共和·民主·宪政
——自由主义思想研究
刘军宁
目录
序：自由主义；九十年代的“不速之客”（代序）
善恶：两种政治观与国家能力
2、毋忘“我”
3、自由与多元之间
4、风能进，雨能进，国王不能进
5、无知与自由
6、保守的柏克 自由的柏克
7、当民主妨碍自由的时候
8、理想之敌，理想之友
9、共和·民主·宪政
10、从法治国到法治
11、大道容众 大德容下
12、平等的理想 精英的现实
13、直接民主与间接民主：近义，还是反义？
14、为什么民主必须是自由的？
15、殊别价值与普世价值之间
16、全球化与民主化
17、民族主义四面观
18、中国商人的宪政情怀
19、儒教自由主义的趋向
20、自由主义与儒教社会
21、北大传统与近现代中国的自由主义
22、美德与黑暗时代
23、市场经济与有限政府
24、人性堕落，还是道德进步？
●自由主义；九十年代的“不速之客”（代序）
在中国的学术思想界，自由主义正在成为越来越引人注意的话题。自由主义的登场是八十年代与九十年代之间中国思想发展的最大的分水岭，同时也意味着中国学人的思想探索来到了一个新的天地，当然也引来了一系列的质疑与诘难。
现在有一种观点是把自由主义与其他社会思潮相提并论，认为自由主义是一个时过境迁的学术研究对象，它既不时髦、也不前卫，更不代表当今西方的学术前沿。这种主张没有看到一个更深层的现象：自由主义是一切其它主义的舞台。如果我们把自由主义消灭了，其他主义就不能生存，更谈不上繁荣。我们今天的听到的民族主义、存在主义、新马克思主义、依附理论、（后）现代主义在“文革”期间听到过吗？没有！任何思想只有在自由主义铺垫的土壤里才能健康成长。没有英国这样的自由主义社会，我们甚至不能设想有今日的马克思主义。我们更不能设想马克思能在希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和文革期间的中国能写出《资本论》这样的著作。可以说，只有在自由主义的土壤上才能产生对自由主义的最强有力的挑战者。
一个人可以信仰任何一种主义，但是首先必须造就或认同一个允许各种主义生存和发展的土壤，而只有落实到社会实践中的自由主义才能提供这种土壤。所以，一切诘难自由主义的人士请不要忘记自己与自由主义者同样需要一个可以表达拥护或反对自由主义观点的自由主义制度平台。只要人们还需要自由，只要自由主义制度平台还有理由继续存在，自由主义就不会过时。再说，自由主义从来就不是T字舞台上的学术时装。
还有人提出了这样的问题：既然一个实行自由主义的社会有种种弊端，既然自由主义在其西方的大本营都已受到了万般的抨击，为什么还要在中国伸张自由主义？
的确，当今，西方的社会充斥着种种的危机和社会问题，自由主义所主张的自由市场经济也正在东南亚经历着严重的危机。然而，自由主义的功能不是要使一个社会免除一切危机。如果自由主义不能使一个社会免除一切危机的话，那么，那一种主义能够使一个社会免除一切危机呢？没有。那一种主义都做不到。只要是由凡人构成的社会就免不了有这样或那样的危机。自由主义与其他主义的差别不是在于自由主义能造就一个完全没有危机的社会，而是危机程度大小的差别。像文革式的“十年浩劫”在英美这样的国家是不可能发生的。东南亚的危机表明，如果自由主义的原则不能彻底地贯彻到一个社会的经济和政治制度中去，类似的经济危以及相应的政治危机就不能避免。
从日本到东南亚的这次危机中，我们可以看到，经济与政治不自由化的程度、金权勾结的程度与该国经济和政治危机的程度成正比。如果这次危机的最深层的根源不是本国的制度上，而是外国的投机商造成的，那么解决办法就应当是彻底封闭经济体制，尤其是金融体制，以阻断本国经济与外部世界的联系。而我们在现实中所看到的解决办法是无一例外地进一步开放经济和金融体制，颁布使金权脱钩的新措施，甚至包括必要的民主化措施。这些无疑都是自由主义政治经济原理的重大胜利。当然，作出这些让步并不是唯一的选择，前提是统治者愿意承担不让步所造成的一切代价，这个代价可能是货币的贬值，经济的滑坡，也可能是政局的动荡和政权的更迭，就像最近在印尼所发生的那样。
还有一种观点认为，自由主义在中国是多余的，中国过去几千年都是在没有自由主义的状态下度过的。不错，自由主义基本上是在西方形成的一种社会制度和价值系统。中国人也有自己的价值资源，而且往往与自由主义格格不入。过去的努力表明，自由主义在中国常常“水土不服”。为什么要把这种纯西方的东西引入中国？中土与西方的确存在着种种差异，如中国人爱喝茶，西方人爱喝咖啡。在深层次上，东方人与西方人同作为人，在本性上，却有共通之处。西方人珍惜自己的人权，难道中国人就愿意被无缘无故地投到监狱里面去？西方人珍惜自己的财产，难道中国人天生就愿意自己的财物被掠夺？西方人珍惜自己的言论自由，难道中国人天生就愿意被别人缝上嘴巴吗？只要中国人与西方人一样珍惜自己的人身自由、财产权和言论自由等基本权利和自由，自由主义在中国就能派得上用场。在西方，自由主义是市场经济的伴生物；在中国，当市场经济成为必然的选择的时候，自由主义也就早晚要成为中国的一位“不速之客”。既然通向市场经济的大门已经打开，通向自由主义的大门就再也关不上了。
●1、 善恶：两种政治观与国家能力
关键词：自由主义 善恶 政治观 国家能力
浏览古今的政治哲学经典，我注意到了两种截然不同的政治观，而且可以善恶为经纬来加以区分。一种政治观认为政治生活和国家的目的是追求终极的善。如在《政治学》的开篇中，亚里士多德提出： "一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业。既然一切社会团体都是以善业为目的，那么，政治团体(城邦或国家)，作为社会团体中最高而包含最广的一种，其所追求的善业也一定是最高而最广的。"在《伦理学》的开篇中，他同样强调："以最高的善为对象的科学就是政治学"。在中国，《礼记·礼运》中所描述的"大同社会" 至今仍被许多中国人视作最高尚的、最终极的、象征着"至善"的政治境界。
另一种政治观视追求至善为祸害，认为政治生活和国家的目的绝不应该是追求"至善"，而应该是避免大恶的艺术。波普尔认为：政治的目标应该是"努力消除具体的罪恶，而不是要试图实现抽象的善。不要谋求通过政治手段来建立幸福。要把目标放在消除具体的苦难上。"另一位不太为中国人所知的、但却被誉为本世纪最有洞见的英国政治哲学家奥克肖特(Michael Oakeshott)认为："政治是在现有行动路线中选择最小之恶的艺术，而不是人类社会追求至善的努力。政治是道德上和物质上可能之事物的艺术，这种艺术的实践将使人类能够持续受益，而不是对至善的努力追求。"同样，政治学也不是"建立至善社会的科学，而是在现有的社会传统中探索下一步怎么走的艺术。"
这种政治不需要为其社会成员指明幸福的方向，不诱使更不强制他们偏离其所热衷的活动或事业，不把掌权者的信念强加给他们。这种政治不是把公民当作易犯错的孩子，而是尊敬他们各自的努力及主张的多样性。政治的目的在于维持有利于个体之利益的种种社会安排。这种政治是通过程序规则的制定和实施来达成的。依据这些规则公民可以处理其私人的事务，解决相互间的冲突。政治在于提供最大限度的个人自由所必需的最低政治条件。
简言之，第一种政治观主张至善的政治，它在心态上强调积极的作为、伸张性的行动，具有浓厚的空想色彩，不妨称之为积极的政治观。第二种政治观主张防恶政治，在心态上较为收敛、消极、讲究实际，注重设防的艺术，不妨称之为消极的政治观。
在西方，积极的政治观滥觞于古希腊的理性主义传统、繁荣于法兰西启蒙运动、流行于受这种启蒙影响的东西方国家。消极的政治观发端于古希伯来的犹太教传统、昌盛于苏格兰启蒙时代、流行于古典自由主义的追随者之中。既然各自的思潮系谱如此南辕北辙，两种政治观在善恶及其他问题上立场的差异当然也就远不止上文所及了。
积极的政治观在心态上与摩尼教的政治哲学极为相似。在这种观点的指导下，世界被截然分为善恶两个部分，同为宇宙力量的两个终极存在，就象黑暗和光明。人类的一切活动都是善恶搏斗的表现形式，人类的命运和目的就在于征服不可征服的恶。人们的政治生活旨在追求最高的共同善业，政府是一套理想和完美理性的化身，并引导社会迈向新的黄金时代或人间天堂。从温和到激进的理性主义哲学传统都持这种政治观。其中，古希腊的哲学传统、中国的儒教传统、法兰西启蒙思想和形形色色的乌托邦思想可以说是这种政治观的典型代表。
积极的政治观通常比较乐观，甚至有些盲目。持这种观点的人认为，他们之所以有理由对通过政治活动来实现至善表示乐观，是因为人的理性可以作为人类最终的依托。在他们看来，人类的独特天赋正在于其理性。理性是人类的光荣与骄傲。"人是理性的动物"这个命题所要说明的是，理性和情欲是对立的；前者象征着善，后者征兆着恶，但人们可以自觉地用理性来指导自己的行为，压制内心中"万恶的"情欲。苏格拉底以为，"唯有智者才是仁人。"苏格拉底和柏拉图都强调理性是人类灵魂的最高部分。人类奋斗的目标和进步的含义就是使理性在人身上及其社会中达到尽善尽美的境地。
积极的政治观视其激进与否而产生性质悬殊的政治后果。但各种积极的政治观都会有一个共同的特征，即摒弃幽暗意识(张灏语)，认为恶不是来自人，而是来自恶的社会。人不论性善性恶，都可通过改造( 必要时是强制的)成为完人，所以它不承认有不可更改的本性。而面对恶，人的理性不仅是清白的见证者，而且是有效的征服工具。积极的政治观还对人类认识和改造世界的能力抱有绝对的信心，沉醉于世界向善论(meliorism)，相信通过不断的努力，通过与天斗、与地斗、与人斗可以使世界趋于至善。至善的实现则要求把恶消灭得一干二净，"要扫除一切害人虫"，恶来自人，消灭恶就要消灭人。所以，这种政治观在转化政治实践的过程中，要求精选一些人作为" 恶"的化身从肉体上消灭。依此推行下来，最终的情形可能是，至善的实现依赖于人类的灭亡，因为没有一个人是全善的。这当然也是理性主义的一种体现。这种政治观在行动上都表现得非常激进，认为只有消灭所有人间罪恶才能实现太平盛世，其标记是理性支配世界。
积极的政治观都许诺要实行圣贤统治，把普通人的幸福拴在大救星的身上。极有见地的政治理论家伏格林(Eric Voegolin)曾用灵知主义( GnosticiSm，又称诺斯替主义)来形容这种政治观所抱持的思想方法。他认为：积极的政治观一方面积极废弃传统的宗教，一方面试图把现代世俗社会再神圣化，这种冠以"科学的"定语的新宗教正是“灵知主义”，正如赖欣巴赫所指出的，它"视理性为知识的独立来源，以悟性代替感官知觉，相信理性本身就具有可以发现世界普遍规律的固有力量"。这些智者自视已得到启蒙，掌握灵知，于是便走出象牙塔去教育群众，提升他们，率领他们去构建人间天堂。这些人打倒了旧的上帝，又试图使自己成为新的救世主（中国人熟悉的说法叫做“欲与天公〔上帝〕试比高”），用新的宗教来代替旧的宗教。可他们又不如上帝那么全能、全善，尽管他们把一切权力都集中在自己手里，尽管他们发誓要建立人间天堂。然而过分相信理性带来的灵知，又难免走到神秘主义的反理性一面。
与积极的政治观相反，消极的政治观则相信恶的至尊，并忧心忡忡地为幽暗意识所笼罩。中国道家、希伯莱传统、奥古斯丁、阿奎那、马基雅维利、霍布斯以及苏格兰启蒙学派、美国的联邦党人在不同程度上都持这种政治观。它认为，不论是现在、过去、还是将来都不可能存在能够杜绝一切恶的政治经济制度。哪里有人，哪里就会有恶，人间没有净土，更没有清白无邪的制度。诚如阿奎那所言：“如果没有任何易败坏的东西，那就违反了宇宙的完善性。”消极的政治观并不许诺要消灭罪恶，而只是主张发扬自由，主张良莠并生，这正是民主政治的首要美德。
消极的政治观的特色在于其浓厚的"幽暗意识"。在苏格兰启蒙思想中，这种意识表示对上帝之地位的尊崇及对人作为罪恶之来源的警觉。事实上，否定上帝就必然要提升人类，就必然要取代上帝，使人成为全知全能全善。这一正一反两种政治观正是两种启蒙学派的根本分野。幽暗意识构成了民主传统的关键一环。人性既然不可靠，权力在人手中，就难免要被用来作恶。因此，为避免权力的腐化而造成的极权专制，就有必要从制度上加以防范。英国政治哲学家柏林(I.Ber lin)所区别的两种自由观，从某种意义上讲，也正好是对这两种政治观的回应。积极的政治观主张伸张的、向善的自由(freedom to)，消极的政治观信奉消极的、克制的、避恶的自由(freedom from)。
消极的政治观按照人本然的方式对待人，积极的政治观按照其为人强行规定的应然目标对待人，美国政治哲学家诺瓦克(Michael Novak) 在《民主资本主义的精神》中写道：每一种政治制度都是针对某些恶而设计。民主政治是针对专制(tyranny)这种最危险的恶而设计的，而落实在制度上就是以宪政为法治为中心的防范措施。在观念层次上，民主政治在理想上至为消极。正如美国新保守主义思想家克里斯托(Irving Kristol)所指出，自由民主制度的眼光最低。在此之前，所有文明所提出的官方调子都比民主高，更不用说近两个世纪出现的各种激进主义的调门。民主也因此被人指责为没有崇高理想、没有极乐世界的蓝图。一切非民主的社会反倒拥有许许多多可望不可及的美好理想，而一切民主社会却什么都没有，只有民主。调门不高，但未必不好。由幽暗意识所产生的消极民主观是最为务实的，而不是梦幻式的。民主的好处不在于充当攀向人间天堂的通天梯，而在于成为抵住通向人间地狱（暴政）之门的顶门杠。而以积极的政治观为指导政治行动总是徘徊于追求至善，与不择手段地为权力而攫取权力之间。
消极的政治观彻底抛弃了积极政治观中摩尼教式的善恶二元论，允许、善恶之间存在着一条含糊不清的界限，不轻言大善大恶，也不轻论大事大非，不把世界看成善与恶之间的殊死搏斗，因为人是恶的，要彻底消灭恶，就意味着要彻底消灭人，就象希特勒对犹太人、或是文化大革命对“牛鬼蛇神、地富反坏右”一样。因此，既要宽容每个人可能犯的小恶，又要警惕人的不完善所酿成的大恶（暴政）。事实上，“除恶务尽”在理论上和实践上都是行不通的。政治的抉择在所有人类的组织中政府的作恶能力最强，因为它垄断了强制权及实施这种强制所需的政治工具。所以，国家的最大任务是防恶，也唯有国家才能作出大恶。因而，要防止大恶就要对国家的权力及其运用施加最有效的控制，宪政、民主、法治被证明是防止大恶的最佳手段。
自法兰西启蒙以来，欧洲大陆的思想传统一直错误地认为人类的心智有可能设计出一种理想的社会制度，从而使人类进入极乐世界，摆脱传统与经验。就连英国的空想家罗伯特·欧文也突发奇想，要召开一场世界大会来结束愚昧、贫穷与无知，有限的、不完善的政治。要建立一个十全十美的没有丝毫罪恶的人间天堂，就象建造巴别尔通天塔(the toWer of Babel)，是完全不可能的。因为这种事业超出了人类的知识和能力所及，而且最终会给人带来莫大的灾难。政治生活应该做的不是去追求那种虚无飘渺的至善、最大限度的幸福、极乐世界，而是应该去致力于当前最大的和最迫切的罪恶。在人类社会的政治事务中，与善相比，恶扮演着更加根本的角色，因为对善的追求之前提在于弄清恶的确定性。不知道恶，又那里谈得上求善呢？所以，防恶比求善更道德。
另一方面，把“至善”当作政治理想来追求会导致用目的(理想)的正当性证明手段(现实)的正当，甚至导致以目的(理想)的善来为手段(现实)的恶开脱。即使这种至善成立，也不应强制当代人为未来作出牺牲，更何况这种"至善"是不是善还是个问号。即使是建立人间天堂的最美好的愿望也只能使之成为地狱，人本身为其同类所准备的地狱。至善的政治，无论其目标多么仁慈，所带来的不是幸福，而只能是专制政府下所遭受的痛苦。就至善本身而言，人类既没有能力发现它，也没有能力实现它。所以，用定于一尊的“至善”来否认人类社会中多样性价值追求必然造成道德绝对主义，而以"至善"的名义来取缔其他的理想势必造成政治专制主义。所以，在消极的政治观看来，" 至善"的政治在理论上是荒谬的，在实践上是有害的。
积极的政治观往往把政权的合法性建立在其所主张的政治理想之上。这样要维持合法性就必须迫使其臣民接受其理想，并放弃个人的任何其他理想，这就使得全社会只有一个理想，一个目标。于是，以善为目的的正当性就自动证明了实现善之各种手段的正当性，从而造成以善为目标、恶为手段的局面。一旦善的目标被证明为虚假，那么就只剩下恶的手段这一活生生的现实，可谓是善始恶终。这种作法不仅生命的代价沉重，而且道德的代价也同样沉重：个人追求理想的权利被剥夺，钦定的理想又成为虚幻，岂不造成个人理想与国家理想的双重失落，酿造出一个完全没有理想的社会？
消极的政治观则把政权的合法性建立在对个人自由的保障和为他们实现各自的理想提供充分的条件上。官方理想的一元性注定与公民理想的多样性发生冲突，要尊重公民的自由，政府就要放弃自己的理想，就得把对善的理想的追求留给个人及其自愿性团体。尽管没有官方的理想，但个人和团体都可以有各自的理想；尽管并非每一种理想都能实现，但却总有一些理想能够实现。所以，这样的社会多少有些理想，不致完全沦为一个没有理想的社会。这种作法虽无至善的目的，却诉诸了非恶的手段。
在国家能力的问题上，两种政治观之间有着重大的分野。在积极的政治观中，由于国家担负着追求至善的使命，故国家能力往往摆在十分重要的位置上，并因此的确在人类历史上造就了不少“全能国家”。在这一观念上，对国家能力的强调高于对国家能力的制度约束的强调；对国家强制作用的强调高于对国家合法性的强调；对国家提取民间财富能力的强调高于对民间监督国家支配财富方式的强调。个人的积极性和首创精神是微不足道的，只有国家能力和使命是至高无尚的。在经济事务方面，此种观念往往把国家摆在经济发展的中锋(而不是裁判或教练)位置上，把发展经济的重担交给了国家，而不是民间或个人。在国家能力问题上，积极的政治观一再表现出一种理性主义，乃至浪漫主义的思维：只要赋予国家以足够的能力，只要个人把其权利和自由毫无保留地让渡给国家，只要地方政府无条件地服从中央政府的安排，国家就无所不能，包括变人间为天堂。
消极的政治观认为，国家既然不应负有实现至善的使命，就不应使其能力和权力过于庞大。政治是一项具体且有限的活动，它要求政府在使用其权力时经济而有效，在影响的范围上要受到限制。政府的作用就是执行游戏规则，就象会议主持人根据周知的规则主持辩论而自己不得参加一样。这些规则，或者叫法治，构成防止任意误用权力的宪法保障。这样就可以使民众的自由得到保障，而正是这样的自由才使得个人按照自己的意图选择合适的生活方式。波普尔写道：
国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者(如我斗胆形容的)一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。相反，似乎大多数人都将不得不为得到国家的保护而付出代价，不仅以纳税的形式，甚至还以蒙受耻辱的形式，例如在横行不法官吏的手下。
所以，如无必要，它的权力不仅不应增加，而且要用“自由主义的剃刀”把多余的权力剃掉。要使国家有所作为的最好办法就是对国家的权力和能力加以必要的限制。没有限制的权力必然要导致对权力的滥用，从而败坏了国家的能力。
作为国家之代表的政府的行为是以公共利益和维持政权为依归，不可能按照利润最大化准则来运用资金。若是政府的权力，包括财权得不到法律和立法上的有力监督，必将公共财富非法流入私人腰包，最终形成这样一种局面：政府提取民间财富的能力越强，支配财富的效益就越差：政府从民间提取的财富越多，对社会财富的浪费就越多。计划经济国家的能力最强，但经济发展的记录最糟。所以，按照消极的政治观，主张强化国家的能力应实现对国家权力的有效约束。也就是说，加强国家能力无论如何不能成为凌驾于其他一切之上的目标，而且即使作为一种手段使用起来应当非常谨慎，对国家能力的强调要非常小心。依奥克肖特之见，"人类在心智上的限制决定了政府在控制和预测事件能力上的限制。"中国大跃进的经济绩效证明了任何试图超越人类心智之政治实践、使国家能力最大化所可能带来的后果。
上述两种政治观的划分不是一种断然的二分法，它们只是政治观的两种典型，而大多数人对政治的看法往往游离在这两个典型之间，更多的是这两种观点的不同程度的调和，所以，我们不可能，也没有必要把任何人的政治观硬性地归入其中的任何一类。另一方面，以政治文化传统而言，中国人对积极的政治观较为熟悉，在大变革时代的今天，我们应当如何对待自己一贯的政治思维呢？
●2、毋忘“我”
关键词：自由主义 个人主义 集体主义 专制 合理的自私
“中国文化之最大偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。”数年前在梁漱溟先生的《中国文化要义》（259页）中读到的这句话，我至今难忘，它毕竟是发自中国“最后一位儒家”的由衷感慨。
在中国，忘“我”的道德压力实在是太大了。最近读到的一本书再次证明了国人对"我"的畏惧。该书作者爱因·兰德是十月革命成功后移居美国的俄国女性。她发现，反"我"伦理学在美国这样的个人主义大本营也十分盛行。给该书取名The Virtue of Selfishness展示了她捅道德“马蜂窝”的勇气。但是，在迥异于美国的中国，类似的行为需要更大的勇气，面对更大的风险。所以，译者不无道理地把原书名改为《新个体主义伦理学》（上海三联书店，1993年，下文简称《新》，引文只注页码），这样不仅躲开了“自私”之类的贵“我”字眼，连对“个人主义”也退而避之。的确，在中国，长期占上风的忘“我”伦理学一直不厌其烦地奉劝人们忘掉“我”，因为“我”是最卑贱、最要不得的，是自私与偏见的代名词，甚至是罪与恶的化身。最“高尚”的人是忘“我”的人，最卑鄙的人是唯“我”的人。
按照忘“我”论的信条，人们没有权利只为自己而活著。为他人服务是其存在的唯一正当性，自我牺牲是其最高的道德义务。美德开始于自卑：要勇于承认自己的无能、渺小和思维的局限（31页）。根据这一信条，一个人必须为他人牺牲自己，必须把他人的利益置于自己的利益之上，必须为他人而活著。忘"我"论"把人看成是献祭的动物，认为人没有为自己的理由而生存，为他人奉献是存在的唯一正当性，自我牺牲是最高的道德义务、德性和价值"。（34页）利他主义的政治表现是集体主义和国家主义，即认为人的生命和工作都属于国家、社会、民族、种族、群体、政党、帮派等。国家为其所谓的“公益”可以任意处置个人。否定“我”的最“响亮”的理由是“我”有悖于公。关心自利往往被谴责为无视公益，以致“出一言，行一事，托于公则群称道，邻于私则众非难”。忘“我”论以“团体的生命……排除了个体自我。一旦涉及到个体，他的伦理义务就是无私、沉默、无欲，以成为他人需要或要求的奴隶”（35页）。可见，忘"我"论贬低了人的尊严。
长期以来，忘“我”论总是这样谆谆教导人们，最高的美德是奉献，而不是索取；人的首要关怀是消除他人的困苦。对此，作者在另一本书中评论到：若奉献先于索取，人们就得奉献尚未创造之物，可不先为自己创造就无物可献。若上述关怀成为检验美德的最高准绳，则先必须使困苦成为生活中最重要的一部分。这样，行“善”者总是期待著看到他人困苦，以伺机见义勇为。可见，忘“我”论扭曲了“仁爱”。
忘"我"论认为，只要克服了私心，忘掉了"我"，善、仁爱、美德、正义和理性的光芒就将普照世界。问题是，一切善举在本质上都是为"我"的，"我"没有价值，利他的善行就没有价值。绝对的利他是没有的，而相对的利他（利家、利宗族、利国）所"利"的对象都是放大程度不同的"我"而已。善并不在于无私或忘"我"，而在于帮助他人改善生存的况境，增加生存的机会。别人的善行固然有助于自己的生存，但自己的生存却最终取决于自己的努力，即对自己利益的照顾，这并不是什么值得谴责的私心，而是自己对自己的责无旁贷的义务。拉罗什福科（La Rochfoucald）曾深刻地指出："对人行太多的善比对他们行恶更危险。"过剩的"善"，就象对孩子的过度溺爱一样具有败坏一个人对自己生存所应具有的责任能力，反而对其自立造成不利，因为自立是个人的责任。败坏一个人的最有效的办法就是以爱他的名义让他失去自立的能力，进而放弃对自己的责任。
忘"我"的后果是个人在社会整体中无足轻重，属于个人的空间被剥夺殆尽，甚至连个人的人生自由、前途、尊严、婚姻和生命都必须服从“整体”的需要，因而对个人的积极性造成了极大的压制。然而，“如果社会是以放弃个体生命为代价的话，这种社会对人类生活毫无价值。”（32页）若是每个人都为他人活著，那么这对他人来说是不是一个负担？若是每个人都忘了"我"，把自己的灵魂拴在他人身上，那么这个灵魂与肉身分离的世界难道就是人们为之奋斗、为之牺牲的那个理想世界？难道灵魂与肉体的分离就是我们应该追求的最高的道德目标？有人可能指责时下人们的私心过于膨胀，但这或许是由于人们与“我”久别重逢，因而难免过于“亲热”。
忘“我”是一切乌托邦的道德律令。如果所有的人都能忘“我”，作为争夺权力的政治、调节利益冲突的法律、创造财富的经济活动便都是多余的。既然不可能所有的人都忘“我”，那无权无势者却被迫忘了“我”，另一部分人便可以利用他人忘“我”之际，自己却去贵“我”、唯“我”，去争权、去夺利，其结果注定是部分人的无辜牺牲和全面的道德沦丧。有了众人的忘“我”，才有埃及的法老、中国的帝王、德国的希特勒以及形形色色的暴君和专制者们的独“我”。既然做不到让所有人都忘"我"，那么，所有的人都有权不忘“我”，因为人与人之间在基本权利上应该是平等的。当用公共权力来强制忘"我"时，老百姓只得假装忘“我”，结果是导致人们更加不择手段地自私。
忘“我”论的虚伪与荒谬之处在于，它假装“对自己所珍视的价值没有兴趣。”（40页）若是人人都视利益如草芥，被转让好处的不就成为多余的吗？每个人把自己不要的东西送给别人，是善行吗？若要使这种（转）让利（益）的行为变成有价值的善行，就必须承认人人都需要利益，就要承认“我”的存在。而且，看得越重的利益让渡出去才越有价值。作者指出：忘“我”论者，像“皇帝新衣”童话中的骗子一样，用“自私”、“卑鄙”之类的恶名恐吓人们，让他们不敢说出真相，装作真的看到“我”的不存在。忘“我”论用这种恐吓欺骗的方法来推销其主张，恰恰“表明了一种智力上的无能”（145页）。
因此，人们应对以下的幻想抱有充分的戒心：即人生的最高课题就是如何克服或否定人的利己心；最好的政治是能够把社会成员从一切罪恶和不幸的根源--私欲和利己心中解放出来，把公民改造成毫无私心地为社会服务的无私奉献者；最美好的就是只有利他（善）没有利己（恶）的社会。这种改造狂式幻想的危险在于它动听的口号把人们诱入乌有之乡，结果是用实在的恶去追求虚幻的善。忘“我”论注定要从道德乌托邦走向政治乌托邦。这样的乌托邦中所隐含的道德追求和政治理想不是为凡人设计的，可现实的世界恰恰是由芸芸众生组成的。
忘“我”是对自己生命价值的作贱，是对他人的嘲弄与对其私生活的无端介入，最终使自己成为权力机器上的螺丝钉，使众人成为权力机器的“加工对象”。无“我”的人是不思考、不感觉、不判断、只待命的人。忘“我”论的背后是要人放弃生命权、把他人当做工具的政治哲学。面子上的忘“我”必然导致骨子里的唯“我”；多数人的忘“我”必然导致少数人的唯“我”，所谓“悉天下奉一身”。面子之表与骨子之里的普遍背离带来全社会的普遍虚伪。忘"我"论只给人们留下了忘“我”的伪“善”与唯“我”的真恶两条死胡同。在这两极之间没有中间地带。唯“我”固然有疵，但忘“我”绝不更善。极端的选择势必造成极端的社会，导致公德与私德的双重丧失。
避免忘“我”与唯“我”两个极端的中间道路是存“我”，即托克维尔所说的“开明的自利”，亦称“合理的利己主义”。与忘“我”论不同，存“我”论认为每个人都只是自己的目的，不是他人目的的手段。他必须为自己而生存，既不为他人牺牲自己，也不要他人为自己牺牲。追求自己那份合理的自利和幸福是个人生活的最高道德目标。只有理性的利己者，一个具有自尊的人，才有爱的能力，因为，只有他才能有能力具备坚定的、一致的、不妥协的和不背弃的价值。不珍视自己的人，也不会珍视他人或他事。（31页）罗素也曾指出：“开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地换上一些比它坏得多的动机。倡导开明自利的人同借英雄品质与自我牺牲的名目鄙视开明的人比起来，对增加人类幸福多作了贡献，对增加人类苦难少些作用。”
人之所以要拥有作为人的权利，其正当性正是来自“我”的正当性。“权利”是一种道德原则，用来确定和准许人们在社会关系中的行动自由。在这个世界上，有一种权利是人类最根本的权利：人类对自己生命的权利。生命的进程是自我生存和自我创造的行动；生命的权利意味著有权作出自我生存和自我创造的行为--它表示：可以自由地做由理性存在所要求的所有行为，以支持、促进、实现和享受他自己的生命。（87页）在这种意义上，每个成人都是道德动物，负有改善其生活的使命。“生命的权利意味著他有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是指望他人为他提供生活必需品。”（93页）
“我”是人性中唯一稳定的因素，关心自己的福祉则是人性中不变的因素。每个人对自身利益的发现将有助于其他情操的展现（如审慎、远见、利他），而且总是自愿的。理性的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。对发展个人才干的愿望不是坏事，渴望自立、自主的人才是自由人。美好的社会是人们能够通过自己的努力找到自己的幸福的社会。存"我"论不仅强调人的尊严，而且强调“我自己”，我个人的尊严。“人类的生命和自我尊敬要求人们忠诚于自己的价值，忠诚于自己的思维和判断，忠诚于自己的生命。”（157页）存“我”是生存的必需，是人类本性的要求，其目的是为了更好地生存。为自己的生存创造条件，承担起生存的责任是人的权利。对一个正常的人来说，这甚至是义务。如果一个人不想成为别人的负担，就请毋忘“我”。
存“我”是人类获得自由的密码，其含义远远超出人的自我关心、自私自利和贪得无厌之心。存“我”意味著人们可以自由选择他们的利益。宗教活动、科学艺术活动、追求美德、致力于行善好施，这都是一些人的自利所在。在自由社会中，人们可以自由选择自己的利益，并在此过程中发现自我。“我”是客观存在，不是目标，不是工具。谁也不能为另一个人而活著。一个人不能与别人分享其躯体，更不能分享其灵魂。每个人都无“拯救他人灵魂的天职”，也无权充当改造他人灵魂的“工程师”。人之所以成为一个人，就是因为他有那么一点点不可让渡、不可改造的、不可剥夺的东西，这就是“我”，他的人格、灵魂、尊严，他的心。李卓吾说过，“私者，人之心。若无我，则无心矣”。同样，自己的灵魂也由不得别人来改造，自己的“心”也不能交给别人，不能把自己的灵魂拱手让给任何人。自己才是自己灵魂的永恒守护者。一个存“我”的社会必然优越于一个忘“我”的社会，因为在忘“我”的社会中，少数人的口袋里收藏著多数人的灵魂。
人之不同于动物，在于除肉体的欲求之外，还有信仰，有追求形上神圣价值的渴望与冲动。求圣成贤是私人的事情，修己是个人的事情。私人的"口味"和追求目标不能强加给社会。人活著总是有个目标，一个属于自己的目标。现代社会的多元性也正是在于它是由众多的个人目标构成的。自由社会区别于专制社会的一大特征在于前者没有自己的终极目标与理想，把追求理想的权利留给了每一个个人。传统社会倒往往有一个神圣的、高不可攀的理想与目标，众人却不得不为它牺牲自己的目标与追求。自己赋予自己的价值曰“自尊”。自爱、自尊的人才是真君子。子曰：“君子求诸己，小人求诸人”。"亡失了"己"，自然也难成君子。“求诸己”即自己对自己的利益与行为负责。自己的追求是自己的事情，不能迫使他人忘“我”地追求美德。追求理想是好事，却必须是自愿的，而非强制的。毋忘“我”也包括建立强大的道德自我。只有在存"我"的基础上才能超越，忘了“我”就无从超越了。
存“我”论并不反对利他的善行，更不纵容一己的私欲。真正的、高尚的利己主义者并不排斥利他。人们对绝对的利他主义者倒要格外小心。完全放弃自己生存利益的人肯定不是正常的、合乎常人之性的人，轻视自己生命价值的人很难真正珍视他人的生命。忘我的诉求与心态，既败坏了自己，又败坏了别人。不打算要自己的命往往也是不打算要他人的命的前奏。最可怕的凶手往往是最真诚的忘"我"者。只有珍视自己生存利益的人才是正常的人，也只有存"我"才有可能为利他提供最坚实的生命基础。
存“我”论的依据是人们追求幸福的权利。一个人首先对他自己的生存（表现为各个利己方面的利益）负责。自己对自己负责，保护好自己的利益，追求到自己的幸福，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是不得侵害他人的私益。公与私的矛盾不是消灭后者就可以解决的，公不仅压不倒私，公私也不是二元平等的，而是以私为依托的。公与私之间的问题不是谁灭谁的问题，而是协调、服务的问题。真正的公是为众“我”之私服务的公。帮助他人是自愿的行动，没人可以阻止。任何承认个人自由的人，都会承认助人的自由。承认他人之“我”的人也有义务承认他人行善的自由。利他的最有效的途径就是奉劝每个人毋忘“我”。毋忘“我”，不仅是不要忘了对自己利益的关心，更不要忘了对自己所承担的责任，不要忘了尊重每个人心中的"我"。所以，毋忘“我”不是鼓励放纵的通行信号，而是唤起人们责任心的道德忠告。
苏格兰启蒙思想认为，自爱是人性中最根本的力量。这里的自爱指的是确立“我”在价值上优先的天然愿望。自爱对人的行为有两种正面的影响。首先，它导致勤劳；其次，它导致人们按照社会允许的方式去勤劳。勤劳是经济活动的一个重要基础。勤劳带来了个人私有财富的增加，大量的个人财富的积累带来公共财富的增加，公共财富的增加有助于促进公益，从而也就实现了全社会的自由与繁荣。因此，自爱作为自利的一种形式，与增进公益不仅是相容的，而且是互补的；更重要的是，自利是公益和美德的基础。自利对于利他具有更加根本的地位：自利是天然的、根本的，利他是人为的、派生的。利他之所以是可取的，是因为自利可取。从根本上来讲，人类的存在是依靠人类自我保存的本能来支撑的，是立足于自利基础之上的存在。若把连存“我”在内的情欲都视为恶的、不道德的，那么，利他之类的善行也就失去了道德上的正当性基础。公正的基础是合理的利己，在这一基础上，人们才适合于一起生活在自由的、和平的、繁荣的、仁爱的、理性的社会中。胡适就注意到：于存“我”观念之外，另有“存众”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家。后来，遂把存“我”的观念看作不道德的观念。其实，存“我”观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。
自由市场经济的正当性在于作为个体的人类生命的重要性，而不仅仅作为一个社会成员的重要性。市场秩序使得社会、经济、政治制度都充分地尊重个体的重要性。市场在这方面也会失败，但无论如何比其他制度出色得多。市场不要求牺牲任何人的“利益”，并把公益建立在私利的充分实现上。市场经济下承认“我”与“私”的正当性是约束“私”泛滥与“我”膨胀的最有效、最正当的途径。正常的社会不能要求所有的人都作出自我牺牲。普通人把物质利益看得很重是无可非议的。市场经济的最大动力及其可行性就在于普通人把自己的物质需求摆在其一切活动的中心地位。
忘“我”论是计划经济的道德基础，与市场经济是不相容的。作者认为它是同类相食者的道德。这种道德隐藏著对人、对理性、对成就、对他人任何形式的成功和幸福的仇视。市场活动的实际后果是改善人的生活，满足人的需求和欲望，而不是去谦让、弃“我”、去受苦受难。商业活动与忘"我"的鸿沟是商人不必为他人牺牲，否则他们将破产。忘“我”者们痛恨商人的原因就在于商人们只追求自己的目标，而且常常成功。可见，他们怀著嫉妒，散布仇恨。
在政治领域，专制时代政治哲学的典型预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活的先决条件是：人必须克服掉心中的私欲，只有这种忘“我”的人才是“理想”的政治人，才是政治生活最合格的参与者。这种政治哲学把私利与公益完全对立起来，认定两者水火不容。历史上非自由民主的政权都奉行一种忘“我”的伦理学，其共同特征是把执政者置于道德法律之上，成为一种全能的、专制的统治。这些政权"都把人作为他人目的的可牺牲工具，认为人的生命属于社会，及其所追求的事业，而该政权可以用各种方式来处置个人"（87页）。没有“我”的人当然不必对自己负责，也就注定要成为别人的工具。这些人偶尔象春风一样对一些政治偶像表现出反常的“温柔”，但更多的是对待自己的同胞却象严冬一样残酷无情。德意志第三帝国、日本帝国等极权政权之所以能崛起与肆虐，正是得益于一大批忘"我"的追随者，他们之所以忘"我"地干著掠杀的勾当，之所以刀山敢上、火海敢闯，而且不受自己灵魂的谴责，是因为早就把灵魂奉献出去了。纳粹德国最风行的口号就是：元首，我们属于您！
存“我”论在人类思想史上很晚才出现。这一新道德的特征是，“各竭一己之能力，各得一己之所需，各守一己之权界，各固一己之自由，各本其人类相固之感情。”这一道德哲学的出现为市场经济、宪政法治和自由民主提供坚实的道德基础，从而使人类文明在整体上跨上了一个大台阶。在缺少市场、民主、宪政的地方，这种新道德当然行不通；同样，在没有这种新道德的地方，市场、宪政、民主也难以立足。
“我”有两种。一种是狭隘的“我”、绝对自私的“我”、凌驾于他“我”之上的、无视人人平等的“我”。这种“我”当道，必然要有许多人失掉“我”，也必然要求他人忘掉“我”。另一种是开明的、坦荡的、平等的“我”。这种“我”尊重他人的“我”，它视实现“我”为每个人自己的责任。它既不使“我”成为别人肩上的重担，也不要求他人为自己牺牲其"我"。易言之，这种“我”是自治的、自律的"我"。现代民主政治正是以后一种“我”为人格基石。民治的前提是公民的自治，即每个公民承担其对自己的责任。若公民无“自”可治，就不会有自治的公民，也就不会有民治的社会。我们怎能指望忘了“我”、丢了“魂”的人来当家作主呢？“我”也是宪政的基础。宪政的本质在于保障人的权利，限制政府的权力。没有“我”，宪政也就失去了保障的对象。在市场经济、宪政民主之下，存“我”的原则从道德领域到社会体制都得到了表现，它限制了国家的权力，使人类免受了集体的蛮横力量的打击，又把集体的强权置于个人的权利之下（87页）。
●3、自由与多元之间
——读《当代自由主义理论》
关键词：自由主义 多元主义
长期以来，自由主义与多元主义之间的关系一直被视作是相安无间、至和至谐、浑然一体的一对“主义”孪生子。然而，近二十年以来，政治哲学界越来越多地注意到自由主义与（价值）多元主义之间的紧张。一些反自由主义者不遗余力地以多元主义乃至相对主义来否定自由主义。
若是自由主义与多元主义之间的关系真的紧张到不能兼容、不可调和的地步，那么，自由社会就不可能是多元的，多元社会也同样不可能是自由的。可是，这种推论又显然与现实世界不符。石元康教授的《当代自由主义理论》一书以汉语政治哲学界少有的敏锐眼光触及到了当代政治哲学中所涉及到的自由主义与多元主义的重大争论：自由主义与多元主义之间究竟存在著一种什么样的关系？这两者之间可能存在的紧张是否到了导致两者之间必然决裂的程度？不同价值之间的冲突（应当）如何解决？在价值多元时代，自由主义还能维持其整全性吗？
处于自由主义价值序列最顶端的是"自由"。"自由主义最重视的价值就是自由。自从西欧文明在十七、八世纪向全世界扩展以来，自由主义的理想，也随著散播到全世界多个角落去。对于自由的追求，成了全人类共同的目标。今天世界上绝大部分的社会及政治运动都是以追求自由、实现自由作为它们的终极目标。"1 因此，自由主义以自由为核心的单一价值序列也常常受到来自两个极端的、相互冲突的指责。一种指责是，自由主义太富有无政府主义的色彩，对自由，尤其是对个人的自由太放纵。另一种指责是，自由主义不过是改头换面的专制主义，它用强制的力量为个人定下僵硬的规则，尤其是它主张用其单一的价值序列来取代多元主义的多元价值序列，以自由主义的价值来取代多元主义的价值，结果是用隐蔽的专制抵消了表面上的自由。2
与自由主义不同，价值多元主义否认存在著一种权威性的价值秩序，认为不能把道德价值化约成有先有后、有高有低、有轻有重的单一层级结构，因此不存在凌驾于一切价值之上的价值。各种价值之间的关系不仅是多元的，而且往往是相互冲突、不可通约的。对不同的价值不能用同一把尺度来衡量。因此，不同的人拥有不同的信仰和价值观，世界上存在著各不相同、不可兼得的生活方式。就像对一位女性来说，她不可能既是一位称职的母亲，同时又是一位虔诚的修女。3在多元主义看来，对于价值问题，没有唯一的、终极的正确答案。于是，就有人据此认为，价值的多元性未给人们任何支持自由主义和自由社会的的理由。
面对自由主义和自由社会一再遭到以价值多元主义的名义发动的思想讨伐，一些自由主义的重要代表人物在承认自由主义与多元主义之间存在著分野的同时仍然坚持自由与多元的统一，但另一些人则退却了。前者如英国的柏林、美国的诺齐克，后者如美国的罗尔斯。柏林注意到"多元论与自由主义并不相同，甚至也不是重叠的概念"，但是，他"既相信自由主义，也相信多元论"，因为，不可调和的多元价值的存在"意味著我们要用一种制度来保障人们在最大程度上可以追求几种不同的价值观，同时也保证没有人会强迫人们去作与他们的道德准则相悖的事情。"4易言之，在自由主义者看来，拥护自由即是拥护多元；多元的价值观只有在自由社会中才能繁荣，个人的自由只有在多元的社会才能昌盛；价值多元主义也由此才成为一种与自由社会密不可分的学说。
在自由主义看来，自由主义与多元主义在根本上是并行不悖的。如果价值是多元的，那么，每一种价值都有其存在的正当理由。如果我们承认不同的价值观或相应生活方式的正当性，尤其是作为权利的正当性，我们就不能把某一种特定的价值观或生活方式以排他的方式强加于人。因此，我们必须对不同的价值观和生活方式加以尊重，除非它妨碍别人的正当自由。
价值的多元性所产生的宽容的义务是自由主义的一条基本原则。宽容的必要，从哲学上看，来自个人在认识和能力上的局限性。任何个人都没有能力掌握最后的真理，才有必要宽容、尊重每个人发现真理、追求价值的权利及真理与价值的多样性。承认多元的价值即是承认选择价值的自由。而只有体现自由主义的自由制度才能最有效地保障这样的选择自由。反过来，如果我们不承认世界是多元的，我们就没有理由去尊重、保障选择（不同价值观）的自由。多元的必然性衬托出自由是人类本性的要求。
自由主义承认价值和宇宙的多元性，是基于个人需要自由来发展自己的个性和实现自己的追求，而每个人的个性和追求又是各不相同的。德国古典自由主义者洪堡认为：社会中的多样性总是随著国家干预程度的加深而消失。国家干预的越多，人与人就会变得越来越相似，社会就会变得越来越整齐划一。即使是最自由、最独立的人，如果处于单一的形势下也不会有较大的发展。尊重人类的个性，尊重他人的生活方式，必然要引伸出社会的多元性和自然的多样性。承认多元化在人类社会中的价值，就要承认自然世界的多样性。多元社会发祥于个人的自由，自由社会滋生多样性。多样化中可能蕴涵著弊端，但多样化本身却是一笔财富。"谁尊重人类的个性、尊重他人的生活方式，谁就会尊重动物和植物的生命。谁承认多元论在人类社会中的价值，谁就会承认自然中的多元性。"5
承认价值多元主义意味著，我们只能选择一种（组）价值去追求，而放弃另一种（组）价值。自由社会是人类历史上第一个允许和鼓励人们去追求或怀疑任何一种价值的社会。在自由社会，选择是个人作出的，尽管这样的选择在范围上和方式上都可能受到一定的限制；而在非自由社会，选择则是由少数自封的统治者（以公共福祉的名义）替整个社会作出的，公民个人没有选择的自由。自由社会尊重价值的多元性，赋予个人以自治权，即个人有权选择自己所偏好的价值和生活方式。同样值得注意的是，自由制度既是多元的价值得以繁荣的一个重要前提，同时也对多元价值之间的冲突规定了一个限度，以免多元价值之间不受节制的冲突妨碍到社会的安定。
自由主义与多元主义之间的根本一致性还与自由主义的真理观关系密切。自由社会由于肯定价值和真理的相对多元性，才承认人们去追求、发现真理的同等权利。因此，自由最有利于人们去探索真理。在自由主义者看来，对真理的发现来自各种思想与观念之间的竞争，真理产生于不断的辩论。承认社会与价值的多样性意味著所有的"真理"都必须经过与各种思想在实践中相互砥砺来检验。这是一个永不中断的过程。任何个人都不可能确立终极的、绝对的真理。任何个人或组织都不能用强制的方法确立真理，同样也不能用强制的手段迫使人们接受其所发现的"真理"。自由主义对外部的经验世界及观念世界保持著几乎是最大限度的开放性，并不断从试错过程及与其不同的思想中汲取教训和启发，从而提出自己对经验世界和观念世界的看法。
根据自由主义的真理观，真理的接受只能是出自自愿。即使民主的投票也不能确立真理，不能迫使人们接受真理，因为多数人同样可能是错的。这就导致了民主的自由化（形成自由民主）和民主的多元化（形成多元民主）。事实上，纯粹的民主与自由主义之间的紧张远大于自由主义与多元主义之间的紧张。柏林指出：民主有时会压迫少数民族或个人。民主并不需要多元化。6意大利政治理论家萨托利也强调，民主关心的是社会凝聚力和公平分配，自由主义意味著独特性和自发性。民主对多元主义毫不同情。7自由主义者和多元主义者只接受自由（的）、多元的民主，而拒绝纯粹的民主。
尽管自由主义与多元主义共栖共存，但在各自的理论深处也的确并非亲密无间。事实上，自由主义只是在以下的意义上认同价值多元主义：一个自由主义者可能反对某人的观点，但绝对尊重其拥有自己观点的权利。他（她）只通过理性说服的方式去传播他认为是正确的观点，而不用强制的方法去迫使别人放弃其认为是正确的观点。当然，他（她）对与其价值观不同的人也有同样的要求。另一方面，相信价值多元主义不等于认同绝对的相对主义。相对主义断言，价值的多元性排除了对价值进行客观论证与批判的可能性，并认为不同的、相互冲突的价值具有同等的合理性。自由主义者虽然承认价值的多元性，但并不因此就在一切问题，尤其是道德和政治问题上秉持绝对中立的立场。在自由主义者眼里，并非所有相互冲突的价值观都是同等正确的。作为追求某种价值的权利的合理性是一回事，这种价值的内容是否合理又是另一回事。若不能对这两种合理性作有效的区分势必导致对自由主义世界观和价值观的放弃。自由主义者对现实世界和价值问题当然有自己的看法，对政治生活、经济生活和道德生活当然有系统性的导向和行动方案。自由主义不同于、或者说优越于所有其他意识形态的根本之处在于其开放性与宽容性，而这两个特性又是"自由社会"的基本内涵。
因此，自由社会具有其独有的双重特性。作为一种特定的理想和生活方式，自由社会是为自由（主义）的信徒准备的；作为一种宽容的社会环境，它是为各种信仰的信徒准备的，甚至包括那些一心想推翻自由社会的人和讨厌自由的"幸福的奴隶"准备的。马克思能在英国利用其法律所提供的自由来撰写《资本论》有力地说明了有明确的价值内涵的自由与允许不同见解存在的多元是相互伴生的。自由主义不会因为不同意马克思的主张就剥夺他著书立说的权利，同样也不会因为允许他在英国著书立说就同意他的主张。
自由主义是自由的，因为它允许并鼓励人们追求、拥有不同的价值观和生活方式，因而它也是多元的。这种自由首先是个人的自由，哪怕这些价值观和生活方式与自由社会的政治、经济和道德秩序存在著冲突和摩擦。而狭隘的民族主义、种族主义、威权主义和极权主义，或者说，形形色色的专制主义都压制那些与其主张和价值观相冲突的主张和价值观。对自由主义者来说，在某种意义上，重要的不是人们所信奉的价值观的内容或作为其理想的目标，而是实现这些价值或目标的手段。自由主义在尊重各种个人正当权利和自由的同时，当然反对对个人自由有害的价值观和社会理想，但更反对用强制的方法把这些价值和理想强加给社会。像英国法哲学家拉兹（J. Raz）所说的那样，自由主义下的自由是有道德内涵的（Freedom has morality），否则，自由便真的成了鼓励、放纵一切恶行的祸首。所以，一个自由主义者虽然对不同的观点十分宽容，但却不象有人所指责的那样是一位对任何观点都首肯、称道的好好先生。自由主义价值观不是一个没有内容的空壳，其精神内核也绝不是一座空寂的圣堂。
自由主义与多元主义还表现出了高度的一致性。连自由主义思想内部也永远充满著相互冲突的观点，其内部各种流派之间的争论也永无休止。这也从另一个角度证明，自由主义自身就是多元的自由主义。自由主义与多元主义共同的真理观决定了两者回答价值问题的共同方式：即对单一的、最终的、普遍的答案的拒斥。两者都认为，任何有关价值的问题，都不可能只有一个最终答案，更何况人们所给的答案又大相径庭，那么生活中就必须为那些可能出现的不同答案留有余地。对人类的最大毁灭莫过于那种对完美生活的狂热追求，并将这种追求与政治、军事力量融为一体。一切有关最终答案可以找到的狂热信仰，无论以何种方式去实现，最终都逃不出受苦遭难、流血和残酷压迫的下场。8
自由主义的道德源泉来自它对价值多元主义的认可，自由主义政治原理的现实基础则是多元的社会、政治、经济结构。自由的秩序不仅保障、而且催生多元社会，带来政治多元主义。多元主义和自由主义都是以社会生活中公共领域与私人领域的分离为前提的。这种分离来自对社会生活中多种价值观的尊重，来自对个人自由与自治权的承认，即每个人都有权按照自己的价值观来处理自己的私人事务和参与公共事务，只要其行动不妨碍到他人的同等自由与权利。可见，自由主义的最优越之处，在于它彻底排除了无政府与专制的两难选择，实现了有序的自由（ordered liberty）。
政治多元主义的正当性来自价值多元主义的正当性，多元化的价值必然带来多元化的政治。而这两个方面的多元化又是一个平衡的、健全的社会的必要支柱。政治多元主义意味著：所有的政治哲学、意识形态和价值主张可以自由表达，这样可以确保个人能够在思想的自由市场中形成自己的看法；相应地，政治权力也应该被分散（配置）到不同的社会群体和政治组织之中，而不应集中在某一人一方、一党一派手中。
现代的自由社会所依靠的正是多元的社会政治结构。这种结构的组织形式是独立的民间团体与政党。它们充当国家与公民之间的中介结构，构成保护公民自由、遏制国家权力无限扩张的社会政治屏障。现代的政党政治为多元价值的实现提供了制度工具。一旦多元的社会政治结构消失了，一个一元化的社会就会取而代之，国家权力的全方位扩张就会畅通无阻，价值的多元化将化为泡影。可见，自由社会植根于多元的社会结构之中。一个多元的社会是由众多的一元的价值观和代表这种价值观的社会组织构成的。这种多元化的社会政治结构可以保护个人免受压迫。自由主义从不担心多元的价值，它担心的是建立在一元价值之上的一元权力，即绝对的权力。所以自由主义需要政治多元主义。
现代社会是多元社会，存在著多样的价值观，每一种价值观内部又通常有其相对的合理性。在一个现代的自由民主社会中，人们有不同的宗教信仰、哲学主张及人生理想，不可能对所有的价值问题有一致的看法。这些相互冲突的价值是不可通约、不可调和的。这就是罗尔斯所谓的多元主义的事实。多元主义的事实使得我们不可能实现完全一致（重合）的共识，即"我们无法获得一种建立在一元价值观上的社会统一"，而"某种方式的统一是构成任何社会所不可缺少的条件，如果一群人不接受任何的共同标准，则不可能形成统一的社会"。9因此，要想组成一个稳定的社会，大家就不能不在某些方面形成一些基本的共识。这时，若要建立一个统一的社会，就有两种可供选择的手段。一种手段是以武力为后盾，迫使社会成员达成共识，以建立一个统一的社会，这是从古至今的一切专制社会实现和维持社会统一的办法。即"只有采用压制的手段，我们才可能使得大家都共同相信及接受同样的宗教、哲学及道德的理论。"10不过在古代，由于经济不发达，社会不开放，利益不分化，公民的自主意识欠觉醒，社会中的同质性多于异质性，政教合一又使得宗教具有十分强大的社会整合作用，故较容易在社会中建立共同的价值观、人生观和世界观。这种一元性使得维持社会的统一和稳定并不十分困难。这就减轻了以专制的手段维持社会统一和稳定的难度。
在现代社会，经济不断发展，社会逐渐开放，利益分化加剧，公民的自主意识不断觉醒，宗教的世俗化使得宗教的整合作用急剧下降，社会中的异质性慢慢取代了同质性，多元性取代了一元性，这就加大了靠压制的手段建立社会共识和靠专制手段维持社会统一与稳定的难度，乃至完全不可能。这也是导致人类社会由专制政体向自由民主政体过渡的大趋势的根本原因之一。由此也产生了实现共识和维持社会的统一、稳定、乃至繁荣的新型手段，这便是罗尔斯所说的建立在自愿同意而非强制产生的交叠共识（overlapping consensus）基础上的宪政制度。11这既是统治的合法性基础的根本转变，也是统治手段的根本转变。拒绝这种转变的国家，其统一和稳定会面临日益严峻的挑战。其后果无非有二：要么实行把多元强行划为一统的专制，要么因专制行不通而覆灭。
自由主义与多元主义两者之间不仅在理论深处有紧张，在社会现实中也同样有抵牾之处。对于过度的多元主义要用自由主义来加以限制，对于排斥多元主义的狭隘的、极端的自由主义要用多元化来加以改造。不受节制的多元主义会导致社会的动荡乃至解体，不承认多元主义的自由主义只能是冒牌的自由主义。1918年成立的魏玛共和国释放了没有节制的、过度的多元主义，引入了过多的比例代表制，触发了不受节制的政治竞争和价值观的竞争，这种过于泛滥的多元主义由于排斥了自由主义而最终导致自由和多元社会的倾覆和国家的解体。 基于现代社会中多元主义的这个事实，以及社会不得不有某种方式的统一，我们必须放弃建立在共同价值上的统一，而重新寻找一个新的统一基础。12这就涉及到宪政。在宪政体制下，宪法在于为社会中的冲突提供一个有关解决办法的法律和制度框架，而不是为解决每一个具体的冲突提供具体的答案。一部有效的宪法是一套可以引发人们对政治进程的稳定寄以期望的规则体系。稳定可行的宪法是社会稳定的制度和法律前提。所以，宪法在制定过程中需要进行公开的讨论并得到普遍的认同。唯有如此，才能期待宪法得到共同遵守。接受体现著全社会交叠共识的宪法意味著对特定法律权威的接受，意味著尊重特定的制度安排，因为能否通过宪法来维持一个社会的安定、统一、自由和繁荣几乎关系到每个公民的切身利益。
宪政民主是一种把多元性和不确定性加以制度化的制度，它能有效地帮助一个现代多元社会维持自由、安定和统一，而不致发生太大的动荡和暴力，是摆脱治乱循环、以暴易暴和恶性派阀政治的根本途径。体现这种交叠共识的宪政制度能够为依据这种制度而产生的政府提供制度和法理上的合法性，为冲突的解决提供规则和程序，为社会提供合作的法律和制度基础，为公民的自由和权利提供保障。也正是宪政民主把政治安定由建立在统治者个人的统治能力上转移到建立在不以个人意志为转移的制度之上。
自由民主常常被看作是一种稳定的、持久的、成功的现代政体。其长处在于：它自身包含了自我保存的手段。这便是宪政制度。在宪政之下，宪法为公共权力的行使提供了某种规则，从而使个人的自由与权利得到了保护，政府的权力受到了限制。宪法所要求的定期的、公开的、竞争性的选举则为政府提供了一个以自愿的同意（选票）表现出来的合法性基础。当然，仅有一部宪法还不足以确保政府的权力得到正当的行使，公民的权利和自由得到有效的保护。因为宪法的条文中所包含的规则自身也同样面临著对其合法性的诘难。这里，我们也可以看到，一个有宪法的社会并不都是实行宪政的社会，关键是看这部宪法的基础是不是通过全社会自愿同意形式表达出来的交叠共识，该宪法在性质上是否落实了自由主义和多元主义的基本原则，其规定是否为执政者和社会成员所共同遵守。
在价值观、经济利益和社会政治结构都充分多元化的现代社会，要维持一个社会的统一、繁荣、自由、长治久安，通过宪政民主来实现并维持该社会在诸如正义、政体、人权方面的交叠共识无疑是唯一合理可行的途径。而定期的选举则是表达这种自愿同意的根本方式。在现代社会，若不能以这种方式取得并维持全社会在解决冲突的方法上的基本共识，社会的秩序、凝聚力和统一就会受到威胁。应当承认，罗尔斯在人权、宪政民主和交叠共识方面所持的立场是政治自由主义的基本立场，这一立场对于理解像中国这样的国家的政治转型问题是有重要的理论和实践意义的。
然而，作者注意到："自1985年以来，〔罗〕尔斯很明显地放弃了建立一个整全的及一般理论的企图，他把政治哲学的目的改变只是建立一个交叠共识。"13多元主义的事实固然要求通过作为交叠共识的宪政以达成社会的统一，但交叠共识作为一种解决办法并不导致自由主义必须放弃其整全性。既然社会中诸多的宗教、哲学、以及道德理论都是整全性的，为什么自由主义不能是整全性的，而只能是政治性的呢？尽管罗尔斯不承认他的新政治自由主义是整全的，但他的好几个学说仍然是整全性理论的一部分。14正如作者指出的：“政治哲学不可能不需要作任何形而上学或其他整全性理论的预设。我们也不可能在提出某种政治哲学时完全不牵涉到任何整全性的理论。”15尽管自由主义容忍与己不同的价值观，但是自由主义注定要有一套整全的政治、经济和文化道德理论，若自由主义仅仅是政治的、非整全的，它也许就没有资格与其他整全性理论达成交叠共识。自由主义当然有充分的理由认为自己的价值观高于其他“主义”的价值观。“自由主义是现代西方世界的基本哲学，它在人类文化各个领域，如政治、经济、教育等的影响是不可否认的，它的成就也是有目共睹的。但是，把它当做是一种超越意识形态，不包含任何哲学、形上学的理论的思想体系，则很显然地是一种幻觉。”16
一个善跑者对其善跑原因的解释可能完全是无稽之谈，其解释可能远不及一位运动生理学家的解释来得"科学"，后者甚至可以完全正确地指出前者有那些难以克服的重大缺陷。这位运动学家的高明理论虽能完全击垮善跑者对自己善跑原因的解释，但决不意味这位科学家比那位善跑者跑得更快。对运动员来说，别人的评价科学与否是次要的，跑得快才是最重要的。对社会政治思潮来说，理论再完善、构想再奇妙、批评再深刻都是次要的，能否在社会中行得通，并造福于人类才是最重要的。运动员的战场是在运动场上，不是报纸的体育版上；政治思潮最终是在社会实践的角逐场中决高低，而不仅是在学术杂志上。
自反自由主义思潮的社会实践在本世纪遭受了几乎是灭顶之灾后，自由主义在实践上更加强大了，在思想理论上似乎却更加虚弱了。自由主义在漫长的角力中战胜了一个又一个对手。它虽在世界范围内得到了无数观众的青睐和喝彩，但自由主义理论却似乎正在输给观众席上那些厌恶自由主义的职业评论家们。这些人敏于言，拙于行。他们最擅长的就是吹毛求疵、万般挑剔，其功效之神奇可以迫使自由主义者因为"多元主义的事实"而无可奈何地不断丧失对自由主义的信心，以致可以迫使像罗尔斯这样的自由主义大师把除政治领域之外的自由主义阵地拱手相让，退守到"政治自由主义"的最后堡垒中去。与这些只动口、不动手的批评家们不同，伟大的、真正的自由主义者似乎像是孔子所说得那种“君子”：讷于言而敏于行。
在这个世界上，一切的人都是局限的存在，因此任何由人创造的"主义"都必然带有永远不可能彻底克服的种种缺陷。自由主义与一切其他任何主义都不例外。我们选择的不应是文辞上完美无缺的主义，而是其缺陷在人的认识范围所及内相对较少的主义。依我看，对反自由主义者来说，骂倒自由主义并不是真正的胜利；对自由主义者来说，在实践中找到比其他任何主义更能造福于人类的道路才是真正的胜利。取得后一种胜利的要件之一就是保持自由与多元之间的平衡，在向不同的见解开放的同时，积极地从哪怕是恶意的批评中寻找有助于自由主义自身的建设性意见。
注释：
1石元康：《当代自由主义理论》（台北：联经，1995），页1-2。
2 Stephen Holmes: The Anatomy of Antiliberalism（Cambridge: HarvardUniversity Press, 1993）p.141
2 Joseph Raz: The Morality of Freedom (Oxford: Oxford University Press,1986), p.395.
3以撒·柏林，雷敏·亚罕拜格鲁：《以撒·柏林对话录：思想的瀚海》，杨孝明译（台北：正中书局，1994），页56、184。关于从多元主义的角度对自由主义的批评及柏林等人的回应，请参见：George Crowder, "Pluralism and Liberalism"; Isaiah Berlin and Bernard Williams, "Pluralism and Liberalism: a Reply" in PoliticalStudies (1994), XLI, pp.293-309.
5引自艾伯哈德·彭茨：《自由与人类尊严：德国自由主义者的解决途径》，林荣远、王坚勇、冯兴元译（北京：诺曼基金会，1996），页23、30。
6柏林：同前，页185。
7乔·萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译（北京：东方出版社，1993）页391-392。
8柏林，同前，页56、60、184。
9石元康：同前，页161、148。
10石元康：同前，页147。
11关于交叠共识及其与正义和宪政民主的关系，请参阅John Rawls: Lecture Four,"The Idea of an Overlapping Consensus" in Political Liberalism ( New York:Columbia University Press, 1993), pp.133-172
12石元康：同前，页160。
13石元康：同前，页150；
14石元康：同前，页162。
15石元康：同前，页161。
16石元康：同前，页175。
●4、风能进、雨能进、国王不能进——政治理论视野中的财产权与人类文明
关键词：政治理论 财产权 人权 宪政民主 文明
人类文明走过的是一条漫长曲折的道路，人类对财产权的认识也经历了一个漫长曲折的过程。在这个世界上，不喜欢财产的人不能说没有，但至少是凤毛麟角。在中国大梦初醒的好货逐利的石头无视一切阻力而勇往直前。在现代社会，每个人的生存都离不开占有一定量的财富。财产权本应是每一个想活下去的人都应堂堂正正享受的权利，奇怪的是，尽管包括我国在内的各国宪法和法律都程度不同地承认了财产权的正当性，但在思想观念中，人们对财产权仍然怀着深深的傲慢和偏见，心仪之而口非之。这或许应了一句老话，爱之愈切，责之愈烈。即使有勇气承认财产权正当性的人往往只是把财产权当做一项应受到极大限制的经济权利；否定财产权的人则把财产权当做人间"万恶之源"，必欲连根铲除而后快；却很少有人愿意从经济、法律更广阔的视野去考察财产权，从政治和社会哲学的角度去考察财产权与人类文明的互动关系，具体地说，考察财产权是如何促进人类的文明向前发展的，
生命权 自由权 财产权
生命权是一切权利的源泉，财产权是实现这些权利的主要工具。没有财产权，其他权利就不可能实现。人们必须通过自己的努力来维持生命，如果没有权利占有和支配劳动的成果，他就失去了维持生命的正当手段。如果一个人的劳动成果可以随便被他人占有，那他只能是奴隶。生命的权利意味着每个人都有权通过自己的工作来维持自己的生存；而不是有权迫使他认为其提供生活必需品。人类生命的独特性在于每个人都是精神与肉体的双重存在。人的精神必须在物质世界中找到表达的方式，而财产正是表达精神的物质依托。财产权意味着人们有权采取经济行动一获得、利用和处置财产，而不是指望他人必须向其提供财产。财产权是人类谋求生存、建立和拥有家园的权利，是生命权利的延伸，是人类自由与尊严的保障。财产权，与生命权、自由权一道，构成三项最基本的人权。
个人财产权的概念意味着个人在社会范围内自治的正当性，意味着个人有权支配在私人领域内属于个人的物品。如果每个人生命的目的是自我发展，那么，个人财产权便是个人在社会中实现这一目的的前提。在社会环境中，通过标定财产所有权的范围所体现的个人与个人之间的界限是实现自治和作出有效的道德判断所必不可少的。取消了财产权，也就取消了道德生活的可能。两只蚂蚁抢面包屑，两只狗抢骨头，两头狮子抢猎物，它们没有作为财产权的所有权观念，凡是自己能凭武力得到的，都是属于自己的。所以，没有财产权及其相应的观念，就没有文明的、道德的生活。
财产权构成社会生活中最日常的游戏规则。这些规则确定：何物属于何人，何人在什么条件下有权处置何物。财产权制度来自生命权的原则，财产权有助于提高人类社会生活的道德水准。土地的占有是财产权的第一要义。这与人作为领土性动物是分不开的，因为人的生存不能没有家园。不能因为人可能因占有生存空间而发生冲突就剥夺了人占有土地的权利。
财产权得以确立的原因是：人总是生活在一定的自然环境和社会环境之中，必须在日常生活中作出抉择。财产权仅仅是要表明：为了享有一定的生存空间，人们必须有一定的形式选择权和决定权的空间。他们必须在自然世界和人类世界中拥有自己的权利领域，而且每个人都还必须学会尊重别人的这一领域。否则，自己的这一领域就会变得不安全。财产权不仅仅限于合法占有牙膏牙刷等小件生活用品，而是允许人们合法地占有土地、厂房、设备等生产资料。土地所有权被剥夺之后，不仅因土地而产生的冲突继续存在，而且变本加厉，性质更为恶劣，更有利于强者和权势者。土地所有权的出现表明人类达到了更加远离动物界的文明程度，否则人类会继续像电视里《动物世界》中见到的动物那样为争夺领地和家园恶斗不休。
财产权的正当性还与一项人的根本义务有关，既改进自己的生活、照顾自身利益的利益。维持和繁衍自己的生命，改进生存的质量首先是自己的事，责无旁贷。财产权正是旅行这一义务的根本手段。财产权与责任密切相关。没有财产就没有责任，或者说，责任就失去了其具体的内含。一些基督教思想家认为有一种慈善的道德义务伴随着财产权，即资源减轻他人的困苦，而且这种义务不需要法律来规定。生命是一种自然现象，生命权则要求人们能够适应在自然界生存。因此，若是没有财产权，人的生命权不过是一句空话，难免要受到那些凭借着暴力而实际无偿占有他人乃至社会之财产者的践踏。
反对财产权的一个常见的理由是：个人享有财产权的制度是不道德的制度，因为他建立在利己心之上。既然不能把利己之心从人性中拆卸下来，不能把财产从人类的生活中驱逐出去，既然财产占有与利己之心密不可分，那么，不让每个人、而只让少数人享受占有财产的权利道德吗？每个公民享有财产权的制度不道德，什么样的人享有财产权才道德？况且，个人财产权的基础不仅是个人的利己心，而且是不同的人拥有并追求不同的目标的权利。其实，财产权并不是像通常所理解的那样鼓励自私的权利，相反，财产权存在的正当性正是基于，如《保守主义》的作者塞西尔所支出的，它要求不应该损害别人，这种简单的理由就足以在存在财产制度的地方确立私人享有的财产权利了（塞西尔：《保守主义》，北京，商务印书馆，１９８６年，第７５页）。因为，显而易见的是，既然一个正常的人会因被剥夺财产而感到苦恼和忧伤，那么，要是没有充分的理由，他人或国家把这种苦恼强加于这个人就是错误的。可见，财产权不过是任何人不受别人无辜侵犯的权利的一部分。
个人自治的核心是个人对其财产的独立的排他性的支配权，连治产的权利都没有，哪有权利治身。自由意味着正当占有的自由，占有财产的权利理应是自由权的一部分。财产占有权是个人自治所必不可少的，它既为个人的自由提供了保护，又使个人获得了自治的能力。自由主义的政治正义就是就是系统地、全面地尊重个人的道德、经济和政治自治权，即个人作为人所应有的权利。无取得财产的权利，无行使财产权的自由，这个额度就不是自主的自由，人就没有人格尊严。无数事实表明，窒息个人自由的最有效的途径就是剥夺个人的财产权。因而个人财产权是人格尊严的基础。在现实生活中，人们是借助财产权而获得自由与自治而独立的。财产权所保障的创造财富的自由是人类一切自由的前提。鉴于欲望的无限与财产的有限，财产必然成为人们关注和争夺的焦点，财产权也就成了生存权的基石。客观主义女哲学家兰德指出：财产权不仅是人对物的静态的权利，更是人采取行动、改进生存条件、追求幸福的权利（Ayn Rand: The Virtue of Selfishness, p.97, New York,1964）。没有财产权的生存权，只是做奴隶的权利，而奴隶的生存权由于没有财产权而从未得到过保障，对财产权的剥夺也正是奴隶制悖于文明的野蛮之处。因此，人们对财产权是关切的，在政治和法律中，既是最起码的关切，又是带有终极性的关切。没有财产权作为依托的生存权只能是空洞的权利，且造成财产只能是空洞的权利，且造成财产权与生存权的对立基于。因为财产及其权利是生存权的物质基础，把不可分开的生存权与财产权截然分开，生存权也就必然失去依托。否定了财产权，也就使人们生存失去了动力和条件。否定了财产权，如经济学家布坎南所言，自由就失去了保障。（James Buckanan: Property as a Guarantor of Liberty , Edward Elgar,1993）如果一个社会是以放弃个体生命为代价的，那么这种社会对人类生活毫无价值。
财产权不是财产作为物的权利，而是人作为人支配物的权利。有人认为，财产权是物的权利，人权是人的权利，故人权高于且优于作为物权的财产权人权比物权重要。然而财产权并不是物权，而是与物相关的人权，是一种特殊的、基本的人权。财产权不仅是人占有物质的权利，而且是精神的权利。人类自由的表达要求有一定物质基础和物质工具，作为物质基础的"恒产"与作为道德败坏情操的“恒心”之间是相互依赖的。对财产权的保障使人富有远见的事业心，人不仅为眼前的自己积累财富，而且为自己的未来和自己的后代积累。在这个世界上，不仅有认为赚钱而赚钱，还有认为“天职”、为“士魂”而赚钱。没有财产权的保障，有钱会使人更加醉生梦死、纸醉金迷，以免自己辛辛苦苦积攒下来的财产遭到不测。财产权利是政党的权利，因为财产权有助于个人在社会中实现自治。在包括经济活动在内的各个领域中，个人及其结成的各种群体可以通过自己的努力和创造性劳动实现自治而无损于他人的幸福。没有财产权，个人的创造力、积极和趋善的倾向就会被严重"闲置"，因此，与通常的职责相反，财产权是促进个人的进取心和社会公益的强大动力。
财产权为个人创造了一个不受国家控制的领域，限制了政府的行动范围及统治者的专横意志。财产权是抵制统治权力扩张的最牢固的屏障，是市民社会和民间政治力量赖以发育的温床。因此，财产权成为自由、个人自治赖以植根和获取养料的土壤，它对人类的一切精神和物质文明的巨大进步产生了深远影响。（米塞斯：《自由与繁荣的国度》，北京，中国社会科学出版社，1994年，第104-105页）财产权不仅是个人发展的基本条件，而且，没有它，人类的正常经济秩序和共同的社会生活就会完全无法进行下去。计划经济的失败表明，那些想以其他的生产、分配和生产资料占有方式来取代个人财产权的荒谬尝试，总是以事与愿违的方式告终。
财产权是绝对的权利，但是并非可以完全不受限制，因为任何权利都是有边界的。财产权的确立基于先于对财产权的限制，若财产权根本不被承认，那么对财产权的限制也无从说起。财产权同时意味着尊重他人财产权的义务。财产权作为每个人平等享受的权利不允许一个人把另一个人当作财产加以拥有。所以，财产权排除了奴役的正当性，因而确保了每个人的自由。同时，既然财产权属于每一个个人，每个人所享受到的财产权只能是受到一定限制的财产权。每个人的财产权都是有边界的，这个边界由法律和习俗来划定。因此，强调每个人财产权天然地意味着强调受到限制的财产权。每个人在行使自己的财产权时须充分尊重他人的财产权。的确，财产权就像政治权力和自由一样，的确极易被滥用。当财产权被少数人或少数社会集团所独占时更是如此。但就像权力岁会被滥用但却不能加以废除一样，也不能因财产权极易被滥用就取缔财产权。而且，滥用财产权本身就是对他人财产权的侵犯，就违背了财产权的原则。因此，使每个人享受到平等的财产权，对每个人的财产权提供同等的保障，这些都是对滥用财产权的有效限制，就像为了保障个人的自由就必须为自由限定一个范围一样。
到繁荣富强之路
一切经济活动的目的无非是要创造更多的财富。公民若是没有从事经济活动和支配自己财产的广泛自由，也就没有创造财富的自由，因而也就创造不出大量的财富。所以，创造财富的自由要落实在社会制度上必然表现为以财产权为基石的自由市场经济。可见，财产权是市场经济得以运转的最重要的条件。财产权是人权、经济活动和法律活动的核心，因为它是实现其他权利的物质前提，它为人们创造财富提供了最强大的动力，围绕着财产及其权利所产生的冲突是人类事物中最基本的冲突。财产权不仅攸关生存的质量和生活的改善，而且给经济增长提供了最强大的推动力，是民富国强的法门，市场经济的核心。
财产制度是一切社会中最为重要的制度，即使是规定财产只能"共同"占有的所有制也是一种财产制度，因为它并未废弃关于财产归属的安排，它剥夺的只是个人处置自己财产的权利。个人所有的财产制度则是自由的市场经济社会中最重要的制度。不同的财产所有制度满足了不同的人占有财产的欲望。有的财产制度满足的是个人占有财富的欲望，有的财产制度只满足官家占有财产的欲望。
财产制度至少因为以下两种情形的存在而变得不可或缺。一是不同的人追求不同的生活目标，这些目标或平常或高雅，或庸俗或神圣，追求者或是凡夫，或是圣徒；二是在这个世界上至少有一些东西是相当或始终短缺的，不可能让每个人各取所需，从黄金到冠军头衔都是如此。所以任何一个社会都得有一套规定谁在什么条件下得到什么的分配方式。解决对希缺物品的冲突要求的办法有三种：武力、爱和交易。第一种方法代价大、性质野蛮、作用范围有限。这种方式在动物世界中最为流行，在人类世界中也曾长期占居主导地位，在一些地方仍然是占主导的分配方式。在文明社会中，只有幼童和强盗诉诸这种方式。第二种方式范围更为有限，而且动机常常不足，或者因太强而使被爱者不敢接受，着是家庭成员、情侣和求爱者及慈善家常用的方式。第三种方式是唯一普遍、有效、无害的方式，但是它要求有一个前提：这就是每个作为潜在的交易者的个人享受充分的财产权和经济自由。（David Friedman:The Machinery of Freedom,part two,in defense of property,New York,1973）
财产权是经济繁荣和效率的关键，经济生活中有一条简单而重要的规律，这就是，除非有特殊的情形，花自己的钱比花别人的钱更谨慎。所以保障个人的财产权比废除个人的财产权带来了更高的效率、更高的收益、更低的成本。财产权是市场经济的核心。没有财产权，拿谁的财产去做交易？从这种意义上讲，财产权比市场更重要。有人常常发出这样的诘难：财产权被用来满足私利。但是利己的行为多半是利他的。自利的本性鼓励每个人尽量用最低的成本生产出最高质量的产品到市场上交易，结果个人受益、大家受益。但交易的前提是个人拥有、占有支配劳动成果的权利。正当地对待一个人就需要尊重他获得一块包括土地在内的私人空间的权利。在这一块空间里，他有权利用、支配属于他的东西以实现他的目的。没有这一领域，个人就将不可能有理性的、道德的行为。，每个个人的财产权是一个文明的、正义的、自由与繁荣的社会最为关键的组成部分。
民富国强的最有效的法宝就是保障财产权。致穷的最便利的办法是不承认任何属于私人的东西，而致富的最块捷的途径就是为民间的财产提供最充分的法律保护。财产权是市场经济的基础，这意味着每个人都有权决定交易的条件，有权说，"这是我的，任何人想动用它必须征得我的同意。"相反，若是财产权的不到承认，若是公民通过辛勤劳动所创造的财富不断被他人强占或政府强制充公，那么，他就不可能有极大的热忱去创造财富，社会财富的总量只会有减无增，最终民不聊生，乃至饿殍遍野。人们只有在有权政党占有劳动成果时，才会放手创造财富，这就要求政府公开承诺对财产权的保障。对财产权与经济自由的剥夺封闭了市场，保护了特权，偏袒了懒惰，禁锢了创造力，从而带来了普遍的贫困和落后，使富国变穷，穷国更穷。在这方面，中国人吃过的苦头不可谓少，中华文明因此长期停滞不前。
财产权还必须是分立的，必须属于不同的所有者，而这些所有者的基本（但不是唯一的）单位也应当是社会的基本单位：自然人，即可以独立受财产权的个人。在一个即使产权明确但只属于一个"所有者"所有的社会中，既不会有真正的财产权，因为个体存在的自然人享受不到财产权，也不会有市场经济，因为没有多个的财产所有者就不会有真正的经济竞争。因此，财产权必须属于个人，否则不会有市场经济，步会有经济发展，因而不会有自由与繁荣（汪丁丁：“哈耶克扩展秩序思想初论”（中），《经济民主与经济自由》，《公共论丛》第三辑，1997年）。在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立在一种相对稳定的、公平的财产权制度之上。没有稳定的财产权制度，就不可能有一个稳定的社会。
现代产权经济学与制度经济学证明，英国、荷兰、西班牙等西欧国家在近代的崛起得益于财产权制度的建立以及财产权对政府的权力规程的重大约束。（Douglas North and R.P. Thomas :The Rise of West :A New Economic History, Cambridge Uneiversity Press, 1973. D. North: Structure and Change in Economic History, New Haven ,Yale University Press,1083. D.North :Institutions, Insituitonal Change and Economic Performance ,Cambridge : Cambridge University Press,1990.此三种著作均有中文版。另见：科斯、阿而钦等著：《财产权利与制度变迁：产权学派与新制度学派译文集》，上海三联书店，上海人民出版社，１９９４年）在地中海欧洲的历史上，是有了财产权利的分离才有了个人自由、尊重他人自由的道德观念。文明演进又促进了对法律、正义和财产权的共识。而这些国家之间发展程度的差异则是由这些国家对财产权保障程度的差异决定的；同样，东亚新兴工业化国家和地区与该地区落后的发展中国家现代化程度的不同也可以用财产权的尺度来衡量。这对我们如何重新启动中华文明有着重要的借鉴作用。
宪政民主的基石
在这个世界上,不论对财产权持亲善还是敌视态度的人都十分认真地对待财产权的问题，都有明确的主张。事实上，对财产权的不同态度恰恰就是区别不同意识形态的分水岭。在我看来，财产权不仅是公民个人的经济权利，事实上，也更是政治权利。财产权和自由市场经济必须有政治上的保障，否则就会被统治者的滥权所践踏。不仅如此，财产权还为民主政治提供了最牢固的道德基础。在保障自由、遏制野蛮的专制方面，财产权也起着不可替代的作用。财产权的确立分散了社会中的经济权力，因而避免了政治经济权力的高度集中，为民主创造了必要的经济条件。个人的财产越少，国家的财产就越多，这样个人的自由就越难以得到保障。由于个人在获得生存的物质资源上必然要仰国家之鼻息，这就造成了个人对国家的过度依赖，以至失去个人的独立基于人格，同时也加重了其他社会成员的负担。没有财产权与经济自由，国家边成了唯一的老板。于是，不管你名义上有多少政治自由，你还是没有条件去行使这些自由。英国已故政治哲学家奥克肖特（M. Oakeshott）一针见血地指出：一旦生产资料归于单一的占有者之手，奴役就近在眼前。（Michael Oakeshott: Rationalism in Politics, London, Metheun, 1962,p.46）所以，财产权是一切政治权利的先导，宪政民主的基石。
财产权总是服务于占有者的目的。在产权个人化的社会中，财产权意味着个人有权用自己的财产服务于自己所追求的目的。在产权公有化的社会中，财产被用来服务于政治制度和政治家们的目的。由于政治的功能是让个人的多样化的生存目的服务于所谓的全社会的共同目的，或者说是多数人的、执政一方的、独裁者的目的。这种共同的目的往往是少数人的乃至是一个人的目的。
众所周知，绝大多数人都不是艺术家，他画不出令人赞叹不已的落日余晖，但却能够挑出一种他中意的颜料来粉刷他家的墙壁；他不能把黄泥塑造成维纳斯，但他却能够用泥土在他家周围筑起泥墙。在后一层意义上，他仍然是艺术家，因为他能够像艺术家一样作其所择，即按照自己的选择行事。就像画家选择风景不画人物一样，他可以选择对自己的财产作任意的处置。运用财产的艺术是自由民主的艺术，因为每个人都可以按照自己的意愿有所作为。政府唯一合适的道德目的是保护人们的权利，即保护他们免受暴力侵犯，保护他们的生命、自由、财产和追求幸福的权利。没有私有财产权，其他任何权利都是不可能的。
在文明社会中，财产权既是一项经济制度，又是一项政治法律原则，但决不是一项凭有权人的好恶而可以任何废弃的政策。有关财产和财产权的制度安排是现代文明社会的一项基本制度，而不是领导者的权宜之计。财产权的界定与保障愈明晰有效，财富的强行再分配的难度就愈大。就算分配者是个平庸无能的独裁，也难以对社会造成重大的损害。财产权越受到保障，损人利己的难度就愈大。个人的财产权与自由市场经济不会自动带来民主，但没有财产权与市场，则绝对不会有民主。前者虽不是后者的全部条件，但却是必要条件。世界上还没有一个国家不承认财产权却实现了真正的民主。民主在人类文明中的昌盛与财产权的逐步确立与同步发生的。
财产权的保障不仅需要民主，同样需要宪政、法治。财产权的确立还催生了法治。在没有财产权的时代，连法律都显得多余，更不用说研究如何用法律来保障财产权了。财产权是宪法与宪政所要保护的重点对象，没有对财产权的有效保护，也就没有宪政。"人们联合成为国家和置身于政府管理之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。"主权者"的权力绝不允许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每个人的财产"。（洛克：《政府论》（下），商务印书馆，1983年，第77、88页）政府唯一正当的、合乎道德的目的就是保护人的权利，即保护人的生命权、自由权和财产权。没有财产权，其他一切权利都必将落空。任何立法机关可以用多数投票表决的方式剥夺公民财产权和基本自由等政体决不是自由政体。（John Gray: Liberalism, Bukingham, Open University Press,1995,p.71）若财产权只停留在作为事实上的权利而不完成宪法和法律上的权利，就会导致统治者与有产者的无法无天。财产权把权利与自由赋予个人，把限制加诸国家，即为了保障财产权来限制国家的权力。所以，财产权事关政治正义。事实上，财产权本身就含有正义的观念。个人可以获得、占有任何他视之为有价值的东西的权利，而且这种权利对每个人是平等的。因此，广义上的财产权还意味着个人拥有的选择自由、其人身的安全和自由、运用其才智的自由。只有公平地保护每个人的财产权的政治制度菜市正义的政治制度。没有财产权，其他任何权利都不可能得到真正行使。财产权是个人自由不受强权限制的权利，是使人权受到宪法保护的基本权利。
只有市场经济和法治下的宪政民主才把全面的、法律意义的财产权变成现实。在前市场经济社会只有事实上的、没有法理上的财产权利，即对财产的占有不是基于权利或法律，只是基于习惯和默许。财产权作为人的基本权利和人类文明的基石具有朝法律的性质，人类不能制定毁灭人类文明自身的法律，因而不能制定消灭财产权的法律。保障财产权的工作早已成为文明人的行动指南。财产权作为普遍的、平等的权利否定了财产的专有权。这意味着社会中的财产不能唯一个人、一个家族、一家公司或公共权力机构垄断享有。个人可以享有专有权的对象只能是他的能力、他的劳动、他的运气。如果一切财产及其权利归于一，那么，奴役就近在眼前。可见，财产权是象征现代政治文明的宪政民主的亲密伴侣。
姓“富”还是姓“穷”
对财产权最古老、最常见、最严重的偏见之一是财产权是姓"富"者的专有权，是偏袒富人的权利，对有钱人有百利而无一害，对穷苦人有百害而无一利。
然而，与这种偏见相反，历史事实一再证明，财产权绝对不只是富人的权利，它更是穷人的权利，只有它能确保穷人有致富的机会。与流行的某些看法相反，强调财产权并不等于只维护有钱者、有势者和大企业的利益。一般说来，富豪们总是有足够的手段来满足他们自己的生存需要，倒是中下层和穷人更需要对其财产权的保护，因为他们在社会中的权势十分有限。只有财产权牢不可破，市场经济才能得以有效运转。无论在历史上还是在现实中，财产权都寿星是穷人的权利。帝王是不需要财产权的，当然也不能让穷人有财产权，否则帝王敛聚财富就有道义上的障碍；在土匪强盗的眼里，他们抢劫的对象也无权占有财产。所以，财产权不仅是穷人的权利，而且也是各种暴力潜在的受害者的权利。否则，穷人和弱者在财产权利不受保障的社会环境中更可能"优先"成为受害者。
从历史上来看，财产权是穷苦人从统治者那里争取来的权利。如果财产权真的对穷人有害，那么就没有人会为得到财产权而"抛头颅、洒热血"，统治者也会好不吝啬地把财产权还给每个人。普遍的、平等的、个人化的财产权与专横的政治权力是完全对立的。承认每个人的财产权就意味统治者的权力要从根本上受到节制。正是因为对包括穷人在内的每个人都有利，专制的统治者为了维持对财产、乃至对江山和天下的独占才不愿拱手让平民百姓堂堂正正地享受财产权。凡是在没有个人财产权的地方，整个国家就成为统治者所独占的私产。难道这种排他地占有"四海之内"的格局和安排真的对穷人有利？仅这一点就足以说明，财产权对穷苦人是有利有害，已不证自明。可以说越是贫穷，财产权越是重要。
人不怕穷，怕的是没有致富的权利和自由。自由，首先意味着正当占有的自由，占有财产的权利理应是自由权的一部分。财产占有权是个人生活所必不可少的，它既为个人的自由提供了保护，又使个人的自立成为可能。十八世纪中叶英国的一位首相，老威廉皮特在一次演讲中层这样形容过财产权对穷苦人的重要性和神圣性：即使是最穷的人，在他的寒舍里也敢于对抗国王的权威。风可以吹进这所房子，雨可以打进这所房子，房子甚至会在风雨中飘摇，但是英王不能踏进这所房子，他的千军万马不敢这间门槛已经破损了的破房子。（Oxford English Dictionary of Quotations, 1966. See also: Tibor R. Machan: Individuals and Their Rights, La Salle: Open Court, 1989, Chapter V ）皮特作为政治家对穷苦人财产权的格外尊重表明他认识到了财产权对穷苦人的极端重要性。穷人虽穷，但他头上的片瓦与脚下的立锥之地却是堂堂国王也不能任意剥夺的。在《红楼梦》里，相比之下的另一种情形是，皇帝指向哪里，他的"军队"就抄加抄到哪里。穿靴戴帽的官贼比野贼更为残暴、凶恶。任何华厦豪宅，风不能进，雨不能进，但帝王的军队、独裁者的卫兵可以随意进。所以，财产权，作为穷苦人和一切人的权利首先应该是不受政治权力侵犯的权利。正是有了国王也不敢侵犯的财产权的制度安排，才有了后来英国等西方世界的兴起。正是由于缺乏这样的使穷人受益的产权制度安排和对这种财产权的进一步破坏，中国在近现代才走向衰败，才引发了革命，才引发了改革。
财产权的正当性还来自财产的巨大效用，来自尊重既得财产的传统。财产权不可侵犯，不仅有利于富人，而且，更有利于普通社会成员的共同福祉。在没有财产权的社会中，富人愈富，穷人愈穷，最终像中国古代那样，只有通过战乱来重新分配财富。从财产权的保障中受益的，不仅仅是商人、普通市民，还有政治家。任意剥夺财产权，固然可以消除对政治家权力的掣肘，造就政治家所渴望的、不受约束的权力。但是，其代价首先是民穷国危，怨声载道，这不仅使政治家处于不义的地位，而且大大削弱所治之国家的经济实力，他只能做弱国之君，乃至亡国之君。若真心承认并认真保护财产权，政治家们的权力会因此受到限制，但是换来的将是百姓的尊敬和信赖，他将有机会领导一个既富且强之国。
在财产权受保障的社会中，财产是流动的，财产权是永恒的，富人可能变穷，穷额度可能变富。在穷人的财产权得不到承认的社会中，财产和财产权都静止地停留在少数权势者手中。由于财富难以流动，结果是富人永远富，穷人永远穷。在财产权成为普遍权利的社会中，即使是无产者仍然是财产权的所有者。正是这一权利有了保障，我们才有机会听到无数个白手起家、由贫变富的动人故事。在改革前的三十年中，中国有大量的穷人，却没有发生过一个类似的故事。结果是，在哪个没有财产权的时代，富人因被剥夺而变穷，穷人因，没有致富的机会而更穷。擅长整人、搞阶级斗争倒成了飞黄腾达的法门，牟取特权成了致富的诀窍。顾准先生根据自己当时对外部世界及其有限的了解勇敢地向自己、也向仇视财产权的知识界摆出了以下具有讽刺意义的事实：在财产权在世界的知识界都是遭到鄙弃的。不幸，在保存财产权的西方，工人生活得比苏联要好些。(《顾准文集》，贵阳，贵州人民出版社，1995年，第347页)而正是这些敌视财产权的人声称他们最为穷苦人着想。
财产权作为一种权利，享受者的人数越少，受益的人越少；享受的人越多，受益者越多；所有的人都能享受，则所有的人都受益。即使对贫穷者、失业者来说，一个有众多雇主的社会也比只有一个雇主的社会可取得多。多少在前一个社会中，他们拥有更大的选择的自由。一位几乎毕生致力于消灭财产权的革命者在晚年感慨到："在国家是唯一雇主（和所有者）的国度，与国家作对意味着慢慢饿死。在这里，不劳动者不得食被一项崭新的原则所取代：不服从者不得食。"（Leon Trotsky: The Betrayed Revolution, New York, 1937, p.76）
财产权不同于所有制，它是个人占有的权利：个人须把所有的东西装在自己的"口袋"里，个人自愿地与他人分享对具体财产的所有权，如合伙、合作，或实行公有的公社制，这正是个人拥有财产权的表现，财产权意味着个人按照自己的意志，而不是按照外在的强制放弃或让渡自己的财产权。因此，以个人财产权为基础的所有制是"充分自由的所有制度"（the system of full liberal ownership, A.M. Honore: "Social Justice " in R. S. Summers, (ed.), Essays in Legal Philosophy, Oxford : Clarendon Press, 1968. ），在这种所有制下，财产不论是属于公有，还是属于私有，都是个人自愿选择的结果。这里最重要的是"自愿"两个字。个人的财产权在理论上并不排斥公有制，它只要求这种公有制必须是自愿的，不是强迫的。要不然，英国的空想社会主义者欧文不可能被允许在美国进行公有制的试验。而在中国实行计划经济的年代，却没有一个鼓吹私有制的西方人被允许在中国进行私有制的实验。
财产权作为一般性的权利不仅包括占有的权利，而且包括让渡某项具体财产的权利。甚至自愿放弃对一项具体财产的占有也是在正当形式财产权，没有让渡或放弃某项具体物权的财产权是有重大缺失的财产权。财产与财产权是两回事。有财产可能没有财产权；有财产权的人也可能没有财产。财产权本身并不带来或规定占有者财富的具体数量。财产权不仅不能保证财富在社会中的平均分配和占有，甚至是与这种绝对的平均根本对立的。
憎恨财产权的另一个借口是财产权造成两极分化、贫富不均。事实恰恰相反，财产权是实现真正平等的最有力的杠杆。平均才是不平等的祸首，如法国经济学家巴斯夏发现的，它才不管你劳动了6小时还是12小时，不管你是不自觉地劳动还是运用智慧！这不是最惊人的不平等吗？而且这不是摧毁了一切活力、一切自由、一切尊严和一切聪明吗？这种"平等"声称要消灭一切竞争，然而其结果是扭曲竞争。在财产权受保障的制度下，人们为干得又多又好而竞争；在否定财产权的制度下，人们为干得又少又坏而竞争。（巴斯夏：《和谐经济论》，北京，中国社会科学出版社，1995年，第243页）更有甚者，工厂里的工人害怕戴上"唯生产力论"的帽子，在农村的农民害怕被割掉"资本主义"的尾巴，于是在消灭财产权这一万恶之源的名义下，人们创造财富的权利被剥夺殆尽。统计数据和研究结果表明，不论是在权利平等和结果平等方面，财产权手保障的社会都远比财产权不受保障的社会平等得多。结果的平等是特权者的天堂，穷苦人的地狱，属于每个人的财产权才是穷苦人的权利、无产者的福音。若真的有心为穷苦人着想，就请尊重属于他们，也属于大家的财产权。
财产权、道德与人类文明
财产权的观念是伴随着人类文明的自然史而形成的。财产权是人的天赋权利，而不是动物的天赋权利。这是说，享受财产权是人及其生存的一个重要特征。失去了这个特征，人就有可能被贬到动物的地步上，人的自由和生命就可能危在旦夕。享受财产的权利是人成为人的要件之一，是确保人被当人对待的基本权利。从这种意义上说，完全有理由把财产权看作是人类与生俱来的权利，或者说，天赋的权利。文明社会的最重要的特征之一就是在"你的"（财产、权利、自由等）与"我的"（财产、权利、自由等）之间有一道明确的、由法律和习俗所规定的界限。取消了这条界限在很大程度上就等于取消了人类文明自身。"我的是我的，你的也是我的"，这显然不是文明的正义逻辑，而是野蛮的强盗逻辑。没有财产权，抢劫与掠夺就是英雄的壮举。所以，财产权是道德与善行的催化剂，是野蛮与文明的分水岭。
“哪里没有财产权，哪里就没有正义”，（F. A. Hayek: The Fatal Conceit: The Error o fSocialism, London ,Routledge, 1988, Chapter 2.中文版见《错误的观念》，东方出版社，１９９１年）哈耶克认为这句话*A反映的真理像欧几里德的几何定律一样确凿无疑。财产权受到同等的公平保护的程度越高，这个社会的文明程度就越高。由多个部分组成的文山的财产权利是一切先进文明的道德核心，是个体自由不可分离的部分。财产权是人类文明特有的标识。失去了这一标识，人类将回到野蛮蒙昧状态。财产权使正当的占有财富的欲望合法化。连恩格斯也承认，文明时代从它的存在的第一日起直至今日的动力：财富、财富、第三还是财富，不是公有的财富，而是微不足道的单个人的财富，这就是文明时代唯一的具有决定意义的目的。（《马克思恩格斯选集》，第四卷，第１７３页）既然财富与财产权同人类的文明如此密不可分地交织在一起，对人类文明的发展起着如此巨大而又不可替代的作用，那么否定了财产权的政正当性，也就无疑是卸掉了人类文明的推进器。可以说，哪里没有财产权，哪里强权就压倒正义，哪里野蛮就压倒多数文明。
在休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家看来，对财产权的认可标志着人类文明的开端。斯密发现动物无法用手势或语言来在"你的"与"我的"之间划出一道界限。弗格森则明确地把野蛮人定义为没有财产权观念的人。道德规则可以说是人类文明最为显著的特征之一。在休谟看来，调节财产分配的规则是人类道德的核心。（石元康：《当代自由主义理论》台北，联经，１９９５，页１７５）如果自由的人们想要共同生存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯一的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个个人得到有保障的一块自由空间。这就是财产权利的起源。（汪丁丁：《经济发展与制度创新》，上海人民出版社，１９９５年，第１１３页）
财产权制度的确立，是人们文明方式合作的开始。财产权的确立和保障是先进文明的道德内核，只有野蛮时代的人才不知财产权为何物，因而也不会去尊重他人的财产权。在现代社会只有骗子、小偷、土匪、蟊贼才不尊重他人的财产权。尊重财产权与否不仅是人类的文明状态与动物的蒙昧状态的分水岭，而且也是文明人与野蛮人的分水岭。不承认这一分水岭，就意味着不承认文明与野蛮的分野，人类与动物的分野。中国有个古老的说法叫：人为财死，鸟为食亡。人为财死，并不是一件值得大惊小怪的事情，与鸟为食亡一样，只不过是一件超道德的活生生的事实。为“打土豪、分田地”的“崇高事业”而死的人，不也是一种“人为财死”吗？这句格言也反映出，人与鸟的重大不同使处在人有财产观念，而鸟的眼中只有食物。
然而，对财产权的傲慢、偏见与仇恨跟着财产权一起混进了人类文明的行列。在这个世界上，财产权常常被当作万恶之源，维护财产权的制度又常常被看作是恶的最高化身。法国的卢梭等人更是被财产权制度的出现当做是罪恶与不平等的开端。这从另一方面也说明，文明社会区别与野蛮社会和动物社会一大根本分野就在于文明社会承认财产权，并随着财产权制度的文山而迈向更高级的文明。空想社会主义者普鲁东有一句名言：“财产就是盗窃”，这句话曾迸发出无穷的魅力。解决与财产相关的盗窃问题，途径有两条，一是废除财产与财产权，而是用法律来保障财产权，普鲁东选择了前者，然而，财产及其权利是不可能废除的，当合法地占有财富的道路走不通的时候，人们只好用非法的手段。如果以"鸡蛋"之类的日常食品来比喻人类的生存须臾不能缺少的财物的话，这两种途径的不同后果就更加显而易见了。当养鸡取卵（通过保障财产权来鼓励人们制造财富）的办法被禁止之后，杀鸡取卵（剥夺财产权以坐吃山空）就成了没有选择的选择。得到的鸡蛋越多，剩下的鸡就越少。杀完了自家的鸡，就只好去偷、抢别人的鸡和蛋。这样，普氏的药方反而使人人都真的变成了"窃贼"。公有制企业中财务的大量流失就是明证。看来，说他是空想家，似乎并不冤枉他。当剥夺、盗窃=哄抢、索贿、摊派成了全社会获取财富的首要途径时，废除财产权究竟是复辟了野蛮，还是推进了文明，就不言而喻了。
不可否认，任何社会中都有通过盗窃获取的财富。然而，正是财产权的道德性才决定了盗窃行径的不道德性。若是没有财产权，盗窃等掠夺性的行为就成了道德上受鼓励的"见义勇为"。可见，取缔了财产权就是放纵对他人财产的盗窃、乃至公开的抢劫，像文革中的那些打、砸、、抄抢他人财产的野蛮行径才能名正言顺、肆无忌惮。无偿占有他人劳动成果要么是疯人行径，要么是禽兽行径，而绝不是文明人的行径。而制止盗窃的最有效的途径之一就是强化对财产权的保护。鼓励盗窃的最好办法便是取缔财产权。
通过取缔财产及其权利来消灭罪恶的念头从有财产那一天就广为流行。早在古希腊，亚里士多德就洞察到了这种乌托邦念头的愚蠢所在。他在《政治学》中指出：这一念头，"以仁心仁德为立论的出发点，似乎可以引人入胜。人们听到财产公有以后，深信人人都是个各人的至亲好友，并为那无边的情谊而欢呼，大家听到现世种种罪恶，比如违反契约而行使欺诈和伪证的财务诉讼，一级谄媚富豪等都被指斥为导源于私产制度，更加感到高兴。实际上，所有这些罪恶都是导源于人类的罪恶本性。即使实行公产制度也无法为之补救。那些财产尚未区分而且参加共同管理的人们间比执管私产的人们间的纠纷实际上只会更多但当今绝大多数的人都生活在私产制度中，在公产中生活的人却为数很少。"（亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，１９８３年，１２６b）于是，我们因少见那一部分的罪恶，就将罪恶完全归于保障财产权的制度了。所以，靠取缔财产权来消灭人间罪恶无异于缘木求鱼，复辟野蛮。消灭了财产权，也就消灭了道德的、文明的生活。人的生活并非充满了幸福，地球并非天堂。对于人间的种种不幸和苦难，财产权并没有罪过，但是人们却习惯将责任归咎于它。人类的文明是建立在财产权制度基础之上的。那些想批判、否定人类文明的人，都是从抨击财产权入手的。在他们看来，一切罪恶都是由财产权造成的，就连对财产权的保护不力乃至剥夺财产权所造成的恶劣影响都算到了财产权身上。（米瑟斯：《自由与繁荣的国度》，北京，中国社会科学出版社，１９９４年，第１００页）然而，人类本身就是有缺陷的存在。事实一再告诉我们，剥夺财产权不仅无助于克服人类自身的缺陷、走向空想的文明境界，反而使人们回归野蛮，使人性中潜在的罪恶因子在现实中更加昭彰泛滥。
侵犯财产权的种种行径，正说明了财产权的存在。在人类文明的进程中，财产权的原则恰恰在对财产权的否定中被确立起来了。自人类文明形成之初实际上就存在着夺取财产权的阴谋，这种阴谋还远没有停止。战争、奴役、欺诈、摊派、索贿、乱收费、滥罚款、苛捐杂税、垄断、特权、累进税等，所有这些重锤无数次去撼动着财产权这根愈撼愈坚的人类文明顶梁柱。
西谚有云：“篱笆好，邻居好”。这指的就是人们可以利用自身的知识和潜能来自由地追求他们的目标，而不必同他人发生冲突，条件是用结实的道德、法律和习俗的“篱笆”在各自的财产之间标出一道明确的界限。这也是人类文明的界限。没有这条界限，文明人就会变成野蛮人。财产权制度是迄今为止所发现的维持文明的最根本、最有效的手段之一。篱笆不好，邻居会加倍觊觎他人的财产，挑起并加剧纷争，就像制度不好会导致政治家加倍攫取权力权力一样。在财产没有界限，财产权没有保障的情形下，好邻居肯定是坏邻居，道德的人肯定会变成不道德的人。财产与财产权是文明社会的标志，衡量一个社会的文明程度是看财产权在该社会中得到保护的程度。处在野蛮状态下的人类根本没有财产权的概念。财产权可以说是文明人特有的权利，是生存和幸福的关键。很难想象，一个连财产都得不到保障的人，其生命（权）和幸福（权）能平安无事。财产权是健全的人性的必要条件，也是人类超越自然的必要条件，更是推进人类文明自身的必要条件。
●5、无知与自由
关键词：政治哲学 自由主义认识论 个人自由
政治事务的本质是如何对待人。因此，任何政治理论和学说都有意或无意地以关于人之本质特征的假设为出发点。有的理论始于对人性善恶的道德判断，有的理论发端于关于人类有知或无知的基本预设。尤其是对无知的关注，已成为东西方思想传统的重要组成部分。早在古希腊，苏格拉底就在其临终申辩时告诫过我们：“认识你们自己，从而承认你之所知微乎其微。”中国的孔子也不约而同地指出，真正的知识不仅在于知道已知什么，而且在于知道自己未知什么（知之为知之，不知为不知，是知也）。 在今日，罗尔斯为了演绎出正义的原则，设计过一幅只适用于原始初状态的“无知之幕”，作为摸索正义原则的出发点。
像其他的政治哲学巨匠一样，哈耶克的社会政治哲学也是建立在其独特的“无知观”基础之上的。这是理解哈耶克的钥匙。
不同性质的政治理论对人类知识状态的界定大相径庭，对此可以分为两大派。一派认为，绝大多数人都是无知的，只有少数天才才能做到全知，并能掌握终极真理，另一派则认为，所有人的知识都是有局限的，任何人都不可能做到通晓一切，或是把握终极真理；一派认为，尽管所有的人当初是无知的，但其中的少数人凭借着理性和直觉最终可以克服这种无知，另一派则认为，人类的相对无知性是无法弥补和不可克服的。对人类无知状态的不同看法，影响到对人的政治潜能的估价，最终也就形成了风格截然不同的政治理论大厦。
哈耶克的观点显然属于后一派政治哲学。直到哈耶克为止，无知作为各种政治哲学的重要基石一直处于隐性状态，是哈耶克拂去了上面的尘土，使其展示出原形。他断言：人类文明的发展正是建立在不可避免的无知这一事实之上的。研究社会的哲学家和学者们通常都对这种无知一略而过，或是只把它当作一个小小的缺陷。但是在谈论具体的道德或政治问题时，他们却假定人们可以乃至已经获得了相当完备的知识。事实是，尽管科学家们会自然而然地强调文明的已知之物，但文明的知识远未完备。所以哈耶克在《法、立法和自由》这三部曲的开篇中要求读者牢记这样一个事实，每个人对绝大多数具体事实的无知是必然的和不可弥补的，而正是这些事实决定了社会的进程。
哈耶克的矛头是针对着上面所说的前一种知识论，即他所谓的建构理性主义，也就是波普尔所谓的天真的理性主义。这种知识观有三个基本主张：一是所有的知识构成一个完整的整体，而且其总和是固定的；二是所有的知识尽管是分散的，但却是可以集中的，并且被少数（政治）天才所掌握；三是知识可以通过人为的手段被合理地配置到社会的各个角落。这种知识观极其颂扬人的理性能力，对人类认识世界的能力抱有绝对的信心。肇始于笛卡尔的法兰西启蒙哲学家们是这一知识观的集中代表，建构理性主义有这样一种妄想：确有某个（些）人能够掌握所有的相关知识；而且，根据这种巨细无遗的知识，可以通过设计建构一个理想的社会秩序，就像柏拉图设计的理想国那样。
哈耶克所奉行的是他所谓的进化理性主义，或者说是波普尔所说的批判理性主义，也有三个相对应的立场：一是所有的知识和信息并不构成一个整体，事实和信息是不断变化的，所以，知识也并没有一个固定的总和；二是知识可以交流，可以扩展，但却不可能完全集中于个别人或个别机构手中，更不可能被个别人所完全掌握；三是知识是社会中最稀缺的资源，只有通过市场才能得到相对最有效的分配，才能使创造知识的人得到最为合理的报酬，否则，势必会造成知识闲置和人才浪费，从而侵蚀到创造知识的积极性。
哈耶克认为，如果说他的经济学说是属奥地利学派，那么其政治哲学则继承的是休谟、斯密、弗格森等苏格兰启蒙思想家，以及近代保守主义政治哲学创始人柏克。他的这一思想渊源和立场已在西方学术界得到公认。他的“无知”学说也显然得益于休谟的怀疑主义。顺便说一句，苏格兰启蒙中的怀疑主义，肯定的是现实存在，怀疑的是理性和灵知，而作为法兰西启蒙先驱笛卡尔的怀疑主义则肯定的是表现“思”的理性和灵知，怀疑的是现实存在（即“我思”才能证明“我在”）。
作为苏格兰启蒙的当代继承者，哈耶克对现代人所持知识观的批判，非常值得我们反省。他指出，“现代人已变得十分不愿意承认其在知识上的总体局限性，这已妨碍到去本着理性的态度去建设社会，其主要原因是来自对科学能力的盲目自信。知识的局限似乎随着科学的进化在不断的消失。这种信念是来自对科学的任务和能力的错误看法，即认为科学是确定具体事实的方法，而潜科学技术的进步将使得我们能够确定和把握我们所需要的全部事实。”有人说“我们的文明建立在对无知的征服上”，这在他看来不过是一种狂妄自大的滥调。我们知识的局限不是科学和理性所能克服的，它们的作用恰恰在于帮助我们理解这样一个事实：没有人能够而且也没有必要去了解和掌握全部的事实，人所能掌握的只是其中的一部分，不是全部。
人们常常对自己的知识增长感到十分骄傲，而事实上无知的范围也随之增加。近现代科学的发展说明，公认的无知范围的扩大与这种发展同步进行。尽管多数人认为，随着科学的发展，人类无知的范围在逐步缩小。恰恰相反，科学上的每一个重大进步总是向我们展现了一 个更加陌生无知的领域。在此之前，我们不知道自己在某种领域无知，甚至不知道有该领域的存在（如量子力学、生物工程）。当人们不知道自己无知时，总是倾向于断定自己是有知的。正如波普尔所指出的：“由于我们的偏见。我们的轻心、我们的愚顽，该受责备的正是我们自己；我们的无知的根源正是我们自己”，尤其是轻率地断定我们有知（《猜想与反驳》，中文版，第 24 页）。人的真正智慧，不仅在于意识到自己已经知道多少，而且更在于意识到自己的认识能力和知识范围的局限性。
无知究竟是什么？人们可能会说，是缺乏知识的状态，笛卡尔和斯宾诺莎这两位理性主义大师就是这么认为的。这或许是受了奥古斯丁认为恶善之缺乏状态的启发。的确，无知常常是缺乏知识的状态。
但使事情变得复杂的是：人们在事实上处于无知状态时，主观上却认为自己有知。先知、巫师就特别擅长“知道”他们所根本不知道的东西。有时，出于（尤其是政治）利害的考虑，权贵绝不愿也不敢承认自己无知，如安徒生童话中的穿着新衣的皇帝。提供知识论并非哈那克学术研究的目的。他此举的目的是为其自由观和政治观铺垫基础。与哈那克相对立的知识论所起作用也是如此。哈那克本人就明言，认清无知重要性是《自由宪章）的基点。可见，哈那克的知识论与其自由观有着极其密切的关系。
哈那克强调：承认无知的不可避免性是个人自由的基础。他论证到：如果有全知的（ omniscient ）人，如果我们能洞察并预见过去。现在及未来的一切的一切，我们也就没有多少自由了。自由之所以必不可少是因为它为不可全知，不可预见的事物留下了空间，为我们实现自己的目的提供机会。没有自由，便没有选择。全知的假定之所以剥夺自由是因为它没有为可错性留下空间，它要求人们始终走少数人所发现的“唯一正确”的道路。只有那些追求真正自由的人才把自己归入无知者的行列，而有些自奉的智者却强制世人放弃自由，追随他们所发现的“终极真理”。
正是由于充分地承认我们的无知这一事实，弥尔顿。洛克和密尔才主张宽容。用哈那克在《自由宪章）中的话说，“保障自由的所有制度都是适应无知这一事实的产物”。他认为，自由就是允许所有人把他所拥有的知识用于自己的目的。斯密早就在《国富论）中说过：“每个人，只要他不违背正义的法律，就应允许他去按照他的方式追求他的利益。”
英国当代政治哲学家柏林曾把自由分成积极的自由和消极的自由。积极的自由强调个人意志的自由伸张，尤其是要打破以传统为核心的社会“枷锁”的束缚，旨在使人类的心免于无知。个人的自由以认识全部的必然和他人的自由为条件，否则它也就不能而且也不配享受自由。这种思想起源于“理性时代”的法兰西启蒙运动，以卢梭的见解最为典型，而且对近现代的中国知识分子影响很大。
对哈耶克来说，自由是一个消极的概念，即缺少强制的状态。从认识论的角度看，强制通常蕴涵着这样一层意思：强制者被假设为“有知的”。“正确的”，被强制者被假定为“无知的”、“错误的”，所以前者可以用各种手段迫使后者就范。（非正义的）强制之所以是恶，之所以妨碍自由，是因为它不承认个人有能力去认识、运用、评判知识，使他成为仅仅是实现他人目的的工具。建构理性主义之所以会在政治上导致过度的强制和暴力，正是因为它不承认每个人都有探索和发现真理的同等权利，每个人在知识水平和范围上的绝对局限性，而把发现真理的权利和垄断知识的资格交给“全知的”天才。法国大革命表明，所谓“理性的权威”说起来好听，用起来可怕。
所以，从知识的角度看，自由必须具备这样的条件：个人能置身于可以自由运用其知识服务于正当目的的状态。而且只有在个人能够根据其所掌握的有限知识决定其个人的行动时，才有可能有效地利用分散在千百万个人中的知识。同时只有他自己才能决定其知识用于何种目的时，他才是自由的。相反，若是由政府来决定每个人对知识的运用，乃至要求个人放弃自己的见解，知识。机会和追求，必然会造成对知识的轻视。对无知的助长，造成自由因而也包括财富的失落，最终导致秩序的崩解。试想个人若是没有创造财富的充分自由，哪里会有国民财富的迅速增加？
基于无知的不可避免性，没有任何一个中央当局能够充分掌握分散在个人手中的全部知识。若是剥夺个人使用这种知识的机会就会因此限制这种知识所可能带来的好处，从而不仅给个人而且也会给公众造成损失。所以，只有在没有统一目标的秩序中人才是自由的。若是某一秩序把公共目标强加给个人并追求这一目标，就只有把个人变成秩序机器上被指定部位的零部件，这样也就根本谈不上个人的自由了。
“全知全能”的建构理性主义假设还给政府的运作造成了极大的困难。若是根据这一主张把社会中的资源统归给一个单一的政治实体（通常是政府）来分配，并做出经济决策，就会出现知识短缺和传递上的问题。政府必须为稀缺的知识找到一个效率最高的用途。政府要想成功地解决这一问题就必须拥有大量的知识，而且必须拥有它在事实上不可能拥有的全部知识。政府把资源分配到不同的用途之前，还务必首先要明确这些用途是什么。面对这些不可克服的无知，政府在决策时的主观主义就在所难免了。所以，大部分行业和资源，一旦完全为政府所支配，其萎缩和枯竭就成了必然的结果。哈耶克引证说，封建的中国最为引人注目。在那里，在一再发生的“困难”时期，当政府的控制得到暂时的削弱时，向文明和复杂工业技术的大踏步迈进就会发生（《不幸的观念》，中文版，第 39 页）。
