富与强在中国的对抗及其对自由主义所带来的厄运是严复所始料不及的。他本来反对革命，主张渐变，但是他所理解的天演铁律一旦在中国传播开来之后，就煽动起强烈的革命倾向，鼓励了以排满和反帝为目标的各种激进主义和暴力革命。所以，在严复的身上，我们看到，他的努力是一种浮土德式的努力，尽管他并没有打算出卖他的灵魂，可是富与强在中国的对立最终使得这种浮土德式的求强努力付出了浮土德式的代价，即出卖自由主义和民富的"灵魂"。我们看到许多国家在这种尝试失败之后终于放弃了浮土德式的求强努力，被迫走自由主义的求富道路，最终实现了强国的目标。而且，也几乎毫无例外地像英美一样取得了成功，如战后的德、日、意等国。
英美道路与德日道路
面对列强的虎视耽耽，中国产生了求富求强的巨大紧迫性，而实现富强的榜样却正是这引进企图宰割中国的列强。这些列强向中国展示了不同的富强道路。其中以英美的富强道路与德日的富强道路最为典型。中国的自由主义者是如何看待这两种富强道路的呢? 他们的看法对中国的命运又产生了何种影响呢?
前面讲过，自由主义在本质上是一种追求普遍幸福、而非一种强国的道路。中国的自由主义者却在接受自由主义之初就决意使之服务于强国的目标。这样，自由主义的有效性在一进入中国之初就潜伏着问题。所以，中国的自由主义者一方面笃信英国式的发展道路，但却既未能在两条道路之间找出根本的差异，亦未同德日道路彻底决裂。这又为以后在中国寻求其他更有效的强国(而非富民)之路埋下了路标。
英美走的是一条自由民主资本主义的道路，即他们遵循亚当·斯密的自由主义经济原则以及后来形成的政治自由、法治和民主体制。法制和民主体制的政治架构足以对自由经济形成有效的保障，不致流于专制或极权，从而使得英美走了一条稳步的、几乎没有曲折的富强之路。而1945年之前的德国和日本，尽管这两个社会在其他方面有着干差万别，但走的同是一条极权的资本主义道路。法西斯主义在两国的形成是因为它们有着共同的社会起源和组织结构。这种社会的特点是有一定的市场化，但是对这种经济自由的保障却极其有限，政治自由、法治和民主则始终未能形成。正因为有了初步的市场化，才使得这些国家的财富有了急剧的增加，同时，也正因为这两个国家把强国置于富民之上，才使得国家过于强大，进而阻碍了市场的形成和民主政治的牢固确立，并最终导致国家的毁灭。中国的自由主义者既没有吃透英美道路的自由主义本质，也没有吃透德日道路的反自由主义本质。常常不知不觉地把德日那种没有自由主义的资本主义道路视作可资中国借鉴的道路。这样或多或少地使得中国更难抵制住德日道路的诱惑。
传统与反传统
严复在中国近代思想史上是把自由主义与儒家思想兼收并蓄的第一人。他既是“西学圣人”，又是“硕学通儒”。 这里的西学，既非黑格尔的唯心主义，亦非克鲁泡特金的无政府主义，而是英国的自由主义。他赖以安身立命的不是以韩愈为先驱的宋明理学，而是以孔子为代表的原始儒学。
与严复一样，梁启超在对待传统及体用的态度上也放弃了本位思想。既不主张中国本位，也不主张西方本位。相反，他对中学和西学都持一种建设性的批判态度。
但是，在第一代自由主义者中儒家传统与自由主义的和平相处，到了第二代自由主义者身上就发生了急剧的变化。在第一代自由主义者身上，儒家思想与自由主义的冲突是在他们心中自我消解的。而第二代自由主义者则把两者的冲突外显出来，并毫无掩饰地表现出对儒家传统的轻蔑。第二代自由主义者的第一位代表是胡适。他基本上持反传统的态度，主张以西学为本，全盘西化。他认为，中国传统是无济于世的银样蜡枪头。因此，胡适非常有勇气地突破了列文森所说的那种对传统"在思想上对立、在情感上寄托"的两难困境。胡适的全盘西化主要是为了反对那种认为仅靠儒学就可救中国，就可作为中国立本的思想。
在对待儒家传统的态度上我们看到以严复、梁启超为代表的自由主义者并没有全盘反传统，相反，他们处于守势，处处受到保守派的攻击。因此，我们可以认为：第一，当时自由主义在中国还没有站稳脚跟，所以，他们没有积蓄到足够的力量，故难以采取攻势；其次，自由主义和儒教的冲突还没有深化，因此两者间冲突的锋面还没有完全展开。
第二代自由主义者基本上持邀进的反传统和全盘西化的主张。这一点可以从第二代自由主义者的经历上得到解释。首先，这时的自由主义思想在中国已有了一定的基础，他们有能力采取一定的攻势。特别是同其他一些激进思想结合起来势力更为庞大。比如，胡适与陈独秀在早期的结盟。其次，由于人格自由的弘扬，自由主义同儒教的对立大大深化了，冲突的锋面急剧展开，这样自由主义同儒家思想就处于一种全面对抗的地位。
在第二代自由主义者身上，自由主义在一开始同儒家思想就处于一种公开的冲突态势，但是最终儒家思想同自由主义又归于融合。至少在心态上大家持相互兼容的态度，而不论造成两者对立的实际问题是否解决。这一点同第一代自由主义者对待传统思想的态度上形成一种对比。在第一代思想家中，他们有冲突，但这种冲突多半是内心的冲突，这种冲突一旦经过消化而流露于言表时又显示出一种融合，即内在的冲突和外在的融合。而第二代则是内在的冲突、外在的冲突，而最终归于融合。所以我们看到，在对待中国传统的态度上中国的自由主义者表现出的这种冲突与融合的奇怪递嬗。
由这种冲突与融合，我们可以看到：第二代自由主义者比第一代自由主义者在对待传统上似乎表现出-种退步，即第一代自由主义者已经把儒家传统和自由主义融合起来，但到了第二代身上却变成了一种对抗。其实，这是儒教和自由主义的对话进入了更深的层次，即不是严复所谈的那种经济上的自由主义，或是康有为、梁启超所谈的政治上的自由主义，而是进入了个性自由、道德自治和思想自由这样一些人格自由的领域。当然，这种冲突经过展开之后最终又趋向于统合。
儒教与自由主义的冲突，尤其是自由主义者所采取的全盘反传统和全盘西化的态度能使儒家思想和自由主义都受到了空前的严重挑战，结果两败俱伤，形成你死我亡的零和格局，导致两者在中国都走下坡路，同时也为其他激进思潮的崛起和泛滥创造了条件，如无政府主义、法西斯主义、科学主义和各种乌托邦思想等。因此，对第一代自由主义者的反儒家传统的做法，我们可以初步作出这样的评估，与儒家思想有关的礼教和专制不能不反；中国也不能西化，尤其是不能不分青红皂白地去西化。另一方面，自由主义在反传统和西化的言辞上都走过了头，这种激进的反传统的态度不但不宜使自由主义在中国泥土上成长，反而使中国成为文化的失落者。同时我们也应该看到，第二代自由主义者在反传统上的贡献，即他们利用理论的力量的确推翻了礼教和名教，使自由、民主、个性的观念在中国得到了极大的普及。这样为自由主义和儒教思想在更高层次上的融合铺平了道路。
理解与误解：古典自由主义在中国
古典自由主义是一切自由主义的精髓思想所在。自由主义的一切变种都是建立在古典自由主义的一些基本原则的认同的基础之上而发展起来的。若是没有对古典自由主义的基本思想有根本的认同和在制度上的落实，就不可能有真正的自由主义。然而，自从自由主义思潮被介绍到中国以来，其精髓虽然得到了一些理解，但在很大程度上还是被误解。这就导致古典自由主义在中国的失落。这种对古典自由主义的误解在第一代、第二代的自由主义者身上都有具体的反应。
严复是最接近古典自由主义思想的人。但就严复本人而言，他没有能接受古典自由主义的核心，即关于人在社会中的价值就是自由主义的目的。因为自由主义是致力于普通个人的普遍幸福。而严复则不仅把自由主义当成一种致富手段，而且更把它当成国家求强的手段。不错，自由主义的确可以使个人致富，最终也能使国家富强。但是，一旦离开了自由主义致力于个人之幸福这一本质，自由主义就难免异化，也很难得到落实。所以，严复虽然抓住了古典自由主义致力于增加国民财富的一面，但却没有把它上升到经济自由、市场经济和自由的天然制度这个层次上来理解。同样，由于他没有上升到这个高 度，也就为后人把握这一点增加了很大难度。
自由主义的特色是个人主义，而梁启超也同样从一开始就抱着一种集体主义的目的来理解自由主义。与严复抓住了自由主义在增加国民财富方面所具有的功能这一点不同，梁氏则主要抓住的是自由主义中关于代议政治的那一部分。但是，他呼呈实行代议制并不是从市场经济利益代表要求实行代议制的必然性为出发点的，而只是把握了代议制的另一方面，即通过强化民权来同君权对抗，来削弱君权，并最终走向共和。所以，在自由主义学说中代议制是建立在两种基础之上，即利益代表和人民统治这两根基轴之上，而在梁氏的思想上，代议制仅仅是民权的独特要求。
从第二代自由主义者身上，我们也可以看出对古典自由主义的误解和由此产生的疑虑。胡适从一开始对古典自由主义学说中关于政府与市场的关系就没有信心，他更欣赏起源于英国、昌盛于罗斯福新政的那种新自由主义，或者说社会自由主义，甚至迷恋英国工党的一些反古典自由主义的政治。胡适高唱民主、科学和个性解放，但却不去强调经济自由和代议政治。他不知道，科学发达的真正原因不是因为人们有发展科学的信念，而是在市场经济下所造成的对科学的需求，以及法治条件下专利权对科学发明的保护和奖励。殷海光在很大程度上也是如此。例如，他为自由主义规定了这样一组性质：一抨孔，二提倡科学，三追求民主，四好尚自由，五倾向进步，六用白话文。这六项性质中至少有三项与自由主义不相干；另三项(民主、自由、进步)也不是自由主义所独有的诉求，而同是许多其他主义(理性主义、进步主义、极权民主论、社会民主主义、无政府主义等)所高呼的口号，尽管大家对这些"性质"和"口号"的理解不尽相同。他们对自由的拥护与当代西方的一些自由至上论者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上论者在对待传统的态度上并不持全盘的否定态度，而且对财产的问题极其关切，不像胡适和殷海光那样几乎是闭口不提。
所以，我们看到，除严复之外，儒学中不言利的倾向几乎在中国所有的自由主义者身上概莫能外地表现出来。从而除严复之外还没有其他人更能够配称得上是一位古典自由主义者。由于古典自由主义精神的不断失落，自由主义离中国的现实也就越来越远，而最终成为无的之矢。而且，我们可以看到，在中国，不同时代的自由主义者强调自由主义的不同特征，而对古典自由主义中的核心部分强调得不够，也没有在制度上得到落实，最终导致自由主义打不中中国的目标，而且使得自由无可奈何地衰落了。当然，另一方面我们也应该看到，中国的自由主义者在有一点上很好地把握了自由主义，即渐进的认识方法和改良的政治变迁。中国的自由主义者(谭嗣同除外)的主要代表人物几乎都不主张暴力革命，而主张改造世界，渐进变革。尽管他们有时在文化上持比较激进主义的态度，但在政治上都比较温和，这一点同自由主义的精神最为贴近。
前面说过，自由主义到了中国就难免带上中国思想传统的特色。所以，在这种意义上，自由主义被误解是不可避免的。造成自由主义被误解的原因主要有以下几个方面。第一、中国的自由主义者都受过非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家传统的熏染，因此不可能彻底脱离这种儒教文化背景，去全盘接受自由主义。他们不得不根据其自身的文化背景来对西方自由主义加以理解，这样难免要同原版的自由主义出现差距。其次，自由主义自身出现了许多歧变，这为对自由主义感兴趣的人提供了许多不同的版本。这样，不同的版本之间会有差别，它们同古典自由主义之间也会有差别。在西方，尽管自由主义出现了不同的版本，但是对自由主义的基本原则都是普遍认同的。而中国的一些自由主义者却把古典自由主义与其各个变种之间的这种本与末、枝与干割裂开来，得末而忘本，见枝而不见干，更谈不上刨根问底了。
自由主义的根本目的是致力于增加个人的普遍幸福。而中国的自由主义者却只用自由主义来追求国家的强盛，把自由主义以个人的幸福为目的变成了以国家的富强为目的。而自由主义在直接服务于国家的强盛的目标上远不是最有效的手段，这样自由主义不得不让位于其他更有效服务于国家富强的主义。
自由主义在中国的失落似乎有其必然的原因。首先，前面说过，中国的自由主义者把自由主义当作一种富强的手段，而自由主义又不是致力于富强的最有效的手段，所以，中国人，尤其是执政者和其他政治力量不得不选择其他的道路作为达成富强的手段。国民党政权在三十年代，即自由主义衰落之后选择了德国的道路。英国的道路受到了彻底的冷落。其次，自由主义传入中国是夹带着社会达尔文主义和进化论一起进入中国的。可是，由于汉人长期受异族的统治和压迫，社会达尔文主义便为排满革命提供了非常有效的思想武器，这样，社会达尔文主义反而压过自由主义成为影响中国知识分子的另一股力量，使得他们把奋斗的目标放在"驱除鞑虏"上，而不是在发展经济上。于是，自由主义自然而然地遭到了社会达尔文主义和进化论思想的严重冲击。第三个原因是，新儒家和自由主义者之间存在着根本的分歧。他们在基本问题上的看法大相径庭，互不相关。这样，自由主义与儒家思想难以接榫，尤其是儒家传统难以同民主相接榫，而中国自由主义者主要致力于直接在传统的灰烬之上建立民主政治。可以料想，其结果难免是屡遭挫折。
同时，中国自由主义分子几乎始终都是道道地地的儒生。所以，在这里，我们看到一种奇怪的结合：即他们是自由主义分子与儒生的双重身份的结合。他们中有的把冲突压在内心，有的让这种冲突流于言表。 似乎有一点可以肯定的是，他们都是把自由主义当作一种手段，其接受自由主义的目的也都是为了服务于儒家的信条。可见，他们试图把自由主义当作服务于儒家思想的一种手段。所以尽管他们一次次的努力都失败了，但是我们从中可以发现这样一种可能性，即若是借助其他的方法，儒学、儒教与自由主义仍然存在着结合的可能，而且一旦自由主义在中国扎根，它必定是与儒家传统相结合。
自由主义在中国的衰落还有其深刻的国际背景。这包括两个方面：政治实践方面和思潮发展方面。在政治实践方面，自第一次世界大战之后，法西斯主义等极权思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了严重的挑战，使得很多本来对自由主义有兴趣的第三世界国家对自由主义也产生了怀疑。从思想背景上看，本世纪以来各种思潮纷纭杂陈，如存在主义、无政府主义、法西斯主义、进化论、实用主义、反理性主义、民族主义等也大大地冲淡了自由主义的吸引力。
自由主义之所以在中国未能落实的最后一个主要原因，是自由主义未能打中中国的目标。中国的目标是什么? 是富? 是强? 还是富强? 自由主义不能一下子使中国强盛，所以鼓吹自由主义达不到强国的目的。自由主义可以富民，但是中国的自由主义者并没有把握自由主义中的古典政治经济学，所以，也打不中富的目标。就连胡适的实用式自由主义在强国和富民方面也都没有多少实用的价值。
自由主义在中国的历史遭遇告诉我们，中国的目标应该是走一条经过市场化来富民进而强国的道路。可是，在上个世纪之交的中国实行市场化有着巨大的障碍。即使实现了市场化，也不等于实现了自由主义，因为还有政治条件需要满足。德日两国虽然实现了初步的市场化，但没有满足市场所需要的政治条件，而最终难免半途夭折。由此看来，自由主义在中国的失败似乎是不可避免的，虽然自三十年代以后，自由主义已不再成为显学。但是，其所陆续鼓吹的一些观念却在中国的知识分子中深深地扎下根，不论他们自称是什么主义者，都难免受自由主义的影响。
二、认同自由主义?
儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。我们要做的，不是要去证明自由主义与儒家思想是否完全一致，而是要看看两者是否相通、能否对接。同时，我们对贯通儒家思想和自由主义在学术上的难度也应该有充分的估量。儒家思想和自由主 义分别作为东西方的显学，各自的思想内涵弹性极大，而隐含着向各个方向发展的苗头。
我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。不过这种对话至今尚未正式展开。同时，儒家思想和自由主义的对话是一对一的对话，不会影响儒家思想和其他思想的对话，相反，一旦儒家思想和自由主义能够结合，倒可以为 儒学和其他思潮对话提供一个坚实的脚手架。这里，我将简单地剖析、对比基于自由主义和儒教的政治哲学所产生的两种政治逻辑。它们分别表现在代表机制及民主与民本上。
代表机制与两种政治逻辑
在自由主义学说和制度中，代议(表)制度是一项重要的内容。它起源于英国早期的等级会议的政治实践，理论上则完善于密尔所写的《代议制政府》，因而，现在对每个实现西方民主的国家来说，采纳某种形式的代议制度似乎是必不可少的。
由于政府在-个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。但是，我发现，儒家学说中所隐含的关于代表制度的主张与自由主义的代表制度的主张有着重大的差异，这种差异足以反映整个东西方的政治精神的差异。
在英国，这种代议制度的形成和发展是基于利益的表达和政府对这种已表达的利益的满足。当年有《大宪章》和“没有代表不纳税”的口号，促使当初的英国国会在君主和民间的利益互相满足的基础上建立起来。因此，它是一种以利益为基础的代表制。其思想基础是一种古典自由主义中的个人主义，即每个人是自己利益的最佳看管者和照顾者，自己是实现自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就应主动加以伸张，必须通过自己的努力来加以实现。因此，民间要实现自己的利益要求就必须向政府表达意见，然而，同政府达成某种交易，使双方的利益得到相互的保障。如民间通过纳税来换取代表资格以参加管理国家事务。这种利益代表说的最高制度结晶是代表民主制。其对国家权力的制约是利用社会的野心和利益要求来同执政者的野心和利益要求进行抗衡，即孟德斯鸠的所谓"以野心抗衡野心"。
但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。特别是以知识武装起来的士“以天下任为己任”，他们自视超脱了具体的利益要求乃至既得利益，从而使得自己有能力和资格成为公平的利益分配者。
从分配渠道上看，利益代表制侧重由下至上来表达利益要求，而贤能代表制是通过由上至下来分配利益，个人只是被动的利益接受者。即使自己的利益要求一时得不到满足，也不要轻易地与人争。这种贤能代表制通常假定个人不大能够照顾好自己的利益，因此，在利益分配和照顾上个人必须服从君王，包括君臣的安排。这种贤能代表制的制度结晶是家长制，它具有很强的威权性格。其特点是明君贤相治理国家。要是君不能明察，那么，社会的利益要求就得不到满足，这样最终就会造成动荡。若是百姓不必议政，则说明国家治理得有条不紊(子曰：“天下有道，则庶人不议”。《论语·季氏》)若贤能者不参政，则国家治理得一定很糟糕(子曰：“天下有道则见，无道则隐。”《论语·泰伯》)贤能代表制的特点是公高于私，一切服从公。利益代表制的特点是私高于公，公为私服务。
当今世界上，利益代表制最典型的代表是英国和美国。纯粹实行贤能代表制的国家已经不多，但是在东亚，如日本、韩国和台湾，尽管它们吸收了西方的代议制度，但是其利益代表程度远不及英美那么高。由上至下的洞察、辅导和利益分配在社会中仍然占有非常重要的位置。同时，东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。在东亚，国家在经济建设中发挥积极主导的作用与这种贤能代表制，即选贤与能的政治传统不无关系。事实上，中国的近代儒家自黄梨洲以来，一直试图从原始儒家传统中开出一条中国式的、以民为本的、以知识精英代表人民意志来行使政权的路线，而不是主要靠人民来伸张自己利益要求的路线。
当然，我们也不难看出，这种贤能代表说和制度有较强的家长制的色彩，甚至不是非常可取的东西。问题是我们似乎一时还抛弃不了这种传统。既然做不到这一点，那么我们又不妨把它同利益代表制结合起来，使它在为利益表达提供有效的制度管道的同时，又使知识精英积极主动地发挥才能，能够双管齐下来更好地协调社会的利益，或许收效会更大。
民主与民本
民本与民主的关系似乎是现代对儒家政治思想研究中讨论最多的话题之一，而且现在的结论已经很明确。民本不是民主，它同民主之间仍相当的距离。应该肯定，与君本位相比，民本是一个极大的进步，但是若把民本与民主等量齐观，认为中国古代已有民主传统、民主体验或民主学说，那将不仅是对民主、也是对儒教传统的一个极大的误解。
第一、民本不等于民主。从《尚书》、《论语》、《孟子》中所反映的民本思想来看，民本很大程度上指的是政府在施政时要以老百姓的要求、意愿为出发点，即顺民，而不等于民主学说中所说的人民主权或多数人的统治。换句话说，民本不要求进行多数人的统治。因此，民本可能是为人民服务的政府，但它不是由人民组成，也不是由人民治理国家的政府。
第二、民主政治与其他政体的关系绝不仅仅在于统治者的人数的多寡上。人数的多寡在民主政治中甚至是一个相对次要的问题。如果单纯只强调主权在民，而不涉及到一个权力运用的方式，那就有可能使民主蜕变为变态的民主，或者是暴民统治的东西。民主政治更强调的是以何种方式行使权力，这种行使方式包括两个方面：第一个是它的正义理念和和平精神；第二个是它的制度和程序。民主政治意味着根据人民的意愿来行使政权，而这种表达意愿的方式是通过投票选举来表示的。这种选举的方式是人类政治的一大进步，从而使得政治权力可以通过制度化的、程序化的途径和平地转移而不必采用武力。自由主义为此提出了同意学说，即政府不能靠强制来实施权力，而必须靠公民的同意来作为其实施的基础。
这种同意说在孟子的思想中有所反应。孟子就提出一个国家的重大的人事任命需要进行考察，需要征求国人的意见，如果整个国家都说可以，再经过考察之后，加以任用。国君进贤，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。”(梁惠王下) 他甚至主张对别国的讨伐也要征得别国民众的同意。在谈到齐国应否征服燕国时，他提出了这样的见解：“取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。”（梁惠王下）这似乎比西方同意学说走得更远。问题是，这种同意说本质上仍是君主勇于纳谏的一项建议。
另外一种主张限权的学说，即应该对政府的权力加以限制的学说，也可以从孟子的思想中找到。孟子断言："君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇雠。"(离娄下) 所以在孟子那里，首先他不主张君权至上；其次他主张对君权加以限制，所以他是根据正名的观念和名实相符的原理，用他自己的正义学说来对政府进行评判；如果名不符实，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一个不能为政以德的国家，国君就不再是国君，而是独夫。
在此基础上，孟子还提出了人民具有革命权利的主张。在英国革命期间，站出来反对放伐暴君主张的是保皇派，而主张放伐君主的则是自由主义者，尤其是自由主义政治学说的奠基人洛克。这里，孟子在主张放伐君主的立场上就可以看出他与自由主义学说之间的亲和性。孟子并不一味地主张革命，他也主张渐进的变革，而把革命作为最后的途径。问题是，这种看法始终停留在观念层次，民本中的所有积极的内容都无法在制度层次上反映出来，即民本学说不能从制度和程序上保障人民的意愿可以以和平的方式定期地得到表现，从而确保权力的和平转移。尽管孟子曾提出过类似于西方契约理论家的那种同意学说，但是，我们会发现，他的这种同意学说均缺少制度和程序的实施途径。孟子的同意说充其量只能变成统治者不大情愿采纳的政策，而自由主义的同意说却实实在在地落实在宪政制度上。
这样，从总体上看，民本思想一旦落实到现实制度层次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的积极意义仅在于它要求统治者“模拟”百姓的利益要求，然后根据这种模拟出来的要求治理国家。即《尚书》上说的“天视自我民视，天听自我民听”。（泰伯）所以，民本思想只是一种“模拟民主”思想，即以君主模拟“民主”的方式来治理。
当代新儒学的徘徊
这里的现代新儒家指的是在文化上坚持以传统的儒学思想为本体的人。新儒家产生于本世纪初的中国，前后有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君励等；第二代新儒家包括方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆等；第三代新儒家包括沈维明、余英时、刘述先、成中英等。
与原始儒学和宋明理学不同，当代新儒家对自由主义中的一些思想和学说持越来越多的认同态度，尤其是对民主、人权、代议制等内容。但他们很少把这些东西与自由主义学说联系起来。尽管有了这些认同，新儒家在总体上还是与自由主义保持着较多的隔膜。这种隔膜首先表现为大多数新儒家不主动地与自由主义进行对话，甚至与中国的自由主义者构成两大对立的阵营，相互攻讦，相互厮杀，如早期的新儒家，梁漱溟、张君励等与胡适之间的论战。第二代新儒家，以《民主评论》为前哨与《自由中国》的自由派作者之间的论战。即使当代的第三代新儒家虽然没有同自由主义者发生正面的冲突，但在思想上也极少正面地与自由主义进行对话。
隔膜的第二个表现是对自由主义的不信任。许多新儒家在谈到当今世界的现代化道路时往往把一些最终被证明为很不成功的现代化道路，如二战前的德日道路，一战前的俄国道路和二战后的计划经济道路都看作是与自由市场经济平行的可替代性道路。他们不相信，通过自由市场经济加上民主政治是通向现代化的唯一道路。
与自由主义的第二层隔膜，是对自由主义的不理解。由于他们不主动地与自由主义对话，不去研究、不去吃透自由主义思想的内在逻辑，因而，对自由主义的思想产生了许多不适当的误解。这个误解主要表现在经济问题和民主政治两个方面。
新儒家常常用儒学的第三期发展来形容自己在整个儒学体系中的地位，这意味着新儒学是在宋明理学的基础上发展起来的，他们之间有很大的师承关系。对于这种师承关系许多新儒家似乎并不讳言，而且从新儒家的-些主张中也可以看到，新儒学与宋明理学在许多观点上的一致性。比如，许多新儒家仍然保持着较宋明理学略为温和的二元论，追求一种至善的政治，不容忍现实政治有任何缺陷。同时，他们也有很强的理性主义色彩，往往自认为是道德权威，要承担起教民的责任，甚至要成为"新外王"。
新儒家尽管拥护民主宪政，但是他们对起源于自由主义的民主宪政学说却有着深刻的误解。以牟宗三的政道与治道之分最为典型。他认为在中国古代的君权之下，政道无民主，治道有民主。其实，这里他把科层组织的合理化与民主这个有关国体的问题混淆起来。民主涉及的是国家权力的组成、运用和更迭方式，而不是指国家机器中的任何一特定部分。即使在现在的西方民主体制下，其政府组织可能合乎合理化的原则，但却未必是民主的，因为在行政系统通常采用责任制。试想在君主政治下，国家主权完全属于君主的私有之物，其领导下的政府怎么能够谈得上民主。
新儒家所面临的最大难题，还是我所称之为的“新儒家的困境”。即，他们既想重新建立一个以儒家为代表的新的正统，又不愿意让这种正统与钱、权、势所谓的“三毒”结合起来，恐惧儒学的政治化；同时，他们又保持着极富攻击性的批判精神。他们既要使儒学成为新的正统，又要使自己成为以“生命批判”(杜维明语)为中心的知识堡垒。这就产生了一种深刻的角色冲突：他们既以建立儒学正统为己任，同时又对任何与权力相结合的儒家正统极其过敏，持有一种异教徒式的批判精神。他们既想进入这个社会而占据思想的中心地位，又想超越这个社会而充当社会的文化批判者。这种出与入之间的矛盾大大地瓦解了他们为恢复儒学正统所作出的努力。
从中国传统上看，儒家思想之所以有生命力，是因为它被奉为官方的正统意识形态。换句话说，儒学的正统地位得益于同政权的结合，一旦儒学完全同政治权力脱离了关系，不论它多么合理、多么高深，都不可能重新成为正统。因此，新儒学的矛盾在于它既要使儒学成为正统，又反对其与权力结合，这样使得儒学既不可能回到一种像法兰克福学派那样的纯粹批判地位，也不可能像古典自由主义那样成为正统的衷心的卫道士。
当然，若是新儒学仅仅是一种学派，我们就不能苛求它，尤其是不能苛求它必须与自由主义进行讨话。但是一旦新儒学想进入社会政治领域，那么，这种对话，不论其是赞同还是反对自由主义的观点，都将变得不可避免。当然，对于当代新儒家的贡献也是不能忽视的。实际上，正是新儒学使得儒学的传统得以延续。它虽然未正式与自由主义进行对话，但却通过对儒家传统的现代解释加强了儒学作为正式对话一方的思想实力，并取得了儒学与其他思潮进行对话的经验。
上面说的是当代新儒学的总体概貌。若稍加仔细分析，我们也不难找到在新儒家中有些人对自由主义抱着很强的认同态度。在第一代中有张君励；第二代中有徐复观；第三代中有刘述先。张君励虽然自称为是一位民社党人，但是他对自由主义学说的基本内容有着深刻的理解和认同，而且为自由主义学说在中国的落实作出了很大的贡献。徐复观先生则自称为人文主义者。他坚信，当代中国知识分子的伟大使命是把中国文化中可以与民主政治相通的价值疏导出来。可以说，徐复观先生是一个典型的儒教自由主义者，他对自由主义的理解和认同远远走在同道者前面。这或许得益于他的政治体验以及他选定的站在学术与政治之间的坐标上。刘述先先生则自认为不是新儒家，也不反对别人称他为新儒家。我想，他没有自称为自由主义者，或许也不反对别人称他为自由主义者。据他的自传，他本人对自由主义有着高度的认同和信念。他曾自认为由中学到大学接上了北京大学的自由主义传统，而在台湾又把自由主义的堡垒《自由中国》和新儒教的堡垒《民主评论》变成他自己最重要的精神食粮。他自认为始终横跨着儒家思想与自由主义两个传统。由于继承了自由、民主、现代化的传统和有家学的渊缘，以致于他在哲学上继承了中国哲学，特别是新儒家的传统，而不满足于启蒙时代那种启蒙的理性主义。事实上他本人也是新儒家中唯一本着自由主义的思想来对当代新儒家的社会政治倾向进行衡量的人。
在探讨当代的新儒家与自由主义的关系中，似乎有这样一种趋势，即自由主义与儒学相互靠拢的趋势。它不仅反应在自由主义和新儒家各自阵营的内部，也反映在两种阵营之间。在第二代自由主义者和第二代儒家之间那种激烈的对抗，今天似乎已经不见了，而新儒家更多地认可自由主义的主要观念，自由主义的继承人们则更多地向中国传统靠拢。这种自由主义和新儒学在当代所展现出的相互开放和相互融合的趋势不能不说是一种进步。
三、趋向自由主义?
日本、韩国、新加坡和中国台湾、香港五个东亚儒教社会和地区在二十世纪后半叶创造了引人瞩目的现代化奇迹，其成就已获得了举世的公认。然而，对于造成这一东亚现象的根本原因，却众说纷坛。 我认为，唯一能够解释东亚现象的是儒教和自由主义这两者的结合。儒教和自由主义在实践上的结合把东亚社会与没有自由主义的其他东亚社会区别开来；也把东亚社会与没有儒教传统的其他发展中国家区别开来。
我对儒教自由主义作了这样的初步归纳：儒教自由主义是自由主义在儒教传统文化的土壤中安家落户后对儒教加以融合，形成了带有浓厚儒教色彩的自由主义。在政治上，儒教自由主义表现为代议政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主和竞争精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注重集体利益等价值倾向。
从儒学到儒教
儒家传统具有两千多年的历史，不仅是中华民族文化认同的基础，也是东亚文明的体现。这种传统，既成为中国学术思想的主流和中国知识分子的共识，又通过各种渠道(包括"贤妻良母"的身教和"乡约社学"的潜移默化)而渗入民族文化的各个阶段。可以说，儒家传统是中国乃至东亚民族文化的构成要素，在日常人伦之间起着决定性的作用。
本文把儒家传统分成儒学和儒教两个层次。儒学是指以先秦儒家经典为代表的，并为历代儒生不断解释和阐发的书面经典儒家思想。从先秦儒学到宋明理学，原始儒学经过各代名儒大将的不断发展，形成了一整套上至形而上学本体论，下至日常生活伦理的完备的学术理论体系，从而构成了儒家文化的主体价值系统。儒学研究可以在与现实牵连较少的"象牙塔"里推展，不失为一种养精蓄锐、隔离沉思的机缘，是塑造中国知识分子自我意识的思想活动。
儒教则是儒学，特别是其中的社会伦理、经济伦理、宗教伦理、政治文化在庶民百姓日常生活中经过世俗化、社会化所积沉而成的儒家教化。其职能主要在于调节宗法关系中长幼的纵向人际关系和乡邻四舍的横向人际关系。儒家教化所弘扬的一些道德价值，如忠信孝悌、仁爱互助、克勤克俭、礼让安分等等，千百年来一直作为中华民族的基本文化心态和价值取向支配、制约和影响着人们日常生活中各个方面的世俗社会行为。儒教重视全面人才教育，提倡上下同心协力，培养刻苦耐劳的工作伦理和强调为后代造福等，体现了勤劳、沉毅、坚决及勇猛进取的优点：既是入世的，但又不只属于任何现实的权力结构，与社会的各个层面保持着复杂而紧密的联系。
在古代中国，乃至东亚，儒学通常是由官方转化为儒教的。这种转化主要是通过政府颁布的教材、皇帝的诏书、政府的文告、法律，以宰相为首的高级(文武)官员的著述言论，以及碑帖铭、书诗画、戏曲、对联等文化传播手段和循吏等政治制度来实现的。
大体而言，儒学属人类学术语中的大传统，社会学术语中的精英文化；儒教则属"小传统"和"通俗文化"。大传统会中断，小传统则不会，但会因为失去大传统而衰落。儒教作为儒家学说的社会化产物是对儒学大传统的实践。不论把儒学转化成儒教能否达到创始者的目的，但毫无疑问的是这种转化通常会把儒家教化的传统与普及以制度化的形式保存下来。在当代的东亚，这种转化通常是政府倡导的，尽管其动机和效果颇有争议。
儒家传统虽是中国学术思想和社会传统的主流，却不能涵盖中国民族文化。另一方面，自汉代以来，儒学与儒教就不能保持其纯洁性了。儒教不但是中国的，也是朝鲜的，日本的和越南的，如果把海外华人包括进来，儒教也存在于新加坡、东亚、澳洲、欧美及任何有华人社会的地方。儒教与东亚社会的其他文化传统，又是交互影响的。
儒教的复兴取决于儒家学术思想到底有无见证者，即在儒教的传统中能否出现一些杰出的哲学家、文学家、艺术家、甚至政治家、企业家。儒教的继承靠的是代代相传的小传统，靠哲学家、思想家、理论学们对儒学不断作出新的阐发。儒教是不是神学意义上的宗教，我们可以不去管，但可以肯定它是一套在东亚转化为心之习惯(the habits of heart)的价值传统。
从上述儒学与儒教之间的关系上，我们可以看到，大陆、新加坡、香港依然是儒教社会，而日本、韩国和越南则在非华人社会中受儒教的影响最大。尽管这几个社会之间有文化差 异，但其中都有儒教传统一以贯之，而且这种差异远远小于它们与西方社会在文化上的差异。儒教在东亚，尤其是在华人社会只是几种宗教传统中的一种，东亚每个社会都有自己的传统，但儒教是共有的。我也只是在这种意义上使用儒教社会，这并不意味着儒家的理想在这些社会已经落实，更不是说，儒教是这些社会中唯一的或更重要的文化传统，而只是指出这些社会都有共同的儒教"烙印"，尽管这种烙印的深浅或图案各具特色。本文并不否定传统的儒教社会已经受到西方文化的影响，相反，本文要探讨的正是这两种文化传统之间的互动。在人们研究儒家制度在经济崛起中所起的作用中，儒教作用得到普遍的认可，问题是儒教很难界定(与道教、佛教、神道教、萨满教、民间迷信混杂在一起)，其所起的作用确实从经验证据上仍难以明确界定。尽管如此，仅就其儒教"烙印"而言，我们就有充分的理由称这些社会为"儒教社会"。
以往解释的不足
依附理论一度曾是解释东亚现象的主要理论，而且至少现在仍有人在加以沿用。这一解释声称东亚是通过依附于大国才发展起来的，但靠依附求发展是一条不可取的道路，而且代价昂贵。作为一项理论，依附理论的最大缺陷在于它不能解释东亚为什么通过依附可以发展起来，甚至能够从边际走向中心。按照原型的依附理论，日本是不可能发展到今天对美国敢说"不"的地步。其人均国民生产总值(GNP)超过美国则更是不可想象的。
当然，并不是所有的依附都可以使边陲国成为中心国。比如，东欧和古巴，都依附过苏联，结果越依附越落后；越南、北朝鲜依附过苏联和中国大陆，结果一样。为什么这种依附关系却不能导致成功的现代化呢?
应该承认，东亚四小龙在一定程度上的确依附于日本美国，然而，在形成这种依附过程背后反映的实际上是东亚从现代化起步时，不断地被纳入首先是以美国为主导的世界市场秩序中去的过程。若是不纳入这种市场秩序就不可能有成功的现代化。换句话说，适度的依附是现代化成功的关键。这里所说的这种市场秩序，用赞成这一秩序的哈耶克的话说，是扩展的秩序，它会把不属于该秩序中的东西不断地纳入到该秩序中去。用敌视这一秩序的华勒斯坦的话说，自由市场秩序是一种世界体系，它会不断地把各国吸附进去。因此，只要想实现欧美式的工业现代化就必须主动地进入这种市场秩序。换句话说，即主动地建立某种依附关系，而且这种依附会随着双边经济的发展不断地变成一种互赖的关系。这一点已被当今的国际政治学研究所证明。
依附理论暗示，这种靠依附实现现代化的道路有很多缺陷，甚至会导至致现代化的失败。因此，它隐含着世界上还有比进入市场秩序更好的办法来实现现代化。然而，这种设想是虚幻的。最好的证明是几乎所有的前计划经济国家都主动地要求纳入列世界性的市场经济的扩展中去，比如前苏东国家和中国都积极申请要求加入或恢复以实行市场经济为先决条件的世界贸易组织。
依附理论中最成问题的还是其背后所隐含的财富观。这种财富观与斯密《国富论》中的财富观截然相反。它把自然资源、国土和人口看作是最重要的财富，而不是把人的智慧、人的创造力看成是最重要的财富。它认为只有那些自然资源富裕的国家建立在自立更生，甚至是闭关自守的基础上的发展才是真正的发展。(然而，"资本主义"就该词的本意而言，指的是头脑，意味着最重要的财富是在人的头脑里面，而不是外在的东西，capital的最初含义是"头"。) 退一步说，对东亚国家来说，地少人稠，自然资源奇缺，那么，没有富裕的天然资源是否意味着要放弃发展呢? 当然不是。要发展又没有资源，那怎么办呢? 所以，东亚只能走一条最经典的自由市场经济的发展道路，即通过市场秩序把人的创造力最佳地发挥出来。至于像中东的一些石油大国，地广人稀，石油资源丰富，这对其他发展中国家来说是可望而不可及的。而每个国家根据自己的国情来选择一条适合自己的发展道路才是实实在在的。依附理论可以指出东亚道路中的许许多多已有的、或是即将招致的弊端，但是却提不出一条更加可行的发展道路。
第二种解释是综合论，即东亚奇迹是由许多因素共同造成的。这些因素可以分为天时、地利、经济、政治和文化等几方面。
在天时方面，第二次世界大战结束以后，全球都进入了重建和发展的阶段，现代化浪潮正式兴起。对东亚来说，美援被认为是最重要的外部条件之一。东亚国家从美国和其他国际组织得到了大量的援助，尤其是美国的顾问为东亚的发展提供了恰当的建议和培训。香港、新加坡虽没得到美援，但是在朝鲜战争和越南战争中得到了大量的军需定单，无疑为它们的经济发展提供了巨大的动力。
在地利方面，日本及四小龙均属海岛社会。地小人多，这无疑是高速发展的一个重要条件；而且像香港、新加坡都居于海陆交通要道。这样为它们加入国际经济提供了极其便利的条件。同时，这几个地方都具备了大量的廉价劳动力，为工业化提供了产业大军。人文条件也非常有利，因为阻碍市场经济的旧秩序被破坏了，这种破坏来自两个方面： 一是日本在二次大战期间几乎全部征服了四小龙，打破了当地传统农业社会的旧秩序。而二次大战之后美军的占领又把英美的政治和经济理念带到了东亚。二是二战之后，韩国和中国台湾分别进行了土改，而新加坡和香港则把农村变成了都市，这就为新的工业的建立奠定了基础。
在政治方面，整个东亚社会都具有高度的现代化紧迫感和极高的政治经济发展的迫切感，具有极高的现代化导向。他们不惜用高压的办法建立一个稳定的社会秩序以保持社会的安定与和谐。这样，从而具备了天时、地利和人和的三个方面的要素。
从有利的因素看，在政治上人们强调较多的是四小龙的威权体制，而忽略了其宪政体制。但是，我认为，宪政体制在东亚的发展中也起了重要的作用。它起码在经济方面做到了两点。第一，它保障公民创造财富的自由和经济的自由。第二，它保障公民占有劳动的成果及私产。
在经济上人们强调较多的是日本及四小龙正确的经济发展战略，而对其自由市场经济的制度性质则一笔带过，甚至强迫这种市场体制还有众多的缺陷，强调政府对经济的大量干预， 以变相证明东亚道路不同于英美的自由经济体制，而不愿承认东亚式的计划是建立在自由市场经济基础上的。
在文化上，他们把儒教传统化约为工作伦理，而较为忽略儒家的政治哲学和政治文化，尤其是这种哲学和文化对施政者的政治作风和东亚政治精神的影响。有人甚至认为儒教工作伦理是导致东亚奇迹的根本要素。
就目前而言，几乎所有的人都认为，造就东亚奇迹是多方面的因素。但是，大家各自对上述诸因素的侧重点也有所不同。例如，有些人不承认儒家文化在造成东亚奇迹中的地位， 甚至用其他因素的作用来否定东亚文化的作用。有些人，尤其是一些美国学者把儒家文化特别是天时、地利和发展战略放在等量齐观的位置上。但是，综合解释所面临的困境是，许多国家具有同样的，至少是其中的绝大部分有利的条件，比如说，优良的地理位置、小国寡民和大量的美援等，却不能实现高速的经济发展，其原因何在? 这是综合论所不能解释的。
儒教自由主义的解释
从前面的分析中，我们看到，依附理论过分贬低了儒教对东亚成就的独特贡献，从而不能解释偏偏在东亚儒教社会现代化得以快速发展。而综合论中的儒教说则夸大了儒教的贡献，从而未能解释为什么并非所有的儒教社会不能取得同等的成功。
我想，这两种解释都忽略了一个涉及经济体制方面的重大要素。其实，在东亚，正是儒教传统与以某种学说为基础的体制相结合，才由此确保不断找出正确的发展战略，并有效地利用各自的天时地利之便。这种东西一定普遍存在于该文化圈中，包括新加坡在内的创造出东亚奇迹的诸社会中，而且贯彻在经济、政治和文化三个社会生活的基本领域中。我看，这就是从英美等西方国家移植过来的自由主义。它在经济上表现为受保障的财产权、自由企业制度和市场经济；在政治上表现为以普选为基础的代议制和法治；在道德文化上表现为个人的权利观念和自主观念。
由于儒教与自由主义在实践中的结合并末引起注意，所以儒教和儒学与自由主义的关系在学术界仍然是被割裂的。这一点特别表现在儒教与现代化之间关系的讨论中。人们常用工业化和民主化来指称当今作为世界潮流的“现代化”，断言儒教阻碍现代化，认为儒教不利于工业化和民主化。说儒教阻碍工业化，这个命题是有一定道理的，至少作为其发源地的中国就不是自发地汇入现代化潮流的。但对这一命题要作一些分疏。首先，若是儒家传统与伴随工业化而来的现代化相互敌视，而且各自把自己封闭起来，儒家传统就难以对工业化有所贡献，势必要有所阻碍。但这个责任要由儒家传统和现代化的各自卫道士双方承担。儒教之所以可能有助于工业化，其先决条件是儒教与现代化不再相互敌视、相互封闭，而是相互交流、相互开放，尽管难免还会存在某种摩擦。
其次，工业化能否成功，关键在于政府用什么样的体制去实现工业化。我们知道自由主义和工业化都起源于近代英国。但英国政府从未制定过什么现代化或工业化战略。工业化只是自由市场经济(加上代议政治)自然运作的产物。换句话说，市场经济是通向现代化，尤其是工业化的必由道路。在二十世纪有许多国家都曾试图避开市场经济来新辟一条工业化的道路，但这种抛弃市场经济的工业化战略并不成功。因此，这条工业化道路所出现的挫折，其责任完全不在儒家思想。日本和东亚"四小龙"则向我们展示了另一幅景象：靠市场经济和政府的积极引导，它们走上了一条成功的工业化和现代化道路。这条路上，儒教的工作伦理居然发挥了建设性的作用。这是否在暗示：儒教伦理在特定的经济体制下可以对工业化有所(乃至重大)贡献?
事实上，东亚现代化的成功为自由主义关于财富来自人的创造力的学说提供了最为有力的证据。英国虽然是一个成功的先例，但还不够典型。因为其在发展过程中，毕竟在自身没有足够资源的条件下借助了对外扩张和殖民掠夺的手段。而战后的东亚除了创造力被充分调动起来的人，几乎没有其他什么足以使国家致富的自然资源。它们也无力对外扩张。但是他们创造性的劳动制造出了大量的、一流的、因而也是高附加值的工业品；靠卓越的商业技能和商业环境建立了世界性金融贸易中心。东亚的财富不是来自石油、黄金、钻石，而是靠对自己精力及脑力的极限进行挑战得到的回报。正是靠自由主义的经济原理所建立起的经济体制才把东亚的积极性最大限度地调动起来，并转化为国民财富。这种创造力的极限发挥使他们被讥为“工作机器”。支持这种创造力源源不断正是尊重财产权，保护创造自由和运用看不见的手来调节的市场秩序。
东亚的经济制度不仅落实了斯密的古典自由主义和哈耶克等人的新古典自由主义经济学，而且还用其实践对之作了重大的改进。在古典自由主义经济学那里，政府与市场基本上在干预与反干预上是势不两立的。而东亚却摸索到通过干预来维持并改善市场经济的途径。斯密反对政府干预是针对重商主义式干预，而东亚政府的干预则旨在克服过渡干预或消极放任所造成的弊端。因此，这在实践上是对自由主义经济学说的发展，而对这一发展的理论归纳还远远不够。
当然，有两点应该看到。第一点是，在不同的东亚社会，政府对经济的管理程度，或者说在经济自由化的程度上，存在一定差异，而且各有千秋：日本的出口能力；韩国的重工业基础结构；台湾在相对迅速增长的时期所维持的较平等的收入；香港的那种被形容成“几乎是尽善尽美的市场机制”；新加坡的适度的官方干预。大致说来，香港和日本的经济自由化程度高于韩国、台湾和新加坡。尽管自由主义经济的基本原则已得到落实，但在其中某些社会中，仍有必要进一步提升经济自由化的程度。同时也应该看到，贯穿东亚的儒教自由主义正是建立在类似的种种具体差异的基础上的。
第二点是，尽管东亚实行的是“有计划的”自由经济，但绝不是市场经济和计划经济的简单混合，因为这种经济中，没有命令式的计划，而充其量只是凯恩斯式的干预。东亚的干预与西方的凯恩斯主义有相同之处，但更有不同之处。这种差异在于东西方的不同文化背景。西方的干预造成“干预与反干预”的二分法对立，而东方的干预则避免了这种二分法的对立。这与东亚的一党领导的政治体制有关联。
自由主义在东亚的落实不仅表现在经济上，而且也表现在政治上。首先，自由主义在东亚有了制度上的落实。这表现为东亚建立了符合自由主义精神的宪法，按照自由民主的原则建立了代议制度和司法制度。
韩国、中国台湾和新加坡这三个社会在现代化进程起步后的相当长的一段时间内着重维护的是经济自由和私有财产，维护的是与自由经济相关的自由、权利和社会秩序。在那一段时期，这三个社会都高度重视政治稳定，而不太注重落实与民主政治相关的政治权利和自由，所以，这三个威权社会的自由同样也是指经济上，而非民主的社会。这说明自由主义的初级经济目标还是在这三个社会的政治层面上反映出来，至少在形式上如此。
东亚社会在第二次大战后热切追求经济上的发展，引进自由市场经济。日本、韩国、台湾和新加坡分别从英美两国逐步汲取了经济上的自由市场和政治上的民主法治。只是香港社会是个例外。在那里自由多于民主。东亚的经验似乎表明，市场经济很容易被儒教社会所接受，因为向往美好生活是人类的天性。市场经济最能够调动人们获得物质利益的动机。市场经济和民主政治架构的落实，意味着人们可以以个人的身份出现在经济活动中，所有的人都可以自由地从事经济活动，满腔热情地投入到增加财富、提高生活水平的创造性劳动中来，而且个人的劳动成果也受到切实的保障。这样市场经济和民主政治这两个重要的自由主义特征在东亚依次得到落实，既避免了两者一步到位的难度，又避免了政治脱节的困扰(日本、香港有些例外)。
同时我们看到，由于自由主义的政治原则在形式和制度上有了比较好的落实，经济自由到民主政治的上升就有了坚实的基础，而且在最近短短的几年时间，台湾、韩国、新加坡的民主政治都有了进一步的提升。这说明，自由主义政治原则在东亚的落实不仅在经济层次上，而且进入了政治层次；不仅在政治形式上，而且在政治运作上。
东亚的那种威权社会，不论曾经多么不民主，其与极权主义之间的界限是经纬分明的。极权主义公开放弃并谴责自由主义的所有原则，而威权体制则公开拥护自由主义的原则，尽管这种拥护有时可能是表面上的。威权政权通常在经济领域基本上全盘接受自由主义的原则，而在对待民主政治方面的态度却显得有些三心二意。即使在政治上，威权体制也承认政权应该向社会开放，军队应该中立化，权力不能由个别政党来垄断。而极权主义则公开否定这些自由主义的政治原则。所以，从这种意义上看，战后的台湾、韩国和新加坡虽具有威权主义的政治形式，但却远比极权主义更加接近自由主义，因此，在自由主义的进一步落实上就容易得多。
这种新型的自由主义政体却仍然带有鲜明的传统烙印。特别是在中央行政方面，东亚一方面建立起了民主的架构，如纳入了宪政、代议政治、普选等自由主义政治措施，同时东亚政治遵循儒家思想对民众的福祉承担全面责任。在东亚，如果说政府不是无所不能的，至少是无所不在的。而根据契约思想，政府的作用仅在于向社会提供秩序和法律。因此，可以说，儒教与自由民主的结合，除日本外，在其他东亚儒教社会不过是刚刚起步，其发展还需要经受时间和危机的考验。
“三点一线”论
东亚的成功，关键在于把东方文明与西方文明结合起来，它引入的不是以现代工业文明为代表的文明成果，而是引进了创造这种新文明的机制，并由此创造出了一种富于活力的新的经济形态、政治形态和文明形态，即儒教自由主义。有目共睹的是，在东亚以儒教为代表的东方文明与工业文明的矛盾和冲突十分突出。如何从两者中找到出路，如何把东西文明的各自优势整合起来，一直是困扰着东亚的大问题。整个东亚地区至少仍未完全摆脱这种冲突的泥潭。日本和"四小龙"自发地走出了一条成功的道路，它们在实践中既不否定传统东方文明，又不教条地对待西方文明的精髓，而是把两者创造性地有机结合起来，成功地走出自己独特的经济、政治、社会发展的道路。而整个学术界还未能从思想和意识形态及文明发展的逻辑高度去把握这种成功背后的底蕴。
东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序，而且更进一步，将高度现代化和受英美自由主义教育的人士所构成的强大官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性，从而使古典自由主义消极的放任主义变成具有东方及儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济学说与自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接榫和对话。
对于东亚社会中儒教传统与自由主义在实践上的普遍结合，在学术界并未引起普遍的关注。东亚和美国的许多学者就试图用东亚经济的计划特征来否定或削弱其自由市场经济的基本属性。在台湾地区，持儒教伦理学说的人否定自由主义的贡献；而自由派人士则否认儒教传统的贡献，而在行动上奉行自由主义经济体系的人士过去曾常常在口头上抨击自由主义。现在，儒教自由主义在实践上的成功对话应有助于消除两者在理论上的隔膜。
近数十年，东亚的现代化奇迹对传统现代化理论构成了重要挑战。这一奇迹使得即使是反对儒家传统的知识分子也开始注意到，儒家传统未必是中国现代化的根本障碍，现代化的过程可以在采取不摧毁传统的方式下实现，传统的调整和持续与建构可以整合在同一过程中。破坏传统不仅未必意味着现代比的必然实现，却可能导致价值体制的解体和文化认同的失落，损害到现代化秩序建构过程本身。历史表明，大规模有效的社会变革，不可能在与社会成员共同的文化取向发生根本冲突的方式下实现。
任何一个运动或社会工程必须适应或恰当地运用其固有的精神资源。而归根到底，包括儒教在内的具有实质合理性的文化传统是社会及其本身不可或缺的需要。
儒教传统若不与自由主义在实践中进行相互认同性的对话，东亚就不可能出现现代化奇迹。但是，在以往的研究中，我们有夸大儒教的作用、忽略自由主义的贡献这种倾向。现在应该是正视自由主义贡献的时候了。
东亚经验表明，儒家传统是可以通过某种中介物与民主实行对接。在我看来，这个中介物是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本，儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接起来，而且运作得比较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾地区和韩国，儒教与市场秩序已经衔接起来，现在正处于衔接市场经济与民主政治的进程之中。由此不难看出，这条路线的走向是三点一线：儒家传统(作为固有传统的出发点) ---- 市场经济(中介与基本目标) ---- 民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。
这一思路不同于对东亚模式的一种“流行理解”，即“经济放开，政治统死”。不可否认，东亚社会在现代化早期表面上的确有此特征，但这一理解的失误在于它割裂了经济与政治的关系，尤其是忽略了搞市场经济需要有效的政治制度建设作为必不可少的辅助条件。政府自身的结构需合理到这样一种程度：即它不仅有能力为市场机制提供必需的运行规则，而且要有能力确保这种规则能够得到及时有效的运用。自由市场经济是以财产权和经济自由为先决条件的，政府若不能给这种权利和自由提供确实的保障，就不会有健全的、充满活力的市场经济。而只有真正的、法治的、稳定的政府与对权力的有效制衡才能提供这种保障。“三点一线”的东亚现代化道路是通过建立市场来起步的，并通过市场经济的发育和完善来为民主政治铺垫基础。这一路径的优越性在于它既避免了把政治与经济割裂开来的误解而导致经济建设与政治建设的脱节以至最终对两者造成妨碍，又避免"先政治民主，后经济自由"的路径的难度。民主政治没有市场经济的基础，就难以立足，并将导致自由与民主的双重失落。传统作为一种文化因素，其内容不是一成不变的，而是随着社会经济的发展而不断获得新的内容。我们可以引经据典地证明儒教传统多么千真万确地不利于经济发展和民主政治，然而，东亚获得了新的自由主义政治经济体制后，儒教传统却在“三点一线”的循环渐进式现代化路径中出乎意料地转变成了现代比的巨大推动力量。
“三点一线”的路线导致儒家自由主义在实践中的结合，给海内外华人知识界敲响了警钟! 当我们在论证儒教如何构成障碍、甚至扬言要阻断儒学的时候，儒教却悄悄地被转化成现代化的动力。当我们发誓要把儒教烧为灰烬的时候，儒教却早已被"点滴"进了我们的血液。当我们在拿儒教直接面对民主却屡试屡败而扼腕叹息时，由于在实践中插入了市场经济，儒教和民主却已经"兼容"。当我们面对儒教与自由主义的结合将信将疑、吹毛求疵的时候，两者的初步结合所创造的奇迹已形成了巨大的挑战。
所以，在我看来，东亚的挑战，其实质是由儒教与自由主义在实践层次上的初步结合所形成的。其挑战的对象：不仅是中体西用，而且是全盘西化；不仅是传统的计划经济模式，而且是古典自由主义和福利国家的经济管理模式；不仅是东西方的执政者，而且是关心儒家传统与中国命运的知识界。
本文的基本结论是，从实践层次上看，在东亚儒教与自由主义作为东西方两种最有代表性的文化传统已经初步贯通，并在制度和行为上有了基本的落实。但儒教与自由主义的结合仍然缺乏充分的理论基础。从历史上看，儒教与自由主义之间充满了对抗和误解。从理论上看，儒学与自由主义作为东西方最有代表的两种思想体系的接榫尚无成型之力作。这方面的理论研究落后于实践，未能站在东西方文明的高度对儒教社会的现代化道路提出解释。丰富的实践与贫乏的理论形成了触目的反差。
儒教与自由主义的互动涉及面很广，对其中的许多问题需要更多的学者去作长时间的研究、观察和交换看法才能找到合理的答案。例如，面对自由主义的挑战，是否有必要挽救已呈颓势的儒教传统? 如有必要，又如何挽救? 挽救儒教是否一定意味着抵制自由民主? 又如，我们知道，东亚政治始终保留着家长制的威权色彩，其一党独大也引起了普遍的争议。问题是，这种东西是应视为可与民主政治完全相容的东西，还是应随民主的成长加以扬弃? 再如，当代新儒家增加了对自由主义某些思想的认同，但在主观上仍有意同自由主义保持了一定的距离。问题是这种距离是趋向缩短吗? 换句话说，在思想政治上会出现某种称作儒教自由主义的思潮吗?
中国作为世界上有着悠久连续文化传统的泱泱大国，与传统根基较浅的新兴国家，或无很深文化传统的部落国家不同，既不可能彻底告别自己的文化传统，更不可能把自己的文化传统重新封闭起来，与外界隔绝。我们所能做的只是把我们的固有传统向外来文化彻底开放，让它们去自行碰撞融合，从而带动中华文明的优秀遗产汇入到世界的主流文明之中去。
●21、北大传统与近现代中国的自由主义
关键词：自由主义 现代中国 北京大学
值此北京大学诞生一百周年之际，北大百年同行会邀请我今天来与大家谈谈北大传统与现代中国自由主义。我的心情是十分复杂的，可以说是一半的欢欣，一半的叹惜。欢欣的是大家对北大传统与现代中国自由主义这个话题有兴趣，欢欣的是我有这份荣幸能来到这里与大家分享我对北大传统的看法；叹惜的是北大建校已百年了，社会上对其传统是什么却莫衷一是，叹惜的是半个世纪以前的东西，今天在大家和我看来却仍然是那么的新鲜，仍要来谈谈这个陈旧的新话题。
早在三十年代，中国著名的人权活动家，并为人权事业献身的杨杏佛先生说过一句很沉痛的话：“争取民权的保障是十八世纪的事情，不幸我们中国人活在二十世纪里还是不能不做这种十八世纪的工作。”在世界范围内，人权不过是自由主义之树上的一个重要的果实。在西方，尤其在英美，自由主义及其人权之果早在两个多世纪以前就结出来了。在中国，上世纪末和本世纪初前半叶曾做过一阵子培育自由主义之树和人权之果的事情。现在看来，恐怕中国人到了二十一世纪还得重操这份未竟的旧业。人类在历史的某个时段总是需要回首过去，总是需要前瞻将来。回首过去与前瞻将来就是给今天定位。今天的中国正面临着一个社会转型的比较关键的时期，在这个时候，回溯北大的传统是一件特别重要、特别有意义的事。
为了纪念北大建立一百周年，为了纪念不能忘却的北大自由主义传统，我们编辑一本构成这一传统的文选荟萃，通过重新发掘有关的历史文献，试图令人信服地向世人再现昔日的北京大学与中国近现代自由主义的大观。今天，我也愿意乘此机会与大家分享我在编辑该书过程中的一些收获和感想。究竟什么是北大的传统，社会上一直有不同的看法。比如，有人说北大传统是拥护革命的传统、坚持爱国的传统、传播马克思主义的传统。若说北大传统是革命的传统，中国近现代经历了两场性质根本不同的革命，而且看不出北大与这两次革命有特殊的联系，也从未有被公认为能代表北大的人物声称北大有这一传统。若说北大的传统是爱国的传统，爱国是几乎中国每一所学校的精神，我们又如何把北大与其他学校区别开来？若说北大的传统是传播马克思主义，北大在马克思主义的传播上的确发挥过重大的作用，然而，在中国，曾传播马克思主义的学校又何止北大？在延安曾有马列学院，在全国各地，还有那么多的党校。而且，更重要的是，不能说传播什么，其传统就是什么。况且，近现代中国的基本政治思潮，如自由主义、马克思主义、无政府主义、国家主义、文化守成主义、进化论思想、虚无主义等等，都是以北大为重要的中转站和发祥地才进入中国社会的。研究北大的传统，其实就是研究北大的独特性，研究什么使北大成为北大的那类东西；研究那些北大独有，而其他地方无，或北大多而其他地方少的东西；研究最能代表北大的价值和精神所在的那些东西。如何找到这样的独特性呢？在我看来，我们应该听听那些公认为北大精神和传统化身的那些人物是如何界定北大的独特性的，看看他们自己是如何总结北大的独特性和传统的。本书所选定的这类代表人物包括蔡元培、胡适、蒋梦麟等几位北大校长，并辟出一章（第十二章）汇集了他们有关北大传统的言论。本书不过是重复了北大先师们的结论，即北大的传统是自由主义的传统。除非他们的代表性有疑问，否则他们的结论就应该成立。如果承认蔡元培先生的“兼容并包”能最精炼地概括北大的传统，那么，这一传统一定是自由主义的。
谈到中国近现代的种种思潮，不能不谈到自由主义；谈到自由主义，也不能不谈到作为自由主义重镇的北大。北大的自由主义传统不仅使一代代北大人引以自豪，而且也得到了一代代华人学子的高度认同。著名华人学者刘述先先生在回顾自己的思想历程时这样写到，“我由中学到大学，接上了北大的自由主义传统。”（见《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社）刘先生中学是在上海和台湾上的，大学是在台湾大学上的。一个与北大“无关”的人，何以接上了北大的传统、而且是北大的自由主义传统？原来，他的父亲是北大毕业的，而傅斯年先生及其朋友又把北大传统在半个世纪前带到了台大，使得刘先生能在青少年时起接受北大自由主义传统的熏染。自那以后，台大也成了台湾岛上自由主义思想和自由派的重镇，学生们争民主要自由的运动的策源地。这段插曲证明，北大的传统不仅是自由主义的，而且是超越北大的。著名华人社会学家金耀基先生在本书所选的一篇纪念蔡元培先生的文章中也表达了一位海外学人对蔡先生所奠定的北大传统的高度景仰。如果说自由主义传统是百年来一成不变的北大传统，显然与事实不合。但若说自由主义的传统是北大前五十年的传统，大概不会有大的偏差。事实上，北大早期的自由主义传统还可以从另一个截然不同的角度得到了映证。这就是，一九四九年后，对北大的自由主义传统的持续的、彻底的、大规模的“肃清”和“思想改造”恰恰证明了这一传统的存在，北大也因长期被当作重点改造对象而成为极左思想的重灾区。应当承认，自由主义在中国从未特别发达过，更没有深入过中国的本土社会，只是在中国过去受过良好教育的人中的一部分有一定的影响。北大是中国为数不多的可以找到自由主义的地方，而经过革命风暴和大规模思想改造的涤荡，在过去的五十年几乎荡然无存。正因为其弱小、正因为其消失，正因为其命运多舛，也正因为它曾经带来的那么一点点暗淡的曙光，今天我们才有必要重新正视它。作为自由主义一种系统的思潮，“兼容并包”作为办学的指导方针在后五十年的北大基本上是历史中的记忆。尽管如此，北大的学子们还每每用他们的行动让世人感到，自由的因子还在他们的血液里流淌。今天晚上，有这么多的朋友来到这里、来与我一道回顾这一传统，并对演讲的话题表现出如此的兴趣，这足以表明，北大的传统不仅没有死亡，而且已经开始复苏。它正在迎来新的黎明。
北京大学与自由主义的密切联系是有其特殊渊源的。在很大程度上，北大本身就是学生运动的产物，是中国的青年知识分子追求个人自由、实现中华振兴的产物。在一百零三年前，康有为等一千三百多名在京参加会试的举人联名向光绪帝上“万言书”（即著名的《公车上书》），要求变法维新，其中的重要内容之一就是废除科举，引进西方教育制度，兴办现代学校。此后，康有为本人又以奏折形式敦促清帝尽快在北京建立京师大学堂（即北大的前身）。从历史的大背景看，北京大学先是中国变革与开放的产物，继而成为变革与开放的推动者。可见，从其诞生的第一天起，北大命运就是中国变革与开放的脉搏。后者强，前者旺；后者弱，前者颓。开放使自由主义进入北大，变革使自由主义深入北大。又可见，北大站在东西文明的交汇点上，而任何文明的重要生命力的源泉之一就在于同其他文明的密切交流。文明越先进，其所融入的其他文明的优秀遗产就越多。
如果说仅用“兼容并包”这四个字来概括北大的自由主义传统略嫌笼统的话，就有必要对这一传统作进一步的展开。我编辑的这本书，从对自由主义的理解、自由与人权、宪政与法治、政体问题民主还是独裁，政党政治、革命观、所有制与市场经济、民族主义与爱国主义、个人主义、教育思想等方面，汇集了以北大为代表的自由主义知识分子的立场、主张及其对现代中国自由主义的贡献。有关的具体内容及评论，可以参见该书所选的文献和编者撰写的提要与按语。
自由主义，尽管有其特定的价值倾向，但却是一切“主义”中最为开放的主义、最能宽容其他主义的主义，是唯一允许甚至提倡反对自己的主义。所以，“宽容”也罢，“兼容并包”也罢，在性质上都是自由主义的。当然，“宽容”并不等于“赞同”。蔡先生把各种思潮都引入北大，完全不意味着他对各种主张都实行“等距离外交”，但他还是能够尊重持不同主张的权利。这使我想起了自由主义的一句口头禅：一个自由主义者可能反对你的观点，但坚决维护你持反对意见的权利。我这里还要特别强调一下，北大传统是一个反门户的传统。比如说，北大传统的缔造者像严复、梁启超、蔡元培、胡适，他们都不是北大的产物，但他们都成为北大传统的缔造者。北大不是自己产下的，不是自己的产物。北大是当时那个时代的产物，是中国知识分子精英努力追求自由的结晶。换句话说，北大的传统与中国现代自由主义运动是密不可分的。思想无国界，更无校界，自由主义思想尤其如此。中国的读书人对北大传统的认同，不是对北大门户的认同，而是对北大传统中所凝聚的、所代表的开放的、自由的价值观的认同。如果要把北大传统仅仅归结为北大自己的功劳，或者仅仅归结为北大校园之内的传统，我觉得这是不恰当的。我想，正因为自由主义的思想，没有国界、没有校界、今天在座的才既有北大的，也有不是北大的。非北大的朋友不要因中国过去的自由主义传统与北大有关而拒绝之，北大的朋友也不要因为北大的先辈对中国的自由主义有贡献而自我封锁，唯恐被别人染指。在历史上，北大的传统也一直是开放的传统。胡适先生就说过，他不愿以北大派自居。他通过《独立评论》所结成的自由主义知识分子同人团体，其中有北大的、也有清华和燕京大学的。即使在这一自由主义团体内部，有信仰民主的，也有倾向独裁的。所以，北大的自由主义传统仅仅意味着北大对这一传统形成有贡献，而绝不意味着近现代中国的自由主义非北大莫属。先辈们这种摒弃门户之见、兼容并包的胸怀，不仅今天而且永远有特殊的价值。与此同时，对北大的自由主义传统作正面的肯定，并不意味着这一传统已经十全十美、不可改动、不可逾越。对这一传统持绝对化的态度是有悖于自由主义精神的。相反，若是对这一传统持一种建设性的反思态度可能更有助于加深对这一传统的理解，有助于我们认真消化这一传统在形成过程中的经验得失。
剖析北大传统，我们不能不注意其中存在着若干重大的紧张关系。我这里之所以称之为“紧张”，而非“矛盾”，意味着我无意去断定谁是正方、谁是反方，谁对谁错。在一对紧张关系中，也许每一方都有一定的道理。按照多元真理观，特别是在价值领域，两个互相冲突的东西可能是同时有道理的。比如说，是要守旧还是要激进，在自由主义内部，以及在自由主义思想与其他思想之间都有很大的争论。激进和保守的对立在北大、在中国近现代思想界一直都存在。比如对学生来说，如何处理读书与参与之间的关系，这在北大，从五四时代开始，就一直存在着紧张。对蔡元培和胡适等师长来说，心情也很矛盾。他们既想要学生好好读书，更不愿压制学生们关心国是的热情。对他们自己来说，也面临着为学问而学问，还是用自由主义来议政论政的困难抉择。胡适本人就长期处于这一困境之中。他一方面誓言不问政治，另一方面又写下了大量的政论文章；一方面声称愿意多研究问题少谈些主义，另一方面又以自由主义的旗手著称于社会。蔡元培挑战军阀政府与胡适挑战孙文和蒋介石的勇气表现了真正的自由主义者必须具备的现实的关怀。大家都知道，北大是中国近现代自由主义思想的摇篮，但同时，拥护自由主义和反对自由主义在北大都有很大的影响力。在三十年代中，民主与独裁的争论再次反映了北大学人自由的多元倾向，而且，论战的双方多为自由派。
除上面所枚举的许多紧张关系中的一部分外，以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的“插班生”，而不是从自由主义的根本处──以洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。即使是严复也是怀着“先天下后个人、先强国后富民”的中式士大夫的使命感，而且对自由主义抱持着工具主义的态度。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半是来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。由于中国的自由主义一开始就是从半途起步的，思想根基就难免肤浅，因而难经风浪。例如说，早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的道路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。这种基本辨析力的缺乏就已经征兆了后来中国自由主义者命运的结局。有鉴于此，今天中国的自由主义者们已经开始自觉地去补上被先辈们漏掉的古典自由主义那一课。
由于上述的缺陷，近现代中国的自由主义从一开始就带有唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征。其中的重要表现之一，就是对经济自由主义的系统的忽略。 在近现代中国自由主义谱系中，经济自由主义始终未曾获得与之重要性相称的一席之地。自由主义者们通常对经济问题缄口不语，要么是“均富”、“计划”、“第三条道路”等反经济自由主义的常谈。连胡适这样的大牌自由主义者在谈到经济模式时，也曾对苏俄的计划模式赞赏不已。四十年代的自由主义者在经济问题上几乎是清一色的民社派，高扬“均富”和“混合经济“的旗帜，称颂被哈耶克斥责为通向奴役之路的东西。这一通病至今未有治愈的迹象，轻视财产权与经济自由的偏差至今仍未得到匡正。对比之下，西方的自由主义者（如洛克、斯密、柏克等人）一开始就是从经济角度（财产权与经济自由）切入自由主义的。洛克的自由主义政府学说就是建立在以保护财产权和经济自由等基本人权为政府的根本目的这一命题之上的。同样，二十世纪有重大成就的自由主义者（米瑟斯、哈耶克、弗里德曼、布坎南）无不以其经济自由主义学说为依托。真正的自由主义者在所有制与经济体制问题上的立场一向是旗帜鲜明的。
据我观察，中国的自由主义者不喜欢自由市场经济、不愿意研究财产权与经济自由的原因，大概有这样几个方面：一是受“君子不言利”的遗训的影响；二是一些自由主义大家认为经济问题肤浅，学问含金量低，不值得一谈；三是自由市场经济有缺陷、不是完美无缺；四是经济问题不如政治问题和文化问题那么重要、那么紧迫。况且，二十世纪曾是左与右的极权主义疯长的世纪，这也使得中国的自由主义更加无法摆脱极权主义的诱惑。而声称能彻底超越貌似满目疮痍的自由市场的那类极权主义思想对中国的自由主义者们就更有诱惑力。这样的自由主义更多地亲近于融入了左翼思想的新自由主义，而不是古典自由主义。这在很大程度上也意味着近现代中国自由主义传统在根基处的松软。从自由主义脉络上的半路出家，导致自由主义传统的半途而废。自由主义及其拥护者们一旦失去了经济自由主义的内核和自由市场经济的社会依托，其下场和结局是可想而知的。中国的自由派坚持的是文化自由主义加上一些政治自由主义。中国的自由主义始终与现实社会基本脱节，从未真正属于过中国的普通民众，基本上只属于象牙塔里的知识分子。这也意味着，只要自由主义还停留在北大这样的大学围墙内，它就不会有重大的作为。它或许可以成为一种思潮，却不能兑现自由主义的根本意义，因为自由主义在本质上是关于“实践”的主义。
北大自由主义传统中，最为人们津津乐道、传为佳话的就是蔡元培先生的“兼容并包”。校长蒋梦麟先生曾这样描述当时的情形：“保守派、维新派和激进派，都同样有机会争一日之短长。背后拖着长辫，心里眷恋帝制的老先生与思想激进的新人物并坐讨论，同席笑谑。教室里，座谈会上，社交场合里，到处讨论着知识、文化、家庭、社会关系和政治制度等等问题。”（《苦难与风流》，文汇出版社）由此可见当时在靠蔡元培先生的人格力量所搭起的人格平台上各种思想、各种流派、各色人等翩翩起舞的盛况。然而，这一平台又是极其脆弱的，因为它是建立在蔡先生的个人的人格力量上的。一旦这种人格的力量消失，这样的平台难免要出现裂痕，乃至最终崩塌瓦解。在自由主义制度上了轨道的西方大学里也许出不了像蔡元培那么伟大的教育家，其原因是那里的兼容并包的平台是建立在整个国家的自由主义制度上的，是靠自由主义的制度支撑的平台。不论谁作校长，这种制度平台的宽容性质也许有摇摆，但不会有彻底的改变。可见，蔡元培先生的贡献既是北京大学和近现代中国自由主义的骄傲，但其中也隐含着一种悲哀，即他所提供的平台仍然是人格的平台，而非制度的平台。要想使兼容并包成为北大、乃至中国所有大学的办学方针，今天的自由主义者就不能不关心如何把过去支撑兼容并包的人格平台变成将来不随人格力量而动摇的制度平台。否则，即使再次出现建立在人格平台上的“兼容并包”局面在历史的长河中，仍将是昙花一现。
其实，需要“兼容并包”的制度平台的不仅是大学堂，更是整个社会。今天，我们在这里回顾北大的自由主义传统并不仅仅是为了怀旧，而是为了这个传统不被世人忘却。实际上，我们更关心的是这一传统的复兴。复兴当然不是复制，而是重建与发展。其重要目标之一就是在北大、乃至在整个社会中建立起一个“兼容并包”的制度平台。只有这样，中国才有可能变成一个自由、宽容的社会。在一个自由社会中，思想的市场当然也是自由的市场，各种思潮都应有其一席之地。当代中国的自由主义思潮当然也不例外！回顾历史，北大从其孕育时起，就与中国的自由事业的命运联系在一起。没有自由的时候，北大的使命是争取自由；有了自由的时候，北大的使命是捍卫自由。这不仅是北大传统的使命，而且也是当代中国自由主义者的使命。
（本文是根据作者应北大百年同行会的邀请于一九九八年三月十七日在北京大学所作的演讲整理的。）
●22、美德与黑暗时代——回应社群主义
关键词：自由主义 社群主义 美德
关于现代性导致美德失落的消息，近年来在中国和西方的学术界都有大量的报道。随著麦金太尔等人著作的中文版面世，西方的这方面的见解开始在中国知识界的部分学者中引起共鸣。设计以美德为基石的思想大厦和"新"道德体系的念头也偶有所闻。"美德"作为一个"好东西"，在直观上给人们留下好印象，单凭这一点似乎就可以使倡导美德成为无人敢于质疑的事业。然而，人类多疑、审慎、超越直觉的本性告诉我们，越是对美好动听的名词，越是要责问其实质内容，须循其名责其实。即使假定美德就是"本身好的东西"，我们应该追问，它是何种美德？谁的美德？为什么美？多么美？作为好东西，它对谁好？
一、美德的过渡
"美德"在内容上有著很大的弹性和相对性，以至不同的人、不同的时代不仅赋予美德不同的内容，甚至赋予相反的内容。另一方面，尽管古今中外所倡导的种种美德中不乏有许多相通之处。然而，每一个美德倡导者并不赋予每种美德以同等的重要性，而是突出强调其中的一两种美德。易言之，在每一个时代，在每个道德哲学家那里，都至少有一种大写的美德。从一个时代向另一个时代的过渡也相应地伴随著一种大写的美德向另一种大写的美德的过渡。麦金太尔等社群主义同道者们的美德学说再次印证了关于美德过渡的这一历史惯例。麦金太尔试图倡导一场新的美德过渡运动，不过过渡的目标不是什么前所未闻的崭新美德，而是流行于亚里士多德时代的古希腊的雅典和斯巴达城邦生活中的那种古典美德，其核心是参与城邦、服务城邦、献身城邦的公共美德。由于这样的城邦只相当于一个社群，而且在政体上时而采用共和形式，故当代的社群主义者往往以共和理想传人自居，并给上述美德学说贴上了"共和主义"的标签。这样，复兴古典美德的运动也就名正言顺地成了回归共和美德（republican virtue）的运动。乍听起来，这场运动的道德调门可谓高耸入云了，再加上中国一向被认为缺少公（共美）德的传统，其在中国可能引起的兴致就可想而知了。
在古希腊，城邦政治生活的首要特征是美德。美德的重要性来自公共利益的重要性。在古代城邦里，美德就是热爱国家，献身国家，这种热爱要求人们不断把公共的利益置于个人利益之上。把舍己为公、献身国家当作至高的美德来要求所有的社会成员并不是古代共和政体中专有的事情。事实上，在所有的古代社会中都有类似的"美德"要求。在中国，三纲五常、三从四德，五讲四美不都曾是以道德规范形式出现的最高政治律令吗？用"忠君"与（或）"爱国"来概括这种古典美德也许是最恰当不过的了。只是在君主政体下，爱国服从忠君；在古代共和政体，参与（政治生活）服从爱国。而国家主义就是这两种政体之美德观的公分母。
培养效忠与献身的美德决非易事。它要求有特别的条件和严密的控制，而这会妨碍到宪政所保障的个人自由。它要求把城邦当做一座"大学校"来培养新型公民。这就要求城邦规模不能太大，不能是民族国家，只能是城邦国家。最好同文同种，不能让商业发展，不能让思想自由交流，否则会导致一些公民"中毒"，他们会败坏自己、逃避应尽的义务。社会最好是一座兵营，这样一切都处于长官的控制之下，以确保所有成员步调一致，一切行动听指挥。而这些控制的结果就是导致今日所谓的"封闭社会"。在这样的社会，只有一些理论家所主张的那种"国家的自由"，或贡斯当所说的"古代人的自由"，但是，这种集体的自由与个人的自由是格格不入的。献身于这种国家的美德正是"开放社会"的敌人。
古典的美德最终被证明是败坏的美德，不论它是依赖直接民主还是依赖贵族寡头都必然要以奴役和专制为前提，奉行黩武的帝国主义和军事扩张。古典的共和理想要求所有的公民参加制定、并遵守由此产生的法律。理想是一回事，现实又是一回事。
柏拉图主张，基于建立"一个美德的社会"的必要性，有必要对公民道德生活的各个方面进行严厉的管制。亚里士多德虽主张有更多的自由，但仍视美德为政治的目的；而行动的自由则随时必须为这一目的让位。在亚里士多德看来，在德治之下，统治者都应鞠躬尽瘁地献身于公益。按照现代美德观，这种要求不仅毫无道理，而且是极不现实的。如果统治者像爱自己那样热爱其所统治的国家，那么，人们会怀疑这国家（江山）是不是像他（们）自己的身心一样是仅仅属于他（们）私人的。我们知道，有些守财奴把财产看得比自己的生命还重要。与金银珠宝相比，江山当然要宝贵得多，也就更值得统治者热爱。所以，历史上那些为自己的江山鞠躬尽瘁死而后已的人也许是值得同情的，但未必是值得称道的。因为他们把公共的江山据为私人所有。
这种美德伦理学的政治预设是：理想的政治生活乃至经济生活，更不用说道德生活有一个先决条件，这就是人必须克服掉心中的私欲。只有能舍己奉公的政治人，才是政治生活中最合格的参与者。根据这种美德观，人是一种具有双重属性的动物，其存在一方面涉及到共同利益，另一方面涉及到个人私利。要使政治有效运转，人就必须克服自身的自私部分，制裁个人的私欲，才可能成为公正道德之士。然而，强调效忠与献身的美德，也意味著政治制度不发达，法治未确立。在古代共和国如此，在当代人治国也是如此。若只一味强调美德，把建国与立国的根基放在动员公民的爱国心之上则可能导致美德因承受不起的重负而彻底崩溃，乃至荡然无存。
以国家为核心、以个人自由为代价的古典美德，随著实践的推移和社会经济及人类自身对道德及政治问题认识的发展，逐渐暴露其根本的不合理性。早期的基督教已赋予个人以更多的自由，圣·奥古斯丁认为国家根本无力改进个人业已堕落的道德状况，因此，必须对国家化道德领域施以严厉的限制。圣·托马斯虽视美德为国家的主要目的，但强调个人自治的重要性，及个人在正误、对错、是非、善恶之间作自由选择的必要性。在中国，以"忠君爱国"为核心的古典美德观在明朝末年就受到了来自当时的思想界的重大挑战。在西方，尤其在英国，随著市场经济和市民社会在近代的形成，以柏拉图、亚里士多德为代表的古典美德观已日薄西山，与当时的社会政治生活已格格不入。于是，以洛克、斯密、休谟等人为代表的英格兰－苏格兰启蒙学派归纳、概括、阐发了（但不是发明了）与当时已萌芽的现代文明相适应的新型美德观，并由此触发了由古典美德向现代美德的过渡运动。而且，在地球上现代性尚未全部展开的角落，这场过渡运动仍未终结。
二、对照与比较
在对古典美德和现代美德的优劣作出判断之前，我们不妨对这两种美德作一番简单的对照与比较。
古典的美德是依附的美德，以义务为本位的美德，使自己生命的价值和利益服从于他人和国家需要的"他"性（otherness-oriented）美德。按照这种美德观的看法，自我利益与公益是水火不容的。人有私利但更要献身公益。要维持社会的正常生活，政府有效运转，公益得到保护，个人就必须克服自身的私心，制裁个人的私欲，把私（己）奉献给公（共），这样才能使自己才能成为美德的化身。这种美德认为爱国是获得自由的前提、是公民无条件的义务。
现代美德是以自由和权利为本位的美德，是"自"（self）字开头的美德，格外强调个人对自己负有的不可让渡的责任，注重个人的自尊、自爱、自强、自立（力）、自治（自律）。古典美德认为奉献自己是关心他人的前提，现代美德认为健全的自己才是关心他人的根本前提。价值和美德源于自我。人类在任何方面都不会自然地趋向于那种被拔的太高的公益，因为以忠诚和献身为特征的古典美德对待普通人过分严酷，并且无效用，它与人的本性背道而驰。公民个人的自由和权利得到保障是爱国的前提，爱国的义务只能是热爱能够保障和增进个人自由的制度的义务。
古典美德观是基于这样的一种直觉，无私奉献是美德。而基于审慎的现代美德观是反直觉的，它发现，单纯的利人与献身并不能增加公益，利己利人才能增加公益。法国自由主义思想家贡斯当早在上个世纪初，就以古代人的自由和现（近）代人的自由来区分这两种美德。他发现古典美德把自由理解为参与和献身，而现代的美德则把自由理解为个人在私人领域内自主、自立的自由。波普则认为柏拉图、亚里士多德所集大成的古典美德是"封闭社会"的美德，洛克、休谟所集大成的现代美德是"开放社会"的美德。
至此，已不难发现古典美德的最高境界是要人们恪守"螺丝钉精神"，卡尔·波普称之为"齿轮精神"。这样，美德伦理学自然而然地变成了美德政治学：每个公民生命的目的就是为国效力，为公献身，在国家机器上克尽"螺丝钉"和"齿轮"的角色所赋予的职责。按波普的分析，这里的与国家利益等同的"公益"，不过是"集体的自私"的代名词。所以，这种美德所扶持的国家必然要求特定的美德与之相适应，这便是螺丝钉和齿轮的美德；人人都是高度参与国家机器运转的螺丝钉和齿轮，而有关这种美德的道德哲学和政治哲学就是迫使每个人学会如何把个体奉献给整体，同时，国家机器运转的目的却不是螺丝钉和齿轮们所能过问的。
美国已故总统肯尼迪有一句名言高度而准确地概括了这种"螺丝钉"美德：不要问国家为你做了什么，而要问你能为你的国家做些什么？可是，若大家都这样想，这样做，他的总统当然做得轻松、潇洒。但是，他有理由要求大家为他做个好总统而忘我工作吗？为国家工作与为总统工作有差别吗？这里国家与个人是主仆关系，公民不是自由人，国家则凌驾于个人之上，两者之间就变成了单向的依附关系。国家由属于人民变成高于人民。可它既然不能为百姓做点什么，那么要它的目的是什么？这样的国家岂不是个怪物。这种公民美德论调的背后仍然是柏拉图的正义观：正义是最美好的国家利益，凡是促进国家利益的，就是善的、有道德的和正义的；凡是危及国家利益的就是恶的、不正义的；国家本身不可能有任何错误的行为，只要它是强大的；国家有权对它的公民使用暴力，如果这样巩固国家的权力的话。
按照现代美德观，一个好的体制具有适当的制度化机制，既能满足、又能控制那些造就这一体制的自私的人们，而坏的体制则无法做到这一点。这里，自立、自力、自利是预设的，是出发点，我们不能区分自私的好与坏，只能区分好的利己方式与坏的利己方式。美德只存在于个人的身上，即使是"集体主义精神"，也要由以个人为本位来体现。
古典美德的一个主要魅力在于它提倡的是一种英雄的美德观。但这种英雄美德的展现需要奴隶与征服来衬托。在雅典城邦，获得公民资格的一个重要条件是他有能力购置一件武器。在希腊语中，"美德"（arete）的词源是"跑得快的（因而善战的）能耐"，在拉丁语中，"美德"干脆与"士兵"（vir）同源,意思是指男子在战场和竞技上表现出来的"刚勇"。英雄的美德需要杀戮。城邦时代的古典美德是崇尚暴力的美德，是由武士来践行，在兵营里和战场中实施的美德，是建立在杀戮基础上的美德。无怪乎波普称这种美德为"好战的、原始部落的美德"。
古典美德还是一种基于特权的美德。它认为一些人的生命价值高于另一些人，所以它要求一部分人以奉献为生命的目的。柏拉图和亚里士多德都公开主张人与人在身分与待遇上的不平等。在柏拉图的理想国中，等级与特权是不可动摇的，而亚里士多德则这样劝谕他的学生亚力山大大帝：做文明人的贤君，做野蛮人的暴君。等级、特权与暴力显然是人类文明在演化过程中的重点摆脱对象。
现代美德是凡人的美德，是和平的、适合于商业活动的美德。这种美德，虽无力使现代社会完全避免战乱，但它的实现却不以奴隶和战争的存在为先决条件。由古典向现代的过渡固然有使人失落的一面，似乎英雄少了，凡人多了，但同时也为每个人提供了新的出发点。这样，人可以相当自由地把握自身，并改善自身的处境。现代美德是基于人人身分与权利平等的美德，它认为人与人在生命价值上是平等的，生命的目的不是让自己充当另一些人实现生命价值的工具。
古典美德是一种高调的理想主义的美德，它秉持意图伦理和积极的政治观，认为人活著的目的和一切政治活动的目标就是追求那个在天国中才有的至善。现代美德是低调的现实主义美德，它秉持责任伦理和消极的政治观。现代人并不追求那个并不存在的伊甸园，只要能避免专制的大恶就实属万幸了；他们遵循他们那稳健、务实的自然本性，这倒不是因为他们天生有这样的道德，而是因为他们的欲望是健全与平衡的，并且认识到这种健全心态的合理性；他们知道，尊重他人的权利，自己也会被尊重；他们尊重法律，因为法律的制订也有利于自己的权利。这一切在英雄和圣贤看来，确实并不那么令人振奋。但是，对于贫困、羸弱、受压抑的人类大多数来说，这却是获得拯救的保证。现代人构建美德的起点虽低，但根基坚实。所以，古典美德是容"寡"（少数统治精英）暴众的美德，现代美德是容"众"不暴寡的美德。按照中国古人的看法，大德才容众。
古典美德赋予国家以巨大的道德权威和道德使命，把美德当作是治人的重要工具。亚里士多德说："关心美德是国家的职责，这才真正配得上这个名称。"国家官员必须关心公民道德，他们还必须使用他们的权力来控制公民的道德生活，而不是保护公民的自由。这样，政治权威支撑道德权威，道德权威来自政治权威。对国家提出这种道德要求将导致个人放弃对自己的道德责任，其后果不是改善，而是毁灭道德。它将以国家对个人的虚假的责任来代替个人对自己的真正责任。而且按照这种美德观，一些人的灵魂像花木或机器一样要交给另一些人去"修理"。于是，那些灵魂修理者的权威不是来自其自身智慧、真理和正气，而是来自权力，当然他们的灵魂最终也要由政治权力来修理。在现代美德观看来，修理他人的灵魂纯粹则是一项多余而有害的工作。
现代美德观把美德主要当作自治的工具，要求法律、政治与道德必须分离，只有这样的政治才是美德的政治。这种分离并不是意味著政治可以不讲道德。私人的道德不应是权力和法律的事情，否则必将侵害到每个人的自由。所以，政治权威与道德权威应相互独立，道德权威不能来自政治权威。据波普认为，如果国家有道德的话，它在水准上大大低于一般公民的道德。所以，国家的道德应由公民来控制，而不是相反。人类所需要和希望的是政治道德化（政治活动要合乎社会公认的道德规范），而不是道德政治化（政治权力决定道德规范）。
根据古典美德观，作为美德化身的"好人"是那种只关心他人的人，缺（乏美）德的"坏人"是只关心自己的人。现代美德观中的"好人"则是那些知道如何关心自己的人，对自己的利益和行动负责的人。他通过合法途径对个人利益的竭力追求，通过复杂的市场交换机制最终增加了社会的共同财富。追逐自利需要的是勤劳、诚实及正直的个人道德。当然，也不排除出现欺诈等恶德。按照现代美德观，具备美德的人是承担对自己的责任的人，而不是把自己交给别人，或承担对天下人的责任的人。对他人的私务不可能也不应该过于关心。每个公民有权选择自己的生活方式，自主地处理自己的私人事务。
现代美德观对公益与私利的关系有自己的看法：公益只能是私利的和谐组合，脱离了私利便无公益。国家只是公民的集合，除公民的个人利益，国家自己没有特殊的利益。公共利益的最高境界就是为实现个人利益提供最有益的环境，只有追求这种公共利益的政府才可能有广泛的民众基础，从而也就保证了对公益的关心。所以，公共利益要求限制政府权力的作用和范围。现代美德观还解除了对人类追求生存权利的禁锢，指出了与之相抗衡的那些动机的虚幻和伪善；主张任何人类的理想都必须尊重个人为自己著想的权利和自由。按照现代美德的看法，正当追求自利所带来的公益绝对大于牺牲自利所带来的公益。市场经济和自由社会向人们提供从事伟大事业的机会，而无需其本人伟大。人以自利为出发点能对社会的贡献要比意图改善全社会的人贡献大。正义是起源于人的自利和有限的慷慨，自己对自己负责，保护好自己的利益，充分的自我发展，便是对公益最大的贡献，当然，前提条件是你不要去损害他人的私益。
三、美德与黑暗时代
古典美德之所以让位于现代美德，部分是因为这种古典美德不过是政治操纵与专制的面具，是打著平均主义旗号的、反平等的精英主义意识形态的一部分。以至善论为依托的美德在自由主义看来正是恶德的最大根源。它不公正，不公地对待人与人，它容忍人对人的奴役，却不宽容不同的思想与信仰；它不公地对待公与私，它要求人们去私奉公。相反，现代美德反对平均，却主张对每一个人给予同等的尊重；它抛弃了至善论的美德观，尊重每个人的正当自利和同等的自由，尊重每个人的财产权和信仰自由。现代美德观虽然承认个人利益的极端重要性，而且不以美德为其思想和实践的立足点，并且对美德能永远战胜自利持强烈的怀疑主义态度，但这并不意味著它排除了美德，相反它更有效地鼓励了美德，为美德的光大提供了更坚实的基础。因为，它把美德的发扬与人的自利联系起来、统一起来，使之基本上并行不悖。根据新的美德观，没有自利就没有美德。信奉美德不等于信奉至善无私，而是相信多数人在必要的时候能够超越眼前的狭隘的自利。所以，呼唤美德不再是向人索取其所不能奉献的东西，更不是去蔑视人的天然本性。
可能有人会指责，上述对照与比较带有明显的偏见与偏爱。当然，古典的美德并非一无是处，现代的美德并非完美无缺，也并非彻底排除古典美德。然而，麦金太尔及其同道们却断言：启蒙运动的道德主张是一场大失败，自由主义的规范伦理学已经彻底破产。在他们看来，无论（自由主义的）道德规则多么周全，如果人们不具备良好的（古典）美德，这些规则就不可能对人的行为发生作用，更不用说成为人的道德行为规范了。但是，只要是道德规范不都包含了对美德的某种规定吗？
表面上看，美德伦理学对规范伦理学的否定，不过是伦理学内部一场寻常的学术争论。社群主义试图拿有特定内涵的美德伦理学去置换自由主义规范伦理学，不论其在学理上能否立足，都不算过激之举。然而，美德伦理学从它的第一个字母、第一个笔画起就是一种政治哲学。如果麦金太尔看中的美德中所包含的政治信号还不甚鲜明的话，那么，这一信号在另一位社群主义者本杰明·巴柏那里已放大得再鲜明不过了。这就是作为参与民主所要求的，个人对公共生活和共同善业的参与、服务、奉献的、雅典式的强势民主。麦金太尔沿著美德伦理学的思路得出的政治结论则更令人咋舌：现代美德已完全失去了道德合理性，当今社会的道德如此贫困，美德如此短缺，只能意味一个新的野蛮、黑暗时代已经来临，所以，人类进入了（光明与黑暗的）重大政治转折关头。至此，伦理学上的是非问题已经变成了光明与黑暗决战的重大政治问题。
现在的焦点，已不是古典美德是否一无是处或现代美德是否完美无缺的问题，而是回到前现代（或后现代）的古典美德可能性、必要性、理据及代价问题，是摆脱还是回到黑暗时代的问题。假使启蒙运动以来的自由主义规范伦理学真的已彻底破产，那么，社群主义者们所衷情的古典美德，若想取而代之又需满足哪些条件呢？
读过麦金太尔作品的人都会注意到，亚里士多德在他眼里是古典美德的大宗师。读过《开放社会及其敌人》一书的读者们一定记得，卡尔·波普令人信服地揭示了柏拉图、亚里士多德的历史决定论美德观与二十世纪极权主义运动的内在逻辑联系，并对这种美德观作的证伪工作。麦金太尔也承认：在伦理学和政治学上，亚里士多德在许多方面，并不是致力于反对《理想国》，而是在完成《理想国》未竟的工作。亚里士多德没有背离支持柏拉图极权主义理想国的道德学说，在这一点上，麦金太尔与波普并无分歧。二人的分歧只是，麦金太尔主张复兴柏拉图、亚里士多德所倡导的古典美德，因为它能挽救人类，并引导人类走向至善。波普则抛弃了这种古典美德，因为这种美德每一个细胞中都包含著极权主义的基因。
下面是波普在其《开发的社会及其敌人》中对柏拉图、亚里士多德所倡导的古典美德观及相应的道德学说所发表的一些看法：
虽然这种古典美德是"盼望恢复较稳定的生活，恢复宗教、规矩、法律和秩序的表现，但它本身在道德上是腐朽的。"（中文版，页194）
对团结、美好、至善的梦想，以及这种唯美主义以及整体主义和集体主义，乃是从前的部族集团精神的产物和象征。（中文版，页210）
神秘的或部族的或集体主义的社会也可以称之为封闭社会，而每个人都面临个人决定的社会则成为开放社会。一个封闭社会在其最好的情况下也只能恰当地比作一个有机体。所谓国家有机体学说或国家生物学说可以在相当范围内适用于它。一个封闭社会相似于一群羊或一个部落…，其中各个成员由于有著半生物学的联系－－同类、共同生活，分担共同的工作、共同的危险，共同的欢乐和灾难－－而结合在一起。（中文版，页182-183）
追求古典美德的"浪漫主义可以在过去（或者未来）中寻找它的天堂城邦；它可以教导我们'回到自然'或'走向爱和美的世界'；但它总是诉诸我们的感情而不是诉诸我们的理性。尽管有著创造人间天堂这个最善良的愿望，它只能造成人间地狱－－这个地狱只能是人给自己的同胞准备的。"（中文版，页117）
所以，毫不奇怪的是，这种美德登峰造极之后，接踵而至的便是中世纪漫长的黑暗时代。
由此观之，麦金太尔要使人类接受其古典美德的召唤，他至少必须做以下两件事情中的任意一件。他必须解脱古典美德与二十世纪极权主义的干系；要么他能证明，古典美德即使带来极权主义也比现代美德所支撑的自由民主政治优越，封闭社会比开放社会优越。复兴古典美德不能无视"波普命题"对古典美德所作的毁灭性诘难。但是，麦金太尔及其同道们几乎毫无例外地在他们的作品中避开了波普的诘难。
从美德与欲望的关系中可以找到两种可能的生活：一种是美德可能实现的生活，另一种是欲望可能实现的生活。古典的美德观认为两种可能的生活是或此或彼；现代的美德观认为，两种可能的生活不仅一致，而且注定要融合在一起。更有甚者，它认为，不是欲望服从美德，而是美德服从欲望；只有关于欲望得到满足的生活成为可能，关于美德得到实现的生活才是可能的。对古典美德的向往只不过是一种扭曲了的欲望。数百年前已经失败了的美德，今天可能死而复生并统治世界吗？假定古典美德可以解救当代的西方社会，与雅典文明无缘的非西方社会怎么办，难道任其堕落？雅典美德的药方可以成为普（遍）适（用）的药方？古典美德为什么没有解救希腊，反而迎来被普遍认为是"黑暗时代"的欧洲中世纪？
的确，现代美德从其诞生的时刻起，就一直受到抨击，被人诅咒，被指责为放纵贪欲，有私无公，格调低下。今天这一攻击的火力得到了跟在古典美德之后的麦金太尔的大大加强。现代美德中的确潜伏著危机，但若要复辟古典美德以取代现代美德，其必要性、可行性令人怀疑，其后果更令人担忧。麦金太尔说今天的西方世界是没有美德的"黑暗时代"，不知他指点的光明世界是在地狱，还是在天堂。若在地狱，人们恐怕会避之不及；若在天堂，对凡人来说又飘渺而不可及。更何况，谁能肯定这样的"光明"不是刀光火影折射出的血光？拿黑暗的时代（中国的说法叫"暗无天日的社会"）来吓唬人，拿至善的美德、崇高的理想、极乐的天堂来诱惑人，从而把人们引入乌有之乡，这种政治思维的套路中国人应该毫不陌生。
当代的社群主义者反对规则伦理学，是因为这些伦理在他们看来是自由主义的，并且有著不可克服的重大缺陷。不过，即使是在西方，现有的全部伦理规则并不都是自由主义的，而且，所有的伦理规则和所有的美德都是有缺陷的，自由主义与社群主义的规则与美德都是如此。不能以想象中的完美无缺之物来取代现实中的不完美之物。可以肯定，在现在及未来的世界中，美德伦理学没有取代规则伦理学的可能性。其中简单的原因是，任何美德都需要规则体现，不论这些规则和美德是什么主义的。
麦金太尔认为，自由主义伦理学说是颠覆和否定以亚里士多德为代表的古典伦理学传统为基本前提和目标的。的确，兴起于英格兰－苏格兰的启蒙运动的自由主义在道德研究方面的最根本的目标是为由西方扩散到非西方的市场经济秩序和共和的、宪政的民主政体提供新的道德合理性论证。易言之，这种伦理是以既定的社会、经济、政治现实为前提的。而伴随古典美德的社会、经济、政治条件早已消失。所以要想古典美德在二十一世纪大行其道，就必须像十九世纪的新兴历史决定论思想一样根据这种美德设计一套更高明的，并且能取代市场经济和民主政治的全新秩序。依据这种道德原则设计秩序的努力会比历史上类似的尝试结局更好吗？历史告诉人们，这样的道德理想建构一旦变成改造世界的行动指南，必将给人类带来更大的灾难。
麦金太尔预言，若不追求他所指点的那种古典美德，黑暗时代将再次降临。在中国也有人断言，若不回到五十年代，中国人将堕落得无可挽回。麦氏提出的解救之道是：只有回到洋溢著古典美德的社群生活，人类的文明才能在即将来临的野蛮黑暗时代中继存下来。这样的社群（community）及其中充满"美德"的公共生活，不禁使人联想到斯巴达城邦中的公共生活、使苏格拉底受难的雅典大民主，以及中国人更为熟悉的公社（commune,communal）生活。在中国的五十至七十年代，雅典、斯巴达式的古典美德不可谓不盛行，公民的参与程度不可谓不高。一部无产阶级文化大革命的道德生活史，简直就是古典美德的再现史。全民皆兵、全面武斗、有集体无个人、读语录学文件，汇报交心、彻底的不宽容，可谓展现到了极致。参与集体、服务他人、批判揭发、野营拉练、游行串连、上山下乡、群众大会、效忠领袖、献身"国家"等，不仅是人们的日常生活，而且是不履行就会受到惩罚的强制性义务。其效果如何，后果又如何？那时，侵泡在这种生活中的中国人，按麦氏的标准，应已彻底冲出了黑暗时代。当年的普通中国人又何尝不是这样欣赏自己的况境呢？那时"身怀七亿三十亿"的道德境界不能说不是廓然大公的境界；与麦氏的"黑暗时代论"相比，"世界上还有三分之二的人生活在水深火热之中"的政治判断则更有"先见之明"。这种古典美德与黑暗时代、封闭社会是什么关系，在二十世纪中已得到最为彻底的检验。其结论是，一个仅靠古典美德支撑的时代注定是专制、蒙昧、野蛮的黑暗时代。
●23、市场经济与有限政府
关键词：自由主义 市场经济 有限政府
⒈财产权利与经济自由
⒉公隐私开与隐私公开
⒊实物名分与权利自由
⒋聪明的人与聪明的制度
⒌无限政府与治乱循环
⒍限政的必要与限政的方式
⒎选拔社会与选举社会
在20世纪世界上为数不多的试图彻底回避市场经济的国家中，中国无疑曾经是最执著、肯为之付出莫大代价的国家之一。时至今日，中国虽然踏上了市场经济的不归路，但仍然面临著许多有形的和无形的巨大阻力。另一方面，市场经济在中国是不可逆转的进程，中国人对市场经济的选择是义无反顾的选择。现在，我们面临的问题是，市场经济在中国的确立需要我们的社会作出什么样的、根本的、不可或缺的变革，才能具备与市场经济相兼容的社会政治条件。这样的变革的重要性在於，如果我们不准备满足这样的条件，那么市场经济就无法在中国建立起来，我们费了巨大的周折才作出的对市场经济的选择就可能半途而废。如此看来，市场经济所必需的社会政治条件又是些什么样的条件呢？这与人们常常问到的另一个问题相关，这个问题是：中国当今面临的最大的挑战是什么？中国目前面临的问题可以说是千千万，有政治方面的，有经济方面的，有人口方面的，有资源方面的，还有社会道德和文化传统方面的。有来自本土的挑战，也有来自异域的挑战。但是，我认为，目前中国面临的最大的挑战还是来自实行市场经济的必要性与落实市场经济的社会与政治条件的缺乏之间所构成的紧张关系所形成的挑战，或者说，是构建市场经济所必不可少的有限政府(limited government)，实现由与计划经济相适应的无限政府向与市场经济相适应的有限政府的变革。在我国，从1978年的联产计酬承包责任制、到1992年正式宣布以市场经济取代计划经济，再到1997年前不久正式宣布对公有制进行重大的改造，市场经济在中国的确立已是历史的必然。那么，随之带来的一个新的重大问题是，如何构建一个与市场经济相配套的限政秩序，迎来一个前所未有的，而又无法回避的限政时代？又如何解决限制政府的必要与限制政府的难度之间的矛盾？
从早期实行市场经济的国家（如英国、美国）的经验来看，人们当初并不知道世界上有个叫市场经济的的东西，没有在宪法和建国时期的任何官方文件中规定要实行市场经济，但是一旦宪法（不论是成文的、还是不成文的）保障了公民的财产权和经济自由，用代表制度、宪政、分权制衡和司法独立的方式对政府的权力进行了有效的限制，即有限政府；一旦市场经济到位，有限政府到位，民主也就水到渠成。对第一波的民主化国家来说，民主只是追授的荣誉，而不是刻意追求的成果。所以在市场经济为一方，与公民的权利、自由和有限政府为另一方的关系中，前者是果，後者是因。仅有实行市场经济的意愿，而没有确立相应的公民的权利和自由及限政，市场经济只能是空中楼阁。相反，如果承认并保障财产权与经济自由等民权和自由权，实行限政，那么，市场经济会自动实现。所以，能否实行市场经济，关键并不在与是否有这样的意愿，而是更在与作为市场经济之因的必要配套条件是否具备。所以，没有限政时代的来临，就不会有市场经济的成功确立。
让我们先看看市场经济的两个核心要素：财产权、经济自由与有限政府的关系。
一、财产权与经济自由
一切经济活动的目的无非是要创造更多的财富。公民若是没有从事经济活动和支配自己财产的广泛自由，也就没有创造财富的自由，因而也就创造不出大量的财富。所以，要把创造财富的自由落实在社会制度上必然表现为以财产权为基石的自由市场经济。可见，财产权是市场经济得以运转的最重要的条件。财产权是人权、经济活动和法律活动的核心，因为它是实现其他权利的物质前提，它为人们创造财富提供了最强大的动力，围绕著财产及其权利所产生的冲突是人类事务中最基本的冲突。经济自由是最重要的自由，财产权是最重要的权利。没有经济自由，其他自由可能随时会被剥夺；没有财产权，其他权利都是空话。没有属於每一个个人的财产权与经济自由，就没有市场经济。
财产权是经济繁荣与效率的关键，经济生活中有一条简单而重要的规律，这就是，除非有特殊的情形，花自己的钱比花别人的钱更谨慎。所以，保障个人的财产权比废除个人的财产权能够带来了更高的效率、更高的收益、更低的成本。财产权是市场经济的核心。没有财产权，拿谁的财产去做交易？从这种意义上讲，财产权比市场更重要。常常有人发出这样的诘难：财产权被用来满足私利。但是利己的行为多半会是利他的。自利的本性鼓励每个人尽量用最低的成本生产出最高质量的产品到市场上交易，结果是个人受益、大家受益。但交易的前提是个人拥有、占有支配劳动成果的权利。正当地对待一个人就需要尊重他获得一块包括土地在内的私人空间的权利。在这一块空间里他有权利用、支配属於他的东西以实现他的目的。没有这一领域，个人就将不可能有理性的、道德的行为。每个个人的财产权是一个文明的、正义的、自由与繁荣的社会最为关键的组成部分。
民富国强的最有效的法宝就是保障财产权。致穷的最便利的办法是不承认任何属於私人的东西，而致富的最快捷的途径就是为民间的财产提供最充分的法律保护。财产权是市场经济的基础，这意味著每个人都有权决定交易的条件，有权说，"这是我的，任何人想动用它必须征得我的同意。"相反，若是财产权得不到承认，若是公民通过辛勤劳动所创造的财富不断被他人强占或被政府强制充公，那么，他就不可能有极大的热忱去创造财富，社会财富的总量只会有减无增，最终民不聊生，乃至饿殍遍野。人们只有在有权正当占有劳动成果时，才会放手创造财富，这就要求政府公开承诺对财产权的保障。对财产权与经济自由的剥夺封闭了市场，保护了特权，偏袒了懒惰，禁锢了创造力，从而带来了普遍的贫困和落後，使富国变穷，穷国更穷。在这方面，中国人吃过的苦头不可谓不少，中华文明也因此长期停滞不前。
经济自由是一切其他自由的保障，并为其他自由的扩展提供了最有效、最可靠的途径。如果自由是最基本的价值，那么，经济自由就是一切其他自由的基础。凡是损害经济自由的，最终也必将损害到其他自由。国家所有、计划经济与大量的管制及干预之所以是不道德的，是因为它们压制了人们的创造性和自律精神。与大政府孪生的高税收是对财产权的极大践踏。把别人的钱花在无用而有害的事情上，且不对出钱者负责，不仅是没有道理的，而且是不道德的。其结果是铺平了通向奴役之路。其结果是铺平了通向奴役之路。就像战争是公开的大规模谋杀一样，滥税是公开的、大规模的盗窃。
自由的市场经济是个人自由的根本维持手段和表达方式，所以经济自由绝不是一个单纯的买卖问题。在自由市场经济下，每天人们根据自己的偏好作出总量上不计其数的抉择，市场本身根据消费者的这种抉择来自动地有效地配置资源。这样的制度允许人们有极端多样化的消费，这种多样的消费方式和口味既推动了社会的多元化，其本身也是多元社会的产物。这种体制满足了人们形形色色的愿望，不论这些愿望多么琐碎，多么粗俗。
财产权得以确立的原因是：人总是生活在一定的自然环境和社会环境之中，必须在日常生活中作出抉择。财产权仅仅是要表明：为了享有一定的生存空间，人们必须有一定的行使选择权和决定权的空间。他们必须在自然世界和人类世界中拥有自己的权利领域，而且每个人都还必须学会尊重别人的这一领域。否则，自己的这一领域就会变得不安全。
财产权的正当性还与一项人的根本义务有关，即改进自己的生活、照顾自身的利益。维持和繁衍自己的生命，改进生存的质量首先是自己的事，责无旁贷。财产权正是履行这一义务的根本手段。财产权与责任密切相关。没有财产就没有责任，或者说，责任就失去了其具体的内含。生命是一种自然现象，生命权则要求人们能够适应在自然界生存。因此，若是没有财产权，人的生命权不过是一句空话，难免要受到那些凭借著暴力而实际无偿占有他人乃至社会之财产者的践踏。对文明人来说，财产权甚至比生命权更重要。生命毕竟只是原始的天成之物，是我们作为文明人所拥有的价值的生物基础。不是生命，而是财产权把人的占有与动物的占有区分开来。财产占有的本能是人性中不可抹煞的部分，任何废除财产的做法一旦成功，只能带来更大的灾难。从法国大革命到二十世纪的许多荒谬的政治尝试，及其毁灭文明的惨烈後果，正是来自对财产及其再分配的重视和对财产权的确立与保障的轻视。所以，财产权是神圣的权利，是不可让渡、不可剥夺、不可侵犯的权利。
财产权与人的其他基本权利和义务之间有一种伴生关系。这些权利义务对财产权反过来构成一定的约束。而财产权的确立又从根本上限制了政府的权力。财产权的牢固程度与一个社会的持续、稳定和繁荣呈高度的正相关。在所有的自由中，经济自由最为珍贵。因为通过经济自由的运用，人们可以互惠互利，可以获得运用其他自由所必需的物质基础。
经济自由是人们在日常生活中运用的最为广泛的自由，与人们的日常生活的关系也最为密切。没有经济自由，政治自由和其他自由就很容易被从人们身边夺走。换句话说，其他自由的有效运用某种程度上依赖於人们获得、占有和使用财产的自由。比如说，你要行使言论自由，你可能需要有钱租一个会场，需要印发一些材料。对自由权，尤其是对经济自由和财产权利的伸张也意味著必然要求对政府的权力加以限制。一个权力太大的政府肯定要以牺牲个人的自由为代价，一个腐败得不到有效制止的政府必然对人们的财产和财产权构成重大的威胁。
财产权与经济自由为个人创造了一个不受国家控制的领域，限制了政府及统治者的专横意志。财产权是抵制统治权力扩张的最牢固的屏障，是自由的市场社会赖以发育的温床。财产权不仅是公民个人的经济权利，事实上，也更是政治权利。财产权和自由市场经济必须有政治上的保障，否则就会被统治者的滥权所践踏。不仅如此，财产权还为民主政治提供了最牢固的道德基础。在保障自由、遏制野蛮的专制方面，财产权也起著不可替代的作用。财产权的确立分散了社会中的经济权力，因而避免了政治经济权力的高度集中，为民主创造了必要的经济条件。个人的财产越少，国家的财产就越多，这样个人的自由就越难以得到保障。由於个人在获得生存的物质资源上必然要仰国家之鼻息，这就造成了个人对国家的过度依赖，以至失去个人的独立人格，同时也加重了其他社会成员的负担。没有财产权与经济自由，国家便成了唯一的老板。於是，不管你名义上有多少政治自由，你还是没有条件去行使这些自由。一位英国已故哲人一针见血地指出:一旦生产资料归於单一的占有者之手，奴役就近在眼前。所以，财产权是有限政府的基石，与无限政府不共戴天。
财产权总是服务於占有者的目的。在产权个人化的社会中，财产权意味著个人有权用自己的财产去服务於自己所追求的目的。在产权公有化的社会中，财产被用来服务於政治制度和政治家们的目的。由於政治的功能是让个人的多样化的生存目的服务於所谓的全社会的共同目的，或者说是多数人的、执政一方的、独裁者的目的。这种共同的目的往往是少数人的乃至是一个人的目的。
在文明的市场社会中，财产权既是一项经济制度，又是一项政治法律原则，但决不是一项凭有权人的好恶而可以任意废弃的政策。有关财产和财产权的制度安排是现代文明社会的一项基本制度，而不是领导者的权宜之计。财产权的界定与保障愈明晰有效，财富的强行再分配的难度就愈大。就算分配者是个平庸无能的独裁者，也难以对社会造成重大的损害。财产权越受到保障，损人利己的难度就越大。个人的财产权与自由市场经济不会自动带来民主，但没有财产权与市场，则绝对不会有民主。前者虽不是後者的全部条件，但却是必要条件。世界上还没有一个国家不承认财产权却实现了真正的民主。民主在人类文明中的昌盛与财产权的逐步确立是同步发生的。
财产权的保障不仅需要民主，同样需要宪政、法治。财产权的确立还催生了法治。在没有财产权的时代，连法律都显得多余，更不用说研究如何用法律来保障财产权了。财产权是宪法与宪政所要保护的重点对象，没有对财产权的有效保护，也就没有宪政。人们联合成为国家和置身於政府管理之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。
主权者"的权力绝不容许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每个人的财产"。政府唯一正当的、合乎道德的目的就是保护人的权利，即保护人的生命权、自由权和财产权。没有财产权，其他一切权利都必将落空。任何立法机关可以用多数票表决的方式剥夺公民财产权和基本自由的政体决不是自由政体。可以说，基於财产权对人的生存和人类文明的重要性，任何剥夺财产权和经济自由的法律即是即非正义的法律，是恶法。若财产权只停留在作为事实上的权利而不变成宪法和法律上的权利，就会导致统治者与有产者的无法无天。财产权把权利与自由赋予个人，把限制加诸国家，即为了保障财产权来限制国家的权力。所以，财产权事关政治正义。事实上，财产权本身就含有正义的观念。个人可以获得、占有任何他视之为有价值的东西的权利，而且这种权利对每个人是同等的。因此，广义上的财产权包括个人的选择自由、其人身的安全和自由、其才智的自由运用。只有公平地保护每个人的财产权的政治制度才是正义的政治制度。没有财产权，其他任何权利都不可能得到真正行使。
只有市场经济和法治下的宪政民主才能把全面的、法律意义的财产权变成现实。在前市场经济社会只有事实上的、没有法理上的财产权利，即对财产的占有不是基於权利或法律，只是基於习惯和默许。财产权作为人的基本权利和人类文明的基石具有超法律的性质，人类不能制定毁灭人类文明自身的法律，因而不能制定消灭财产权的法律。对财产权的尊重应成为文明人的行动指南。财产权作为普遍的、平等的权利否定了财产的专有权。这意味著社会中的财产不能为一个人、一个家族、一家公司或公共权力机构垄断享有。个人可以享有专有权的对象只能是他的能力、他的劳动、他的运气。如果一切财产及其权力归於一，那么，奴役就近在眼前。所以，实行市场经济，就必须充分承认、尊重、保障属於每个人的财产权和经济自由；要想使财产权和经济自由得到充分保障，就必须用法律的手段对政府的性质、职能、权力、行为方式和规模进行严格的限制，即实行有限政府。
