然而，上述见解显然不承认，或者说没有意识到在人定的实在法（即法律）背后还应有更高的法，应有“超法律的原理”，即代表正义的自然法。法治理论和自然法学说认为法不仅有作为实在法的物的一面，还有作为道和规律的一面。作为物的实在法当然不能统治众人，但是作为道、规律、法则的法却无时不在支配着包括人在内的宇宙万物。人当然有权不接受作为物的实在法的统治，尤其是在实在法违背道和自然、正义或侵害人的权利和自由的时候，这时，按照洛克的主张，不服从这种不正义的恶法不仅是一种权利，而且是一种义务。然而，若实在法不是统治者一直的再现，而是自然正义、道和规律的再现，那么，这样的法不仅可以统治，而必须统治。因而，法治只能是由合乎自然正义、维护人类基本权利和自由的法律来统治，而绝不是统治者依据作为自己意志的法律来统治。
不仅在中国，而且在其他由人治想法治过渡的国家，误把（依）法治国当作法治的混淆也同样十分常见，似乎成了实现法治的必经阶段。例如，八十年代中后期的前苏联，戈尔巴乔夫就把法治国当作法治大加弘扬。他把法律看作是对社会进行全面控制的工具，把健全民主（被理解为放任）和加强法制（被理解为管制）视作天平的两端，在两者之间搞平衡。这反映了他对民主与法律的双重误解：民主被认为会带来无政府，而法制和法治国在本质上不过是依法治国。（John C. Reitz: ibid）一谈到“发扬民主”，就必然要带上“加强法制”，否则天平就会一边倒。在这里，民主象征放纵，法制则代表收敛；民主不过是赐给的、随时可以收回的一点奖赏，法治所带来的惩罚呆是实实在在的。可谓是赏罚分明，不偏不废；文武之道，一张一弛。
从历史上看，法治过的传统在形成过程中与君主专制和纳粹的极权政权颇有瓜葛。更重要的是，（依）法治国排斥宪政，强调主权者的意志及反映这种意志恩人法律至高无上，拒绝对国家的最高统治权加以必要的制衡和约束，从而极有可能造就一个不受约束的国家权力。所以，（依）法治国被公认为是落后的、有重大缺陷的，并可能带来严重后果的法律传统。所以战后的一些欧陆国家在建立民主体制过程中抛弃了这一传统，以法治取而代之。这些国家为修改宪法设置了更加苛刻的程序，并纷纷建立了宪法法院，或宪法委员会等违宪审查和宪法保障机构，以把最高立法部门和行政部门的权力纳入法律的控制之下。德国基本法甚至规定该法中关于基本人权和联邦结构部分的条款不能被修改，从而避免了法治国传统中宪法和法律可以任意修改而可能带来的恶劣后果。鉴于纳粹政权给人类带来的教训，仅仅使统治者和法官依法行政尚不足以保障正义，因为法律可用于不道德的目的，所以，必须超越实在法本身来判断整个法律制度的正当性。战后西方理论家们所潜在关心的一直是将依法而治（国）与真正的法治区别开来。前者利用正式的法律规则服务于统治着邪恶的目的，后者是把法律看作服务于广泛的社会共同体以实现实质正义理想的一种手段。（高道蕴：同前，第２２１页）
诚然，应当承认，与对法律持虚无主义态度、排斥任何法制的人治相比，法制、（依）法治国已是一个巨大的进步。依法治国与人治的区别在于：在前渣之下，统治者的行动直接来自于个人的专横意志，这种意志不必转化为法律就可以直接成为行动的指南，理发执法上按严格的法律程序“走过场”不仅多余，而且影响“效率”。法治不同于人治和依法治国，它不仅要求统治者的行动须有法律依据，而且这种法律必须合乎正义。但法制、（依）法治国终究不是法治，而不过是由人治通向法治的一个台阶。基于传统“法治国”的概念采矿的缺陷，战后的一些欧炉法学家岁仍在继续沿用德国“法治国”的外壳，但是换上英美“法治”的内容，对“法治国”进行了脱胎换骨的改造。尤其是战后德国的自由民主主义者与“法治国”传统作了传递的决裂。因此，尽管“法治国”的概念被继续使用，但需要分清的是，此“法（律统）治”的国家已不是彼“（依）法（而）治”的国家。
三、法治的内涵
法治的概念包含若干独特的要素，这些要素来自作为法治之价值基础的超越性自然法则。法治的价值前提是它对基本人权的承认。这些人权是不能剥夺、不可侵犯。即使立法机关也不得以绝对多数的意见剥夺这些权利。宪法和法律不是基本人权的渊源，是其产物。是宪法和法律造就了统治者，而不是像法治国的理念所主张的那样统治者造就了法律。这还意味着宪法和法律可以修改，但是人的基本权利不可剥夺，维护这种权利的基本制度原理不得背弃。为确保人权不受践踏，必须建立专门的司法审查和违宪审查机构，确保司法独立。因为这些权利属于个人，而个人是自治的。是否承认以基本人权为前提及确立相应的制度保障是法治与（以）法治国的根本分歧之所在。
法治中隐含的是一种消极的政治观。既然法律本身包含着产生专横权力的巨大危险，那么，法治的使命就是把法律中中专横权力之恶的危险降到最低程度。换句话说，在法治的使命中，止恶要多于扬善。而法律所要避免的恶只能是法律本身所造成的恶。可见在止恶的方式上，法治采用的是守株待兔，而非主动出击的战略。法治的理想是基于对人性，尤其是对掌权者的本性所作的悲观、消极的假设。法治社会的预设是对掌权者的不信任。“在权力问题上，不要再侈谈对人的信任，而是要用宪法的锁链来约束他们不做坏事。”（杰斐逊语）因此，法治排除了托付任何人、任何集团以无限权力的可能，不对掌权者的崇高理想和善良愿望寄以丝毫的幻想。
法治的基本要素和原则包括：
· 法律必须是公开的，普遍的，稳定的，明确的，针对未来的，合乎实际的，且不自相矛盾的。法律不能是针对一些人特别制定的，而必须是对所有人同等适用的。同时，草率的立法造成法律条文的含糊不清、自相矛盾和朝令夕改对法治是极其有害的。
· 法律必须是善意的、合乎情理的。因此，法治之下的法律不能要求人们去旅行不应旅行的不正当义务，或是去禁止完全不应被禁止的正当行为。
· 法律具有最高性。这意味着不允许存在超然与法律之上的、专断的权力，意味着任何人不得因除违反法律外的行为受到法律的惩罚。此项原则十分重要，是否遵循这项原则是受法律约束的政府与专横政府的界限所在。在实行法治的地方，政府就不能随心所欲，为所欲为。
· 法律必须是可预知的、可信赖的。这意味着法律与政策的制订要依据事先公开的、制度化的程序规则。一切法律必须公布于众，因为法律旨在为所有的人提供一般性的行为准则。这意味着国家有义务公布法律，公民有权知道国家所制订的法律。未经公布的秘密法律或替代公开法律的秘密政策都是与法治想违背的。法律在没有经过法定的程序修改之前，其适用的范围和结果每次都是一致的，是可以预期的。不论是什么人，所犯的罪行相同，所受到的出发就应一致。要维护法律的可信性和可预知性就必须尽可能维持法律的稳定是连续性，并做到违法必究。
· 法律面前人人平等。即法律必须平等地对待每一位公民，每位公民都有服从法律的平等义务。如果法律赋予某些人不服从法律的权利，那么这项法律本身就是专横的。
· 法律的目的只能是正义本身。如果法律服务于除正义之外的其他目的，那么法律本身就是不正义的，有偏袒的。所以，法治要求对法律的执行必须依据公平一致的原则。普遍的、公正的、正义的法律要求其在适用上对所有的人和事都一视同仁，不分性别、智愚、出身、种族、信仰、地域、场合。这意味着不能选择性地执行法律。
· 一切法律都不得违背宪法，不得侵犯宪法*A保障的权利与自由。宪法则不得违反保障人权和宪政原则。
· （因此，）一切法律都必须接受违宪审查（亦称司法审查），审查工作可由最高法院、宪法法院或宪法委员会承担。
· （这就要求）司法必须独立。即司法部门独立行使司法权，不受其他部门或个人的干预，这是法治的制度性前提。司法独立必然要求司法部门与立法部门和行政部门在权限上分立，并相互制衡。司法独立还应包括律师在身份和提供法律服务上的独立。
· 越权无效原则。政府机构必须在立法机关的法律授权的范围之内行使职权。任何行政机构不得在法律之外行使职权。在法治之下，政府依法行政是法治的要求。依法行政的尺度有四：１、政府的一切活动有法律条文的依据；２、民众对政府的不法行为有权抵制；３、政府因不法行为给民众造成损失，应予以救济，包括行政救济、司法救济和赔偿等形式；４、政府官员要对自己的违法行为负法律责任。
· 国家责任原则。这意味着政府及其机构应为其非法的或不当的行为负责，并补偿由此造成的损失。公民的权利在受到政府的行政行为或其他个人的侵害时，应当能够及时、公正地得到法律的有效援助。
· 不溯及既往原则。即新的法律不能适用于过去已经发生的行为。溯及既往，不论在逻辑上还是在情理上都是极其荒谬的，因为它意味着用今天的法律来指导人们昨天的行为。其后果不仅使得法律成为一句空话，而且可能开辟通往专横权力之路。
· 无罪推定原则和法律的正当程序原则。罪刑法定主义是文明国家公认的一条准则。这意味着非经公平、合法的审判不得定罪，不得实施没有法律依据的惩罚。调查、检察与审判必须分离，检察官与法官不得兼任于一身。审判公开、证据公开。被告有权（通过律师）为自己进行辩护。（在一些国家，正当的法律程序还包括由陪审团来定罪。）与此项原则相关的是，罪罚相当原则，即重罪不得轻罚，轻罪不得重罚。“正当程序”的原则包含对公职人员裁量权的限制，也包含了对个人基本权利的保护。
基于其特定的法律观，法治之下的法律还必须满足以下两个条件：
１、法律必须由主权者制订。在宪政民主政治之下，这个主权者就是由人民的代表选举产生的立法机关。良好的立法是实行法治的一个重要先决条件。考虑到立法者自身难免有局限，立法过程必须尽可能向社会各界开放，接受社会的批评和建议，鼓励民间参与立法讨论，如在立法机关内建立听证会制度等，并通过正当的程序进行修改。２、法律必须是公正的、不偏不倚的。法律不能包括由某个社会团体强加的规则，因为这种团体所代表的少数无权强迫社会接受只对该少数派有利的规则。根据同样的道理，民主制度中的多数派也无权对少数派实行专制。法律必须为所有的个人提供同等的保护，而不是只保护社会中的某个团体。
法治社会与非法治社会的区别在于：在非法治社会中，民众必须守法，政府可以不守法；在法治社会中，人民必须守法，政府更必须守法。公民要守法是切有法制的社会的共同特征。在法治社会，政府与公民都必须守法。所以，是否要求并做到让政府守法，菜市衡量法治社会的一个重要试金石。自古以来，要政府守法总比要民众守法难度更大，因为政府手中握有权力。从这种意义上讲，政府守法比民众守法更为重要。
四、法治与宪政民主
理论与实践两方面都证明，法治是宪政民主最有力的支柱之一。与其它一切形式的政体相比，民主是最适合，也是最需要法治的政体。法治是自由民主国家的一项基本宪政原则。它意味着法律应当统治，即统治者和被统治者都必须在正义的法律提供的框架内活动，任何公民与官员都不得逾越。法治与宪政分享共同的价值基础，这就是自然法的正义观与价值观。法治和宪政都以保障基本人权为根本原则。
法治的落实首先要求有一部合乎宪政精神的宪法。在宪政之下，宪法正是根据体现这些基本人权的政治理想而制定的。它要求对政府的权力加以限制，对民选的立法机关也不例外。它要求权力分立，相互制衡；要求一切公共事务依正当的法律程序来处理。而法治则是实现这些宪政民主的最强有力的工具。同样，要实现法治，首先要求有一部合乎宪政精神的法律。法治最充分地体现了宪政的“限政”精神。民主政治的落实与运作无法离开法治，民主政治的每个环节都是以法治为基础的。
法治与专横的权力相对立。法治的主要功能在于约束专横的权力。任何权力都不可能完全免于专横之虞，而不论掌权者在行使权力时的动机是多么高尚，凡有政府行为的地方就有可能产生专横的决定。不仅专制独裁者的权力不例外，以民主的方式产生的多数派的权力也不例外。法治要求实行限政的宪政，因而要求有分权制衡和违宪审查制度和强有力的人权保障机制。如果把权力都集中在一个权威手中，那就是个人独裁，这样的权力必然是专横的权力。从这种意义上说，法治是对纯粹民主的中和，对多数派权力的限制，以确保民主不致沦为专制。
法治意味着而恩人应服从法律并由法律统治。法治是个人自由的重要保障，法治标定了人的行动范围的基本界限。在这一范围内他们享有充分的自由，法治保护这种自由免遭他人和政府的干预和侵犯。法治尊重而恩德尊严和自主性，及尊重个人主导自己前途和命运的权利，把安排个人前途命运的权利交给了个人自己，反对对个人的命运进行外在的（尤其是来自政府的）干预、涉及和控制。法治有助于个人的自治与自我实现，选择生活方式，确定个人的奋斗目标。法治是个人自由的最强有力的保护者，它保障并增强了人的自主选择能力（不受政府的非法、不当的干预）。
近现代的历史表明，法治与宪政民主之间存在者十分密切的伴生关系。事实上，现代民主政治与法治有着内在的必然联系。而且对民主的真伪首先要用法治的尺度来衡量，即指导国家机关活动和政治社会生活的不是统治者个人或集团的专断意志，而是对一切人均有同等约束力的客观规律。这种法不仅划定了国家行为的界线，而且为个人的权利、自由提供同等的保护。在典型的现代民主社会中，民主是法治的不可分割的一部分。法治支持民主，民主也兼容法治。法治通过对一切私人的公共的权力施以必要的法律限制，从而保障了基本人权，支撑了民主秩序。况且，人格的平等是两者共同的价值基础。法治通过鉴定宪法中对平等的保障有助于消除对部分公民的歧视，增加社会的安定和凝聚力，增加公民与公民之间、公民与政府之间的相互信任和共契（solidarity）。这种信任和共契是巩固和维持民主政治的一个重要的精神因素。
另一方面，法治与民主的伴生关系还表现为，没有牢固的民主制度结构，也很难有牢固的法治。在非民主国家，由于统治者的权力过于庞大，尤其是缺少经过普选产生的代表机关，也就很难有有效的违宪审查。根据作为法治之理论基础的自然法，每个人对现行的法律是否合乎人性、正义都平等地拥有发言权，对法律的制订、修改和完善都有响应的参与权、决定权。而在建立在法制基础上的人治中，统治者的意志之所以成为法律，往往是因为他（们）宣称，只有他（们）才有能力发现、支配规律，而普通臣民没有这种能力，因而呀没有必要拥有这种权力。
法治与民主的关系在本质上同宪政民主的关系是一致的。民主的宪法具有契约的性质。人民通过这样的契约给政府提供合法性并授予其法律之内的权力。政府则以这一契约为行动指南代表全社会旅行处理公共事务的职能。这一契约隐含着通过法治来实现对公共权力的限制和对宪法中所规定的基本人权的保护。民主对法治的贡献在于民主制度下的立法方法（民主决策），由于具有普遍的参与个广泛的代表性，从而提高了法律的质量；民众对立法和执法的监督，又是维护法治的根本重要途径。法治的实现可以增加公民对政府的信赖。法治有助于提高民主政府的公开性和透明度，迫使政府在法律范围之内活动，以法律的稳定性来维持政府施政的稳定性和连续性，因而增加了公民对政府的支持，唤起了公民参与民主政治的热情。法治还有助于提高公民与公民之间、公民与政府之间的相互协调，从而大大降低了政治家个人任意的、不负责任的行为和政府的专横行为。
尽管如此，法治仍受到不少的指责。有人认为法治钟情于自由，把自由摆在（结果）平等之上，保障自由，兼顾平等。而民主则青睐平等，倾向于平等优先，兼顾自由。法治强调对契约与财产权的保护，这样会加剧社会中的经济不平等及由此带来的其他不平等。差距过大的不平等反过来限制对民主政治的参与。但是，结果平等与权利是两回事。法律只能保障权利平等，不能保障结果平等，否则必然会侵犯人的基本权利，包括穷而恩德权利。其次，若法律不保障契约和财产权，有权势的人就可以无偿地剥夺无权势者的财产，拒绝旅行契约，其后果不仅是加剧经济不平等，而且会造成严重的政治不平等，最后导致结果平等和权利平等的双重失落。况且，在一个社会中，一定程度的不平等不仅是正常的，而且恰恰为社会发展提供了动力，关键是要维持一个公平的竞争环境和合理、有效的社会保障制度。
还有而指责，法治与宪政民主中的违宪（司法）审查不仅具有精英主义倾向，而且会影响到政府的办事效率。说其具有精英注意倾向是因为法治授予少数高级法官否决立法机关中以多数决定原则通过的法案的权力。说其影响效率是因为对立法和行政机关活动的审查需要时间。可是，违宪审查的权力是必不可少的，否则就回出现不受法律约束的权力。同样，对这一审查权的约束也是必不可少的，所以，权力不仅要分立而且要相互牵制平衡，对违宪审查者的权力也不例外。审查也的确需要时间，这固然会影响到办事效率，但违宪审查所构成的纠错机制，恰巧是现代民主政治优越与其他政体的一个关键所在。没有纠错机制的政体，其效率可能极高，但这种高效率可能被用来作大恶，二战期间的纳粹德国和日本帝国在这方面提供了最典型的例证。
法治对纯粹的民主的确有所妨碍，因为它用违宪审查来制衡经过多数人同意所形成的民主决定。也正是这种用否则反制才使少数一方权利得到了保护，制止了凭借多数所可能出现的专制，从而实现了对民主的宪政改造，实现了宪政对国家权力所施加的必要限制。即使在民主之下，如果法律仅仅是多数人的意志，那么按照这种意志所制订的法律也可以五善不为，或者说无恶不作。即使在按照这种意志立法的民选立法机关中，任何可能的事情都可能（通过法律的形式）变成合法的事情：如没收财产、剥夺自由、政治迫害、种族灭绝。
不可否认，法治（宪政）与纯粹的民主之间存在着某种紧张，或者说，有相互冲突之处。纯粹的民主强调多数一方意志的至上性，而法治则强调宪法和法律具有高于多数一方意志的最高性。法治对纯粹民主的改造恰恰反映法治在现代民主政治中所具有的不可替代、不可或缺的独特价值。历史的记录表明，没有法治的纯粹民主要么短命，要么为专制乃至极权铺平道路。
五、法治与市场经济
计划经济是意志经济、权力经济；市场经济是规则经济、权利经济。前者的特征是行政命令、长官意志，后者的特征是自由交易、公平竞争。计划经济是人治的最好土壤，它内在地、本能地要求人治。（江平：“完善市场经济法律制度”，龚祥瑞编：《宪政对理想与现实》北京：中国人事出版社，１９９５，页２４０）这种经济更强调法律的意志性一面。因为计划是根据计划制订者的意志形成的。市场经济则天然地要求法治。只有人的基本权利得到保障、公平的游戏规则和经济规律得到遵守，人们才有可能进行这种自由、自愿的商业活动。而人的自由和基本权利则正是法治的内在道德。
法治对市场经济的促进作用是显而易见的。市场经济是法治经济已经成为普遍的共识。与其他经济体制相比，只有市场经济最适合法治，也只有市场经济最需要法治。法治也是市场经济得以健康发展的一个根本前提。从历史上看，法治自动带来市场经济，市场经济催生法治。例如，早年的美国宪法中并没有关于实行市场经济的明文规定，而知识保护了个人的基本权利和自由，维持了一个有利于商业活动的社会环境，市场经济边应运而生了；而经济繁荣则要求社会稳定，要求更完善的法治。在今日的中国，迈向市场经济已成为不可逆转的大趋势，实行法治必将成为不可避免的选择。
就与市场经济的关系而言，法治的目的是为市场中自愿交换的商业行为的参与者提供一个十分有利于商业的、稳定的社会环境。财产权与经济自由属于宪法所保障的基本人权之列，因而也就自动成为法治的首要保护对象。法治之下的法律为产权的行使和契约的旅行提供了保障，为商业活动的进行和商业纠纷的解决提供了规则。
法治的基本功能在于保障最低限度的人的基本权利和自由。如果允许根据执政者的个别命令逮捕某人，没收其财产，那么，法官的独立性就不存在了。如果法官必须无条件地执行这种针对个人的特殊的法律或政策，没有司法独立，那么法官就变成了警察，司法与警察行动就没有界线了。因作而一个执法环节也没有独立地存在。为了保障经济自由和财产权，国家必须建立并维持能够保障合同旅行的法律秩序。万一政府要干预个人的经济自由和财产的处置时，这种干预必须是事先可以预估到的。政府不能在法律外干预，因为这种干预是不可知的，而且是不受节制的。没有法治就没有基本人权；没有经济自由和财产权，没有公平交易的准则，就没有市场经济。
在多数场合下，日常的商业活动并不诉诸法律。有效的、可信赖的法治显然打消了许多不正当商业行为的念头。对侵权之法律后果的预期可以有效地规范商业行为。法律还为损失的分摊提供了合理的基本准则。可见，有效的法治可以大大降低商业活动的风险，减少交易成本，提高经济活动的效益和效率。宪法和法律对政府权力的有效约束也为维持市场经济的有效运转提供了根本保障。
在历史和现实中常有这样的情形：即在某种程度上实行以法治国（无法治）的社会中，商业活动仍然十分繁荣。尽管对政府干预市场的行为缺少充分的法律控制，个人仍然十分愿意从事商业活动，只要他们相信其在政治上得到了保护。通常要么这些商人是统治集团的一部分，而正是这一集团控制着国家。要么是因为统治集团指望从他们那里得到税收和政治支持，而该统治集团又不致全面剥夺私有财产、取缔经济自由。对老百姓而言，虽然产权和收益的不到严格的保障，但大致能维持日常的经济活动。在这样的竞争社会中，竞争不可能是公平的，对人们基本经济权利和自由的保护也不可能是平等的。由于缺少权利制约，于是普遍的腐败司空见惯。因而，其经济发展难免受到缺少法治而造成的掣肘。所以，在当今世界，除少数石油输出国外，经济发达程度与法治的健全程度呈绝对正相关。这为我们提供了法治支持经济发展的最有说服力的经验证据。
在当今世界，市场经济最发达的社会显然是法治程度最高的社会。在实行法治的国家，自发的秩序最有效、最丰富。一个法治程度愈高的社会愈是一个自由的社会。几乎可以说，开放社会中，政府的唯一功能就是维护法治，也就是维护那个抽象的、超越私人偏好的、事先规定的、高度透明的，因而是受到广泛监督的，并使人们行动之前可以计算损益的秩序。法治意味着市场半径的扩张，意味着分工合作的秩序的扩展。
在与市场经济的关系上，法治在法理上也远比法治过有利。按照法治的思想，立法者的任务是帮助市场经济发现其自身所需要的规则，并加以法律化。而按照法治国的思想，立法者的使命是把自己的意志以法律形式加诸市场经济。这样的意志是否与市场经济的逻辑想吻合，就只好听天由命了。
一旦法治和民主政治得以实现，这将大大增加人们对商业活动的积极性和信心。在对市场经济的贡献上，法治优越于（依）法治国之处在于法治在人民中间造就了这样一种信念：法治之下国家及其政府不仅可以，而且应该在商业活动中保持公平的立场。这也是法治促使人类采纳民主的方式来治理国家的一重要原因。
作为一种理论和学术探讨，本文所侧重于法治的理想，或者说，理想状态下的法治。我们应当承认，法治的现实当然不可能完全合乎法治的理想。没有一个社会能够完完全全时时处处兑现法治的理想。但对现实中法治实现状况不理想的非议，不应导致对法治理想自身的放弃；更不能因为现实中的法治有缺陷就否定法治的理想，或是试图寻找其他的替代物。有的人可能认为法治的理想根本就不可取，但是比法治大为逊色的（依）法治国理想更不可能提供有效的办法来防止专横的权力。在法律与人类事务的关系方面，迄今为止，还没有发现什么法律理想比法治更可取。所以对迈向市场经济和民主政治的中国来说，法治的理想是不可替代的理想，对法治的选择是不可替代的选择。我们所能做的只能是按照法治的理想来改进现实。
在我国，法治的确立要靠制度建设，把前面所阐述的法治要素和原则逐步落实到制度中去。这一点一似乎没有多少争议。但是，法治的存续，不仅要靠制度建设，而且还要靠一种新型的法律文化，一种为政治家、法官和所有公民所共同信奉的法律文化。这种文化使人们怀有这样一种信念，法律应当得到遵守，没有人能够例外，掌权者更不能例外。建立法律的制度设施，要比建立法律文化容易得多；可是，法律文化对法治的支持却比制度设施牢靠得多。同样，基于法治与民主政治之间的伴生关系，法治的确立必须与政治民主化配套进行。否则，离开了民主政治，不可能有真正的法治。
法治虽然强调的是法律至上，但是，在确保法律至上的过程中人的作用也是十分重要的。要实现法治，必然需要有称职的立法者去制订正当、可行的法律，有称职的执法者公正地执行法律，有认同、尊重、关心法律的民众遵守法律才行。法治对人的强调与人治对人的强调不同：前者强调人只能在认可法律最高性的前提下来发挥自身的作用；后者则通过强调一行法律都由人来制订、执行、遵守来证明人高于法律。法治之下对人的重视与尊重法治的法律文化联系在一起。法治的落实不在于用法条爽朗固有的文化传统，而是要把人们对法、法律和法治的信念融入到人们的血液中去、融入到代代相传的文化传统中去。这是在中国实行法治的困难所在。同样也是在中国实行法治的前途所在。
应该认识到，只有体现正义、保障权利和自由、反映客观规律的法律才能培养起法律与民众之间的亲和力，作为意志和镇压工具的法律将导致法律与公民的对抗。若单纯依靠理发的数量来规范人的行为，其结果是法律愈多，漏洞愈大，因为在严密的法律也不可能包罗万象。没有落实到每个人的观念和行动中的尊重法治的法律文化的支持，任何法治都不可能横空独行。而法治教育则是培养支撑法治的法律文化的一个重要途径。与单纯的法制教育不同，法治教育不是教育民众盲目地、被动地服从法律，也不仅仅是教育民众现在实行哪些法律、其内容是什么，而是教育民众如何用法律捍卫自己的权利和自由，捍卫法律的尊严，如何主动地参与法律的监督，抵制任何置个人意志于法律顾问之上的行为。只有形成了这样的法律文化，法治及其传统才能历久而弥坚。
●11、大道容众,大德容下——读《香港政治与选举》
关键词：民主 选举 政治人 选举权
如果说十八、十九世纪是着重于锻造民主理想的世纪，那么，二十世纪则是着重于实践民主理想的世纪。如果说锻造民主理想的工具是观念，那么实现民主的途径则必须通过选举。时至今日，选举已成为每个现代社会生活方式的一部分，几乎每一个现代政治实体中都存在着选举现象，尽管这些选举的功能和性质不尽相同。就连一向以高度商业化、低度政治化著称于世的香港，由于选举的逐步展开，也开始有越来越多的人到投票箱前扮演政治动物的角色。在台湾，台大的胡佛教授等人在这一领域探索了近十年，成果丰硕。《香港政治与选举》(下文简称《选举》)一书的问世表明，以雷竞璇先生等香港学人为代表的香港学界在这方面正在迎头赶上。
选举的普及拓宽了关心、研究选举的新视野。政治家关心的是如何在选举中“当选”；法律家关心的是确保选举“制度”的公平合理；而政治学家则越来越多地把注意力聚集在选举中投票的“行为”上。过去，选举研究的重点是少数“当选人”，现在已转向普通的“投票者”。尽管投票行为是个实实在在的社会现象，选举研究也极具“ 经验性”和“实证性”，但究其理论出发点，却与两个抽象的政治哲学预设有关：一是“人是政治动物”，二是“人是理性动物”。这两项预设涉及的问题包括：人在多大程度上是政治动物，人在多大程度上是理性动物；人的政治行为与经济行为是否受两套完全不同的行为系统支配，换句话说，人身上的政治动物属性与经济动物属性是否完全互不相干。
根据亚里士多德的“人是政治动物”的命题，凡是人都是政治人，都注定要过政治生活，都要从政治生活中寻找其独特的“生存意义”。政治生活是人类潜能得以发挥的根本条件。人是政治动物意味着人不能脱离政治社会而孤立的生活。尽管与野蛮时代的群聚生活相比，家庭和社区的生活已是较高级的发展阶段，但最高级的、“使人快乐而光荣”的生活成为可能的，则是政治生活。
人是政治动物吗？不错，从广义上讲，人人都是政治动物，每个人都几乎不可能脱离一定的政治环境而离群索居。公民有权参与政治，有权要求政府对其生命权、自由权和财产权提供保护。但是，这一命题并不意味着统治者有权强迫公民去参与政治，充当作为工具的政治动物。人天生是政治动物，这一论断常常被理解为是在替城邦(国家)的至上性辩护。事实上，亚里士多德并不是主张人要不间断地从事政治活动。相反，他始终强调大多数人关心私人事务的倾向。自亚里士多德以来，对这一命题的辨析基本上依据的是直觉和推测。自本世纪出现对投票行为的研究之后，对这一命题的讨论才得以建立在大量的经验材料基础之上。《选举》一书正是在这方面为我们提供了丰富而独特的材料。
选举及相关的代议制度都建立在上述第二个预设的基础之上，即人是理性的动物。这样的“理性人”能够把握、认清并实现自身的利益，对周围的世界形成理性的判断，作出自己的选择，并承担责任。当然，这一命题并不排斥人有非理性的时候，更不排斥理性自身的局限性。从政治上看，这一命题的落实途径是：人有权选择他们的代议士，即授权他们在该国的政府中代表自己参政议政。因此，自由民主国家政府从被统治者的同意中获得正当的权力。人的理性禀赋与代议政府之间的相关性意味着，明显没有理性判断能力的人不能行使投票权。投票权是派生性权利，不是根本性权利，它源于生命权。儿童、精神病患者及智力障碍者，因理性能力不足而不能行使选举权。而且，与财产等权利不同，选举权不可让渡、不可赠与。未成年子女的选举权不能由其父母去行使；精神病人的选举权不能由他们的医生或亲人去行使；同样，一位垂死的富翁也不能把他的选举权连同他的财产一并通过遗嘱来交由其继承人掌握。
对人的基本理性禀赋的相信程度决定着选举在政治生活中的地位。如果统治者想奴役众人，就必须摧毁他们对自身判断能力和选择能力的信念。如果统治者认为众人的理性能力不可靠，他就会诉诸武力来解决政治问题。而民主政治正是建立在对公民的理性能力的起码信任的基础之上。民主政治相信人的理性，故其合法性来自被统治者通过投票表达的同意(点头)。若不相信人的基本理性，就只有靠砍下的人头来垒砌政权的合法性了。从这种意义上讲，通过投票建立起来的民主使人类政治行为的文明程度取得了实质性的进步，彻底取代了“以暴易暴”的野蛮政治。可见，选举在政治生活中的普遍确立也是人类理性禀赋自身的胜利。
“人是理性动物”的预设还与“经济人”的假设相关。个人活动的目的无非是追逐利益，降低成本，扩大收益。因此，“理性”意味着个人将自身利益最大化的能力。如果“政治动物”与“经济人”的假设同时成立，那就可能意味着一个人在政治与经济活动中有两套行为准则。不过，《选举》中涉及的理性选择理论否定了这种可能性。理性选择理论假定，人的行为由其自利的、理性的、功利最大化的本性来决定。说人是理性的，是指每个人都能为自己确定目标，并且能用相应的手段努力实现其目标。根据同样的道理，选民能断定他们的自身利益所在，根据能否最佳服务于他们的自身利益为尺度，来对各个候选人加以评估，并把票投给他们对之评价最高的候选人。当然，这是一种“理想型”的投票行为。
中国学者熟悉的经济学家弗里德曼曾指出：每个人都要谋取私利。历史上伟大的圣徒与一味抓钱的守财奴在谋取私利方面并无二致。利益总是个人行为的动机。另一位著名经济学家斯蒂格勒断言：不论在何处，每个人总是追求最大限度的功利，在家里如此，在办公室中也是如此，在教堂中如此，在科研工作中亦复如此。在选举中，自利( 应该)被摆在一个什么样的位置上呢？
公民在投票时心中的指导原则究竟是什么？是自利还是公益？如果公民是以自己的私利来决定把手中的选票投给谁，那么民主岂不是为自私大开绿灯？如果选民心中只装着公益，不得有半点私心，那么民主岂不成了灭人欲的天理？其实，不论公民在投票时的动机是私利还是公益，在法理上或道德上也都不为“过错”。
《选举》为证明“政治动物”与“经济人”的相干性提供了独特的、来自东方政治世界的佐证。香港选民在投票时是计较“成本”与 “收益”的，就像他们的商业行为一样。香港选举最显著的特点是持续的低参与率。合格选民中只有一半注册登记，其中只有四成参加投票；(页132)在香港的历次选举中，投票率从未超过百分之五十。换言之，在每一次选举中，不投票的登记选民总是多于投票的登记选民。( 页172)但是，我们未可因此断言，香港选民比西方社会的选民来得被动和不理智。(页150)目前，香港选民的投票率过低，重要原因之一就是投票不能给他们带来预期中的“收益”。因为“选民所要投票选出的，只是代议机构的一个组成部分，而且是一小部分，这就不能不令选民们要思考一下他们要投的票有多大的价值了。”(页240)
香港选民是精明的，他们最精通成本效益的核算。因为“选民难以期望通过他们选举出来的议员能够为他们带来什么具体的‘好处’ 。这可说是在制度层次上为选民的投票意欲制造了很大的障碍。”(页 240)这也向我们揭示，民主政治要在一个社会上生根开花，就必需让公民们从中有“利”可图。
不(充分地)关心政治是非理性的吗？选举的可行性有必要建立在对人的理性基础之上吗？其实，民主政治并不要求其成员具备绝对完备且高超的理性。
公民在投票中的自利倾向是自由民主的重要基石。而且，在自由民主社会中，为公益与私利投票在多数场合是完全一致的。事实上，民主政治之所以要尊重公民的投票权，就是要公民有经常的、有保障的表达个人利益要求的机会。否则，民主就没有道德上的正当性。浪漫的民主主义多少带有点理想主义的色彩。但是，投票行为的研究发现：民主的现实基础与浪漫民主主义的期待有很大的差距，浪漫民主思想所期望的那种“理性”在当今的民主政治下的投票行为中并不占主导地位，政治稳定在很大程度上来自于“政治冷漠”。
浪漫民主主义的“公益”观念对社会成员个人的偏好常常忽略不计。我虽不能断言公益与私利之间没有矛盾，但多数选民还是无意中试图把两者统合起来。私利驱动也罢，公益驱动也罢，不过是个事实，谈不上好事或坏事。选举也好，民主也好，面对的正是这样的现实。担任公职者与在私人机构任职者一样都是以自利来驱动的。民主政治面对的是私心颇重的凡人。他们并不会长久深入地思考政治问题。他们的生活重心都是些个人的私事，是他们的健康、他们的家庭、他们的朋友、他们的钱包。正是这些事情使他们快乐，又让他们忧伤。在大多数时候，政治对普通人来说，不过是茶余饭后的闲话而已。在政治事务中，除非有重大事变，否则，大多数公民都似乎表现得漫不经心、无动于衷、视听闭塞、见解肤浅、反应冷淡。
政治领域之所以不是公民由衷关怀的领域，是因为像投票之类的政治活动不能像经济活动那样给每一个人都提供报酬和刺激，除非在这个社会中，政治活动取代了经济活动，或经济活动已经被彻底政治化。公民在处理公共事务(如选举)时，总不如处理私人事务(如购买住房 )那么审慎，那么认真地运用理性能力，因为前者不要他付钱，后者却往往要他付钱。而且在多数情况下，一个普通公民无法决定选举结果。尽管如此，选民也并不是傻瓜。如果把理性定义成个人“将好处最大化”的能力，那么，每个选民在其能左右的范围内都是极其理性的。
选举是现代民主社会的一个重要“标签”。学者们乃至普通民众往往都用选举的“理想程度”来判断民主的落实与巩固的“程度”。而衡量“理想程度”又不免要借助“投票率”和投票动机的“公益导向”之类的指标。这就回到了浪漫民主主义的出发点，即：人类若要实现民主的理想，那么人类生活就必需受“理性”的绝对支配，而这是人类永远也做不到的。这种看法要求选民的每一次投票都必须建立在独立正确的判断之上。民主是适合于每一个普通人的体制，当然也是普通人必须能够驾驭得了的体制。
投票行为中的理性问题难以说清楚，甚至没有必要说清楚。其实，个人很难独自就一切事情作出合理、正确的决定。由于时间、知情和能力的有限，个人很难有闲暇或能力去思考他面对的情形，去辨别比较，而是要去听听别人的意见。选民并无理性的负担，这一负担被转嫁给了代议士和代议制民主，并因此对代议士的理性提出了更高的要求。在民主选举中选民一定程度的“无知”是合理的，即使他们易受操纵，如根据所属党的标签、助选人士的推荐就投票，而不去花大量精力研究候选人在每个问题上的立场，这也合乎投票者心中的成本－效益法则，否则就得不偿失。民主政治并不要求每个公民都是天生的政治家或政治学家。普通选民对政治与候选人通常没有、也不必有深入的了解。但前提是他们有知情权，想了解就有途径知道，候选人有义务说明自己的见解。从另一方面看，投票是选民挑选其代理人(或为立法机关成员，或行政官员)的一种基本手段。那么，选民与当选人(尤其是立法机关的成员)应该是什么关系呢？当选人究竟应该如何代表选民呢？当选人当选的理由是什么？是因为他是反映其所在之选区的民意的镜子，还是他有能力在决定公共事务过程中作出正确的判断？他应是个传递其所代表之选民中多数意见的邮递员，还是代表普通公民解决所争议之问题的受托人？对这些问题有两种截然不同的回答。
一派持“缩影论”，或者叫“镜象论”。它认为，选民选出来的是代为表达意愿的“代表”，这些代表不过是选民或政党的传声筒，他必须对政党或选民绝对忠诚，不能有自己的独立判断。他只是个传达民意或党意的“邮递员”，而不能把自己的意见写进信中。相应地，该理论还十分强调代表机关反映社会的“镜象”作用，即代表应是能真实地反映其所在社会的真实“镜子”。理想的选举制度应能在代表机关中复制出一个微型社会，而代表机关本身不过是该国家按比例缩小的政治缩略图。其结果是代表机关充斥着体育健将、生产能手、歌星影星、自然科学家、文人、士兵和将军，往往造成“代表只是把这种代表身份当作一种荣誉，而缺乏相应的参政动机和职务素质。”( 《读书》，一九九五年第五期，页157)但是在现代社会中，这个“镜象 ”是不可能通过选举来实现的。不论在选举之日，当选者能多么准确地反映其社会阶层的利益与意向，在政府或代表机关中的经历都将会迅速改变他们的利益和立场。
另一派持“受托论”。认为选民选出来的应是能代为选民议政的代议士，应是选民的受托人。如同你把你的股票委托给一个你信赖的经纪人去交易，你就应该尊重他在交易中的具体决定。既然选中他做你的代议士(受托经纪人)，你就应该相信他的政治(商业)判断能力，相信他会替你的长远利益打算。对这种强调被选举人应具备独立判断能力的“受托论”，柏克曾作过生动而经典的解释。他在一七七四年对布里斯托的选民所作出的演讲中指出：“不错，你们是在选举议员；但你们一旦选中了他，他就不再是布里斯托的成员，而是一名英国国会的议员。你们的代议士所要做到的，不仅是勤奋工作，而且是要运用自己的独立判断。如果他们因为你们的看法而放弃了独立判断，那么他就不是在替你们服务，而是背叛了你们。”卢梭也从反面指出了英国议会选举属于受托人模式。他不无洞见地指出：“英国人只是在选举议员时才是自由的。一旦选举结束，他们就回到奴役状态之中。 ”的确，在代议制度下，选民并不握有对议员的绝对支配权。在美国，选民与国会议员就像是当事人与律师的关系，或股票持有者与经纪人的关系，所以国会代表多为律师和商人。
在这个问题上，《选举》作者的结论是，以“镜象”原则组成的代表机关与起着凝聚、表达利益要求功能的政治“功能团体”难以并存。因为前者是计划分配的产物，后者是自由结社的产物。若靠配额代表制来产生“ 社会缩影”，那就说明功能团体在自由形成的过程中受到了法律或政制的阻碍；若社会中存在形成功能团体的充分自由，那么配额代表制就是多余的。在香港学术界关于选举制度的讨论中，雷先生显然并不站在“缩影论”一边。(页279—280)
《说苑》有言：“大道容众，大德容下”。正是选举使得民主成为每位公民有权在公共领域中通行的大道，也正是选举产生的民主才是使得社会成员都可以生活在文明的政治环境之中的大德。民主政治不同于任何其它政体的独特之处在于它的务实性，在于它尊重现实，尊重每一个人的独特性，不必为迎合它而来重塑人的灵魂、改造人的本性。民主化的潮流表明，民主的价值在于其包容性，在于让各色人等都能生活在民主政治之下。
但是，在浪漫主义民主论者的眼中，民主之所以是个“好”制度，是因为作为主权所归的人民，既不会出错，也不能出错。其结果不是要民主政治适应于现实世界，而是要芸芸众生屈就于这样的民主。作为大德，它不容下，作为大道，它不容众。这样的民主，只能是扭曲人性的浪漫民主。尊重现实生活多样性和人的天性的民主才是活生生的民主。事实上，人民不仅常常会出错，甚至会被领入歧途。民主政治允许人民通过选举来选择政治领袖，但它却不能确保这些领袖既贤且能。民主不能消除人的缺陷，不论是选民的缺陷，还是当选人的缺陷。民主政治所能做到的，只是通过自身的纠错机制不让这些缺陷带来恶果，而其它制度则完全放纵这种缺陷。定期的、公正的、有效的选举正是民主政治中一种根本的纠错手段。
民主政治是宽容而正直的政治。它允许公民不投票，但却有义务为任何想投票的人创造必要的制度条件乃至物质条件；它允许普通公民对政治知之不详，但却必须充分尊重公民的知情权，有义务为他们提供充分的政治信息，实现最大限度的政治公开；它鼓励公民关心其长远的利益和他人的福祉，但完全认可公民根据自身的利益来决定如何投票。这样的民主才是容众的大道，容下的大德。
(《香港政治与选举》，郑宇硕、雷竞璇著，牛津大学出版社(香港)一九九五年版)
●12、平等的理想，精英的现实
关键词：自由主义 平等主义 精英民主 大众民主
平等是令人激动的字眼，不禁会使人联想到人人当家作主的民主政治理想；精英则是冷冰冰的、或多或少令人不快的字眼，让人联想到古代贵贱有别的贵族政治，或当代世界中寡头统治众人的威权政治现实。
要平等还是要精英，本书既给我们提出了这一问题，又明白无误地告诉了我们作者本人的答案。关于平等与精英之抉择的实质是：应该由谁来统治？是由每个平等的人来统治，还是由少数精英人物来统治？人人掌权的绝对平等是不现实的；可放纵精英任其统治又是不可取的。那么，我们在这两者之间的选择余地究竟有多大？这两者之间的抉择只能是或此或彼的抉择吗？
一、权利的平等，还是结果的平等？
表面上看，在平等与精英之间的抉择或取舍再显而易见不过了，当然是舍后者取前者。的确，如萨托利在《民主新论》中指出，平等作为一种抗议性的理想，激励著人们对精英统治的抗争，对宿命和命运、对出自偶然性的差异、对特权和不公正权力的反抗。然而，平等的理想也是我们所有理想中最不知足的一个理想。其他种种努力都有可能达到一个饱和点，但是追求平等的努力几乎没有一个终点。而且，在平等的内部存在互相冲突的平等观：一种是作为人的基本权利、尊严和价值的平等观，即权利的平等观；一种是作为取消权力和财富分配差异的结果平等观，即平均主义的平等观。平等理想的令人困惑之处还在于实现某个方面的平等（如结果平等）会在其他方面产生明显的不平等（如权利的不平等）。若用现实主义的眼光来看待世界，就不难发现，不平等是天意，平等却要靠人为的努力。
人既生而平等，又生而有别。平等既可以成为自由的最佳补充，也可以成为它最凶恶的敌人。托克维尔认为平等是一个诱人的理想，同时又是太容易堕落的理想，平等常散发著一种"邪"味，它使弱者把强者贬低到他们的水平上。实际上，人们越是致力于争取更大的或更多的结果平等，人们就越有可能陷入等级、特权和精英专制的泥坑。
高扬平等旗帜的人常常标榜他们以关心人民利益为己任，试图向世人证明，唯有他们才是人民的真正知音、是人民的真正崇拜者。这些人高谈"真正的人民"，但实际上他们却是在制造一个虚无飘渺的、理想的人民偶像。更糟糕的是，崇拜人民并不必然"爱民"，即对穷人、被遗弃的人和地位低下的人的实际爱怜。相反，制造一个理想的人民偶像常常同行动中完全蔑视实际存在的人民的现实相伴而生。自罗伯斯庇尔执政以来的许多事实都表明，绝对化的平等理想实行起来多么容易导致相反的结果，导致对人民残忍的虐待和无情的灭绝。而且，这种平均主义中隐藏的尚同精神所带来的一元化窒息了个人的生命、社会的活力。
平等主义者们常常声称他们代表的是穷人、弱者的利益。问题是，如果穷人和弱者的权利得不到保障，就意味著穷人永远是穷人，弱者永远是弱者。而不坐视穷人永远是穷人、弱者永远是弱者，才是解决问题的关键。历史告诉我们，以保障穷人、弱者的利益作出的极端主义政治努力往往变成了使贫穷者（除其中的少数精英、革命家外）永远处于穷困、贫弱境况的努力。所以，无条件地强调保障所谓大多数的穷人和弱者的权益，到头来可能使他们永远沦为穷人和弱者，世代不得翻身。
帮助穷人与实现平均意义上的平等是两回事情，不能混为一谈。改变穷困、贫弱的方式不能以穷人的名义用暴力的手段来均贫富。在健全的市场经济下，穷人的贫困不是有钱人的富裕造成的，这种财富分配不再像过去那样是零和游戏。动用国家暴力机器来强制进行财富的再分配，可以轻而易举地让富人变穷，却不能让穷人普遍变富。贫穷面前人人平等是虚假的、对所有人都有害的平等。同样，财富占有量面前的人人平等也不过是一种幻想。若把这种幻想当做行动的纲领，其结果便是贫穷面前人人平等。所以，现实的、可行的平等只能是在公正的法律面前的人人平等。这里公正的法律指的是：能够保障每个人最大限度的同等自由和权利的法律。如柏克所言：平等的含义是，"人人享有平等的权利，而不是平等的东西"。
自由主义对平等的理想既十分同情，又十分警惕。它信奉的是权利的平等，不是结果的平等。当自由实实在在地存在著的时候，它只能是平等的自由和权利，即所有的人享受同等的自由和权利。平等权利，即公平的待遇，指人类在若干方面享有得到平等对待的权利，而不管他们间存在著什么样的差别。平等结果则要求人类在分配上不应当有差别。然而，平等权利并不排除差别，并不产生平等的结果（不论是在机会的平等利用上还是在财富的平均分配上）。而要想得到平等的结果，人们则要放弃权利的平等，并准备容忍不平等的手段，接受歧视性的待遇，认可不平等的机会，赞同掠夺性的再分配。
权利的平等包括三个方面的内容：1政治平等，即把选举权扩大到每一个人，这意味著政治权力在归属上的差别不再成为差别，也意味著公民有权抗拒不公正的、没有合法性的政治权力。平等的选举权是平等的政治权利的一部分。政治平等不意味著每个公民对公共事务有同等的决定权，而只是有（被）选举权的平等；2经济平等，即只保障每个人享有同等的财产权和经济自由，而不保障每个人占有同等的财富。如果有财富平等的话，那只能意味著公民享有不同等的经济自由和财产权。财产占有的平等，必然要求财产权享有上的不平等；3社会平等，即身分与尊严的平等，表现为法律面前或法律地位上的人人平等，即财产和出身等方面的差别不应带来享受权利和自由上的差别，故公民有反抗社会歧视的权利。这意味著公民个人有权利通过自己的努力和能力获得利益，也意味著政治、经济和社会方面的机会应向具有同等身份和资格的人同等开放。如果平等是权力和财富的平等，那将既失去自由、民主，也将失去权利的平等。
在看待不平等的起源上，权利平等观与结果平等观的对立是十分鲜明的。结果平等观视财产所有权和自由市场经济为结果不平等的最大制造者，并不断尝试用新所有制形式和新经济体制取而代之。而权利平等观则视财产权的平等是最重要的平等之一，视市场经济是实现平等的最强大的、不可取代的天然力量。主张结果的平均由于敌视市场和商业活动而貌似很"脱俗"，但这种"脱俗"不过是假象，因为它念念不忘不劳而强行分享别人的财产、劳动和智慧。亲市场的权利平等观则常受到透出"铜臭"气息的指责，因为它发现，市场经济下的平等是以"金钱决定一切"为基础的。当然，这样种法似乎十分"庸俗"，可是，还有什么比"金钱决定一切"更公平呢？如社会学家彼得·伯杰所发现的，对于专制时代的统治精英来说，决定一切的是权力。对于贵族来说，决定一切的是出身和门第。在市场经济下，由于金钱所带来的平等，任何一个不见经传的小人物都竟然可以用金钱换取过去只属于有权者和贵族的社会地位。不仅如此，这些暴发户们还"厚颜无耻"地要求社会承认他们如此获得的社会地位是合理合法的，是做人的权利。（见《资本主义革命》，经济日报出版社，1993年）
现代市场社会是中产阶级占主导地位的社会，并不是精英与大众两极分化的、充满著两大阶级之间你死我活的斗争的社会。自由市场经济社会虽不刻意追求结果平等，甚至与平均主义势成水火，但却在人类历史上空前缩小了分配结果之间的差距，从而实现了公平与平等的有机结合。这样的市场社会也不是零和社会，他人富裕不是造成自己贫困的原因。市场经济和自由民主并不能保障绝对的机会或起点平等，但它的确向所有的人提供了最大限度的机会。权力、职位和社会角色的平等开放意味著人们靠自己的能力和努力能够改善自己的社会地位和生活条件。权利平等观认为权利的平等和自由的市场经济可以自动得到更为公平的分配结果。结果平等观主张通过计划经济和国家权力追求结果的平等，其后果是一些人可以得到让其坐享一时的财富，但所有的人都会失去本可以坐享一世的（财产）权利和（经济）自由。
权利平等观反对结果平等的一个重要缘故是任何旨在实现结果平等的社会工程都将导致权力的集中和国家的干预，而这与其有限国家的主张是完全相违背的，因为这种集中和干预对个人的自由和权利的平等构成极大的威胁，会严重削弱个人对其个人生活的"领导权"。这种集中和干预把"不劳动者不得食"的分配原则变成了"不服从者不得食"的分配原则。这种集中和干预还将招致对个人成功机会和财产的剥夺，从而妨碍到个人的自立和自强。权力的平等要求无限制的人民主权，其后果是造就了权力不受限制的政府。所以，平均主义的结果平等不仅是荒缪的高调理想，而且是错误的害人实践。
权利的平等始终是自由主义的一个重要理想。因为，世界上不可能存在绝对的平等，尤其不存在结果的绝对平等。不平等是这个世界的组成部分，是不能铲除的。自由主义者应不懈地为铲除不平等而奋斗，但是不应忘记的是他们只能接近这个目标。在平等的问题上，自由主义愿意妥协，但并非不坚持原则。它在向往平等的理想主义与承认精英统治的现实主义之间调和、妥协。它不会因为倾心平等的理想，而无视精英统治的现实；同样不会因为正视这一现实，而放弃对精英权力的制约，放弃权利平等的理想。
二、平民政治，还是精英政治？
拥护平民政治给人的印象是与拥护（政治权力分配的）平等联系在一起，主张精英政治则往往意味著反对平等。在任何复杂的社会中，精英作为掌权者的存在是一种普遍的现象，民主政治和其他一切政治都不能避免。事实上，不论是农民起义的政权、革命政权、平民政权、大众民主、自由民主，在组织形态和决策人数上都是精英政治。在传统社会中，平民政治与贵族（寡头）政治之间似乎有霄壤之别，其实这两种政治在本质上都是精英政治。
平民政治并不意味著平民是统治者，而是意味者作为社会中少数的统治精英可能是平民出身。即使统治者的人数多也不意味著统治者的权力多。人人享受同等的权力不仅是不可实现的幻想，而且努力使人人获得同等权力的后果反过来会使人们失去本来已经得到了的权力。一千万人的无知相加起来不是更加有知，而是更加无知。平等的权力不等于平等的正确。萨托利认为，理想化的平民政治只会把人民主权从尚能使其保持判断力和理智的地方赶到使它失去这种能力的地方。数千人聚在一起开会时可能热烈赞成一项提议，而如果把它交给分成小团体的同一群人，它肯定会遭到否决。听听米歇尔斯的结论：支配一大群听众要比支配一小群听众容易得多。沿著这条道路很容易实现万众欢呼的民主，更容易在空喊人民的真正意志的同时，大规模地操纵以人民的名义而独揽的主权。而这种政治平均正是大众民主中最具破坏性的力量。
平民政治往往被一厢情愿地与平等的政治参与权联系在一起。但这仅仅是一厢情愿。平等的政治参与权的含义是非常含糊不清的。如果说每个正常的人都有参与政治生活的平等权利，这是可以接受的。但若要理解成政治后果上的平等，即政治权力的平等占有，人人对政治决定有同等的拍板权或否决权，人人都当国家主席，那就大谬不然了。从严格的意义上讲，凡是不同意这种绝对权力平均的人已经是精英论者了。现代精英理论的先驱帕雷托注意到，每个人的天赋是不同的，一个社会只是把那些最有能力的人（往往未必是最廉洁、最高尚的人）称作精英。帕雷托把精英分成两类：一类是直接或间接掌握权力的统治精英，另一类是在各自领域成就非凡的非统治精英。尽管在原则上，精英是那些最卓越的人，但实际情形也未必总是如此。由于财富、家庭背景、政治选择机制等因素的作用，精英的位置也常常被一些没有能力的人所占据。由此产生了精英流动与循环的必要。这就要求精英向社会中的非精英开放，优胜劣汰，以确保精英位置与精英才能相匹配。科举制就是这种精英循环机制，但由于掌握最高权力的帝王位置不开放、不流动、不循环，能力与权位不匹配，难免要陷入治乱的循环与腐败，最终崩溃。若精英不能循环，如此下去将造成社会失衡，并将引发暴乱和革命以强制进行精英循环。
流动意味著有上有下，有进有出。诚然，向下流动对个人来说是不幸的事情，然而重要的是，向下流动与向上流动一样，是维持精英的角色向社会开放所必不可少的。在一个社会中，如果不能上不能下，那就不是一个平等的社会；如果只能上不能下，那就不是一个正常的社会。向上流动表明，原来不是统治精英的人有机会流进去成为其中的一员；向下流动则意味著谁也不能保证自己可以在精英的位置上永远高枕无忧。
莫斯卡不是把掌权者称作精英，而是称为统治阶级。他断定：从最简单的社会，到最先进复杂的社会，存在著两类人：统治阶级与被统治阶级：前者治人，后者治于人。统治阶级由武士、教士、土地贵族、有钱的和有知识的种种团体组成。正是政治权力把他们与社会中的其他人区分开来。统治阶级在数量上总是少于被统治阶级。他认为，即使在理论上主张应由多数人来统治少数人，在民主政治中，事实上也是少数人统治多数人。只有这些少数人才有组织能力，而作为多数的群众则处于无组织状态之中。因此，有组织的少数对无组织的多数的统治支配是不可避免的。在特定的统治阶级失势之后，就会有另一个统治阶级来取代他们。事实上，整个人类文明的历史就是由统治阶级与他们的竞争者之间的斗争谱写的。只要有政治权力存在，人们便只能在流血的权力竞争与文明的权力竞争之间作出选择，而不可能在竞争与不竞争之间作选择。
相比之下，早期精英理论的第三位代表人物罗伯托·米歇尔斯，更关心政党与工会的组织结构。根据对世纪之交的欧洲社会民主党的研究，他发现，即使那些以民主原则为宗旨的组织在结构上也是寡头式的。在当时欧洲的社会民主党中，其领袖们由于有了既得利益便不再追求社会主义的"远大目标"，而借助组织来维护其既得利益。具有讽刺意义的是，为米歇尔斯提供寡头铁律素材的正是欧洲社会民主党的组织结构。今天的社会民主主义者仍然以平等的名义反对精英民主。如米歇尔斯所见，民主的原则要求保障所有公民对公共事务管理的参与与影响力。公民有权自由参加选举，选举人有权管制当选者。民主、平等原则与寡头、不平等的原则是相对立的。事与愿违的是，在这样的民主组织中最终还是出现了不平等与寡头。导致这一后果的原因是：组织的规模以及任务与目标的复杂程度。组织的规模之大、任务功能之复杂便要求有授权和专长。同样，为了组织的有效运转，必须决策迅速，执行果断。领导人通过训练和经验积累获得了这方面的专长。而组织内部的决策就不免为领导所垄断。所以，"谁要说组织，就是在说寡头"。在纯粹的精英政治下，这种寡头不是通过自由选举的方式产生的，领袖们在掌权过程中容易积累自己的既得利益，这就导致国家权力的私有化。
早期精英理论的贡献在于发现，像物质财富一样，政治权力完全不可能、也没有必要为社会成员平等地占有。凡是有组织、有人群的地方就会有权力精英，任何权力精英都有沦为专制者的倾向，这种倾向是否会变成现实，就要看与这些精英搭配的制度是什么。坏的制度可以使好人变坏，好的制度可以使坏人难以使坏。决定社会好坏的不在于是否存在权力精英，也不在于精英的良心和德性是好是坏，关键在于是否存在能有效节制精英权力的制度。精英理论家们难免有价值偏好，甚至有冲突的价值偏好。一些人从精英主义的角度理解某种政治是为了推崇精英政治（如米歇尔斯），另一些为了反对某种现实的政治而用"精英政治"来加以诋毁（如美国的左翼社会学家赖特·米尔斯）。
权利的平等观对待精英问题的态度是，承认权力分配的不平等，承认权力集团的存在并将继续存在下去，但不会因为尊重精英统治这一事实，就对精英们的权力听之任之。因此，自由主义的立场既不同于一厢情愿的绝对平等主义，又不屈服于冷酷的寡头铁律，因为"贬低能人统治，我们只能得到低能儿的统治；贬低选择，我们将失去任何选择的机会；贬低基于功绩的平等，我们只会获得基于缺点的平等"。传统精英理论告诉人们：在平民政治与精英政治之间的抉择是虚构的，任何政治都是精英政治。它留下的课题是：如何对待精英政治？是任精英为所欲为、专横滥权，还是用自由、平等、法治、民主来对其进行改造？坚持权利平等、正视精英政治、改造精英政治的主张导致了自由主义精英民主理论的产生；否定精英政治、坚持政治权力分配上的结果平等的主张则导致参与民主论的问世。
三、参与民主，还是精英民主？
在二十世纪的政治理论舞台上，精英民主理论与参与民主理论一直在演对手戏。在这两种民主理论中都可以找到某种平等的理想。现实主义的精英民主理论以权利的平等为自由民主的制度基石，而激进的参与民主理论则以政治与经济方面的结果平等为行动的鹄的。
参与民主在很大程度上是针对自由民主中的一些弊端所提出的一种替代办法。参与民主理论认为精英主导的自由民主存在著一些自身难以克服的重大缺陷和危机，如：现代自由民主国家在社会生活的各个方面过于多元化，故普通民众很难对这种政府体制及其决策过程产生有实质性意义的影响力；精英独霸政坛导致民众的政治冷漠和理想幻灭；与自由民主相配套的自由市场经济造成的财富分配的不平等已对以政治平等为基础的民主政治构成了严重的威胁，即经济不平等削弱并瓦解了政治平等（参见本书97页）；以个人主义思想为基础的自由民主对公民的道德状况和公共善业关心不够导致了美德的丧失和共同善业的失堕。这样，精英导向的自由民主由于不能兑现其所允诺的理想生活而难以展开并维持其合法性。如本书中写到：作为自由民主的制度形式的"代议政体，显然是一种不完善的民主体制，因为它将很多人排除在政府之外"。顺便问一句，什么样的、完善到什么程度的民主体制能把所有的人纳入政府之内呢？对于不愿被纳入政府的人又怎么处置呢？
自由主义的精英民主理论持一种"有限的民主论"，把民主的运用仅仅局限在政治领域，特别是（国家）政治权力的产生、组织和运用上，认为民主一旦超出了它应该发生作用的范围就会变成一种有害的东西。而参与民主则信奉"民主万能"，因而赋予了其捍卫者把民主推向一切领域的使命。所以，参与民主的理论家们对自由主义的"有限民主论"持严厉的批判态度，以把市民社会的彻底民主化为己任，不仅要在政治领域实现民主，而且要实现包括产业民主和经济民主在内的社会民主，以期通过对社会结构的民主化改造来实现人的彻底解放。
参与民主既把民主当作一种工具，又把它当作一种目的。作为工具，参与民主论认为参与是保护利益的有效工具，人民只有通过参与与其相关的政治决策才能保护好自己的利益；作为目的，人要成全其政治动物的本性，就必须参与政治，因而全面参与政治是健全人格和实现本性的一部分。
在参与民主论看来，参与政治还有著其他一些重大的功能：对个人而言，参与政治对公民有著巨大的教育作用，可以提高个人参与政治的自信心；对社会而言，参与政治可以增加个人对群体的归属感，加强社会的凝聚力，强化对集体和国家的忠诚；参与政治还可以填补个人与国家之间的真空，使得由这种关系构成的秩序更加牢固。
然而，参与民主的理论构建自身也存在著一些不能自圆其说的、不能付诸实际的重大矛盾。参与民主，顾名思义，就是鼓励公民全面地、广泛地、最大程度地参与政治和一切社会生活中所有重大决策的民主。但是，参与民主论对公民参与什么，参与到什么程度却语焉不详。全面的、平等的参与要求社会中的所有成员握有同等的决策权，社会中不再有领导者与被领导者之分，以平等参与代替精英当政，但这些只是永远不会成为现实的奇思妙想。参与民主论者高举平均主义、集体主义和民主万能的旗帜，但若把多数的主权抬高到至高无上的地步，那又如何避免多数人的专制？若把民主的原则贯彻到社会生活的一切领域，又如何避免导致极权民主的全能政治？参与民主是以平均主义的高调理想为内核的，故它不仅向往政治权力平均的参与民主，而且向往经济财富与经济权力平均的经济民主。参与政治的后果必然造成权利享受的不公与财富分配的不公，以分配的虚假公正来掩盖权利的真实不公。所以，在自由民主论看来，参与民主若无视民主与自由的潜在冲突，那么，民主的全面实现之时，就是自由的全面倾覆之日。
熊彼特注意到，直接民主学说和参与民主论皆具有强烈的平等主义特质。这两种学说有意无意地把权力和财富分配的不平等与非正义联系起来，似乎实现权力与财富的平均才是世界上最正义的事情。在大众进入政治之后，由于他们在协调与妥协上不熟练，民主政治中异乎寻常的过高动员就会妨碍精英们就游戏规则达成一致。参与民主往往要求多数人的专政，常常与暴力和不宽容相伴随。
精英民主的思想在自由主义的传统中是有根基的。雅典的伯里克利就看到了精英与民主结合的必要性，他主张，尽管政策只能由极少数人来制订，但我们所有的人都可以评判它。实际上，精英民主理论在很大程度上可以视为自由民主理论的一部分。以自由主义思想为依托的精英民主既非反民主的精英政治，亦非大众民主的平等政治。在早期精英主义三杰中，莫斯卡注意到不同的权力精英之间的抵销性权力，实际是把分权制衡学说引进了精英理论，开启了自由主义精英理论的先河。针对精英政治的反民主性质和参与民主的空想性质，熊彼特和阿隆对传统的民主理论和精英理论都作了重大修正，形成了自由主义的精英民主理论。熊彼特认为，浪漫的大众民主是不现实的，民主政治不是由人民在掌权，而是由选举产生的精英在掌权。他认为，民主是一种达成政治、立法、司法决定的一种安排。"民主方法是为达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过人民选票而得到作出决定的权力。"自由民主的一个最重要的特征是，政治决策的实际范围必须受到法律的限制。而官僚精英、经济精英和知识精英在社会中发挥更大的作用，不同领域、体制内外的精英都保持了相对的独立与自治。
自由民主与专制的区别不在于前者无精英，后者有精英，而在于权力精英是否受到制约，精英角色和职位是否向社会平等开放，精英内部是否存在正常的流动、循环，在精英之间是否存在自由、正当、有节的竞争。体制内外、不同领域的精英一旦失去独立与自治，被政治权力拧成一股绳，那便是自由民主的末日。由于在国家与社会之间有明确的界线，故权力精英的权力范围就受到限制。有保障平等的权利与自由的宪政和法律，统治精英运用权力的方式就受到了限制。所以，以权利平等、功绩和能力为基础的精英民主是现实主义民主，以平均主义为基础的民主是浪漫的理想主义民主。精英民主不仅主张精英与平民的权利是平等的，而且主张每个平民都有成为精英的平等权利。与参与民主的结果平等观相比，这种权利的平等既更为崇高，又更为现实。
“精英民主”这个概念听起来似乎有点自相矛盾。精英领导与人民作主怎么能包容并蓄呢？精英民主理论并不轻视大众。在精英自由流动、循环的地方，谁要是无视普通人，谁就剥夺了自己成为权力精英的机会，尽管精英政治貌似一种自上而下的政治，这样的民主之所以要以精英为主导是因为只有他们才有能力应付社会所面临的广泛而复杂的问题。同时，精英与民主的结合不会妨碍到政体的民主性质。因为精英的职位与角色是向所有的人开放的，而精英自身又是流动循环的，轮流掌权的。某一精英集团永远掌权的体制显然不是民主体制。在民主政治下，精英的进出牵涉到对权力的竞争，而这一竞争的实质首先是对人民选票的竞争，换句话说，某一精英集团或个人能否掌权，要看他（们）在定期举行的选举中能否通过应合民意的政策和行为来嬴得（相对）多数选民的同意，即最终决定谁来掌权的仍是人民。精英的政策决定当然受制于“预期反应原则”，即通过对下次选举中选民所作反应的预期来决定自己奉行什么样的政策。其对人民对精英去留握有的决定权和对精英的政策趋向握有的影响力意味著最终的权力仍在人民手中。因此，精英民主仍然是民主的。这样的民主免不了有种种弊端，但却不致象专制极权那样带来重大灾难。
对一个社会来说，不是要不要精英的问题，而是要真精英还是假精英的问题。萨托利指出：大概没有什么统治方式比民主政治更需要伟大领袖了。自由民主政治既需要现实主义（承认现实），也需要理想主义（对现实施加价值压力）。自由民主政治应该是一个在被选举出的少数之间相互竞争的选择系统，或者说，民主应当是一种有选择的多头统治。孟德斯鸠发现：不但在平等精神失去时民主原则会受到践踏，当极端平等的精神得到承认，人人都想同他选出来统治自己的人平等时，这一原则同样会受到践踏。民主必须避免两个极端：不平等和极端平等，前者导致独裁，后者导致暴政。
不同精英集团在自由民主的制度框架和游戏规则范围之内的多元竞争抗衡维持了自由和平等，从而为自由民主的扎根提供了社会土壤。精英民主并不天然地意味著不平等，反倒有助于实现平等。若是追求没有精英的绝对政治平等，得到的可能是绝对专制面前的人人平等（除专制者外）。追求没有精英的真正民主，得到的可能是没有平等只有特权的极权民主。按照越发完美的平等理想来重造现实得到的便会是愈加彻底的非精英的、庸碌的、假精英的权力寡头。没有权力精英按法定的程序与规则进行定期的循环，没有对精英权力的有效监督，那么这种精英政治的后果必然是庸才唱主角，英才靠边站。
精英民主在社会构成上并不分为掌权的精英和无权无势的大众这两极。在现代自由社会，主体是有点权势的中产阶级，即亚精英（包括专业人士、中小业主），太有权势和太无权势的都只是少数。即使是最有权势的精英，其权势也不（可以）是专横的、不受节制的；即使是最无权势的，其依普选权所握有选票，也是任何要获得统治权的政治家所无法熟视无睹的。此外，在民间还存在著与权力精英竞争统治权和社会影响力的反精英。
精英民主理论强调社会精英的独立，即掌握独立于在朝者的社会资源，秉持独立于掌权者的立场。在多元社会中，不同的精英集团依靠所掌握的资源实行自治。自由民主的的制度保证了精英的自治。自治可以使社会下层找到自己的精英代言人，从而可以伸张自己的权益，维持起码的权利，身分平等。在民主政治下，精英及其内部的正当竞争是维持自由、平等的重要力量。
精英民主理论并非是反民主的、专制取向的。自由民主下的精英是认同民主的精英。使精英民主化的最根本的办法是让精英分离，使之相互独立。精英不能自治（没有反精英、亚精英和非统治精英）的社会必然是一个压抑的、极不平等的社会。在自由民主制度下，精英受到多方因素的制约，这些相互交织在一起的因素包括：宪政与法治、分权制衡、代议制度、司法独立、自由市场经济、基本人权、定期的自由选举、普选权、精英的流动与循环，开放社会的制度结构、多元的道德文化体系等等。只有这样，在精英统治的民主政治下，才可以确保公民个人的最大限度的自由。精英民主理论尊重精英的现实，心怀权利平等的理想，促进权力精英的开放、流动、循环，力主精英自治。没有平等的权利自由和民主宪政，就没有精英循环的制度化。正是自由民主的理想与现实使得精英与亚精英的独立与循环成为可能，从而维持一个自由的开放社会。在平等与精英之间，合理的选择只能是：坚持权利与身分平等的理想，正视社会需要由精英来管理的现实，使精英统治的现实合乎权利平等的理想，在平等的理想与精英的现实之间保持恰当而持久的平衡。
●13、直接民主与间接民主：近义，还是反义
关键词：直接民主 间接民主 代议民主
自从间接民主在近代的确立导致了直接民主与间接民主之间的分野以来，这两种民主的各自拥护者之间的纷争就未曾中断过。当间接民主成功时，有人会希望它更上一层楼：升入直接民主的殿堂；当间接民主自身令人不满时，又有人希望以直接民主取而代之；当落实直接民主的企图受到重大挫折时，人们才不得不重新面对间接民主的现实。由于直接民主的理想追求的是一种纯粹的、全面的民主，只要在这个世界上尚有未被民主化的领域，对直接民主的追求就不会消失。或许是由于世界范围内的第三波民主化浪潮推动了间接民主在许多地方的成功，直接民主在近年来又呈现出回潮的迹象。在国外，从海内外新左派的政治诉求到利比亚领导人卡扎菲的《绿宝书》（the Green Book）都可以听到呼唤直接民主的呐喊。在国内，近年来，又有人试图为已经声名狼藉的卢梭的直接民主政体学说恢复名誉。另一方面，新一波技术革命所带来的新的通讯手段再次使许多人似乎又看到了直接民主的"海市蜃楼"。直接民主论者把这种电子时代的直接民主美称为：电子民主。本文则试图对这两种民主作一初步澄清。
一、民主：直接与间接之分野
所谓直接民主，指的是统治者与被统治者的身份的重合，公民作为国家的主人直接管理自己的事务，而不通过中介和代表。直接参与、直接选举和全民公决都具有直接民主的因素，但不够成体制上的直接民主，如通过全民公决来决定该国家的统一与独立等。直接民主有两个层次上的涵义：一种指的是在具体问题上以直接民主的方式来作出决定，但是整个国家的主导制度仍然可能是间接民主。在具体问题上的直接民主只不过是一个补充。直接民主的另一种涵义指的是整个国家在体制上的直接民主，例如雅典民主。这种体制上的直接民主的典型制度安排是，公民大会是最高的立法机关，每年开会约40次，每次一整天。法定人数是6000 人，另有500人会议，由10个部落中各派出50人参加，负责日常的行政事务。严格意义上的直接民主仅指的是国家体制上的直接民主。时至今日，世界上已经没有一个国家在体制上实行直接民主，即使是瑞士也不例外。不论瑞士、美国这样的国家在地方事务，尤其是乡镇事务中公民投票制发挥了多大的作用，这两个国家在国家体制仍然是属间接民主。
间接民主指的是公民通过由自己的同意所选举出来的代表来负责制定法律和管理公共事务。所以，间接民主常常又被称为代议制民主，即人民通过其代表来进行统治，而不是直接进行统治。在间接民主下，主人与主事是分离的，用约翰·穆勒的话说，人民应该是主人，但他们必须聘用比他们更能干的仆人。由于人民并不亲自主事，所以间接民主要求有一整套的监督机构来对人民的代表及由此产生的政府进行监督和防范，以免仆人滥用权力变成主人。在本文中，间接民主即指代议民主。间接选举并不等同于间接民主，因为间接选举出来的代表未必真的有权参政议政。精英政治也未必是间接民主，因为这些精英未必是通过自由公平的选举产生的，他们的权力未必受到人民的监督。
在今天这个世界上，凡是被公认实现了民主的国家，都是间接民主的国家。所以，即使是作为直接民主发源地的希腊今日也改行代议民主。直接民主最早产生于公元前4世纪的古希腊的雅典城邦。以代议形式存在的间接民主产生于17、18世纪的英国和美国。应当承认，间接民主从直接民主那里吸收了不少的灵感，同时也对之作了实质性的改造。
二、对间接民主的批评：
在主张用直接民主取代间接民主的理论中，对间接民主的批评主要集中在以下三点：
1、间接民主不信赖大众，实行的是精英政治。
在实行间接民主的国家，政府往往被少数政治精英所把持，而普通民众则被排除在外。如一些流行的政治学、宪法学教科书中所指责的那样，代议民主是统治阶级为了欺骗和压迫人民，维持其统治的工具。用一位著名的革命家的话说，代议制度是"每隔几年决定一次究竟由统治阶级中的什么人在议会里镇压人民、压迫人民。民主对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局，是少数人的民主。"
2、间接民主是一种初级的民主，是一种因直接民主一时不具备实现条件而采取的不得已的、凑合的权宜之计。
一旦条件具备，应放弃间接民主，改行直接民主。有一种观点把民主看作一个过程，其始初阶段是氏族社会末期的军事民主制和奴隶社会的直接民主制，以代议制模式存在的间接民主制不过是民主发展过程中的初级阶段。其高级阶段是全体人民当家作主的直接民主。一旦达到全民民主的境界，民主就趋于消亡。与完备的直接民主相比，作为初级阶段，代议民主是残缺不全的、贫乏的、少数人的民主，它的形式和内容相脱节，原则与实践相矛盾。直接民主才是最高级、最完备的民主，其形式与内容相一致，原则与实践相一致，比间接民主优越千百万倍。
3、间接民主是伪民主，不自由。
间接民主主张主权可以代表，可以分割。但卢梭认为，"正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；主权在本质上是由公意所构成的，而意志又是绝对不可以代表的；它只能是同一个意志，或者是另一个意志，而绝不能有什么中间的东西。因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；他们不能作出任何肯定的决定。 "因此，只有直接民主才可能通过允许所有人参与统治，才能给所有的人带来真正的自由。在卢梭看来，"英国人自以为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员期间是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。"
当今的一些新左派也认为，作为间接民主的代议民主是殖民时代的产物。由于人民无法亲自参加统治，间接民主因此被视为假民主。在温和的直接民主论者看来，间接民主不过是在大国实现民主的一个必要变通；在极端的直接民主论者看来则是对直接民主思想"可耻而错误的背叛"。
三、为何赞成直接民主：
赞成直接民主的人主要基于以下三大理由：
1、在直接民主下，主权在民，人民亲自参加统治。
按照卢梭的看法，"主权在本质是由公意构成的，而公意只有公民自己能够表达，通过代表表达是绝对不可能的。"参政就像花钱一样，自己花，总比委托别人花放心。如卢梭所言，"不亲自参加统治的人，不可能是真正的自由人。"
2、新技术开辟了直接民主的无限可能性。
直接民主论者也承认，直接民主虽是至善的理想，但是长期以来缺乏实现的条件，因为没有能够装得下所有公民的屋子或广场。但是随著现代通讯技术的发展，"屋子装不下"的问题可以得到解决了。交互电视、互联网络、电脑声音识别系统、电脑投票系统的出现和完善为基于电子技术之上的直接民主创造了条件，因此新的直接民主的时代正在到来，屋子可以装得下了。
3、直接民主是最真实的、最纯粹的和最高级的民主，因为在直接民主下，人们可以直接统治自己，而不必借助中介或代表，这才是民主的本意。
用前面所引的那位革命家的话说：直接民主是"绝大多数的专政，它完全是靠广大群众的信任，完全是靠不加限制地、最广泛地、最有力地吸引全体群众参加政权来维持的。"
四、为何反对直接民主？
与直接民主论者相对应，间接民主论者也提出了相应的批评直接民主、拥护间接民主的理由。间接民主论者反对直接民主主要有以下四个方面的依据：
1、直接民主不可行。
妨碍直接民主实现的一个重要原因是其所面临的规模难题。这种规模难题还与人的生物学构造有关，即一个人不能同时全神贯注地倾听一个以上的人说话。因此，任何规模稍大集会的议程就取决于召集者来决定日程、指定发言人和调控会场。规模越大，召集主持人的特权就越大，普通与会者的声音就越弱，发言权就越小，参政议政的机会就越少，有效的交流和辩论会就变得越来越困难。当主持人的权力可以支配决策的结果时，直接民主就死亡了。
直接民主论者认为，在直接民主下通过直接的参与可以表达更多的真理，换句话说，民主越直接，表达出来的真理就越多。但是，正如法国思想家泰纳( Hippolyte Adophe Taine)所指出的，1000万人的无知加起来不等于一点点有知。直接民主不仅不能表达出更多的真理，而且如著名的精英主义理论家米歇尔斯所发现的，大众比寡众更容易被操纵。直接民主要求尽可能多的人尽可能高度的参与，而参加的人越多，每个人的作用就越少，多数人比少数人易操纵。《联邦党人文集》的开篇就已经指出："危险的野心多半为热心于人民权利的漂亮外衣所掩盖，很少用热心拥护政府坚定而有效率的严峻面孔作掩护。"所以，直接民主往往是政治野心家的"天堂"。
一切直接民主，一旦付诸实施，总要大打折扣。严格意义的直接民主只存在于空想家的大脑里。即使是雅典的民主也不是绝对的直接民主，因为在这种大会之下并不是所有公民都参加的，而且其行政部门的管理仍由部落推举出来的代表来完成。就算是照搬雅典的模式，把一个国家按每5万人划成一个个政治单元，实行直接民主，但是整个国家体制仍无法直接民主化。一旦由每个单元选派若干人来构成国家议事机关，那仍将是间接的代议民主，而非直接的民主。所以，直接民主在现代社会是行不通的。在当今，尽管电子通讯技术有了长足的发展，但即使在发达国家，这种电子技术仍然并不是每个公民都可以加以利用的。
2、直接民主成本高、风险高，易导致对抗和易情绪化。
直接民主论主张把社会当作公民可以在"干中学"而无需专门技能的实验场所，这样做的风险和代价都超出了社会的担当能力。全民参政排斥分工，这样难免会由于缺少专门知识而常常陷入知识危机之中。
直接民主由于常常诉诸全国性的表决和集会，其经济成本、社会成本和政治成本都很高，尤其是容易造成社会的过度政治化，造成政治压倒一切。连卢梭都承认，在实行直接民主的地方，经济不能太发达，人民不能太富裕，人民不能有私心。直接民主是一种此赢彼输的零和博弈，是一种加剧社会冲突的机制。直接民主易在社会中造成多数派和少数派的分裂，使少数派的立场、利益和权利受到压制。因此，直接民主容易造成不安定、不宽容、不正义。从历史上看，这样的民主一旦付诸实践，就难逃内乱外患之灾，或因落入专制者的魔掌而倾覆，或沦为大国的附庸而瓦解。诚如《联邦党人文集》第五十五篇中所指出的，"在一切情况下，为了保障自由协商和讨论的益处，以及防止人们为不适当目的而轻易地联合起来，看来至少需要一定的数目；另一方面，为了避免人数众多的议会里，不管是由什么人组成，感情必定会夺取理智的至高权威。"在这种公民大会式的直接民主体制下，如果每个雅典公民都是苏格拉底，雅典的公民大会仍然是一群乌合之众。
这不是苏格拉底的过失，而是直接民主在制度上的缺陷。因为"组成的人数越多，实际上指导会议进行的人就越少。首先，一个议会无论由什么人组成，其人数越多，众所周知的是，感情就越是胜于理智。其次，人数越多，知识肤浅、能力薄弱的成员所占比例就越大。这时，少数人的雄辩和演说正好对这类人起到众所周知的有力作用。在古代共和国里，全体人民亲自集会，那里通常可看到一个演说家或一个手腕高明的政治家左右一切，好象独掌大权一样。根据同一原理，代表性的议会人数越多，它就越是具有人民集体集会中特有的那种优柔寡断。无知将成为诡诈的弄愚者，情感也将成为诡辩和雄辩的奴隶。……政府的外貌可能变得更加民主，但是使它得以活动的精神将是更多的寡头政治。机器会扩大，但是指导其运转的原动力却将更少，而且往往更加奥妙。"（《联邦党人文集》第五十八篇）。若此论成立，一旦议事机构超过千人以上，就形同虚设了，如果说它还有什么功能的话，也许就是可以把一些人的声音转化成人民的声音。
3、直接民主无程序、一刀切，不自由、生暴政。
直接民主要求全民对每一个问题都持明确的、或赞成或反对的立场，往往也是极端的立场。它无视问题的复杂性和含糊性，这种决策往往鼓励人们诉诸一时的情绪，而不是理性的判断。直接民主的决策方式是中国人最为熟悉的那种一刀切的方式，而无视许多人在许多问题上并无明确立场这一现实。频繁的选举和表决要求对许多问题找到一个一清二楚的答案，对问题的性质作出绝对的澄清。但是许多问题没有一清二楚的答案，无法达到绝对的澄清。
由于直接民主的一刀切和一杆子到底，它排斥程序，排斥中间层次，因而缺少对信息和意见的过滤机制，为意见表达中的操纵和情绪化提供了可乘之机。由于直接民主在程序上缺少过滤机制和纠错机制，一旦一时冲动的公意高于公益时，就会最终葬送公益。
直接民主视参与为义务，要求公民对国家的绝对的献身，变相地剥夺了个人处理其私人事务的自由权，直接民主否定公与私的界限，直接民主要求公民以个人身份直接参政，这就排斥了市民社会和中介结构的利益聚合功能，把社会彻底原子化，让个人直接面对国家。
直接民主排斥政党政治，直接拥戴执政者本人，更不容纳反对者和反对派，从而为僭主大开方便之门。直接民主是一种集体主义的民主，个人的自由不受保护，任由集体的摆布，对中介结构和地方政府的排斥容易导致中央集权。另一方面，大凡鼓吹直接民主的人总是排斥程序，强调集中，反对代议。直接民主极容易沦为极权民主，因为直接民主的最高境界就是把人世间的一切事务民主化，它要求的不仅是政治的民主化，而且要求经济的民主化、社会的民主化、道德的民主化，甚至以全球民主化的名义要求把世界银行、国际货币基金组织这样的机构"民主化"。这种没有节制、没有边界的全面化、直接化的民主要求极易为以人民和民主的名义篡权和专权的人铺平道路。所以在间接民主政治没有确立的地方，当政者往往高呼直接民主，痛斥代议民主。
4、直接民主是假民主。
直接民主是一种假民主，它永远也无法实现它所许诺的东西。在直接民主之下，公民或人民常常是一个排他性的概念。在古希腊，妇女、奴隶被排除在人民和公民之外。在今天，人民常常也被认为是一个有阶级色彩的概念，一些属于特定阶级的人不应包括在人民之内。在直接民主之下，总有一些人，被排斥在民主的大门之外。直接民主许诺的是全体人民的自主统治，但是在实践上，它又采行多数表决制，而每次表决都产生意见被否决的少数派，换句话说，直接民主许诺的是所有人的统治，实行起来却只是多数人的统治。人民的意志和统治与多数人的意志和统治是不相等的，只要是多数人的意志就不可能是全体人民的意志；只要是多数人的意志占上风，就必然有被压制的少数人的意志；只要是多数人在统治，就有少数人失去了统治权。所以，所谓的直接民主，并不是人民作主，而充其量只是多数人作主，直接民主假定一切都可以、而且必须由民众作主，这是一个假命题。事实是，并不是一切都可以由民众作主，也没有必要让一切都由民众作主。
古希腊的直接民主制表明，它不容忍独特性，虽然有大量的公民参加了立法和司法过程，但官职是通过抓阄而不是选举来轮换的。每个人之间在能力和专长上的差异完全被抹平了，这是一种政治平均主义和权力大锅饭，其后果绝不会比经济上的平均主义和大锅饭更好。正如顾准发现的，即便是直接民主，古希腊给人类留下的仍然是一大堆英雄，就像一部历史不可能把每个人都写进去一样，任何一种政治体制同样也都不可能确保每个人有同等的发言权。
五、为何赞成间接民主？
间接民主论拥护代议制的间接民主主要基于以下的理由：
1、间接民主切实可行，生和谐，易妥协，成本低，更理性。
间接民主与直接民主相比成功地解决了规模问题，其解决的手段除借助代议制外，还借助联邦制、分权制衡、司法独立和违宪审查制度。这样，作为间接民主的代议民主大大地扩展了公民参与政治生活的空间，成功地解决了民主在现代社会和大国所面临的难题，由于间接民主允许通过代表来参与政治，于是政党政治应运而生。
在伴随间接民主的政党政治中，只要得到多数党内最大少数派（甚至是最大少数派中的少数）的支持，即可稳操胜券。在大型的民主社会中有裁定权的几乎总是少数。少数派的力量隐藏在政党内部妥协之中。反复的投票所造成的变动中的少数维持了政党的稳定。间接民主在国家的层级上，不容易造成不变的多数和少数，因为它不要求选民就每件事表态。
间接民主由于只把民主限制在特定的政治生活范围中，避免了社会的彻底政治化，维持了公与私之间的界限，把参政当作公民可以自愿运用的权利，从而避免了在决策问题上的一刀切。
2、间接民主依托市场社会，维护个人自由。
有史以来，没有一个实行代议民主的国家不采行市场经济。经济自由、财产权、政治自由和参政权提供了坚固的依托。间接民主不排斥个人的自由，而且为个人的自由提供了牢固的保障。由于在间接民主中，有一个庞大的、不受政府干预的、在民主管辖之外的私人领域，为市民社会和包括政党在内的民间组织的发育创造了充分的条件，从而很好地有效地克服了直接民主下政治民主与个人自由的尖锐对立，使得代议式的间接民主真正成为自由的民主。
3、间接民主比直接民主具有更大的包容性。
国家体制上的间接民主可以允许在其内部有直接民主因素（如公民表决）的存在，而不会妨碍其在体制上的间接民主的性质。与此形态对照的是，直接民主由于过分强调其在"直接"与 "民主"两个方面的纯粹性，反倒十分缺乏包容性，或者说，十分不宽容。直接民主之下不能有间接民主的存在。在直接民主之下一旦出现间接民主的要素，就必定要改变其在国家体制上的"直接民主"的性质。如果一个间接民主的国家在其基层政权中引入一些直接民主的要素，那么这个国家仍然是间接民主的国家，反过来，一个直接民主国家如果其在基层政权上采行间接民主的原则，则很难想象这个国家在国家体制上仍然可以归入直接民主类。可见，直接民主比间接民主要脆弱得多，而间接民主则显然可以给人们提供更大的自由选择空间。
4、间接民主通过程序化，既依归民意，又能防止多数暴政。
间接民主是程序民主，通过引入纠错机制，使得民主难以蜕变成专制和暴政。间接民主通过一级一级的代表机构和代议程序对民意进行一层层一道道过滤，从而可以有效地克服民意中的非理性的情绪，避免决策受大众一时情绪的支配，一蹴而就，仓促行事。此外，为了防止对少数的压制，间接民主还通过法治、分权制衡、违宪审查和舆论监督来防止多数人的意志变成专横的意志，从而有效地避免了民主沦为多数人的专政。间接民主在认可多数决定的民主政治核心原则的同时，特别要对多数的权力加以控制。
六、若干结论：
1、直接民主与间接民主不是一个事物的两个分支。直接民主是人民不间断地参与行使权利，而间接民主在很大程度上则是先赋予人民一定的权力，并对这种权力加以限制和监督。直接民主的政体是一种不受限制的政体，直接民主的理想是一种没有止境的理想。这种理想就像试图找到最矮的山一样，既可以永远找下去，又不可能最终找到。间接民主是一种有限的政体，间接民主的理想是有止境的理想。它像寻找最高的山峰一样，一旦登上了这个顶峰，就不再有向上攀登的余地了。间接民主是因为其"高"而有止境，直接民主因为其"矮"而没有止境。
2、直接民主不是间接民主的最高阶段。传统的民主过程论认为，间接民主是剥削阶级的民主，最高级的民主是全体人民当家作主的民主，民主越直接，管辖的范围越大，就越完美。这种说法无论如何不能成立。从历史上看，直接民主与间接民主之间的相隔时段近2000年，我们怎能说2000多年前的民主是完美无缺的民主，而经过2000多年的锻造与改进，却反而变成恶劣的统治形式呢？相反，间接民主不仅不是直接民主的低级阶段，反而是对直接民主经过重大改进后新的、更为合理的、更为有效的，因而也就更为先进的政体形式。所以，合理的结论是，间接民主是直接民主的高级阶段。
3、直接民主与间接民主常常被当作是近义词，事实上，它们之间更像是反义词。直接民主论者要索取的不仅是更多的政治权力，而且是一种不受制约的、无限扩张的权力，一种全然不同的政治制度，一种与个人的自由根本对立的制度。而间接民主是一种自由民主，其目的是保障其公民的自由。间接民主与直接民主不同，是一种混合政体。现代代议民主是宪政、共和与民主的混合，从而有效地结合了不同政体的优势，并借助其他政体的优势来克服纯粹民主的弊端。直接民主强调政体的单一性和纯洁性，民主越直接就越纯正。间接民主论强调只有混合的政体才是优越的政体。间接民主的优势在于它是混合民主的政体，直接民主坏就坏在它是纯粹民主的政体。而间接民主在很大程度上则是一种对权力的限制和监督的制度。
直接民主论者把民主看作是一个不证自明的终极目标，并以此抽象的理想和目标来彻底改造现实社会，试图把社会变成最矮的山峰。间接民主则把民主看作是一种手段，它仅仅服务于公民个人的生命自由和追求幸福的目标，这种民主为人类的幸福和安宁而存在，而不是人们为之而活著的目标。间接的代议民主是自由主义之内的民主，直接的民主是自由主义之外的民主。在现代社会，若间接民主没有安身之处，民主也就寿终正寝了。
4、间接民主是一种多层次的、多次过滤的决策过程。间接民主正是靠程序上的过滤"装置"才获得了靠直接性不可能获得的防范力和制约力。相比之下，直接民主则是一种最简陋的、最粗糙的政治结构，它没有功能分化，没有过滤器和安全阀，与高度分工的现代社会格格不入。所以，基于直接民主之上的高度民主不是优越千百万倍，而是危险千百万倍。直接民主与间接民主的差别是两种理想、两种制度的差别，是极权民主与自由民主的差别，这种差别是本质的差别，而不是程度的差别。研究古代的直接民主也许不无益处，但要直接模仿这种直接民主，却是幼稚的和危险的。
5、直接民主不可行，不仅是由于受规模难题，更是因为其本身所隐含的暴政倾向。亚里士多德早在其《政治学》中就指出，纯粹的直接民主制与暴君制有许多惊人的相似之处。柏克更是从法国大革命中察觉到了直接民主的诉求与暴政的内在关联。他在《法国大革命反思录》中指出，法国大革命声称要追求的"是一种纯粹的民主制，但我认为它正在沿著一条笔直的道路迅速地变成一种灾难而又不光彩的寡头政治。"《极权民主的起源》一书的作者塔尔蒙也从法国大革命中找到了直接民主的追求与极权民主的后果之间的逻辑联系。
顾准从俄国革命中发现，"列宁相信直接民主，他甚至有充分的勇气，在布列斯特和约签订立了之后，解散了全部的军队，用赤卫队代替常备军。他说，'机关'不过是会计和打字员，可以由无特权的雇员组成；他说群众的统计监督可以代替企业管理和政府阁部。列宁的计划委员会是由技术专家组成的，它不是什么经济管理机构。实行的结果是苏联的军队是世界上最大的职业军队，它的官僚机构是中国以外最庞大的机构。以工厂苏维埃和农村苏维埃为基层的直接民主制，列宁生前已被工厂的一长制所取代；一切权力归苏维埃嬗变为一切权力属于党，再变而为一切权力属于斯大林"。有鉴于此，只要不存在复活寡头暴政与极权民主的理由，不论今日或以后的电子技术多么发达都完全不构成复活直接民主的理由，其原因如《民主新论》的作者萨托利断言的："电子操纵的'公民表决民主制'，虽然在技术上是可行的，但它很可能是灾难性的，而且十有八九是自杀性的。"
在近现代，人们这种幼稚和危险的尝试未曾中断过。在近代，法国革命家们追随卢梭的狂想，试图复活直接民主，后来又尝试著回到公社时代。在本世纪初的俄国也有类似的尝试。中国人对直接民主一直有特殊的青睐，直到今日仍然可以看到追求直接民主的努力所留下的遗迹。按顾准的看法，民警与民兵都是这类遗迹。因为直接民主下不设常备军，自己充当自己的警察，是为人民警察。每个公民平时能生产，战时能打仗，是为民兵。此外，像人民公社、议行合一都反映了奔向直接民主的企求。
中国文革时期的"革委会"、公判会、大民主等政治怪现象固然算不上直接民主，但无疑是追求直接民主的产物。具有讽刺意味的是，这种努力非但未能带来直接民主的任何优越性，却把劣根性和灾难后果暴露得一览无遗。其实也不奇怪，任何一个只能在抽象世界存在的至善理想，一旦付诸实施，只能适得其反。中国的文革与西方的直接民主理论不仅不是文不对题，而恰恰是针对直接民主理论的命题作文，想想为什么当时要整天捧读《法兰西内战》就不难明白其中的道理。就算文革的发动者无意于真的实现直接民主，但是直接民主为发动带来十年浩劫的文革提供了无可取代的藉口。要不然，那时晚间的政治学习的教材就是《联邦党人文集》或穆勒的《论代议制政府》。中国的文革与《法兰西内战》之间的关系不仅不说明中国的文革与直接民主间的联系是独特的和孤立的，而且恰恰是人类玩弄无比危险的至善政治理想的癖好的一部分。就算是中国的独特经验，无数无辜的性命和悲惨的遭遇所付出的代价，都是值得中国人乃至全人类所认真记取的，不然，千百万人的"血费"不是白交了吗？
人类演化至今天，已淘汰了一切外在的危险竞争对手，只剩最后一个，也是最危险的对手，这就是人类自身。说到危险，不仅是因为人类拥有原子弹、氢弹等大规模杀伤武器，而且还是因为拥有"直接民主，人间天堂"这样的"崇高理想"。史实一再证明，当"武器的批判"和"最高的理想"一旦结合起来，大难就临头了。
在间接民主之下，公民参与国家的管理受到鼓励，这种参与是旨在巩固和扩大公民的自由，而不是缩小和取消这种自由；是旨在通过参与来加强对国家与政府的监督，而不是为操纵者盗用民意提供管道；旨在让公民行使参政的权利，而不是像文革时期的政治学习那样，把参政的权利变成强制性的义务；旨在调和与消弥社会冲突，而不是挑动与加剧这种冲突。在间接民主之下，任何有利于公民的自由、有利于监督政治权力的参与途径都受到保障。间接民主并不限制选举权的扩大与参与，也不完全排斥直接选举与全民公决，换句话说，在间接民主中，可以审慎地引入若干直接民主的成份，如直接选举、直接参与和全民公决，但是，一旦以直接民主的体制取代间接民主的体制，那将是极大的倒退和自由的灾难。
世界上没有一种政体是完美无缺的，说间接民主优越于直接民主，不等于说间接民主完美无缺。间接民主有缺陷也不意味著必须用直接民主"置换"间接民主，以克服后者的缺陷。所以，在今天，间接民主已确立的地方，增加一些直接民主成份也许无碍大体。但是在没有间接民主的地方，或间接民主尚未牢固确立的地方，先立直接民主，则是本末倒置。所以，一方面，民主在世界范围内越来越普遍，另一方面，民主的道路却越走越窄，可以说，在国家体制上的间接民主是唯一合理可行的选择。
●14、为什么民主必须是自由的？
关键词：自由主义 民主 自由民主
二十世纪可以说是民主的世纪。各种类型的民主层出不穷、五花八门，如人民民主、大众民主、极权民主、精英民主、程序民主、实体民主、真民主、假民主、多元民主、参与民主、社会民主、经济民主、车间民主、电子民主、专政民主、宪政民主、集中制民主、直接民主、间接民主、代议民主、××阶级民主、ＸＸ主义民主。它们中间有冲突、有交叉、有重合。上述名目繁多的前缀往往容易给人造成这样的印象：各种民主是等量齐观的，它们之间无甚本质的区别。管它什么类型，只要追求的是民主就没有错。本文要说明的是不同类型的民主之间往往有着本质的区别。最大的区别出现在以自由的民主（liberal democracy）为一方与不自由的自主、反自由的民主、极权的民主为另一方的民主类型之间。由于抽象的民主不存在，追求任何民主都是在追求某种具体模式的民主。基于各种类型的民主良莠不齐，民主这个东西不加定语是不能用的。基于人类在民主历程中所经历的经验和教训，民主必须是自由的民主。为什么要在民主前面冠以自由，自由民主的独特意义究竟何在？为什么只有自由民主才是可以接受的民主？
自由主义与民主的结合
自由民主的思想来自自由主义与民主的结合。一般说来，自由主义与民主是两个高度相关但又相互独立的概念。对政治自由主义可以简单地界定为法的统治（法治），它承认个人的一些特定的权利和自由应免遭政府的侵犯。民主则是这样一种制度安排，它建立在所有的公民都有投票和参与政治生活的权利。由于这种政治参与权同样也是自由主义所主张的基本政治权利，所以，自由主义在历史上与民主密切地联系在一起。
当代的自由民主不是起源于某个含糊不清的历史传统，而是起源于一些人在特定历史关头的有意设计，起源于人类在追求自由过程中自发积累起来的自由传统（liberal heritage）。这种设计是基于对人及对人类应当实行特定的政治制度的特定的理论理解，同时也构成了自由民主的理论起源。
对自由民主的思考与设计不是由某一个作家独立完成的，而是基于来自丰富的思想传统中的一些合理的原则。如英国的霍布斯、洛克，美国的建国之父如杰弗逊、麦迪逊、汉密尔顿及美国的宪法、《独立宣言》所体现的原则。
霍布斯当然不是一位当代意义上的民主拥护者，他甚至强调绝对的君主权力。但他却是一些自由主义政治原则的最早的倡导者。他第一个确立了政府的合法性来自被统治者的权利，而不是来自神授的君权，更不是来自天生或血缘。霍布斯与费尔麦这样的父权论者的差异显然大于他同洛克和美国的《独立宣言）和宪法的作者们之间的差异。对自然状态中死亡的恐惧和自我保存（self-preservation）的需要把霍布斯引向了现代自由国家。霍布斯相信君主的绝对主权，不是因为国王有先天的统治权，而是因为他相信君主身上可以寄托人民的同意。霍布斯倾向于一人统治而不是民主，这反映了他主张建立一个强有力的政府的必要性，而不是因为他反对人民主权的原则。霍布斯这一论点的不足在于合法的君主可能会悄悄地蜕变为专制者；若没有像选举这样的表达人民同意的制度机制，人们就常常很难断定一位君主是否获得了这样的同意。
自由主义的思想先驱洛克同意霍布斯关于自我保存是人的最基本的本能，因为洛克承认生命权是最为根本的权利，其他的一切权利皆从中派生而来。这样洛克就可以轻而易举地把霍布斯的君主主权原则修订成基于多数统治基础上的议会主权原则。洛克虽然没有霍布斯那样把自然状态看得那么恶劣，但他也认为自然状态有可能变成战争状态或无政府状态，因此只有能够使人类免遭其自身的暴力涂炭的政府才是合法的政府。与霍布斯不同的是，洛克认为，握有绝对权力的君主可能会侵犯人们自保的权利，国王剥夺其臣民的生命与财产的事件在历史上屡见不鲜，防止侵犯人权的最好办法不是绝对的君主而是有限的政府，这种政府的权力来自被统治者的同意。
美国的立国之基可以说基本上是古典的自由主义的思想。杰弗逊关于人类拥有生命权。财产权和追求幸福权的“自明真理”正是来自洛克对人的天赋权利的论证。美国的建国之父们相信，美国人作为人所应该拥有的这些权利先于建立在他们身上的任何政治权威。所有的这些权利及从中派生出来的其他相关权利构成了由个人自主的私人领域，在这一领域中，国家的权力应受到严格的限制。
在实践层面上，从古希腊史学家希罗多德的记载开始，民主的首要涵义是指人民的统治，单纯的民主权指公开、自由、公平的选举。由选举产生的政府可能是低效的、腐败的、短视的、不负责任的，被少数特殊利益所把持，不能根据公益的需要作出政策上的革新。这些后果可能会使得这样的政府不可取，但并没有使得它们不民主。如果一个国家举行竞争性的多党选举，我们往往称之为民主国家；如果一个国家中的公民对政治的公共参与有显著增加，如妇女有选举权，这个国家就显得更加民主。
另一方面，自由主义的宪政学说所涉及的却不是挑选政府的过程，而是政府的目的，政府运用权力的手段。它指的是，人类的大传统中，尤其是在西方的历史中，保护个人的自治、尊严以抗衡强制，而不论这种强制是来自国家、教会或社会。它之所以是自由的，因为它吸收了希腊人强调个人自由的哲学传统；它是宪政的，因为它建立在始于罗马人的法治的传统之上。在西欧和美国，宪政自由主义是作为捍卫个人的生命权、财产权和宗教言论自由而形成的。为了保障这些权利，它强调对政府每个部门权力的制衡，强调法律之下的人人平等，强调独立公平的司法和国家与教会的分离。其代表人物包括像诗人约翰·弥尔顿。法学家如布莱克斯通、政治家和学者如托马斯·杰斐逊、托马斯·霍布斯。约翰·洛克、亚当.斯密、孟德斯鸠、贡斯当、托克维尔，J．S．穆勒、哈耶克、以赛亚·伯林。宪政自由主义认为，人有一些天赋的（不可剥夺的）权利，认为，政府必须接受一套保障这些权利。限制其自身权力的基本法，因此，早在1215年英国的领主们就迫使国王遵守具有上述性质的法律，即著名的《大宪章》。在美洲殖民地，这些法律也深入人心。早在1638年，哈特福德镇就通过了近代历史上第一部成文宪法。《大宪章》、康乃狄格、美国宪法、赫尔辛基协议都反映了这种宪政自由主义。
什么是自由民主？
作为一种国家理论，自由主义是现代的，而民主作为一种政体却是古老的。从世界范围内看，民主比自由主义更古老，但是自由（主义的）民主比自由主义更年轻。从西方民主国家的历史看，自由通常先于民主。在英美这样的国家，政体的自由化远远先于政体的民主化。在1830年时，英国尽管也许是当时欧洲最民主的国家，却只有2％的人口有选举权；这个数字在1867年上升到7％；在1880年，上升到40％。众所周知，在美国，黑人曾长期被排除在选举的大门之外。在瑞士，直到1971年，妇女才获得选举权。直到四十年代末，多数新老西方国家已经变成羽毛丰满的民主国家，所有的成年人都获得了选举权。但是，早在150年前，多数西方国家就已确立了保障自由的制度，如宪政，法治、司法独立，分权制衡。有限政府、私有财产权、言论与新闻自由、集会与结社自由等等。把现代西方民主国家与古代城邦民主或公社民主区别开来的不是其民主色彩，而是上述的保障自由的制度设施。
