自由主义的民主来取代自由主义的民主，认为真正的民主并非自由主义的民主，因为后者只是经过伪装的资产阶级民主或资本主义民主。但是他们却没有意识到他们所追求的不过是早已被自由主义取代了的前自由主义的民主。
无论我们谈论的是现代形式的民主还是古代形式的民主，也无论它是基于个人自由的民主，还是要求全体公民大会集体行使权力的民主，只要自由主义的民主不复存在，民主也就寿终正寝了。正是自由主义使民主获得了持久的生命力。在古代，民主之所以仅局限于希腊半岛，最重要的原因之一是，这种民主是尚未被自由化的民主。尽管民主的模式种类繁多，但是，我们在不同民主模式之间并无多大的选择余地。具体他说，在追求民主的既定大方向下，人们只能在自由的民主与不自由的民主之间进行选择，其缘故是不言而喻的。
主要参考文献：
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Fareed Zakaria:"The Rise of Illiberal Democracy", Foreign Affairs, pp.22-43,November/December 1997(Volume 76,No.6)
萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，１９９３年。
托克维尔：《论美国的民主》（上、下），董果良译，北京，商务印书馆，１９８８年。
●15、殊别价值与普世价值之间——“文明冲突”的另一面
关键词：文明 意识形态 殊别价值 普世价值 民主化
判断文明间会不会发生冲突，首先要探讨文明为什么冲突，即是否存在导致文明冲突的重大肇因。这种肇因首先又必须从文明的内部去寻找。本文试图通过对文明内部价值构成的剖析来对亨廷顿的"文明冲突论"1作一个简要的评估。
从价值构成上看，每一种文明都含有殊别价值和普世价值两种成分以及相应的制度。儒教文明的殊别价值主要来自孔子等人创立的儒家教化；伊斯兰教的殊别价值主要来自于《古兰经》；基督教的殊别价值则主要来自《圣经》。正是这些殊别价值把各种文明相互区分开来。从殊别价值的角度看，每一种文明都是平等的，彼此无高低之分。文明中的另一种价值是普世价值及体现这些价值的相应制度，如人权、自由、平等、正义、宽容及其制度载体如民主、宪政、法治和自由企业制度等等，这些价值在自由主义意识形态中得到了系统化。它们之所以为普世价值是因为从总趋势上看这些价值正在被各种文明所接受，而不论其殊别价值如何。含有普世价值越多的文明越先进，越少则相对越落后。从这种意义上说，西方文明是一种先进的文明并不是因为基督教比伊斯兰教或儒教高一等，而是西方文明中所包含的普世价值多于其它文明。
殊别价值受特定文明的具体性格的限制，故受到该文明范围的限度。换句话说，殊别价值的适用与推广不可能超越其所属文明的界限。例如，儒家的价值系统要在儒教文明圈以外的地方普遍推行是不可能的。相比之下，普世价值则超越了文明之间的界限，甚至可以说是"放之四海而皆准"的，如人对自由及其制度保障之普遍需要。所以，自由、正义、民主、法治这些普世价值及其制度载体是没有国界、没有文明界限的。当然，普世价值的充分落实需要一定的物质和文化条件，并且会打上各种文明之殊别价值的烙印，这是另一回事，不在本文的讨论范围之内。
在文明的问题上，常碰到的误解有两个：一是把西方文明完全等同于普世价值，二是把非西方文明完全等同于殊别价值。前者把西方文明看成是"切合所有人的普世文明"2。这过分夸大了其中的普世价值，把其中的殊别价值也普世化了。基督教特有的殊别价值并不具有普世的性格，更不能说是所有其它文明都注定要接受的。后者认为非西方文明只有殊别价值，甚至不承认普世价值可以同样适用于非西方文明。这两种观点往往相互联系。非西方文明对普世价值的吸纳固然迟于西方，且常常对这些价值加以抵制，但若从纵向的历史加以比较，它们已经接受了很多的普世价值，只是没有达到西方文明所含普世价值的程度。然而，若是把西方文明中的普世价值与殊别价值统统看作是普世价值，然后向世界加以推广，秉持这种文明观就难免造成文明的冲突。
从人类的文明史上看，在普世价值尚未出现的时代，冲突最普遍，即所谓"春秋无义战"。对普世价值分歧最大的时代是冲突最激烈、对峙最严峻的时代，如第二次世界大战及随后的冷战。对普世价值的认同越多，文明间的冲突就越少。所以自从普世价值被发现之后，文明间的冲突已不再取决于殊别价值，而是取决于普世价值的普世程度。换句话说，取决于各个文明对自由、民主、市场、法治、人权、多元、宽容的自由主义意识形态的认同程度。认同的程度越高，冲突越少；认同的程度越低，冲突则越有可能发生。从这种意义上讲文明的冲突不是殊别价值问题，而是普世价值或意识形态问题。
一、文明的冲突，还是意识形态的冲突？
亨廷顿认为，随著冷战的结束，意识形态的冲突正让位与不同文明间的冲突。他甚至自信地断言，"若是发生下一次世界大战的话，那将是文明之战。"3然而，意识形态的冲突真的消失得无影无踪了吗？还是它仍用看不见的手支配著国家间和文明间的冲突？自由、民主的普世价值已经没有普及的必要了吗？
我们现在先来看看亨廷顿为其文明冲突论所列举的经验证据。
亨廷顿列举了两个最主要的例证。一是中国儒教与西方的基督教之争，二是伊斯兰教与基督教之争。按照表面上的逻辑，在三方之争中西方及其基督教是伊斯兰教与儒教的共同敌人，而不是三方互为敌人，故得出儒教与伊斯兰教联手的结论是合乎常理的。亨廷顿认为，中美的冲突是文明冲突，文明的断层线便是未来的冲突线。依此推断，儒教文明的阵营将包括中国、日本、两韩、越南、台湾，香港。可是，现在有结成这一联盟的迹象吗？显然还没有。不仅如此，它们因为意识形态的分歧而陷入了难以弥合的分治与对立，如中国大陆与台湾、南韩与北韩之间。
用亨廷顿自己的话说，中美分歧的根本原因在于中美对人权等的看法和理解上存在差异4。这些差异显然属于意识形态和普世价值的领域，而非文明或文化领域。众所周知，使中美关系出现难题的真正原因是美国坚持自由主义意识形态，而非基督教的殊别价值，以及中国政府坚持共产主义意识形态，而非儒教文化的殊别价值。所以在儒教文明圈内，与美国关系难以改善的只包括那些与美国有意识形态差异乃至冲突的社会。可见，只有意识形态的因素才能解释：为什么同为历史上受过儒教影响的国家，中国、北韩与美国关系的性质，显然不同于南韩、日本与美国的关系。按照文化冲突论，中日、两韩应站在一个阵营与美国抗衡才是，而事实并非如此，在可见的将来也不可能如此。美国与某些伊斯兰教国家的冲突，绝不是美国的基督教文化与其伊斯兰教相冲突，而是美国的自由民主价值观与这些国家的威权主义政权之间的冲突。意识形态的分裂越深，冲突的程度就越剧烈。只是伊斯兰的扩张性军事独裁政权和反对政教分离这一现代民主国家起码原则的原教旨主义僧侣政权，才与美国关系最僵；而象巴基斯坦、埃及这样的伊斯兰国家，哪怕其民主制度还不太稳定，就不会与美国存在根本的冲突。在西方文明与儒教、伊斯兰教文明之间真正的冲突线根本不是文化的断层线，而是意识形态的断层线。只是这种意识形态的断层线与冷战时期相比在划分和走向上有所变化。
亨廷顿所列出的文明冲突的许多案例中都能看到意识形态的影子。例如他暗示，西方在执行联合国决议中对以色列实行双重标准，是因为它们同属西方基督教文明5。但是，对美国舆论中指责前总统布什在"人权和最惠国待遇"问题上对中国也执行双重标准的说法，又怎么解释呢？所以，布什若在中国问题上采用双重标准，不可能是出自文化传统上的解释。唯一的解释是，此举是为了促进中国在意识形态上美国与美国对话。出于这种考虑，克林顿上台后在对华政策上也不得不谨慎行事。若是按照亨廷顿的文明冲突论，那将误诊中美关系的性质，并将导致中美在意识形态上的冲突进一步扩大。
不可否认，在当今世界上，的确在发生著一些独立于意识形态的较纯粹的文化冲突，例如发生在前苏联境内的一些民族纠纷。但是仍然没有充分的证据表明这种文明（文化）的冲突正在世界范围内压倒其它冲突。在意识形态分裂仍然十分深重的后冷战世界中，文明的冲突远远没有取代意识形态冲突，用亨廷顿自己的话说，民主化仍将是当今和未来世界的浪潮。同时，威权国家的掌握者会继续以固有文化（殊别价值）的盾牌来抵挡西方意识形态的攻势，防范自由、民主等普世价值和制度对他们的权力造成冲击。
若是把自由主义与极权主义及其左右翼变种的冲突和对抗视为意识形态冲突的全部内容，那么，的确，在第二次世界大战（自由主义对抗右翼极权主义）和冷战（自由主义对抗左翼极权主义）之后，这种意识形态的冲突已经以自由主义的胜利而告终。但是，价值观和相应的制度的冲突并未因此结束，自由、民主、人权在许多地方受到了顽强的抵抗。而这种抵抗最剧烈的地方也就是不接受自由民主的非西方与象征著自由民主的西方最可能发生冲突的地方。所谓"文明的冲突"，只不过是在另一个锋面上展开的意识形态的冲突，或是在普世价值上的冲突。如果说二次大战和冷战时期是自由主义与左右翼极权主义发生冲突，那么现在则是自由主义与威权主义的冲突，如美国与两伊、政变后的海地、桑蒂诺派统治下的尼加拉瓜、诺列加统治下的巴拿马、政变期间的格林纳达、伊拉客等威权国家所发生的冲突。显然，目前与西方发生冲突的不是全部的儒教或伊斯兰教国家，而是其中的威权国家，甚至连基督教、天主教或东正教文明中的威权国家也不例外。
二、行为主义政治学的限制
如果亨廷顿所断言的文明冲突其实不过是意识形态冲突的新形式，那么，我们不禁要问为什么象亨廷顿这样卓有成就的政治科学家会对其观察对象前后作出差距如此之大的判断呢？在回答这个问题之前，我们先简要回顾一下亨廷顿在过去所作的预言的效度（validity），以及其重要论断的前后一致（consistancy）的程度。
在《变迁中社会的政治秩序》（1968）一书中，亨廷顿以犹犹豫豫的笔调来暗示苏联模式作为一种可行的现代化道路具有较强的政治生命力6。事实证明，这是一条走不通的现代化道路。可是，亨廷顿为什么会得出这样的结论呢？显然，他作判断时只是依据当时的一些经验事实，如当时走这条现代化道路的国家数量在增加、关于苏联的经济和军事实力的统计数据等，而没有认真考察这条现代化道路的价值基础的坚实程度。他固然看到了这条现代化道路的种种缺陷，但却没有从根本上怀疑这条道路的可行性。换句话说，亨廷顿对苏联模式的判断，是一种基于经验证据的事实判断，而不是对该模式的合理性、合法性和正当性的价值判断。然而苏联模式却有其特有的价值基础，所以不含有价值判断的判断不可能是对苏联模式的全面判断。如此看来，象美国所有其他的行为主义政治科学家一样，亨廷顿没有预见到苏联后来的突变就不足为奇了。他们判断的失误就在于忽略了价值问题，而他们所研究的对象的独特性恰恰在于其独特的价值观和意识形态。
再来看看亨廷顿《第三波》（1991）中引用的一个研究结论：
历史上民主国家打过的战争与威权国家打过的战争一样多。威权国家既同民主国家打过仗，也相互之间打过仗。不过，从十九世纪初到1990年，民主国家（除极少数几个例外）没有同其它民主国家打过仗。只要这种现象持续下去，民主在世界范围内的扩张就意味著和平地带在世界范围内的扩展。根据过去的经验，一个民主占主导地位的世界很可能是一个相对免于国际暴力的世界，特别是如果苏联和中国变成了象其它主要大国那样的民主国家，重大的国际战争的可能性就可能被极大地降低。7
然而，亨廷顿所同意的这一看法，显然与其在《冲突》一文中所采取的立场出现了逻辑上的断裂。在该文中，他有两个前后连贯的观点：1.以后的冲突不再是意识形态的冲突，而是文明的冲突；因此，2.如果爆发下一次世界大战，那将是文明间的大战。意识形态冲突消失的前提，是各个文明对普世价值的态度没有重大分歧了。这并不是说世界上不再有任何意识形态了，而是各个文明被一种意识形态，即自由主义的意识形态及其民主政治的制度架构归化了。然而，眼前的事实是，根据亨廷顿自己在《第三波》中的看法，目前第三波民主化仍还面临著回潮的危险，怎么能说意识形态的冲突让位于文明的冲突了呢？退一步说，若是世界上的各种文明在意识形态上都被自由民主统一了，根据上述《第三波》中的结论，自由民主国家是不会打仗的，更何况打世界大战呢？若《第三波》中的结论正确，在没有意识形态（的武装）冲突的世界中，只会有文明的（平和的）摩擦，《冲突》一文中关于文明间的世界大战的预言就不成立的。所以亨廷顿一前（民主国家不打仗）一后（将来的大战是文明间的大战，不是意识形态的冲突）的两个命题是互相冲突、相互排斥，因而不能同时成立的。在我看来，文明的冲突是伪命题。这一点，我们还可以从亨廷顿用同一论据来证明两个矛盾的命题中看出来。
在《第三波》中，亨廷顿比较同意儒教文化和伊斯兰教文化有碍民主化的文化障碍论。在《冲突》一文中，与这两类文明有关的国家被认为会联合起来与西方对抗。可是事实上，这些国家与西方冲突并不是因为它们是儒教或伊斯兰教国家，而是因为它们拒斥在西方占主导地位的意识形态，包括拒绝民主化。其反证是并非所有的儒教或伊斯兰教国家都排斥西方意识形态，如日本或埃及。所以，导致西方与非西方冲突的不是这个国家属于哪个文明，而是这个国家是否接受那些已经在西方扎根了的普世价值。按照亨廷顿在《第三波》中所秉持的有限文化障碍论，若是威权的儒教或伊斯兰教国家与西方发生冲突，那是因为双方在意识形态上有分歧；若是所有儒教和伊斯兰教国家实现了民主化，那么，根据民主国家不发生战争的命题，民主化了的儒教或伊斯兰教国家可能会与西方文明发生摩擦，但却不会发生冲突。可见，从上述分析中并未找出文明冲突的证据。除非亨廷顿把文明冲突的内涵扩大，把意识形态的冲突也包括进来，使其成为文明冲突的一部分。但是亨廷顿排除了这一做法，他在《冲突》一文的一开始，就把文明的冲突与意识形态的冲突放在并列的位置上。就象其二十多年前研究现代化模式时一样，这次在研究冲突的模式时又再次低估了文明的价值内涵。
这一误判的根源恐怕要追究到亨廷顿所采纳的起源于经验-实证主义的行为主义研究方法。象经验社会科学一样，行为主义政治学的最大特征是逃避价值，对研究和判断价值没有信心。亨廷顿虽是一位卓有成就的政治科学家，但他却是在当时的行为主义气氛和经验-实证主义的学术传统上成长起来的。《变迁中社会的政治秩序》是一部经验研究型的理论著作，甚至连其使用的都是行为主义政治学的术语体系。《第三波》的话题虽是民主，但却不是研究民主所内含的价值问题，而是对现实中的实现民主的途径进行比较研究和经验描述，其侧重的是手段而不是价值。经验社会科学由于其在价值上的迷惘，故在作价值判断时反而难以合理地使用经验论据，或是忽略了经验证据中所隐含的价值问题。这些缺陷在亨廷顿关于文明冲突的预测中就充分显示出来。经验社会科学的最大长处在于其描述能力，而其最大的短处则是其预测能力。
亨廷顿在其研究中始终存在著价值关怀不足的问题，这在他过去对政治发展的研究及最近对民主化问题的研究中都一再显现出来。他虽注重政治发展、民主化与经济发展的关系，却不去探究前两者与经济制度的关系，可是并非所有的经济体制都能与自由、民主珠联壁合。经济发展的好坏在很大程度上取决于经济制度对财产权和经济自由的落实程度。亨廷顿抛开经济体制把民主化与经济发展直接挂钩，不能不说是一个重大的疏忽。此外，在《第三波》中他还把所有的非民主国家归入威权国家一类，这就混淆了威权主义与极权主义在价值系统上存在的重大差异，从而混淆了两者之间的界限。
行为主义政治学的最大局限性在于其对普世价值的必然普世性缺少信心，以为吸纳普世价值与否对文明的生存并无妨碍。可是，并不是所有生活在非西方文明下的所有人都拒绝普世价值；而且，拒绝普世价值及其制度（如自由民主、市场经济）的文明在文明间的竞争中处于极其不利的地位，长期以往，其文明的应战能力将受到极大的削弱。在假定普世价值不普世的前提下，对文明间相互认同的大大低估遂使文明间增加爆发冲突的可能性成了唯一的结论。然而，若对普世价值充满信心，例如相信自由、民主注定迟早要被引入每个文明，那么，对文明前景的预测也就大不相同了。
三、从殊别价值到普世价值
既然亨廷顿所谓的"文明的冲突"不过是表现为普世价值之争的意识形态的冲突，那么普世价值自身的存在又何以证明呢？
普世价值的存在来源于超越文明、超越种族、超越人与人之间先天和后天具体差异的普遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部生存冲突的压力，来源于人类对超越性、普世性事物的执著追求。
对普世价值的论证主要是由一些哲学家和思想家来完成的。在近现代，一些社会科学家也主动担负起论证的责任。有人从自然法角度加以论证，用自然状态和社会契约来论证普世价值的必要性和必然性。有人从功利主义来论证，认为普世价值合乎最大多数人的最大幸福。也有人从生物进化的角度来论证，认为普世价值的发现和确立有助于使得人与人之间的生存竞争更加理性、更加和平，有利于消除这种竞争对人的生存所造成的威胁。这些论证的方法既是互相冲突的，又是互相弥补的。连亨廷顿先生本人都认识到，象民主、自由、法治、宪政这样负载著普世价值的制度的扎根有助于国家的经济发展、人民福祉的提高和个人潜能的充分发挥和自我实现。普世价值的意义不仅在于其价值的内在合理性，更在于这些价值的普遍适用性。自由民主不仅可以帮助基督教国家摆脱对权力的恶性争夺，同样也可以帮助儒教社会摆脱以暴易暴的治乱循环，而这种恶性的生存竞争每每给儒教社会带来巨大的浩劫，人民遭受深深的苦难。所以，从这种意义上看，普世价值是人类生存和文明存续的普遍需要。
从殊别价值到普世价值的攀升说明人类在认识自身上又达到一个新的境界。在今天看来是殊别价值的东西，如"三从四德"、"三纲五常"，在儒教文明中曾是具有普遍适用性的价值。但若放到整个人类文明的大格局来看，它们又属殊别价值，这是因为人们找到了更超越、更崇高和更重要的价值。同是也应该看到，每一个文明的殊别价值中都隐藏著普世价值的种子。所以，不仅有人从基督教的角度去论证普世价值，也有人从儒教的传统中去发现普世价值的资源。普世价值的发现、确立和传播，同时又是与近代以来文明与文明之间的距离缩短、对话和交流日益增加、不断密切乃至全球一体化的趋势是密不可分的。没有不同文明间的大量交往和密切互动，普世价值的传播和对普世价值的抗拒都将是难以发生的。所以，从这种意义上讲，普世价值不免要反映在现代性之中。同时，普世价值的显现和对其认同与接纳都需要一个过程。这导致了世界各个文明对普世价值的接纳程度的不平衡。意识形态的纷争也就由此产生。普世价值的发现和确立同时也是人类的超越精神和超越能力的产物。
对普世价值与殊别价值加以分疏是理解文明间的互动和冲突的关键所在。亨廷顿对未来冲突性质的误判不仅反映了经验社会科学自身的限制（即对价值问题的忽略），而且也反映了西方所面临的"精神分裂"（亨廷顿语）。这种精神分裂表现为美国及西方自认为是自由、民主等普世价值或高级意识形态及其现代性的发明者及垄断者，甚至视自由主义为西方文明的殊别价值。把西方文明的殊别价值与这些普世价值混在一起，对其它文明获得这种价值的尝试感到不自在，好象有人在觊觎自己的东西，例如，亨廷顿在文章中对墨西哥总统的民主化战略便流露出了矛盾的心情。另一方面，美国及西方又自视为上述普世价值、自由主义制度和意识形态的守护者和推广者。例如，德国和日本的自由民主制度就是在他们的一手扶植下建立起来的。他们一方面视推广普世价值为己任，另一方面又感到这种推广工作是他们"白人的负担"。这种矛盾心理在于既想把自己心爱的东西馈送别人，同时又总觉得别人不配享受自己的东西。而后一种心态就常常把非西方文明有意无意地推到了西方文明的对立面。此外，用不当的手段来推进普世价值也容易激起其它国家的负面反应。
其实，威权国家的多数知识分子一方面是其文明的殊别价值的守护者，同时也是普世价值的传播者和鼓吹者，他们的努力有助于缩小不同文明间存在的对普世价值的态度上的差异，促进不同文明间的对话和融合。所以，对美国及西方来说，不要把威权国家的统治者对普世价值的拒绝看成是威权国家的全体人民和知识分子对这种价值的拒绝，而这种混淆在《冲突》一文中也不时地流露出来。退一万步说，假如儒教国家与伊斯兰教国家真的正在结成军事联盟，对美国和西方来说，是鼓励这种联盟，使之牢固，然后与之决战，还是在这种联盟形成之前，用经济、文化、外交的手段去化解它，这是事关重大的抉择。在中美双方各自坚守自己的意识形态的条件下，借用文化的冲突来进行意识形态的冲突是一种选择，用文明的对话来化解意识形态的冲突是另一种选择。我以为，后一种选择对保存各个文明的殊别价值和推进全人类的普世价值都有利，使得各个文明带著自己的个性汇入普世价值得到普遍认同的主流文明中。
纵观未来的世界，在非西方文明中将存在著既坚守固有传统，又追求普世价值的双重倾向，而且，这两种倾向可能会互相抵牾。西方文明将一方面继续将其文明中固有价值与普世价值搭配推销，同时又怀疑非西方世界接受掺杂著其殊别价值的普世价值的能力和诚意。因此，普世价值会更日益全球化的同时，其所招致的抵抗也会更加持久。其所引发的冲突便是不同的文明间以普世价值之争为主旋律的意识形态之争。
●16、全球化与民主化
关键词：全球化 民主化 战争
全球的经济正在经历一场迅猛而深刻的变革，这场变革也对国家与国家之间的关系进行著调整。伴随著欧洲联盟的成立、欧元的启动和全球范围内的区域经济一体化的浪潮，不仅在实行市场经济和民主政治的国家之间，十九世纪意义上的国家边界已经消失；而且，伴随著商业活动和社会交往的国际化，以互联网络为代表的现代通讯技术正在冲破不同社会制度、不同意识形态国家之间的森严壁垒。在当今世界上资金已经没有国界，哪里增值的潜力最大，资金就以最快的速度流向哪里。这场经济方面的变革还将进一步推动民主的价值在世界范围内的扩展。
经济过程的全球化、自由市场经济的迅速扩展正在把所有实行市场经济的国家纳入全球市场经济体系。世界贸易组织不仅是这一过程的产物，更是这一过程的推动者。中国也从曾经是这一进程的反对者和逃避者，一跃变成这一体系的热心的加盟者。中国要求加入世界贸易组织的持续努力反映了中国希望尽快把自身纳入全球化经济体系的热切愿望。中国在这次东南亚经济危机中通过国际组织提供帮助和承诺人民币不贬值，意味著中国，作为世界上最大的社会主义国家，从曾经是市场经济的全球体系的颠覆者，一跃变成了全球的市场经济秩序的有强烈责任心的捍卫者。这一变化过程一方面反映了全球化进程的不可抗拒，另一方面也表明中国终于能够鼓足勇气顺应浩浩荡荡的全球化进程。
由计划经济向市场经济的转变加速了经济的全球化，由极权政治和威权政治向民主政治的转变推动了政治的全球化。就政治意义而言，全球化在政治上可以说是民主化的同义词。最新一波的政治全球化是自1989年冲破柏林墙、冷战的结束和铁幕的消失开始的。戈尔巴乔夫的新思维与公开性、邓小平的开放政策启动了把苏联和中国纳入全球化进程的步伐，其今日效果之显著，已不言而喻。全球化的有形动力是经济一体化，全球化的无形动力是价值的一体化，民主政治与全球价值的一体化。
今天的世界正在经历"第三波"的民主化浪潮，自由民主的价值观不断深入人心，自由民主社会被公认为唯一真实、充分现代化的社会。在问及在市场经济、民主政治与计划经济和极权政治之间的第三条道路作出选择的可能性时，曾在变革之后担任过捷克财政部长和总理的克劳斯回答说："我们对第三条道路毫无兴趣，我相信，第三条道路是通往第三世界最快捷的道路。"中国要想挣脱出第三世界，进入发达国家的行列，当然也不能选择这样的第三条道路。战争是分裂国家与国际社会的最主要因素，只要大规模战争或其威胁还存在，全球化就是一句空话。全球化是建立在和平与交往的基础之上的。全球化之所以可取是因为，不同国家与不同文明之间的和平共处与密切交往是可取的。
人类社会中的冲突，若以国家为单位，大致有两种基本形式：一种是轻微的、不流血的冲突，或者说摩擦，如国家之间的渔业纠纷、贸易纠纷等等；另一种是流血的、武装的冲突，即国家之间的战争。因此，避免冲突与避免战争是一致的。若是流血的战争能够避免，国家间轻微的摩擦也就不会造成大的灾难了。避免具体冲突或战争的方法之一是，找出人们即将面对的冲突是什么，并提供这种判断所依据的理由。亨廷顿先生"文明的冲突"大概就属于这种性质的言论。在他看来，如果不发生冲突，固然好；如果一定要发生的话，那一定是发生在文明间的大战。他自信地断言："若是发生下一次世界大战的话，那将是文明之战。"
万一真的发生这种文明之战的话，根据历史的经验，人们有什么有效的途径来避免冲突呢？如果有的话，这种方法在未来文明间的冲突是否同样有效？答案如果是肯定的，那么文明间的冲突就是可以避免的。这个能够避免战争与冲突的法宝究竟是什么呢？答曰：民主政治。这不仅仅是我个人的看法，而且是越来越多的人们的看法，而且在人类的历史经验中得到了有效的验证。
从逻辑上讲，任何一个国家都有可能与另外一个国家发生武装冲突，但是，自十九世纪初以来，除极个别的例外，非民主的国家间经常发生战争，民主国家与非民主国家经常发生战争，惟独民主国家之间不发生战争。如果发生过的话，那就是发生在英国与美国之间的1812年战争。可是，有人指出，当时的英国还不是一个现代意义上的民主国家，因为它到1832年才通过了《改革法案》，正式扩大了普选权。
其实，对于民主作为消灭战争的法宝，亨廷顿先生在撰写此文之前就已经注意到了。他在《第三波》中写到："民主的扩张对国际关系有著重要意义。历史上民主国家打过的战争与威权国家打过的战争一样多，不过，从十九世纪到1990年为止，民主国家除极少数几个例外，没有与别的民主国家打过仗。只要这种现象持续下去，世界上民主政体的扩张就意味著世界和平地带就在扩大。根据过去的经验，一个占绝对优势地位的民主世界可能是一个较能避免国际暴力的世界。特别是世界大国都能变成民主国家的话，那么，重大的国际战争的可能性将大大的减少。"所以，民主化同样又可能成为消弥文明之战，巩固全球化进程的的法宝。
现在，我们需要弄清楚的是，为什么民主国家相对爱好和平，民主国家间一般不会发生战争呢？其内在的原因究竟是什么呢？我想，这大概是由民主政治自身的性质决定的。
首先，民主政治在其本质上是一种和平的政治。如果说，古罗马的民法把用法律取代暴力作为解决冲突和纷争的手段带进了私人事务领域，那么，宪政民主则把用法律代替暴力的和平手段带进了公共领域（包括政治领域和国家间的关系领域）。以宪政法治为基础的民主政治把执政者的政治行为、包括军事行为纳入了法律的轨道，把"成王败寇"的喋血原则变成了法治原则。它主张以选举来获得执掌政权合法性并通过法定的程序来实现权力的和平过渡。换句话说，民主政治靠的是选票得天下，而不费一枪一弹，不死一人一命，不是在马背上靠枪杆子打天下的武力政治。选票所代表的是自愿同意，枪杆子则代表的是暴力强权。
民主政治所赖以生存的法治原则把执政者的权力纳于法律的意志之下，而这种法律本身又体现著用和平解决冲突的精神，同时，民主政治下的制度安排实现了权力分配和制约的理性化。军事领导权被合理地分布在不同的政府部门。同时，用制度安排来确保军队不被当作权力斗争的工具。由于有比较完善的多种监督机制，如对军事领导权与军事领导人的立法监督和司法监督，以及这种监督权所提供的纠错机制能够有效地使民主国家避免因为其领导人错误的决策而误入战争的泥潭。 可见，与其它政治体制相比，民主政治是唯一能够保证实现权力和平转移的政治体制。民主政治更有可能消除以暴力手段解决内部争端的必要性与可能性。同时民主政治不仅通过发挥参与者以承担某种义务来鼓励和平解决争端，而且创造了一种使诉诸暴力以达到目的成为不必要的政治局面。
其次，民主政治的精神和价值基础是平等、自由和博爱，其中，博爱原则是对暴力原则的直接的否定。人类向往和平的愿望由来已久，中国人有句古话：宁作太平犬，不作离乱人。在民主社会中，人类本身对和平的诉求更有利于在社会中养成一种和平的精神、妥协的精神。因此，妥协是其十分重要的文化特征，以致于有人指责在民主政治下经常出现与魔鬼妥协的情形，在国际间这种妥协甚至变成了绥靖。
第三，民主政治所造就的安定、自由的环境使人爱好和平，而和平可以使工商业繁荣，也能够使个人用和平的手段达到追求自己幸福的目的。财富的正常增加，又加剧了人们对和平的渴求。所以，《美国的民主》的作者托克维尔指出，在文明与民主的国家，随著人与人身份的日益平等，好战的激情会越来越小。同时，在这种自由的环境下，由于每个人可以自由地发表政见，这样，社会中的舆论监督对政治家或者对军人中的好战倾向也是一个十分有效的遏制。由于民主政治具有上述种种制止战争的机制，象十七、十八世纪的君主或当代的一些非民主国家的统治者为了其个人的荣誉或权力的巩固可以无所顾忌地把成千上万的士兵派到战场上去充当炮灰这种情形在民主国家难以重演了。民主国家即使为了国民的利益而战也要三思而行。
民主国家间不会发生战争，还有一个重要的原因，是这些国家间有著共同的普世价值，有著对普世价值的共同认同，即这些国家不再为信仰而战。同时，自古以来，多数战争都是以为信仰而战的名义而发生的，而且发生在民主国家间与非民主国家间的战争以及非民主国家间内部之间的战争总有著价值纷争的阴影，例如，各色各样的宗教战争，其中最为著名的十字军战争、两次世界大战、冷战中都无不隐含著意识形态和信仰对立的踪影。民主国家间在遇到麻烦时，双方都能较为克制，而没有为正义而战的理由，而民主与非民主国家间则较难以克制，较容易打出为正义而战的旗号。
至此，我们不难发现，民主盛行的空间越大，战争横行的空间就越小。如果威玛共和国所奠定的民主体制没有解体，没有被希特勒的纳粹极权主义所取代，就不会有第二次世界大战；如果美苏两国之间在政治制度和意识形态上象英美一样接近也就不会有冷战。若能使民主政治在更多的国家生根、发芽、开花、结果，那么，未来的冲突，即使是文明间的大战也或许能够避免。随著全球化进程所深化，可以预料，在未来，世界将进入一个民主主导下的和平时代(Pax Democratica)。
只有永久民主，才有永久和平。没有国内的民主，就没有世界的和平。如果不坚持自由民主的普遍适用性，全球化就不成其为全球化。让民主使世界更安宁，让世界对民主更安全。
●17、民族主义四面观
关键词：民族主义 自由主义 传统
民族主义与其说是一种政治学说、意识形态，不如说是一种情绪，或者说是一种情绪化的意识形态，是影响过当今所有重要意识形态的意识形态。民族主义作为一种近现代的意识形态基本上是法国大革命的产物。尽管在各个国家，各个民族中对民族忠诚和民族团结的强调由来已久，但民族国家的出现却是近现代的事情。民族主义是一种不太系统的意识形态和社会运动，它强调特定民族的具体文化传统的殊别性，强调民族利益至上，保护和传承其民族的固有文化传统和疆界的完整。
民族主义又是当代所有意识形态中最不依赖繁琐理论的意识形态，所以它传播地域广、最能抓住普通民众的心。民族主义是一种最简单，然而又是最强大的意识形态，它在理论的系统性上最薄弱，因而最容易被没有受过理论训练的普通人所接受。有人说，不懂民族主义，就根本无法理解近现代的世界。在中国，渐受青睐的民族主义思潮也引起了学术界本身和外部世界的密切关注和不休的争论。面对这种情形，本文拟从比较民族主义的长处和民族主义的隐忧、分析民族主义的性格和民族主义的出路等四个方面谈谈笔者对民族主义的一些看法。
一、民族主义的长处与优势
民族主义的核心是承认并伸张每个民族的自决权，认为每个民族都有权组成一个独立的国家。民族主义的情绪与运动往往发韧于传统与现代、本土与异域碰撞之际。民族主义核心内容是反对殖民统治、实现民族独立。正是在二十世纪一浪高过一浪的民族主义运动中，众多的弱小民族，摆脱了异族统治和殖民统治，走上了独立自治的道路。追求民族自决，反对异族统治也正是中国近现代一切革命的重要依据和目标。
民族主义是强化民族自尊心、自强心和自信心的最有力的工具、有助于民族独立，唤起人们维护国家主权、统一和领土完整。民族主义提倡英雄主义、塑造荣誉感和牺牲精神，可以在社会中造就一种向上、奋进、自强、团结一心，甚至是同仇敌忾的民族情感和民族凝聚力。民族主义的最强有力的功能之一就是制造民族认同，因而有利于提高成员的归属感和民族凝聚力。
民族主义有利于保存民族的文化传统，丰富一个社会的价值资源和文化生活。民族主义强调每一个民族，或者说强调自己民族在历史、语言、文化甚至物产上的独特性，因而有利于保存多样而丰富的人类文化遗产。对中国而言，在一定程度上，民族主义有助于恢复和保存丰富而悠久的民族文化传统，特别是在这一传统由于受到长期的清洗和毁灭而几至失堕之际。这样，长期被强制地与民族文化传统隔离开来的中国人有机会重温、复兴自己的文化传统。
屈族主义强调对民族特性和民族传统的认同与尊重，这就为政治统治提供了某种合法性基础。在现代社会，每个国家的统治合法性都建立在某种强势的意识形态基础之上。然而，或是由于受到对立的意识形态的挑战，或是由于本国的政治经济和社会道德文化的变迁，为统治提供合法性的主导意识形态会走向衰败。这时，民族主义在一定程度上可以填补由于旧的意识形态的衰败而造成的合法性真空，从而可以维持统治秩序的稳定，并用民族主义情绪来抵挡外来意识形态的冲击。民族主义的这方面功能正是其在冷战后的世界大范围崛起的重要原因。
二、民族主义的短处与隐忧
然而，民族主义自身的种种缺陷，其所隐含的种种危险也许就恰恰孕育在民族主义的上述种种长处和优点之中。非理性的民族主义情绪是冲突与动荡的滥觞。民族主义在本质上是一种情绪，而非一套系统的学说。民族主义解决问题的办法主要是诉诸人类放荡不羁的情绪，而不是诉诸人类那点本来就十分有限的理性秉赋。诉诸情绪化的非理性会酿成社会不稳定，极端自卑会导致盲目自大，过分夸大本民族种族在文化传统、价值观方面的优越性。极端的民族主义或压制少数民族，或制造分离运动，促成多民族国家的分裂，易把爱国主义变成军国主义，导致盲目排外和肆意扩张。民族主义是危害国际安拿的、最不稳定的、最难以控制的因素，民族主义的情绪极易在不同的民族间挑起仇恨和不和。实际上，据统计，自十九世纪以来到冷战结束以后，绝大多数的国内国际冲突的背后都有民族主义的幽灵。高扬的民族主义战旗下常常是累累白骨、尸横遍野，民族主义成了发动战争、挑起冲突的最佳籍口。为希特勒的行径提供意识形态正当性的正是民族社会主义（National Socialism）；甚至连日本拼凑大东亚共荣圈的借口也是为了维护整个东亚的民族利益，免受西方列强的蹂躏。在当今世界的每一堆堆战火旁，几乎都可以发现狂舞的民族主义幽灵。所以，在某种意义上，选择了民族主义就意味着选择了血与剑。“一族一国”的民族主义理想火花在世界各地燃起了一簇簇闪烁着刀光剑影的狼烟。
民族主义的价值基础是文化和价值相对主义。高举民族主义旗帜的弱小民族往往用本民族价值观和文化传统来抵抗大民族的价值观和文化传统；而高举民族主义的强大民族则往往视自己民族的文化传统和价值是唯一可取的，并把他们强力，给弱小民族。所以，民族主义反对多元文化、排斥普世价值，导致文化和道德的不宽容，给政治专制铺垫了道德文化基础。另一方面，正如我们在德国的希特勒和众多的独裁者身上看到的，不讲原则的爱国主义往往蜕变为为专制统治张目的爱领袖主义。
民族主义强调族国的绝对主权，排斥个人自治，从而极可能压制、剥夺个人的权利和自由，造就对内对外都不受约束的绝对专制的政治主权。在民族主义看来，人类最重要的生存单位是民族（国家）和种族，一切其他的生存单位，特别是个人是微不足道的，甚至只有不计代价的本民族成员的个人牺牲才能换来民族利益的实现，即以割股吠肉的方式来达到自己的目的。在一个典型的民族主义者的眼里，个人的利益和全人类的利益都是微不足道的。为了维持民族的生存，无论要个人承担什么样的牺牲都是理所当然的。所以旺盛的民族主义情绪必然妨碍民主化和改革进程。民族主义并不必然导致专制，但很容易为专制主义所利用，因为它主张权力和资源的集中，鼓吹反普世的价值相对主义，具有很大的感性号召力，而其本身又无系统的理论体系，故极易被随意解释和滥用。它常常要求人民奉献出最高的忠诚，承担最大的牺牲。所以，民族主义的意外后果之一就是追求民族利益的良好愿望，反而造成了本民族成员承担了极大的个人牺牲。民族主义作为弱势民族的飞来器，不仅很难打到别人，反容易伤着自己。一心想杀尽洋人的义和拳“勇士们”反而最后多半却做了自己政府官兵的刀下鬼。民族主义具有某种复古的倾向。这种复古不仅有继承民族优秀文化的一面，也更有复活其糟粕的一面。从中国目前的滥修坟墓到塔利班学生武装强制喀布尔的妇女重戴面纱的现象中都可以看到这一点。这种复古主义倾向隐藏的另一个更重大的隐忧是用抱残守缺、固步自封来抵挡外部先进的思想、制度和文化的冲击，对竞争对手实现富强的深层原因闭而不见，把富民强国的法宝视作“敌人”的专利而避之不及。这样的民族主义越多，对手就越强大，自己就越弱小。所以，在效果上，民族主义常常是抬高“敌人”，打击自己的最有力的利器。
三、民族主义的性格
一个民族是一个整体，因为其成员拥有共同的意志。共同的利益、共同的文化和疆界，追求一个共同的目的。民族主义认为人类天然地分成不同的民族，民族不仅是一个政治单位，“而且更是一个社会、经济和文化的共同体。因此，一个民族是一个活着的有机体，像个人一样有自己的意志和命运，有权用启己的意志来实现自己的目的。一个民族的政治领袖的首要职责就是维持本民族的统一和认同，领导本民族，实现共同的民族大业。
民族主义作为一种意识形态和思想体系是近代的、西方的产物，是自由主义和其他普世主义激进意识形态的副产品，但在很大程度上又是对它们的反动。民族主义作为一种非独立性的意识形态，没有经济主张，没有共同的政治经济主张，没有具体地提出一个社会的组织方式。而任何一种意识形态首先就应回答一个社会应该如何组织，其占主导地位的政治经济及道德文化体制应该是什么。尽管民族主义主张民族的独立与自决，但民族主义意识形态本身却是依附性的，是单腿的跛足意识形态，永远无法自立，只能作为其他意识形态的补充。那些高举民族主义旗帜的人不要再以为自此就和西方的东西一刀两断了，因为他们手中的民族主义武器仍然是在西方发明的泊来品。
民族主义的旺盛景观，常常给人留下深刻的印象。然而，这种旺盛，就像许多疯长的爬蔓植物一样，不是来自于其自身的独立性，而是来自于其寄生性。民族主义与共产主义和自由主义这两大意识形态之间存在着一种奇妙的伴生关系。自由主义与共产主义均是普世主义的意识形态，视放之全人类皆准的普世价值绝对高于具体民族的殊别价值。而民族主义则认为本民族的价值才是最高的价值。所以，民族主义与这两种意识形态在灵魂深处是格格不入。水火不容的。在英国、美国这类自由主义传统极其深厚的国家，几乎从未发生过波澜壮阔的民族主义运动；在中国，在意识形态的教条化达到顶峰的“文革”时期，民族遗产、民族文化、民族习俗等所有带有民族烙印的东西都被视作通向共产主义道路的障碍须除之务尽。由此可以断言，民族主义与这两种意识形态中任何一种的结盟只能是权宜性的，而且这种结盟只有在后两者处于虚弱状态时才有可能。没有其他意识形态的虚弱，就没有民族主义的旺盛。强盛之际的共产主义与自由主义都不可能与民族主义共戴一天。
在很大程度上，民族主义与共产主义分歧大于其与自由主义的分歧。共产主义对民族主义者的告诫是：“全世界的人民团结起来，你们失去的只是你们的习俗和传统，但得到的将是整个世界。”自由主义则并不要求人们放弃自己的民族个性。而且民族主义和自由主义都以自决为自己的核心原则之一。民族主义侧重民族自决，自由主义侧重个人自决。一个典型的民族主义者只承认民族自决权，不承认个人自决权；一个典型的自由主义者在把个人的自决权摆在最高位置的同时，却有条件地承认民族自决权。这里的前提条件有二：1．任何民族自决都必须建立在个人自决的基础之上；2．尽可能地诉诸法律及和平、理性的手段来实行民族自决。在这两个前提下，自由主义与民族主义有共处的余地，而且能够在很好地尊重各民族特性的同时化解民族主义的危害。
四、民族主义的出路
尽管民族主义的理论对现实的解释有极大的商榷余地，民族主义情绪的存在却是千真万确的。不承认这种真实情感的存在是没有道理的。不要担心民族主义会被彻底消灭掉，因为我们每个人在某种意义上都是民族主义者，因为每个人都有浓淡程度不同的民族情怀，都带有一定民族文化传统的烙印。在中国这样一个后发国家，民族主义不是有与无的问题，而是一个多与少的问题。换句话说，在中国，民族主义的出路不是要不要民族主义的问题，而是要多少民族主义和要什么样的民族主义的问题。
在当代，可取的民族主义是开放的、温和的、理性的、尊崇个人自决权的民族主义。它对其他观念价值是开放，并通过相互补充来提供行为准则；对内它也接受多元的价值和文化，在自由民主和法治的制度架构内发挥作用，因而不致变成盲目的排外主义。民主国家的民族主义不易走极端，因为民族主义情绪的表达受到了法治的限制。由于民主国家的统治者的权力是受到制衡的，故他们通常不愿意，也不可能通过煽动民族主义情绪来追求个人的绝对权力。
民族主义被赋予的重要功能就是它能提供民族凝聚力。民族主义究竟可以提供多大的不可替代的社会凝聚力呢？民族主义的确能提供某种社会凝聚力，但这种凝聚力往往游离于两个极端，即要么微乎其微，要么过于强大到动员人们去作出愚蠢的举动，或在社会中凝聚成专横的权力。因而，在如何利用民族主义来获得凝聚力时，应非常慎重。
在高扬的民族主义旗帜上，常常写满了“民族利益”、“国家利益”之类让人不容置疑的字眼，以证明民族主义是服务于这些“神圣”的利益的。然而，在民族国家建立之后，民族主义的诉求往往掩盖了国家在政治经济方面的重大制度偏差。它不仅可能不利于维护国家的独立、统一和尊严，不利于实现国家的富强，甚至常常为专制统治作怅，充当抵挡自由、人权、民主、法治等普世价值的盾牌。弱小民族只有求变求通才能改变自己弱者的地位。排外仇外不仅不是爱国，反而可能导致卖国。晚清当局以民意可用的借口纵容义和拳导致进一步的丧权辱国就是明证。那么，出路又何在呢？究竟应该如何维护民族利益、如何维护国家的独立与尊严呢？以下的思路或许为我们提供了某种有益的答案：
在经济和文化的交流与竞争中，任何国家都只有勇敢地打开大门，师人之长，弃己之短，摆脱宗法自然经济和专制政治的束缚，才能真正实现富强，捍卫自己的民族尊严。因此，对一个贫弱国家说来，英勇反抗外国侵略固然是爱国，维护与外国的和平相处关系，开放自己的国家，促进与外国的经济文化交流，推动本国的社会进步，同样体现着崇高的爱国主义精神，而且是更为复杂和艰巨的任务。相反，愚蠢地排外，或者有意无意地为文化和经济的交流设置这样那样的障碍，不管其主观动机多么善良，口号多么神圣庄严，客观效果都是损害国家和人民的利益，有时甚至因此错过重要机遇而千古留憾。（袁伟时：《晚清大变局中的思潮与人物），海天出版社，1992年，第75页）。
以上的观察表明，民族主义的吊诡之处在于它一方面是弱者的主义，另一方面又常常严重地妨碍着弱者摆脱其贫弱的地位，是使弱者难以变强的主义。利用民族主义和爱国主义来提升民族利益和国家利益时要格外留神，以免像近代那样再尝民族利益和国家利益被狭隘、盲目的民族主义和爱国主义所践踏的苦果。
在政治、经济和文化都日益开放的今天，一族一国和闭关的立国政策不仅不可能，而且对国家和民族利益有害。若要避免民族主义的危害，就应当在承认民族主义客观存在的同时，用民主法治的制度和自由、权利、正义等价值和保持对外部世界的全面开放来约束、驯服民族主义，把它的作用局限在一定的空间之内，这样才不致出现民族主义情绪失控的局面。要热爱民族热爱国家，请先锻造自由民主。民族主义虽然把民族利益看得至高无上，但除在文化领域可小有作为外，根本无法为实现民族利益提供真正有效的手段。在当今，越来越无可争辩的是，在实现民族利益方面，最有效的政治手段是自由民主、宪政法治，经济手段是自由市场经济，文化手段是尊重多元与宽容异端，这些手段值得每一个胸怀民族利益的人去认真对待。
●18、中国商人的宪政情怀
关键词：宪政 清末立宪运动 商人群体
近几年来，宪政问题似乎不约而同地成为国内与海外学术界关注的一个重要焦点。在国外，这方面研究侧重的是新近民主化国家的宪政问题，在中国大陆则似乎更侧重宪政史研究。这一点或许与大陆出版界的"晚清热"有关。侯宜杰所著的《二十世纪初中国政治改革风潮：清末立宪运动史》则正处在"晚清热"与"宪政热"的交叉点上，而且其学术上的份量更是值得重视。（下文简称《风潮》，凡引自该书只注明页码）
通常，对中国近代宪政运动的学术研究都把重点放在民国时期，对清末立宪运动则常常是一笔带过；或是对学界的知识分子（如康梁）在宪政运动中的作用和作为大加铺呈；而对中国商人的宪政情怀和追求则轻描淡写。如果研究清末的宪政运动是作者著书之鹄的的话，那么，书中对清末商人与这场宪政运动的关系所作的探讨则是我阅读该书的一个意外收获。作者无意中在这一主题上所花费的大量笔墨和篇幅也在一定程度上说明，中国商人的宪政情怀是研究中国立宪运动所不可逾越、不可或缺的课题。
一
清末的立宪运动主要是由立宪派来推动的。立宪派主要由四种人士构成：官（员）、学（者）、商（人），再加上普通民众。要论立宪的最强大的动力当然来自商界。官员中的立宪派由于所处权位的关系能对立宪要求表示或暗或明的同情，就已是十分难能可贵的了。学界则由于戊戌维新失败的缘故较难以发挥号召力，其领袖人物康梁等人由于亡命海外，对国内开展立宪运动则心有余而力不足。唯有商界在官员和学界的匡助之下，为立宪奔走呐喊，不遗余力。如书中所指出的：当时，工商业最发达的当属江浙，江浙的立宪派声势也最为浩大。而且，作者认为，当时的立宪运动是商人阶级的有组织的作为，并且认为，这个阶级是以（准）民主原则组织起来的。当时的商人阶级"以各级商会为纽带，形成了一个由大中城市直到乡镇的巨大网络，将力量集合起来。不仅如此，商会总理、协理和会董均由选举产生，议事采取少数服从多数的原则，具有一定的民主性。通过商会，资本家们受到了民主训练，增强了组织观念。"（页109）作者不自禁地指出："立宪派的阶级基础绝不仅仅是上层，而是整个民族资产阶级。不应把目光完全局限于张謇等几个人物身上"（页115）。江苏的预备立宪公会、湖南的宪政公会、广东的粤商自治会、湖北的宪政筹备会等，这些立宪派团体的成立，标志著以商人为重要主体的立宪派由分散的个人活动进入有组织的活动，由个人的宪政情怀，凝聚成商民群体的宪政情怀。
以预备立宪公会为例，其中商民所占的份量，"据《预备立宪公会会员题名录》公布的358人的材料，其中有77人当过知县以上的官吏，约占21.5%；在各种工商企业、团体中任职的，约占22%。由于当时风气重官轻商，有官、商双重身份者往往只登记官职而不登记商人身份。就这两个数字来看，工商资本家在会员中已占明显的优势，何况会员题名录所列出的385名会员，只占它上报会员人数1513人的23.66%，即不到会员总人数的四分之一。那未公布姓名、身份的四分之三强的人中，可能还有不少知名度较低、资本不大的工商业者。"（韦庆远等，191）《风潮》也格外关注在整个立宪派中的份量。作者根据对1910年直隶第二次国会请愿者身份统计出，参加人数最多的是知识分子，占总人数的33%，商民占26%，两项加起来，就占总人数的59%。（286）"立宪运动代表的是民族资产阶级的整体利益，立宪派的阶级基础也是全体民族资产阶级。"（287）而商人整体利益与社会利益在根本上是一致的，商人们的宪政追求在为自己获得了基本权利的同时，也为每一位普通公民获得了同等的基本权利。没有近代商人群体的出现，也就没有真正意义上的立宪运动。
近代的立宪运动本质上是商人阶级的民主运动。近代史上，宪政的确立与商人阶级的崛起与确立是密不可分的。从这一点看，商人阶级无疑是立宪运动的主体与中坚。立宪派中的知识分子、官员，乃至形成中的中产阶级（如职员、教士等）都属于广义上的商人群体。所以，没有商人阶级的形成、成长、壮大，及政治上的觉醒，也就没有清末的立宪运动。同样，立宪派的宪政追求也就是中国商人的宪政追求。
二
一百年前（1895年）爆发的日俄战争可以说是国内出现宪政呼声的外在催化剂。商人们"在日俄战争之后，亟力鼓吹'宪政救国'。他们认为，俄国失败在于'专制'，日本获胜则因为实行'立宪'，因此'非俄之败于日也，乃专制国败于立宪国也'，又说，日俄之战，乃是专制国与自由国优劣之试验场。"（黄逸峰等，页167）
这番议论虽然反映他们对宪政在认识上的肤浅，但也的确是有感而发。因为清末的专政政体是钳制工商业的最大障碍。民族资本和市场经济倍受当时政府的抵制与摧残。梁启超曾在《国风报》上谈到清末民间的市场化尝试所面对的政治环境时指出，"今日中国之政治现象社会现象，则与股份有限公司之性质最不相容者也。"而股份公司"非在完全法治国之下未由发达。"故振兴实业之关键在于通过立宪确立法治、限制政权、保障民权来改良政治环境与政治组织。（苍江："敬告中国之谈实业者"，1910年，卷27）
胡绳先生在《从鸦片战争到五四运动》一书中也引张謇之言为证，清朝当局"但有征商之政，而少护商立法"，"商之视官，政猛于虎"。（胡绳，352）当时，这种绝对君主专制，根本不受法律的节制。只有法制，没有法治。君主"超然于权限之外"，官员"游行于利禄之中"。正如《风潮》所指出的，在受到维新运动的冲击之后，对自由企业制度和私有财产，"清政府虽采取了鼓励政策，但在实际执行中仍有许多阻碍、束缚，官府的刁难使一些投资者裹足不前，苛重的捐税窒息著企业的生机，关卡层层勒索的厘金制度更让商人畏如猛虎。张謇曾对人说过：过捐卡而不思叛其上者非人情，见人之酷于捐卡，而非人之欲叛其上者非人理。"（页108）"权限不属，舍商务一端而外，略无置喙之地"的局面，使商民感到了参政与限政的重要性，而参政与限政的根本途径舍立宪以实行宪政而无它。他们逐渐认识到了自己"有参与政治的权利，更有监督政府的义务"，在立宪运动中总是挺身而出，不吝资财。
以国会请愿为例。"当请愿代表一发出号召，由各地商会出面，纷电请愿代表，表示决心继续请求，誓作后盾。江苏的商界召开了大会，选派代表，直接上书请愿。吉林商务总会和各地分会亦公请代奏即开国会。上海的李厚、陈震福、陈寿颐、金贤还以华商联合会的名义，拟就请愿书，准备联合海内外华商请愿。广东、江西、山东、湖北等地商会都积极参加了请愿活动。（页287）法治的阙如是商民们的切肤之痛，正如作者所指的，[在当时，]"只有当法律有利于其独裁统治或需要利用法律镇压人民时，他们才唱一唱时髦的法治高调，给人民扣上一顶犯法的帽子；一旦法律妨碍了其独裁统治或有利于人民行使民主权利时，他们便肆无忌惮地把法律践踏在脚下，靠强权来维护其私利了。"（页396）而改变这一局面的最佳途径就是按照宪政的程序建立具有普遍代表性的立法和权力机关--国会。
商人们深刻地认识到，民富与国强皆赖于工商业的自由发展。"商兴则民富，民富则国强，富强之基础，我商人宜肩其责。"（页109）要想做到这一点，就必需用"宪法"和法律节制政府的权力，迫使之对工商业的发展采取友善的态度，"他们要求政府彻底改变以商为贱的偏见和抑商政策，奖励保护工商业的发展。宪法不立，民权难伸，'商权亦无由振'"。张謇更是把立宪与商业的发达挂起钩来："非朝廷力持宪法，笃守大信，巩固臣民权利，不能使实业振兴。"（页113）为了求得自由市场经济条件下，工商业的顺利发展，另一位商界名流郑观应要求国家订立实行"保商之法"和革除"困商之政"，并提出了办企业应"全以商贾之道行之，绝不拘以官场体统"，他更是立宪运动和开议院的积极倡导者。（黄，页44）
他们要走的第一步当然是预备立宪。为此，他们成立了以商人为主体的各种宪政研究会，从事宪政的研究和宣传工作并积极介入地方事务，参与地方的公务管理。"上海地处中外交通的重要中心，文化发达，商工辐集，这里麇集著一大批民族资产阶级及其知识分子。"（页117）他们的宪政情怀当然最为强烈，如由郑孝胥、张謇、汤寿潜组建了预备立宪公会，（页119）"会员以江苏、浙江、福建籍人士为多，并以实业、文化教育界的知名人士为核心。李书平、周晋镳等都是经济实力雄厚的资本家，并在上海商务总会、总工程局和苏州商务总会担任重要职务。"（页120）以"'预备立宪，先与同胞谋自治，将以研究内政外交之得失，发为议论'为宗旨的粤商自治会的主要人物都是商业资本家和善党善董，经济实力雄厚。"（页142、页143）
张謇、汤寿潜等商绅为推动立宪在1904年间为两江总督魏光焘拟请立宪奏稿，并写信给湖广总督张之洞和北洋大臣兼直隶总督袁世凯，希望他们也能利用自己的政治地位和影响，劝说清政府实行立宪。在这同时，张謇还特地把刻印好的《日本宪法》、《日本宪法义解》、《日本议会史》等书分送内阁重臣和其他达官贵人，争取他们对立宪运动的赞助和支持，并冀求能触动内廷，取得那拉氏的‘感悟’。（黄，页167、页168）
由于立宪派的共同努力，清政府被迫宣布“预备立宪”，这无疑给商人阶级乃至整个立宪派的情怀提供了一帖兴奋剂。1906年9月1日，朝廷发布了仿行立宪的上谕。以绅商学子为主题的立宪派对此的反应是'奔走相庆，破涕为笑'。其中最热烈的要数江苏，其中又以上海居首。9月9日，上海城厢内外总工程局和总商会、华商体操会、南市商业体操会、洋货商业会馆、商学补习会、锡金商会、商学公会及中央学校等开了庆贺会。“凡通都大邑，僻壤遐陬，商界学界，无不开会庆贺。”（页73、页74、页75、页76）
在此后设立的各省咨议局中，不仅商人们握有极大的发言权，而他们还以咨议局为权力基础和制度工具，来进一步凝聚、推动宪政的社会力量，并且不遗余力地限制政府的专横权力。作者指出，各省局的主要工作之一就是注重立法，纠举不法官吏，澄清吏治，办理各项新政宪政，剔处弊政，减轻人民痛苦和负担。（页244-246）各省咨议局的一项重要任务就是反对总督巡抚侵权违法。其中最普遍的和最重要的是预算与税收权的争夺。这两项权力与商人的关系最为密切。争执最普遍的要数预算问题，各咨议局都为此事与督抚闹得不可开交。议员认为预算关系本省兴革，最为重要，一开始便催督抚交议。可是，有些督抚不交，有些虽交，但仅有支出而无收入。各局相互约定，坚持咨议局联合会通过的决议，一面诘问督抚，一面电资政院质问支部，务求圆满解决，否则停止开会。（页348）
在著名的国会请愿运动中，商人们更是扮演著主要角色作用。商人注意到，他们之所以“受到外国种种苛待，受政府种种压制，皆因无有国会之故。'近日最有便利于商民之事，莫国会若矣。”（页189）“各省商会的请愿书从世界各国国会给商人带来的种种利益，对比中国无国会，而致不能有完备的法律，不能制定正确的商业政策，税收不合理，进出口税利洋商不利华商，说明商人的命脉完全系于国会。”（页289）他们再次演示“没有代表不纳税”的自发性要求，“他们说，‘国会不开，则财政不能监督；财政不能监督，则吾民朝以还，政府夕以借，吾民一面还，政府一面借，又谁得而知之？谁得而阻之？徒然使吾民于租税捐派之外，多一代官还债之义务，吾民虽愚，又谁愿以有限之脂膏，填无底之债窟乎！’”（页301）这使人想起现代国会的起源与“没有代表不纳税”的要求之间的干系。这些商人们正确认识征税的合法性来自纳税人及其代表有权监督政府的行为。这同时也证明，以宪政为基石的现代代议制度与市场经济和商人阶级的兴起有密切的联系。
众所周知，宪政的本质就是用宪法和法律来限制政府专横的权力，保障公民的基本权利。以商人为核心力量的立宪派在资政院中的努力更是反映其对宪政情怀的执著和理性。凭著这种执著而理性的宪政情怀，他们几乎把御用的资政院改造成立代表民意的国会。《风潮》的作者也注意到，“资政院决不是政府的捧场机构，不是唯政府之命是听的简单表决机器，而是具有一定独立性的不完全的立法机构，或者说，是一个处于过渡形态的初级的混合型议会。至于其结构成分、会议程序、议事规则、表决方法、内部组织及纪律处分等，均与立宪国家的议会相同,更说明它不是封建专制机构,而是民主政治机构。”(页354-355)
“立宪派主张议会政治，国会具有最高立法权，监督弹劾政府权，并决定政府成员的进退。如果召开国会，不但政府权要们的政治命运从此系于国会，很快要被淘汰，而且再像过去那样专制独裁，一心为个人及子孙营谋私利、荣华富贵，胡作非为，也根本不可能了。因此，他们视民主为洪水猛兽，怕得要死，恨得要命，说什么‘将来开国会后，事事干涉，政令必至下移’，‘民权实属可怕’。基于这种自私、恐惧心理，他们千方百计加以阻挠，此其坚决反对速开国会的基本原因。”（页331）
“立宪派不愿放弃占领资政院这个重要阵地与要求速开国会并不矛盾，相反，倒是显示了他们非常注重实际，能把最高理想与现实利益有机地结合起来。充分利用它，为人民造福，进一步伸长民权，遏制君权，逐步实现政治民主化。”（页355）在作者看来，资政院的《议事细则》规定的议事过程与立宪国家的制度类似，开会、讨论、表决充满了民主精神，一扫衙门的专制腐习。《分股办事细则》规定将全部议员分为六股，每股互推股长、互推理事；股员分专任、特任两种，由股员互选正副股长；专任股员分为数科，各科互选审查长；股员会的议事程序、表决方法等，也同立宪国家一致。这两项细则同样表现了资政院的民主性质。（页357）
该书还详细描述了首届资政院通过的三项极具宪政意义的重要议案：1.速开国会案；2.弹劾军机大臣案；3.赦免国事犯案。（357-378）速开国会案表达了商人阶级要求在中国实行代议政治的愿望。弹劾军机大臣案反映了立宪派议员试图循著政治程序来节制专横的、不负责任的行政权力。赦免国事犯案则体现了他们朴素的权利意识。既然国事关系到每一个公民，而参政议政是每个公民的正当权利，故一切"为国事犯罪者"，"宥勿问"。（373）
"再如1911年预算案，这是我国破天荒第一次实行，政府原不打算交出，议员据理力争，终于迫使政府屈服，经过多次详细审核，将原预算额37635万两核减掉7790万两，使岁入总额略有盈余。议员的实际行动表明了资政院的独立品格。"（377）
立宪派“捍卫…立宪制度，维护并扩大国民的政治权利，…要同肆无忌惮地破坏宪政、专横野蛮的内阁进行拼死斗争。他们指控政府借款不经资政院议决，违反资政院章程；关于各省权利事件不经咨议局议决，违反咨议局章程；收回商办铁路不准股东置喙，破坏公司律；不准拍发电报，侵犯人民通信自由权利，非法捕人，摧残司法权、立法权。…立宪派要实现扩张民权，协定宪法，成立政党，监督政府，建立真正立宪制度的目标。”（457）从上面近乎冗长的引证中不难看出，中国商人所抱有的宪政情怀极其强烈，甚至于近乎痴迷的程度。他们对宪政的满腔热情、执著追求和积极参与，在清末宪政运动的每道环节、每个步骤中都充分体现出来。
三
二十世纪对于中国来说，是个"革命"的世纪。多少年来，与革命站在一边就等于宣告与"正义"站在一边；不用说站在"革命"的对立面，就是稍稍与革命保持点距离，那就等于宣告自己自绝于"正义"。商人立宪派的宪政情怀一个世纪以来之所以得不到承认，无非他们有以通过立宪式的改革来抵制"革命"的嫌疑。为此，该书在后面的部分辟有大量篇幅为商人立宪派辩护，洗刷了长期以来商人立宪派所蒙受的不当罪名。（500-524，565-586）我在这里想补充的是，立宪与革命完全是两回事情，谈不上以一者取代另一者，尤其是革命代替不了立宪与宪政。因为，革命不能自动达到立宪的目的。不通过流血的革命而通过和平的改良就能达到立宪的目的，当然是一件好事。改良也罢，革命也罢，两者都不与立宪构成或此或彼的选择关系。两次革命后，中国宪法的频繁废立，充分说明革命的成功并不能自动解决宪政问题。革命的目的在于更换政权，宪政的目的在于限制政权。革命早已告成，宪政却仍在未来。"后革命与前宪政"的格局更加说明一百年前宪政诉求仍未过时。立宪不同于革命还在于立宪与革命非同一层次上的政治变迁手段，两者之间不构成类比关系。革命越彻底，并不自动导致宪政越完善，所以两者之间不可相互替代。而且，革命甚至会进一步摧毁对政府权力所剩无几的限制，造就一个完全超越于法律之上的全新权力。而“关于制定宪法的指导思想，立宪派是非常明确的，认为制定时‘必先辩明立宪国与专制国区别之性质’；限制君权，扩张民权，"宪法之为物，即君权削减，民权增殖之表示"。（页398）而且，商人们对革命后果的担心并非完全杞人忧天，因为，排满革命使"中国人之生命财产已大半埋没于腥风血雨之中。”（页174）
商人立宪派要求限制政府的权力。辛亥革命后的新政权虽然立了宪，但并未实现政府权力的宪政限制。在国民政府中担任要职的张謇一方面出面为政府筹款，另一方面又“大叫‘勿扰商’，阻止临时政府肆意筹款。开始，张謇为了帮助解决外省军队离开江苏的经费问题，曾嘱各商会筹垫20万元应急。临时政府成立，急需军事、行政费用，准备让商会再筹垫50万元。这时，张謇出面‘劝勿扰商，自任为筹’。他自告奋勇为政府筹款，非但无阻止政府筹款之意，相反还减轻了政府筹款的麻烦。”（页516）
此外，张謇还本著宪政原则公开反对当时如日中天的革命家孙中山、黄兴私自借贷外债，其理由是此事未交参议院议决，显悖《临时政府组织大纲》，即为违反宪法。（页519）这两件事情说明，即使在辛亥革命成功之后，也同样存在著是否要限政的宪政问题。面对不讲究程序的新政权，商人立宪派代言人张謇却表现出了高度自觉的宪政意识和可贵的政治勇气。
四
从世界范围内的历史进程来看，立宪运动的出现通常伴随著公共事务领域与私人事务领域的正式分离。这种分离的社会经济动力来自市场经济与商人群体的浮现，宪法则是这种分离的法律和制度保障。中国的情形当然也不例外。立宪先驱之一康有为最早注意到宪法与公私的关系，他在《上清帝第五书》中明白无误地指出：在中国，立宪的任务是，"采万国律例，定宪法公私之分"，（页8-9）他要求通过宪法来在公共事务领域与私人事务领域之间划出一条楚河汉界。宪政的确立有助于在公共事务领域限制不当的公共权力，在私人事务领域则有助于保护公民的基本权利（如人身权、经济自由、财产权等）。纵观中国立宪史，市场经济瓦解了，商人阶级消亡了，宪政的最强大的社会动力也就消逝了。
晚清商人对宪政的执著追求可能还与另一个常常被忽略的现象有关。这就是市场经济下的商业行为与宪政制度下的政治行为之间的高度亲和性与同质性。商业行为的本质是自愿的交易，每一笔买卖的敲定都须经过买卖双方的自愿"同意"，出现纷争则要靠"商量"来解决，也叫"讨价还价"。宪政作为一种政体，其不同于其他政体的最重要的特征在于这种体制之下的一切政府行为都须遵循同样的"同意"原则。法律和政策的制订也都须循著一定的程序取得"同意"才能生效。显然，这种基于"同意"原则基础之上的政体比其他任何政体都更为接近商业行为的准则，比其他任何政体都更为文明，也就更有利于商业的发展。
按照公共选择理论，商人们选择宪政来配套市场经济同样是出自"对效用的理性计算"。作为商人总是倾向于选择交易费用相对较少的政治体制，希望减少由于政治体制的缘故造成的交易费用的增加。而宪政无疑比其他任何政体都更能满足他们的这一合理要求。事实上，宪政并不仅仅使商人受益，而且会惠及每一位普通公民。因为现代商业社会不同于传统的自给自足的社会，每个人都要靠交换来消费他人的产品和服务，因此，生活在现代社会中的每一个人在一定意义上都是"商人"。这就导致商人的政治要求与普通公民的政治要求的根本一致性。所以商人的宪政情怀假定在动机上是"自私"的，但其后果却是使所有的人都受益。这样就不难理解《风潮》的作者对清末商人的宪政情怀所给予的高度同情。
商人群体与宪政的关系是个大题目。《风潮》一书也无意中表明商人群体是中国走向政治民主化的关键力量之一，有著不可取代、不可小觑的政治功能。可以说，把握住这一关系是理解近现代中国政治的法门之一。
侯宜杰：《二十世纪初的中国政治改革风潮：清末立宪运动史》，人民出版社，1993年，588页。
其他参考资料：
1.胡绳：《从鸦片战争到五四运动》（简本），红旗出版社，1982年。
2.黄逸峰、姜铎、唐传泗、徐鼎新著：《旧中国民族资产阶级》，江苏古籍出版社，1991年。
3.韦庆远、高放、刘文源：《清末宪政史》，中国人民大学出版社，1993年。
●19、儒教自由主义的趋向--东亚模式与中国大陆
关键词：儒教自由主义 东亚模式 现代化
一、东亚儒教社会形态的演变
东亚的儒教社会，是指那些受儒教与中国传统文化影响较多的国家和地区，主要包括中国大陆、北朝鲜、南韩、日本、台湾、香港、新加坡和越南。从工业社会与农业社会的标准来看，二十世纪以前的儒教社会基本上是农业社会；二十世纪以后，这些儒教社会开始向工业社会转变。到二次世界大战结束以前，东亚儒教社会基本上是资本主义社会，尽管各地资本主义成熟的程度参差不齐。
二次大战以前的东亚儒教资本主义社会主要有两种类型，分别以日本和中国大陆为代表。日本是极权资本主义，中国大陆是威权资本主义。两者的区别是，极权资本主义不承认并拒绝自由主义的基本政治经济原则，如自由的市场经济、共和政体、军队中立、代议政府、分权制衡、多党政治和公民广泛的经济政治权利。威权主义的特点是，尽管用种种理由拒绝实施自由主义的基本政治经济原理中有关民主、人权的内容，但是在口头上却承认这种政治经济原理的正当性。
二次世界大战以后，整个东亚儒教社会，从总体上看，主要有两种类型，一种是儒教社会主义社会，如中国大陆、越南与北韩；一种是儒教资本主义社会，日本与四小龙。同时，东亚儒教资本主义社会开始朝自由、民主资本主义方向发展，威权主义逐渐褪色。在日本这样的国家，由于美国的作用，基本上由一个极权资本主义社会骤然变成一个自由、民主的资本主义社会。在没有外力强制作用的儒家社会中，如台湾、新加坡和南韩，尽管民主制度尚在形成中，但是社会中自由化的程度却越来越高。这样在东亚就形成了一种新型的儒教资本主义。这种儒教资本主义以自由主义为意识形态依据，而完全不同于二次世界大战之前日本的那种极权的资本主义，后者完全拒斥自由主义，前者则逐步把自由主义的政治经济原理由口头转化为行动。
东亚的儒教资本主义社会还有两种形态。一种是纵向的资本主义，其特点是强调层级结构，私营大中型企业在国民经济中所占的比重非常大，主要流行于非华人的儒教社会，如日本和南韩。另一种是横向的儒教资本主义社会，主要流行于台湾、香港、新加坡等华人占主导地位的儒教资本主义社会。这一社会的特点是，中小型企业和家族企业在经济发展中占有举足轻重的地位。1
从上述社会形态的历史发展和分类来看，我们可以看到，当今所谓的东亚模式的定位，即东亚模式是指儒教资本主义社会，而这种儒教资本主义社会不同于二次世界大战以前日本的那种儒教资本主义社会，因为它是以自由主义而非极权主义为其意识形态基础的。实行东亚模式的社会，从文化传统上来看，受东西文明的两大主流的交叉影响，即受中国的儒教的影响和英美自由主义的影响。如香港和新加坡曾经是英国的殖民地，日本在二次世界大战后被美军占领。而南韩和台湾都曾接受美国的驻军，而且美国通过经济和军事援助对二次世界大战之后韩国和台湾的政制形成和政策制定起著举足轻重的制约作用。
与此相对应的东亚儒教社会主义社会，除与儒教资本主义社会一样受儒家的影响外，它们还奉起源于德国的共产主义思想为其意识形态的圭臬。这样，我们就可以比较清楚地看清儒教资本主义的社会形态的界限和意识形态的界限。所谓的东亚模式，就是指那些在社会形态上以儒教资本主义为特征的东亚社会，而这种资本主义是以自由主义为其意识形态依据的资本主义，所以，可以说东亚模式的最基本的特征应该是儒教与自由主义。我们也不妨称它为儒教自由主义社会。在东亚，可纳入这一社会形态的社会计有日本、南韩、台湾、新加坡和香港。
二、东亚模式：现代化的障碍及其逾越
东亚模式的概念在日常使用中有广狭两种含义的区别。狭义指的是东亚发展模式，或者说东亚工业化的模式；广义指的是东亚现代化模式，包括经济（市场化）的模式和政治（民主化）的模式。本文取广义上的"东亚模式"，即东亚现代化模式的含义。
现代化起源于西方，并首先在那里取得成功。如果说英国和美国是世界上第一批实现现代化的国家，法国、德国被称为后发型现代化国家，而东亚儒教社会的现代化则属后后发型。2
对于东亚儒教社会来说，其现代化历程也就是克服和逾越各种有碍于其自身现代化的障碍的过程。现代化的两个最重要的目标分别是经济发展与政治民主。而这两个目标又分别面临著不同的障碍。克服一个目标的障碍不完全等于克服另一个目标的障碍，因此，这两者应当分开加以讨论。
在经济发展方面，主要有文化障碍和制度障碍。儒教传统曾被公认为是东亚现代化的重大文化障碍。这一结论最早是由德国社会学家韦伯得出来的。韦伯的看法并没有错，只是这一命题还牵涉到更多的方面。首先，儒教是不是在任何经济体制下或社会形态下都有碍于现代化？假定农业社会下的儒教有碍于现代化，那么，工业社会下的儒教是否也有碍于现代化？假定计划经济下的儒教有碍于现代化，那么，市场经济下的儒教是否也有碍于现代化。其次，假定政治化的儒教有碍现代化，那么，市俗化的儒教是不是也有碍于现代化？所以，所有这些问题都需要分开来回答，而很难笼统地说儒教有碍现代化。事实上，有一点似乎已经得到公认，即通过市场经济这只看不见的手，曾被视作为现代化障碍的儒教文化传统在很大程度上已经变成了东亚现代化的动力。
制度障碍，包括经济体制障碍和政治制度障碍。在东亚，农业社会的制度遗产曾经是阻碍东亚现代化的根本障碍，但是，在二次世界大战以后，由于美国的占领、各地的土地改革和制宪实践，旧的制度障碍在很大程度上被逾越了。相应建立起来的是与市场经济相适应的制度架构，如现代司法制度、产权制度和雏形的代议制度等，以及与西方发达国家乃至资本主义世界经济体系接轨的经济管理、财政、税收和金融保险制度等。制度在促进经济发展方面起著十分重要的作用。如果说，所有权决定著经济活力的调动程度，那么，所有权本身又需要靠国家的所有权制度来加以规定。
在民主政治方面，东亚的民主化碰到的障碍及其难度似乎比经济发展所碰到的障碍及其难度要大一些，其中主要是文化的障碍。经验记录表明：在所有的儒教社会中，民主国家远远少于非民主国家；而在新教社会中，民主国家绝对多于非民主国家。可以认为，即使在市场经济条件下，儒教仍然对民主政治起著一定的阻碍作用，因为这种文化传统强调服从、强调义务、强调权威，而不强调权利、不强调自由、不强调自主。尽管它可能不能阻碍对旧制度的克服，但是却有碍于新制度的形成。所以，在东亚，我们看到了一种政治与经济脱节的现象，即经济发展先于政治民主。只有两个地方是例外，一个是日本，一个是香港。其共同的特征是，这种例外都是由外部造成的，而非本土自发形成的。不过，它们的不同特征也很有意思，日本的民主是由美国强加的，而香港的民主则是英国直到前不久为止都一直拒绝的。
有人把经济发展和政治民主的脱节归结为东亚模式的核心，甚至认为这种脱节值得效仿。问题在于，首先，这种脱节并不是一种故意设计的产物，很大程度上是连统治者和社会都不能左右的一种客观现实。其次，这种表面上的脱节背后隐藏著巨大的连带性，那就是尽管民主政治运作本身并不成熟，但民主政治所赖以存在的观念以及与经济发展相重合的那一部分制度都得到了普遍地承认和落实。换句话说，经济发展和政治民主并不是相互割裂的，虽不是同步发展，但却是相互交叉的。若是要把东亚的经济发展和政治民主看成是两个互不相干的东西和步骤，那将是对东亚模式的严重误解。
我们看到，东亚模式所体现的现代化道路，是一个不断引入西方的自由主义意识形态和政治制度的过程，是用这种制度和意识形态取代传统的政治化和制度化的儒教的过程。在制度化的儒教被取代的同时，移植进来的自由主义的制度和意识形态，乃至整个东亚的现代化又打上了儒教的烙印。换句话说，儒教传统与自由主义在东亚呈现出一种相互融合的局面。这种局面分别在经济和政治两个方面体现出来。
在经济方面，东亚模式的特征，有人说是："孔子加斯密"；3有人认为，这种经济是一种"有计划的自由市场经济"。4其特征是政府既积极放任又积极干预。在政府与企业之间上也是一种积极的合作关系，而非西方的那种消极的听之任之的关系。这样，这种模式既引进了起源于斯密的那种古典自由主义经济理论和制度，又由儒家的观念加以改造，即它并不强调一味地放任，而是在尊重自由市场经济的同时，积极发挥政府的作用，同时政府鼓励民间企业发展，又予以积极的辅导和协助，从而使得这种自由市场经济更加理性、更加缺少盲目性，最重要的意义在于它避免了西方那种"干预与反干预"的两分法。当然，对于政府与企业，尤其是大企业之间的密切联系，孰优孰劣，未有定论。在政治方面，东亚模式的特征是民本加民主，即在引进代议民主制的基础上，用精英模仿民间的利益要求（民本），利益代表和精英模仿并重，而不象西方的民主政治单纯地建立在利益代表的基础之上。政治上的另一个特征是一党独大。除香港这个例外之外，日本、新加坡都是一党长期执政，南韩与台湾的政治发展近年来也呈现出一党独大的趋向，尽管除新加坡外，日、韩、台的竞争性选举都越来越自由、公平。但这种一党独大制度也受到了严峻的挑战。
在意识形态方面，是长期占统治地位的保守自由主义。保守的自由主义可以说是东亚模式的政治意识形态特征。这种意识形态的自由主义特征非常鲜明。日本和韩国执政党的名称就非常鲜明地体现了这种特征。其保守性格则似乎是东西方的混合，即部分来自孔子思想中的重秩序、尊传统、持中庸、反冒进、吁均富的保守成分，部分来自西方保守主义（包括古典自由主义）中的类似思想倾向。中曾根康弘的《新的保守理论》一书是对这一意识形态的权威性表述。他就认为，保守主义应该保守自由的市场经济。5
三、儒教自由主义：东亚模式的定位与前景
这里说儒教自由主义，并不是说儒教与自由主义处于一种一半对一半的对等地位；也并不意味著，在东亚社会中，甚至在中国大陆，儒教是唯一的历史文化传统。这里，儒教只是用来指称一种为所有这些社会所共有的一种共同的文化特征。
儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒教自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益的价值倾向。
关于东亚模式的前景有两种看法。一种看法认为，东亚模式最终将回归到与英美完全相同的那种主流文明中去。另一种看法是，东亚模式所代表的是一种现代文明的发展道路，完全独立于英美为代表的西方的那种现代文明的发展道路。这两种看法在很大程度上都颇有些疑问。
东亚模式，虽然意味儒教社会又重新踏上了人类主流的正轨，但却并不是对英美为代表的西方主流文明的简单回归。东亚模式已不大可能回归到完全以英美为代表的那种主流文明中去，因为各种文明都难免会打上自己历史文化传统的烙印。即使英美中的文明含有普世的主流成分，却也同时含有其所特有的历史文化传统。东亚模式中的自由主义是来自于以英美为代表的西方文明，而其中所隐含的东西是现代文明的基础。同时东亚模式也打上了东方文化的烙印。这种烙印即使逐渐褪色，也不可能被西方的历史文化传统所取代。如此看来，尽管在东亚模式中以儒教为代表的历史文化传统会有所消褪、有所削弱，但是在可以预见的将来，不可能完全消失而完全移植英美的模式。所以，若是这一结论成立，东亚模式也并不代表一种新的、独特的、完全不同于西方的现代化道路，而只是人类主流文明在东亚地区的一种特殊的表现形式。它既没有脱离这种主流，也没有被这种主流中的西方分支所吞没，而只是主流文明的一部分，并为主流文明打上了东方文化传统的烙印，从而呈现出儒教自由主义的趋向。通过一次次的成功与危机，自由主义的份量将会不断加大。
四、两点一线到三点一线：东亚模式的移植与嫁接
从二次大战以来的现代化成效来看，儒教社会主义社会不如儒教自由主义社会在现代化方面的努力来得那么成功。由于这两种社会具有相同的儒教传统，因此，儒教自由主义社会的现代化经验自然更值得儒教社会主义国家关注。从实际情况来看，尤其是对中国的决策者们来说，学习东亚模式的动机甚至强于东亚儒教自由主义社会推广其现代化经验的动机。由此就产生了东亚模式的可推广性以及推广什么的问题。
日本及四小龙各自的学者都几乎强调这些社会的成功是一个特例，不具有普遍性。比如说，各自强调它们所处的特殊的地理条件、小国寡民、美国的援助以及在四小龙那里的殖民地经历。这些东西是不可模仿的。而东亚社会中的一些领导人却认为其经验可以推广。
海外学者，尤其是英美学者则比较注重东亚模式中的发展战略。6他们认为，东亚现代化的成功很大程度上是其成功的发展战略所导致的。这一点在中国的经济学者中也引起了相同的反响，要求学习东亚的发展战略。然而，东亚的发展战略是基于其历史经验的产物，同时也是其决策体制的产物，并且与其国家能力相适应。所以，在东亚模式可不可学，以及学其中的什么这两个问题上，大多数观点都是互相对立的。这也使得有心学习东亚模式的儒教社会主义社会面临著许多抉择上的难题。
不过，从比较研究的角度看，目前的大陆与二次世界大战之后的日本和四小龙所处的历史地位颇为相似，即都处于一种重建市场经济的起步阶段。因此，对中国政府的努力方向有三种建议：第一，是学习东亚政府的高度集权，这是新权威主义所开的药方。不过，在香港和日本并没有这种高度的集权。其次，是学习东亚的发展战略，即金权联姻、国家扶持、抓大放小。这是许多经济学家所开的药方。第三，是学习日本及四小龙建立市场经济体制及相应的政治法律制度。
学行政集权的建议之所以不可取，是因为中国政府已经集中在手里的权力至少在名义上并不比战后初期的台湾以及六十年代的新加坡和韩国少。而且，四小龙，尤其是台湾、韩国和新加坡，在其起飞初期的行政集权是跟与市场经济相适应的政治法律制度的完善一致的。在中国大陆，若只看到集权而忽略了与市场相适应的政治法律制度的完善，那么，将不能避免实行市场经济所可能带来的混乱。
走模仿发展战略的道路之所以不可取，是因为一定的发展战略是一定的决策体制的产物和一定的国家能力的产物。如果决策体制没有转变，以及没有相应的国家能力，尤其是没有制度能力，那么，即使制定出正确的发展战略也难以兑现，何况日本和四小龙本身并没有一个完全一样的发展战略。它们的发展战略都是根据自己当时所处的需要而制定的。所以，中国大陆不应模仿其发展战略，而应该建立一种有利于市场经济运行的决策体制和政治法律制度。
东亚的成功，关键在于把东方文明与西方文明结合起来，它引入的不是以现代工业文明为代表的文明成果，而是引进了创造这种新文明的机制，并由此创造出了一种富于活力的新的经济形态、政治形态和文明形态，即儒教自由主义。有目共睹的是，在东亚，以儒教为代表的东方文明与工业文明的矛盾和冲突十分突出。激进的西化派与保守的传统派的思想进行著长期的拉锯战。如何从两者中找到出路，如何把东西文明的各自优势整合起来，一直是困扰著东亚的大问题。整个东亚地区至少仍未完全摆脱这种冲突的泥潭。倒是日本和四小龙自发地走出了一条成功的道路。它们在实践中既不否定传统东方文明，又不教条地对待西方文明的精髓，而是把两者创造性地有机结合起来，成功地走出了自己独特的经济、政治、社会发展的道路。
东亚经验的特殊性在于它使古典自由主义消极的放任主义变成具有东方及儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济学说与自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接榫和对话。对于东亚社会中儒教传统与自由主义在实践上的普遍结合在学术界并未引起普遍的关注。东亚和美国的许多学者就用东亚经济的计划特征来否定或淡化其自由市场经济的基本属性。在东亚，一些持儒教伦理学说的人否定自由主义的贡献，另一些自由派人士则否认儒教传统的贡献。而在行动上奉行自由主义经济体系的官方人士过去曾常常在口头上抨击自由主义。现在，儒教自由主义在实践上的成功对话应有助于消除两者在理论上的隔膜。
近数十年，东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了重要挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到，儒家传统不必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整、持续与建构可以整合在同一过程中。破坏传统不仅未必意味著现代化的必然实现，相反却可能导致价值体制的解体和文化认同的失落，损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明，大规模有效的社会变革，不可能在与社会成员共有的文化取向发生根本冲突的情形下实现。任何一个运动或社会工程必须适应或恰当地运用其固有的精神资源。而归根到底，包括儒教在内的具有实质合理性的文化传统是社会及其本身不可或缺的需要。
不可否认，大陆有人把东亚模式看得过于理想，甚至有些一厢情愿。也不可否认，创造出东亚模式的社会还有这样或那样的问题。可是，世界上又哪有无瑕的白璧呢？即使有，又怎么能肯定就一定适合大陆呢？许多年来，中国大陆一直在试图寻找这样的无缺点模式，不仅没有找到，而且耽误了很多的时间。
另一方面，中国大陆有许多知识分子，尤其是激进的知识分子，或公开、或默认中国的现代化应该走两点一线的道路，即从农业的专制社会一步飞跃到现代的民主社会。二十世纪中，在中国以知识分子为主导的重大政治事件有一个共同的目标，即他们都要求在中国一步实行民主。对民主政治的呼吁高于对市场经济的呼吁，甚至当今海外的大多数新儒家都是如此。7对市场经济的操作研究远远逊于对民主政治的操作研究。这种诉求在道理上并没有错，但关键问题是，没有市场经济作为中介提供经济和物质基础，在中国实行民主是不可能的。因此就有必要把这种两点一线的现代化战略变成三点一线的道路，这恰恰也是东亚模式所提供的最宝贵的经验。
东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介与民主实行对接的。在我看来，这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济（故又称自由经济）。在日本，儒教（还有当地的文化传统）与市场经济加民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功（尤其在经济方面）。在新加坡、台湾和韩国，儒教传统与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出，这条路线的走向是三点一线，即儒家传统（作为固有传统的出发点）--市场经济（中介与基本目标）--民主政治（现代化的另一目标），而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
这一思路不同于对东亚模式的一种"流行理解"，即"经济放开，政治统死"。不可否认，东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征，但这一理解的失误在于，它割裂了经济与政治的关系，尤其是忽略了以搞市场经济所需的有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。政府自身的结构必需合理到这样一种程度，即它不仅有能力为市场机制提供必要的运作规则，而且有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的，政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障，就不会有健全的、充满活力的市场经济。而只有真正负责的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。"三点一线"的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的，并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。这一路径的优越性在于，它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍，又避免"先政治民主，后经济自由"的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础就难以立足，并将导致自由与民主的双重失落。传统作为一种文化因素，其内容不是一成不变的，而是随著社会经济的发展不断获得新的内容。我们可以引证据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治，然而，东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在"三点一线"的循序渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代化的巨大推动力量。
东亚模式的三点一线的战略可能并不是一种绝对理想或绝对完善的战略，但却可能是代价最小的战略，最为稳妥的战略。若是不走三点一线的道路，而去改弦易辙，那么，中国大陆的现代化将面临著更大的不确定性。
同时，我们也应该意识到，在大陆推行东亚模式还有许多巨大的障碍，甚至多于当初探索东亚模式时也面临的障碍。不论在建立市场经济还是在推进民主政治方面，文化障碍仍然存在，但是这种障碍不是儒教文化传统。目前，似乎不再有人认为儒教文化传统是制约大陆经济发展的主要因素。如果说，还有什么文化障碍的话，那就可能仍然是影响颇大的极左的意识形态及其所形成的政治文化。这种意识形态中的极左成分对人们发挥自己的创造力、运用经济自由去创造财富仍然构成极大的限制。创造东亚模式的社会在这方面都有一个共同的巨大优势，即他们不用去争论姓"社"还是姓"资"，是保障私产还是废除私产，是搞市场经济还是搞计划经济。其争论的焦点是在如何做，而不是该不该做。在中国，试图平息姓"社"姓"资"争论的努力恰恰说明关于该不该做的争论还是很激烈的，自由市场经济尚未完全得到意识形态上的合法性。在短期内，传统的意识形态还将继续挚肘著大陆的经济发展。
与文化障碍相比，我认为，制度障碍仍然是制约著大陆经济发展的主要障碍，同时也是造成大陆落后的主要原因。中国大陆现在的情形是，要么经济活力释放不出来，要么释放得太多而一发不可收拾，即现行的制度难以把这种活力纳入正常运行的轨道。这种制度是传统的计划经济下的所有权制度以及相应的经济管理体制。中国改革的成就恰恰来自于对上述这种制度所作的小小的更动，而且仅作了一点点更动就足以使中国的经济有长足的发展。若是改革得再彻底一些，中国的经济将会有更大的发展。1992年中国共产党决定放弃计划经济，改行市场经济，这也反映出计划经济的经济制度及相应的管理制度是制约中国经济的主要障碍。而且，1949年以后，中国经济发展所受的挫折已经充分地证明了这一点。
在东亚模式下，现代化得益于市民社会的发育和现代化导向的国家能力的强化。在中国，国家阻碍市民社会的能力远远大于市场经济条件下国家管理现代社会的能力，诱发危机的能力大于消化危机的能力，回归计划经济的能力大于推进市场经济的能力。这就使大陆在现代化进程中可能会一再面临社会政治危机和经济危机。一旦处理不当，将有可能使中国的现代化再次面临重大挫折，故对中国移植东亚模式的前景仍不能过于乐观。无论如何，改计划经济为市场经济是中国朝著人类主流文明方向迈出的正确的第一步，但也仅仅是第一步。
●20、自由主义与儒教社会
关键词：自由主义 儒爱思想 儒教社会
传统社会迈向现代化，并在此过程中实现自身的转化已成为不可逆转的世界潮流。传统与现代化的冲突及相互间的抗拒一直是学术界争论的焦点之一。而在中国的现代化过程中，文化传统与现代化的关系问题往往又与“全盘西化论”纠缠在一起。在中国乃至东亚，说到文化传统，不免要联系到儒教；说到西化不免要联系到近代英美的自由主义。但是，迄今为止，人们在谈论儒教的转化，鼓吹或批判“西化”时，并未拿儒教和自由主义这一对极富代表性的东西方文化传统来进行当面对质，对两者进行比较、辨别。在通过对儒教与自由主义的相互关系作初步的研究考察之后，笔者发现：儒教与自由主义之间一直存在着某种互动关系，并在实践层次上呈现出相互结合的趋向。故本文拟把儒教与自由主义之间互动的脉络从中国及其他东亚儒教社会中剥离出来加以初步的审视、剖析，以求得对两者间互动的基本把握。
一、遭遇自由主义
自清末以来，两次鸦片战争、中法战争、中日战争相继失利的切肤之痛使当时的士大夫感到唯有向西方学习、变法改制以强国，才能免予被列强宰割的命运。而他们学习的对象也正是宰割中国的“帝国主义”列强。于是，英美提供了一个模式，德日提供了另一个模式，而苏俄则提供了最新近的模式。
十九世纪后半叶，英国是当时中国最大的威胁者。这个头号强国的富强之道自然也就最吸引中国知识分子的注意力。英国又是世界上第一个因奉行自由主义而变得富强的国家，致力于中国富强的学子们最初便把目光集中到英国的自由主义思想家们身上。英国是循着自由主义由富而强的国家，中国人则要借自由主义来先强后富，因为当时强国是抵御外敌的第一要求。这样，自由主义一到中国就被用于服务于另外一个目的，不是用来富民，而是用来强国。这样，自由主义在中国的命运就取决于自由主义在实现强国之梦上的有效性。
富强之辩
近代中国第一位自由主义者严复，通过其在第一个自由主义国家 -- 英国的所见所闻，所学所思，发现英国强大的根本原因，绝不止船坚炮利，而在于经济、政治的制度设施及相关的思想价值观。严复意识到，要在中国的土地上结出这种果实，单靠洋务派持中体西用、师夷技之长的舍本求末的做法是达不到目的的。今天看来，船坚炮利、民富国强只是自由主义之树结的果实。
英国究竟是如何走上富强的道路呢? 靠的是一种什么样的政治经济学说呢? 严复从自由主义古典经济学的创始人斯密的《原富》一书中找到了几乎全部的答案。维多利亚时代的英国正是依据斯密的学说建立了自由主义经济体制才成为日不落帝国的。其理论和实践告诉我们：民富国强只有通过解放个人在经济活动中的能力才能达到。
传统上的中国统治者向来不喜欢自由，主要的口实是，人一旦获得自由就变得放肆，于是就对政治秩序构成威胁，应该说，这种担心不无一定的道理。那么，在英国，这种自由又是如何不至于变成放肆的呢? 严复发现，英国极其注重把自由建立在法律的基础之上。普遍的经济自由解放了人们创造财富的能动性，因而也创造了非凡的经济成就。同时，也正是有了法治，才既保证了自由不被滥用，又防止了自由受他人或政府的践踏。
然而，严复的自由主义所服务的目的，一开始就偏离了斯密为其自由主义经济学说所规定的目的。斯密希望其鼓吹的自由主义经济学说能实现个人的自由幸福，而严复热诚于自由主义不仅是因为其能富民，更重要的是其能强国，即他关心的是增进国家力量的效能；斯密的自由主义在本质上是个人主义，严复理解的自由主义则难免带有集体主义的成分。严复把追求民富的自由主义变成了追求国强的自由主义。“求富”设计的方法与“求强”设计的方法有明显的质的差别。在严复的关注中，占突出地位的仍然是对国家存亡的极大忧虑。他把富与强这个在中国或此或彼的选择变成了合二为一的选择。
在英国，富与强之所以是并行不停的，其统一的前提条件是以法治为基础的市场经济。没有这种市场经济，富与强就会相互冲突，相互矛盾，变成一种或此或彼的选择。在当时的中国正是如此。由于没有这种市场经济的基础，富与强就变成了对立的两难取舍。而包括严复在内的中国士大夫都把求强摆在优先的地位，至少有两个正当的理由。首先，在近代世界，若是一个社会不具备强大的国家力量就难以在列强的宰割下生存下来。其次，中国是按照儒家思想治理国家的。这些治理国家的士大夫们都笃守“以天下任为己任”、“兼济天下”的儒家君子人格，坚持“义高于利”、“公高于私”的信念。这样，国强优先于民富就获得了充足的道德基础，也是儒教思想的自然流露。但，这里的“公”与“义‘的内涵已发生了歧变。"公"本应为天下人各自的私益所构成的“普遍福祉”，这才是“义”之所在。可是，这里的“公”与“义”已嬗变为脱离天下人之普遍幸福的“强国之梦”。这就导致，为了追求强国的“公”与“义”，而主动牺牲百姓的普遍幸福。表面上，基于这种公私义利信条的使命感在道德上极其高尚，但在实践中却遗害非浅。其结果是造成富民与强国的双重失落。
在十九世纪末，按照严复所介绍的强存劣汰的原则，中国若不能富强，就有可能被淘汰。可是，严复并没有意识到富与强之间的潜在冲突。他想"鱼与熊掌兼得"。所以，他通过翻译，把自由主义的社会科学原理运用于追求富强这两个极其诱人而又两难的目标上。翻译《天演论》是使严复获得影响的最大成功，同时也是自由主义在中国之厄运的最大凶兆。严复把自由主义与社会达尔文主义混杂在一起，前者是求富的设计，后者经过严复的转化成为求强的设计。社会达尔文主义中"种"的概念在中国深得民心，自强保种一时甚嚣尘上。一旦以追求"种"(即汉民族国家)的强盛为第一要务，以民富为目标的自由主义就显得有些不合时宜。一时间，物竞天择、生存竞争、强存劣汰、适者生存的进化铁律街谈巷议，深入人心。这样，社会达尔文主义的求强设计成了自由主义富民设计的最有力的挑战者，并最终取代了自由主义。自由主义要求限制政府的权力，要求以民生为第一要务，通过赋予民众以广泛的经济自由来积累财富。而强国则要求在政治上实行高度的集权，对经济实行高度的干预，以把资源最有效地集中起来，进行富国强兵。这样，大炮就代替黄油成了首要的追求目标。
