他提倡酷政，当然主要是为了有效地促进他所认为的建立政府的目的。教士有权支配人们的良知，但是他认为，他们应当得到国家的支持，后者要坚决惩罚不法之徒，肃清谬误，尽管不可能涤荡罪恶。他还主张，政府宽容异端，就是未尽到保护易被异端引诱的灵魂的责任；就像埃策希尔打碎铜蛇以防止偶像崇拜一样，必须废止弥撒，因为弥撒是最可恶的偶像崇拜。1530年，有人提议将有争议的事项留待未来的公会议解决，路德则宣称在此之前也不能宽容弥撒和修道生活，因为纵容谬误是非法的。他在给萨克森公爵的信中写道：“如果你容忍天主教的崇拜仪式，那将给你造成沉重的良心负担，因为任何一个世俗君主都不会允许他的臣民为对立的教义所分裂。天主教徒无权抱怨，因为他们没有用《圣经》证明其教义的真理，所以信仰它并不符合良知。”[5]只有当他们像犹太人一样，承认自己是基督和皇帝的敌人，同意作为社会的流浪者而存在，他才可以宽容他们。他说“对异端分子不可与之争论，只应充耳不闻地予以惩罚。在将他们施以火刑之时，信徒们应当追查邪恶之源，用天主教主教和教皇的血去洗自己的手。教皇是一个伪装的魔鬼。”[6]
包含在路德的学说中但是他没有着意阐发、应用和论证的惩罚原则，被梅兰希顿这位更冷酷的天才发展成一个明确的理论体系。由于缺乏路德那种对于自身力量和教义之绝对成功的自信，他更加渴望用武力取得胜利。起初，像他的导师一样，他过于优柔寡断，反对使用严厉手段对付茨威考的先知；但当他看到异议的萌芽在生长，统一的路德教派逐渐解体时，他为自己不合时宜的仁慈感到后悔。他毫不迟疑地坚持惩罚的责任，不惜冒着将武器交给宗教改革之敌的危险。他承认这种危险，但是他否认他们有这种权利。他认为天主教国家也许可以公正地施加惩罚，但是只能惩罚谬误。它们必须采用路德教徒所采用的同一标准，然后才可以正当地惩罚也为路德教徒所惩处的人。世俗权力没有权利为了把自己从四分五裂、人心不稳的危险中拯救出来而镇压一种宗教。对事实和危险的判断，必须由教士而不是世俗官员做出。罪行不在于异议，而在于谬误。因此，梅兰希顿虽然要求天主教徒的帮助，却拒绝承认他们的学说和实践。因为天主教时代一切不宽容行为的基础都是两种想法的结合：叛教是有罪的；国家没有能力维持其权威，因为社会中一部分人的道德意识反对它。因此，宗教改革者赞赏天主教徒的不宽容，甚至鼓励它，尽管他们自己的惩罚原则与它既不相关，也不相类。假如简单地接受帝国的有关宗教统一的中世纪理论遗产，他们就成了它的受害者。他们断言，惟有惩罚谬误，亦即纯粹为了宗教，惩罚才是正当的。据此，他们手持盾牌，挥剑刺向他们欲灭之而后快的教派。对于镇压某些教派，他们比天主教徒还要积极。不论我们将新教不宽容的根源归因于宗教改革的理论还是它的教派利益，它都同天主教时代的传统或天主教的影响毫无干系。在此之前天主教徒所实施的一切严厉措施都有一个实际的原因；但是新教的惩罚建立在纯粹臆断(speculative)的基础之上，部分由于《圣经》先例的影响，部分由于新教教派的假想利益的驱动，它从不承认排除异议是国家的政治权利，但是主张压制谬误是它的政治义务。因而，说新教徒师从天主教徒学会了惩罚，或说他们因为复仇而施加惩罚，同样是错误的。因为他们的惩罚理论建立在非常不同的、自相矛盾的基础之上，他们甚至承认天主教徒有惩罚新教教派的权利。
梅兰希顿教导说，分裂的教派应当用刀剑翦灭，新观点的提出者应处以死刑。他细致地论证道，这些严厉措施是必要的，其原因并不是存在着针对国家的危险，或不道德的教说，甚至不是那些削弱教会组织的政权或制约其行为的分歧，而仅仅是因为新教神学中不同的分歧，不论这个分歧是多么的细微。塔默认为异教徒亦有得救的可能性；施文克菲尔特教诲说，上帝与人类交流的渠道，是心灵的内在启示与恩宠，而非成文的经典；茨温利派对圣餐的含义持一种不同的见解——所有这些人的下场比狂热的再洗礼派好不了多少。据说，国家维持政治社会秩序的那些法令有多么严厉，它就必须用相同的严厉手段来维护这个第一位的法律。教会的统治受世俗官员的管理，因此执行宗教命令也是他们的职责。宣布何谓正统宗教观念和律法的权力，也掌握着贯彻这种正统和律法的利剑。除非借助于世俗权力，宗教权威不可能存在。教会与国家融为一体；但是反过来说，国家的法律也被等同手宗教戒律。
一个世俗法庭就是根据这些原则判定塞尔维特有罪，前者并不具有支配后者的权威，也没有对其犯罪的管辖权。因此，惩罚史上的这次最大胆、最具革命性的行为，受到梅兰希顿的高度赞扬。他宣称这对后世来说是个极有益的范例，而不理会并不如此看待的人们。不错，由于否定基督的神性，塞尔维特易于被改革者们较平时更严厉地指控为亵渎神明。但是天主教徒并不是这样的。他们并不像某些教派那样代表着瓦解新教的因素，他们的大部分教义为改革者们所承认。他们并不反对现存的权威；也不需要任何新的特殊保护，他们仅要求信仰的改变不应是强制性的。然而梅兰希顿认为他们也应被剥夺法律的保护，因为他们崇拜偶像。他为此采用了一个咄咄逼人的不宽容原则，这在当时对基督教世界来说是新鲜的。当天主教平信徒的狂热超出了合法的范围，这一原则曾经成为天主教教会的教皇和公会议谴责的对象。中世纪迫害的血腥程度远甚于新教徒施加的迫害。各种各样的事情曾成为它的导因，各种各样的论证曾为它辩护。但是新教徒据以镇压天主教徒的这个原则是新鲜的。天主教徒从未承认过绝对宽容的理论，这个理论起初为路德，后来为某些教派阐述过。在原则上，他们与新教徒在宽容问题上的差别，正如在不宽容问题上的差别一样大。他们镇压了诸如阿尔比派(the Abigenses)那样意在颠覆基督教社会结构的教派。在以宗教统一为基础的国家里，在这种统一构成了其法律和行政之必要组成部分的国家里，他们剥夺了不同宗教的存在权利。他们走得更远，惩罚了教会所指责的叛教者；这些做法所要维护的，在前一种情况下不是社会的道德基础，在后一种情况下也不是国家的宗教根基，而是教会的权威和教义的纯洁，这才是他们所依靠的社会及政治秩序的支柱和保障。当国家的一部分臣民选择了另一种教义时，无论他们是犹太人、阿拉伯人、异教徒还是裂教者，他们一般都被宽容对待，享有财产权和人身自由，但不享有政治权力或自治权力。他们被拒绝给予政治自由，因为他们不接受作为政治自由基础的共同的义务观。然而，这个立场是站不住脚的，是动乱的根源。新教徒能够以类似的方式为几种惩罚找到理由。他们可以将索齐尼派(the Socinians)列入渎神者之列；而亵渎神明，同嘲弄圣物一样，都瓦解尊敬与畏惧，导致社会的毁灭。他们可以争辩说，再洗礼派是革命的狂热分子，其教义对世俗秩序具有颠覆性；某些教理派(dogmaticsects)可能会破坏新教世界自身内部的宗教统一。但是，他们将不宽容的必要性建立在宗教谬误的简单基础之上，并以此对抗他们曾经抛弃的教会，从而采用了一个纯主观的检验标准，一个十足革命性的学说。正是依据上述理由，那种认为天主教徒和新教徒之间的不宽容乃是出于报复的观点，是站不住脚的。天主教的不宽容是从过去的时代继承下来的。那时仍存在着统一教会，而维护这种统一对社会的统一至关重要，因此它不仅是环境的结果，也是国家存在的必要条件。相反，新教的不宽容是教义学说的独特产物，它的内容和原则不同于天主教徒中实际存在的不宽容的内容和原则。西班牙人的不宽容所造成的流血远非瑞典人所能比；但是在西班牙，存在着一些与宗教利益无关的重大的政治与社会原因使惩罚成为正当，并不需要找任何教义的支持；而在瑞典，所有这些习惯因素或是不存在，或是反对实施惩罚，因此除了宗教改革的理论，别无其他惩罚的正当理由。新教理论曾为天主教徒所采用的惟一事例，就是《南特敕令》的废除。
晚年的梅兰希顿不再是一个严格的路德主义者，先前不可妥协的立场有所松懈，并反对在细微的神学分歧上锱铢必较。他将这两类情况区别开来，一类是需要惩罚的谬误，另一类是现实中无关紧要的多样性。在玛丽·都铎统治时期，英国的一些加尔文主义者到德国避难。他们受到比梅兰希顿更严格的路德派人士不友好的对待。有人请教梅兰希顿应采用何种方针对待避难者，他建议宽容。但是使他深感厌恶的是，无论在韦瑟尔还是法兰克福，他的建议都被拒绝了。
新教徒的残暴主要是由再洗礼派引起的。这一教派否认世俗政府的合法性，力图通过将国家纳入教会，在尘世建立起上帝之国。他们对路德教不宽容的反抗最为激烈，所受苦难也最多。但是在否定国家的精神权威的同时，他们却为自己的宗教共同体要求一种更加绝对的权利，要用死刑清除谬误。他们将政府奉献于宗教，但其后果无异于将宗教奉献于政府。1524年，闵采尔出版了一本布道书，请求路德教君主对天主教斩草除根。他说：“天国和尘世的权力皆赋予了他，他惟按自己的意志进行统治，这样做无可忏悔。”[7]他要求惩罚一切异端，消灭一切和他有着不同信仰的人，建立统一的宗教。他说：“不要以为无须你拔剑相助，上帝的权力也会实现它，剑会在鞘中生锈的。结不出善果的树必须砍掉投入火中。”又说，“不敬神的人没有生存的权利，除非选民给予他们一定程度的生存权。”[8]当明斯特的再洗礼派处于鼎盛时，他们同样做出了不宽容的举动。1534年2月27日(星期五)早晨七时，他们在大街高呼，“不敬神者滚出去!”对于拒受洗礼者，他们破门而入，将男人赶出城镇，强迫留下的妇女再受洗礼。因此，当再洗礼派因为在宗教问题上向路德教权威提出挑战而受到惩罚时，他们实际上是在用自己的不宽容理论为他们所受到的惩罚辩护。事实上，是他们将新教的惩罚理论推向极端。因为，路德教信徒认为保护真理和惩罚谬误是建立世俗政府的部分目的，而再洗礼派却将它看作为了国家的惩罚而给予它奖赏的一种好处；但是，再洗礼派一概排除政治因素，而认为惩罚谬误应当仅仅为了真理的缘故，不惜毁掉所有现存的国家。
在宗教改革史上，布塞尔的地位非常特殊，他在许多重大问题上与萨克森的领导者意见分歧，却在惩罚的必要性上和他们看法一致。他如此渴望新教的成功，竟然宁愿为了维持表面统一而损害和抛弃重要的教义；但是对于那些引不起他的教义兴趣的观点，他却决心用强力去维护。他对于斯特拉斯堡议会不愿采取严厉措施惩治天主教徒极其不满。他的同工(colleagle)卡庇托则非常宽容，因为居民们在感情上明显不赞同改弦易辙。然而布塞尔的传记作者告诉我们，尽管他愿意让步，却厌恶这种暧昧的做法。其中的部分原因是他具有一种组织才能，这主要取决于为保护被征服者而实行的戒律，以及为使自由得到最可靠的保障而对自由施加的限制；部分因为他对不同宗教倾向的性质具有深刻的洞察力，因此正确地警惕着它们给教会和国家带来的后果。布塞尔性格中的这个特点，使他的教会戒律制度受到有力的抵制。因为人们惟恐他给予教士——种专制的权力。的确，伴随旧的教会权威瓦解而产生的道德堕落，使得国家严密注视宗教事务成为一种迫切的需要。德国宗教改革者的私人密信描绘了宗教改革之后可怕的道德图景，比他们过去公开发表的著述中的描绘还要糟糕。有鉴于此，布塞尔极力主张，世俗权力必须介入以支持教会的戒律。
布塞尔是瑞士改革者和萨克森人之间的关系中的一环。瑞士改革者在一个方面和他们不同，它极大地影响了这些改革者的政府观念。路德生活于几近专制的君主国，那里的斯拉夫族普通人民处在最悲惨的受奴役的地位；而苏黎世和伯尔尼的神学家们却是共和主义者。因此他们并不持有他那种国家有着不可反抗的权力的高见；和路德不同，他们不把世俗权力完善无瑕的理论看得那样绝对，他们宁愿为自己争取优势地位。只要权力掌握在不赞成他们的事业的人手里，他们就不愿意扩大他的权利。
茨温利既抹杀了教会与国家间的区别，也抹杀了教会权威的概念。在他的学说中，世俗统治者承担着宗教职能；他们的首要义务就是维护与促进真正的信仰，布道也成了他们的职责。由于官员们俗事缠身，他们只能把布道的任务托付给牧师，而由他们决定布道的内容。他们必须建立起统一的教义体系，保护它不受教皇党人和异教徒的攻击。这不仅是他们的权利，而且是他们的义务；不仅是他们的义务，而且是他们维持其权位的条件。不这样做的统治者应予罢免。就这样，茨温利将惩罚与信仰结合在同一个教义中。然而他不是一个迫害狂，他的残酷手段主要是针对再洗礼派而非天主教徒。因为再洗礼派主张推翻一切世俗权力，这对于共和国的秩序比对君主国的秩序更为有害。然而就再洗礼派而言，使他尤为愤怒的并不是他们对国家的危害，或他们所持谬误的影响，而是他们造成的宗教分裂削弱了教会的权威。为了上帝的荣耀而对异端分子施加惩罚，同主张不存在教会权威的理论很难保持一致。这种惩罚更多地发生在其他地方而不是苏黎世，因为在这样一个共和制的小社会里，统治机构既支配着世俗事务，又支配着宗教事务，宗教统一乃是当然之事。维持统一的现实需要，使谬误之罪及其处罚的抽象问题遁于无形。
茨温利去世后不久，利奥·尤德要求对天主教徒采取更严厉的措施，可是又明确表示他们够不上死罪。他说：“逐出教会的惩罚很容易执行，无需执掌刀剑的国家去做，犯下的过失还没有严重到要以死刑相威胁的地步。”[9]后来他对针对异议者采取的严厉措施是否适当也表示怀疑，但是他的教友布林格(Bullinger)和卡庇托成功地消除了他的良心不安，并使他默许了这种不宽容措施。他的传记作者说，对新教教会而言，这种不宽容乃是个生死攸关的问题。就像茨温利一样，布林格对于这个问题所持的态度比德国一般态度更实际。他认为，严密防范宗教分歧的发生，比用火和剑去解决它们更加妥善；他说：“因为在这种情况下，受害者将自己比作早期的殉道者，将所受的惩罚用作辩护的武器。”[10]然而，他没有禁止针对异端邪说者的死刑。1535年，他提出了处理宗教谬误的观点，口吻极其温和。他在这篇文章中说：“在教会中制造分裂的一切教派皆应禁止，不只是对再洗礼派这种旨在颠覆社会的组织应当如此，因为秩序与统一的瓦解在开始的时候往往表现为似无大碍或不易察觉。应当温和地审查有罪者。若其天性善良，将不会拒受教导；即使不是这样，仍应示之以耐心，直至完全无望使其改邪归正。而后方可像对待其他罪犯一样，把他交付刑吏或刽子手。”[11]此后的苏黎世再无人因信仰而被处死，而且即使是在茨温利时代，被处死者的人数与其他地方相比也是相当少的。但是人们仍然认为，对证据确凿的异端分子应当处死。1546年，在答复教皇的特兰托会议邀请信时，布林格愤怒驳斥了瑞士的新教各州是异端地区的暗示，“因为，仰赖上帝的恩宠，我们一直把异端分子和鸡奸者付诸火刑。我们以恐惧的心情看待他们，过去如此，现在仍然如此。”[12]对异端的这次谴责点燃了宗教改革者迫害异端的狂热，这是为了向天主教徒表示，他们决不同情异端分子。基于这些背景，布林格建议处死塞尔维特。“如果高等法院使他得到一个卑劣的渎神者应得的下场，整个世界都将看到，日内瓦人民憎恨渎神者，他们用正义之剑惩罚顽固不化的异端……高度的忠诚与警惕是必需的，因为我们的各教会在国外声名不佳，仿佛我们就是异端分子和异端邪说的拥护者。现在神的天意已赐给我们一个洗刷不白之冤的机会。”[13](12)此事过后，他建议加尔文证明它的正当性，因为有些人对此感到惶惑。他说：“无论何处都有这样的优秀人物，他们确信，不信上帝者和渎神者不仅应受到谴责和监禁，而且应处以死刑……我看不出塞尔维特如何能被宽宥。”[14]
俄科兰帕迪乌斯对这些问题有着独特而不同寻常的立场。他惟恐国家侵占教会的职能，因而设计了一个部分由世俗官员、部分由教士组成，一共12人的长者议事会，由它来管理教会事务。他说：“许多事情由世俗权力予以惩罚，不能达到教会的尊严所要求的严厉程度。相反，它又惩罚得到教会宽宥的忏悔者。它或者由于放纵罪犯而剑刃锈蚀，或者由于严刑峻罚使人们对福音书心怀不满。”[15]然而，巴塞尔人民不理会这位改革者的言论，和其他地方一样，这里的世俗权力也攫取了教会的权位。与这种对政治干涉的妒恨相一致，俄科兰帕迪乌斯对再洗礼派非常仁慈，他说：“严厉的刑罚可能导致更多的邪恶，而宽恕总是治病救人的良药。”[16]然而，几个月后，他又为这种宽宏大度而反悔。他在给一个教友的信中写道：“我们感到有时表现了太多的宽恕；但是这要好于实施暴政或放弃教会的作用。”[17]另一方面，他在为驱逐天主教徒而欢呼的同时，也真诚地为天主教迫害者的行为辩护。“在教会的早期岁月，当基督的神性通过奇迹展示于世界时，上帝就指导使徒们严惩不敬神者。当神迹消失，信仰被普遍接受时，他赢得了君主和统治者的心灵，因此后者开始用剑去保护教会的仁爱与耐心。他们严厉惩治蔑视教会的人，以履行自己的义务。”[18]他继续说道： “教士们的残暴是因为他们僭取了本应和其他人分享的权力；既然人民害怕教会权威的这种暴政卷土重来，新教教士最好不要行使赋予他们的开除教籍之类的权力。”
加尔文作为一个专制君主国的臣民和一个共和国的精神领袖，他关于国家的目的及其对教会的义务的思想，不同于德国及瑞士改革者。作为一个被逐出祖国的人，他抛弃了君主制的想像和习惯。在定居瑞士之前，他关于戒律和教义的思想便已成熟。他的学说不是依据现有事实，亦非根源于历史，而是纯理想的和思辩的，因而较他人的学说更具有一致性和灵活性。路德的政治思想囿于他生活于其中的君主专制制度。茨温利的政治思想受到本国民主形式的影响，这种民主形式给予每一个公民任命统治机构的权利。加尔文不受这些因素的影响，他只关注如何实现自己的教义，不管是利用现存权威，还是把它们打翻在地。在他看来，教义的利益至高无上，促进它们是最高的义务，阻碍它们是不可饶恕的犯罪。在凡人的制度中没有任何东西、任何权威、任何权利与自由值得他去维护，或能够唤起他的崇敬感或义务感。在他的理论中，维护宗教真理就是国家的目的和职责，因此国家不能控制教会，而是必须保护和服从教会。宗教中第一位的和最重要的信条是，维系道德是政府的一个重要职责，但是保护教义的纯洁是它的最高职责。这种理论的结果就是建立了一个纯粹的神权政体。加尔文教导说，如果世上只有选民，政治秩序并无存在的必要，再洗礼派否定它便是正确的；但是选民只是少数，有罪的弃民却熙熙攘攘，对他们只能用刀剑实行强制，这样才能使整个世界服从真理。他期望用刀剑推行宗教，但是将死刑留作对叛教者的惩罚；由于这项法律也包括被加尔文视为真理背叛者的天主教徒，因此他把它的适用范围进一步缩小，只适用于背叛其共同体的人。他说，这样天主教徒便没了报复的借口；就像对待犹太人和阿拉伯人一样，必须允许他们活着；死刑只用来惩罚那些堕入谬误的新教徒；但是它同样适用于那些改宗天主教或加入某些宗派而失去信仰的人。只有在他的言论不会成为攻击新教徒的借口的情况下，以及在他那些无意发表的书信中，他才表示天主教徒应当受到和叛教者一样的处罚。他的根据是，上帝的威严如同国王的王位一样，必须受到严格的保护，对冒犯者要严惩不贷。
若保护真理是把权力授予君主的目的，这自然也应是他们保有权力的条件。在1688年革命很久之前，加尔文就断言，否认真正信仰的君主，等于“放弃”了自己的王冠，不应再受到服从；任何违背新教利益的誓约皆不具有约束力。他极力丑化同时代的君主，祈求上帝毁灭他们。然而，对于他的教友反叛君主的行为，只要他对其成功深表怀疑，他便一概予以谴责。但是，他的原则常常比他的劝阻更强大，他难以阻止法国的屠杀和反叛运动。在他死后，再无他人能加以阻止。显然，他让世俗权力服从宗教的学说，比路德给予国家支配教会的绝对权力的理论，对宽容更加有害。同路德一样，加尔文也积极主张，不论统治方式如何，人们都有服从统治者的义务。他一贯宣称，不可基于政治原因反抗暴政，世俗权利不可凌驾于政府的神圣权力之上；只有为此目的而设的特殊机构除外。如果没有此类机构，或这些民意机构失去了独立性，便不存在什么保护措施了。这就是宗教改革者的政治学说中最重要的核心特征之一。由于使保护宗教成为政府的主要事务，他们看不到政府更迫切和更普遍的义务，并导致国家的政治目的消失在它的宗教目的之后。在他们看来，评价政府的统一标准就是看它对新教教会的忠诚。如果它达到了这个要求，其他对政府的指控将一概不予理睬。一个暴君，只要是一名正统的教徒，就是不可反抗的；一个贤君，只要疏于履行这个最重要的信仰义务，就应被废黜。可见新教既有利于专制，又有助于革命，它甚至愿意为自己的利益而毁掉一个优良政府。它既颠覆君主国，却又谴责那些为政治原因而从事颠覆的人；但是，尽管它所颠覆的君主国有些是专制的，所阻止的叛乱有些是革命的，它所保护或力求建立的政治制度，却从来都不是公正和自由的，因为这种制度总是被赋予改变宗教信仰的职能，被授予这样的责任：凡是不利于它履行那个基本职能的一切传统的、社会的、政治的权利或权力，它统统都能废除。
加尔文在塞尔维特之死中所起的作用，迫使他更充分地发展了自己的异端惩罚观。他写了一部论述宗教裁判的小册子，认为政府有义务镇压异端，任何否认宗教惩罚之公正性的人，本身就应受到惩罚。这本书由作为加尔文支持者的全体日内瓦教土署名。一般认为这是一次失败。因为出现了一本表示反对意见的小册子，它行文巧妙，以至在新教世界引起了很大的共鸣。这本如今极难觅见的著名小册子，并不像有人认为的那样，“包含着几乎在欧洲每个地方都取得了最终胜利的那些观点的要素”；它也没有鼓吹无条件的宽容。[19]但是它通过引述出现于加尔文《基督教原理》第一版，以后各版却被删去的主张宽容的言论，沉重打击了加尔文。该书作者称：“我们所引述的一些观点作者后来有所改变。然而我们认为较早的观点才是正确的观点，因为这种观点形成于宗教迫害的重压之下。”[20]加尔文本人曾告诉世人，第一版旨在为那些被处死的新教徒辩护，旨在制止这种迫害。它是匿名发表的，自然阐发了宽容的诸项原则。
虽然该书并没有谴责一切不宽容，虽然它极其温和，加尔文及其同党还是充满了恐惧。巴萨(Beza)惊呼：“如果我们默认此人在序言中所叫嚣的东西，基督教还能剩下什么?……自基督教诞生以来，还从未听到过如此亵渎神明的话。”[21]巴萨精心撰写一书为加尔文辩护。[22]他驾轻就熟地引证那些赞成处死异端这种做法的所有重要改革者的权威著述，一一列举了过去论述这些问题的著者们的观点。他用比加尔文更为系统的手法，首先将非基督徒——犹太人、土耳其人和异教徒——排除在外，他的研究不涉及这些人：“在基督徒中间，有些是分裂派，他们的罪恶在于破坏教会的秩序；有些是不服从教会的，他们抛弃了他的教义。在他们之中，一些人由于无知而犯错；如果他们的错误并不严重，如果他们没有益惑他人，则无需惩罚。”[23]“但是顽固不化的异端分子比弑父者要坏得多，即使悔改，也应处死。”“惩罚他们是国家的义务，因为整个宗教秩序是由政治秩序支撑的。”[24]早期，这种权力是由世俗统治者行使的；他们召集会议，惩罚异端，宣传教义。后来，教皇制兴起于邪恶的年代，这虽是一个巨大的灾难，但是较之以仁慈和宽容之名为之辩护的无政府状态，它仍然要好上一百倍。
塞尔维特被定罪的环境，为宗教改革者们抽象的不宽容提供了一个最恰当、最典型的实例。塞尔维特没有任何政治犯罪，他不是日内瓦的居民，而且即将离去。他没有任何不道德的行为，他甚至不是绝对宽容的拥护者。拘捕他时，天主教徒与新教徒之间正进行着一场关于哪一方最热心于肃清谬误的争论。加尔文很早以前就宣称，如果塞尔维特来到日内瓦，他不会活着离开。因此加尔文竭力使维也纳的宗教法庭认定塞尔维特有罪。在日内瓦，他渴望那会是个死刑判决，并且受到瑞士一些教会，特别是巴萨、法雷尔、布林格和殉道者彼得的鼓励。因此，所有的新教权威人物都同意，处死一名作者是公正的，因为这一案件中，不存在任何不宽容的次要动机。塞尔维特不是一个宗派领袖，他也没有有可能破坏教会的安宁和统一的信徒。他的教义是思辨的，并不像路德教那样对民众具有吸引力，也没有对道德有颠覆作用，或像再洗礼派教义那样直接影响社会生存的结论。他与日内瓦无怨无仇。假如他在别处被处死，那里的迫害者将欢欣鼓舞。哈勒姆(Hallam)说：“培尔对这场争论有出色的评论。”[25]培尔的评论如下：“只要新教徒发出抱怨，他们总能得到加尔文和巴萨所授权的世俗官员的响应。直到今天，没有哪个心地善良的人对这场argumentum ad hominem(不许对方反驳的辩论)不抱反对态度。”
对新教改革者的宽容观的起源及其相互关系的探讨，并不涉及这场宗教改革或惩罚行为的功过问题。我们所描述的那些理论，并没有影响到那些对宗教惩罚的正当性有好感的人，它们对教义之争没有任何影响。凡是赞同人们享有良知自由这一早期教会原则，因而谴责一切不宽容行为的人，对天主教徒和新教徒会同样发出指责。在我们看来，有些人由于坚信自己不但有信仰真理的权利和义务，而且有宏扬真理的权利和义务，他们在追求这一原则上走得太远，以至于走到了它的反面。这种人既赞同新教徒又赞同天主教徒的行为，除非他们把惩罚的正义性建立在所维护的教义真理的基础上，而在这种情况下他们就会分道扬镳。此外，由于对实际刑罚残酷性或是危险的错误理论感受更为强烈，这些人可能会把自己的愤怒集中在朗格多克和西班牙的天主教徒身上；而那些在评判原则时不是根据在它们的实现过程中偶然出现的细节，而是根据其基本义理的人，将会得出不同于新教徒的结论。然而，这些比较研究没有多大价值。如果我们赞美宽容，我们必须牢记，西班牙的摩尔人和欧洲的土耳其人一直都比基督徒更宽容；如果我们赞同不宽容原则，并根据具体境况来判断是否采用这一原则，那么我们就必须承认，罗马人比任何近代国家都更有理由实行迫害，因为借助传统宗教而崛起的罗马帝国面临着这种宗教的衰落，而没有一个基督教国家仅仅因为出现了不同的宗教而遭到颠覆。进一步说，这种比较也毫无道理，因为天主教的不宽容和新教的不宽容没有任何共同之处。天主教以自由原则始，自由不仅是它的权利要求，而且是它的准则；在它成功地建立起统一的精神世界之后，外部的境况使它变得不宽容了，尽管它曾经宣称过自由，曾经遭受过迫害。而新教则将不宽容视为一条强制性的律令，使它成为其教义的一部分，在它施加的严厉惩罚没能阻止内部分裂的进程之后，受自己的处境所迫，它才不得不承认了宽容。
就在这种不自觉的转变发生时，导致其发生的某些教派却成为它自身所要求的宽容的最可怕的敌人。清教徒和天主教徒为了逃避斯图亚特王朝的宗教迫害，同时到大西洋彼岸寻求避难。因为相同的原因而出逃，为了逃避同样的迫害，他们能够在马萨诸塞和马里兰两地所建立的殖民地中分别实践自己的主张，这两个州的历史真实地展示了这两个教会之间的差别。在近代史上，天主教移民第一次建立了实行宗教自由的政府，培育了如今传遍美国的宗教自由的胚芽。然而，清教徒却变本加厉地复活了母国的刑事法律。后来，那个天主教殖民地上的良知自由被相邻的弗吉尼亚新教徒强行废除；而在马萨诸塞边境旁边，一群人为了逃避自己的殖民地同胞的不宽容，在罗德岛建立了一个新州。
[1]这篇论文首次发表于The Rambler,New Series,I(July,1862)，209-44。重印于The History of Freedom and Other Essaye（London，MacmillanCo，1907），PP．150－87。有关谁是这篇论文的作者，一直存在着争论。Gasquet根据阿克顿写给The Rambler的编辑Simpson的一封信的底稿，认为“你的论文”即是指《新教的惩罚理论》，因此认为Simpson是作者。History of Freedom的编者Fossig和Laurence在该书序言中指出，这是一个误解，因此他们将这篇论文编在阿克顿的文集中。已故的G·G·Coulton在1931年6月份的English Historical Review再次表示怀疑。依他之见，Fissig和Laurence是以Wetherell的记述作为判断根据的，尽管Wetherell与该杂志有关，但是他的记忆不可全信。因为Couhon感到这篇论文(在风格和内容上)不是阿克顿式，所以他同意Gasquet的意见，认为作者是Simpson。此编本导言的作者认为，这篇论文在风格和内容上完全是典型的青年阿克顿式的，其中许多观点可以在阿克顿的早年日记和笔记中发现它们的雏形。即使可以表明该文实际上不是阿克顿写的，阿克顿也必定同意它的观点，特别是如果是Simpson所写的话。阿克顿和Simpson曾密切合作过，因此在每一篇论文中都严格区别二者的作用有时是困难的。(例如，在“Philosopher'e Stone”一文[载The Rambler，1860年7月]中，主题、推理和例证都是阿克顿提出的，尽管论文最后是由Simpson写成的。)
[2] Kaltenbom，Vorlauferdes Grotius，208．
[3] De Wette，m，560．
[4] Newman，Lectures on Justification，p.386．
[5] De Wette，Ⅲ，90．
[6] Riffel，Kirchengschte，II,9，Ⅱ，9；Table-Talk，Ⅲ，175．
[7] Seidemann，Thomas Munzer，p.35．
[8] Heinrich Grosbeck's Bericht，ed．Cornelius，19．
[9] Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.95．
[10] Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.146．
[11] Ibid.，p.149．
[12] Ibid.，P．270．
[13] Pestalozzi，Heinrich Bullinger，p.426．
[14] Ibid.,p.428．
[15] Herzog,Leben Oeolampads,Ⅱ,197．
[16] Ibid.，p．189．
[17] Ibid.p．206．
[18] Herzog，Leben Oekolampads，Ⅱ，195．
[19] Hallam，Literature of Europe，Ⅱ，81;Schlosser，Leben des Beza，p．55．
[20] Praefatio in Psalmos．See“Historia Litteraria de Caivini Instituione，” in Scrinium Antiquarium，Ⅱ，452．
[21] Baum，I，206．
[22] De Haereticis a civili Magistratu puniendis，1554．
[23] Tractaus Theologici，I，95．
[24] Ibid.，143．
[25] Literature of Europe，Ⅱ，82．
论民族主义
[1]每当一个时代并存着思想的巨大发展和人们境况的普遍变化所必然造成的苦难，那些善于思辨或长于想像的人们，便会设计一个理想的社会，从中寻求一个救世良方或至少是一点精神安慰，以反抗他们实际上无力涤荡的邪恶。诗歌中总是包含着这样的理想：很久以前，或在某个遥远的地方，在西方岛国或世外桃源，天真而知足的人们远离文明社会的堕落和约束，过着传说中黄金时代的生活。此类诗作几乎千篇一律，理想世界也相差无几。然而当哲学家们构造一个想像中的国家以喻诫或改造人类时，他们的动机更明确和更迫切，他们的国家既是一个楷模，又是一种讽刺。柏拉图和柏罗丁，摩尔和康帕内拉，是用被现实的社会结构清除出去的素材来建构他们幻想中的社会，他们的灵感是来自现实社会的弊端。《理想国》、《乌托邦》和《太阳城》，是作者们对自己身历之境况的谴责和抗议，也是他们逃避现实、在对立的极端中寻求慰藉的避难所。它们一直没有影响力，从未从文学史变为政治史，因为一种政治思想要想获得支配芸芸众生的力量，除了对现实的不满和思辨才能之外，还需要一些别的东西。一个哲学家的设计只能调动狂热分子的政治热忱，但是无法唤起全体国民的行动；虽然压迫激起一次次激烈的反抗，就像痛苦的人发出的阵阵痉挛，然而它不能孕育成熟一个坚定的目标和复兴社会的方案，除非某种新的幸福观和当时的邪恶力量携起手来。
宗教史提供了一个很好的例证。中世纪晚期的教派和新教之间存在着一个重大差别，它的重要性大于在那些被认为是宗教改革之先兆的学说中发现的相似之处，它也足以说明为什么后者和其他改革相比具有如此强大的生命力。威克里夫和胡斯仅反对天主教教义的某些细枝末节，而路德则抛弃教会的权威，赋予个体良知一种独立性，它必然使人持续不断地反抗。同样，在尼德兰革命、英国革命、美国独立战争或布拉班特起义(the rising of Brabant)与法国大革命之间，也有类似的差别。1789年之前的反抗起因于具体的错误，其正当理由是一些范围明确的不满和一些公认的原则。斗争的过程中有时会提出一些新理论，但这是偶然现象，反抗暴政的重大理由是忠实于古老的法律。自从法国大革命以来，这种情况改变了，渴望铲除社会邪恶和弊端的抱负，逐渐成为遍及文明世界的持久而强大的行动力量。它们我行我素，咄咄逼人，无需先知鼓吹，无需勇士捍卫，深人民心，毫无理性，而且几乎不可阻挡。法国大革命促成了这种变化，一是因为它的理论，二是因为事件的间接影响。它教导人民说：你们的愿望和需要即是最高的公正准则。在走马灯式的权力更替中，各党派纷纷求助于民众，把他们的支持视为裁决成功之神，使得他们不仅惯于反抗而且易于专横。多个政府的垮台和领土划分的频繁变更，使永恒的尊严失去了一切立身之地。传统和惯例不再是权威的保护，革命、战争胜利以及和平协定后所产生的制度安排，一概无视既定的权利。义务和权利是分不开的，各国拒绝受制于没有保障的法律。
在这种世界形势下，理论和行动紧密相随，现实的邪恶很容易产生反抗的学说。在自由意志的领域，自然进程之节律，受着极端行为之冲突的支配。造反的冲动促使人们从一个极端趋于另一个极端。一个遥远的理想目标以其美妙唤起人们的想像，以其单纯迷惑了人们的理性。对它的追求所激发的力量，远远超过一个理性的、可能的目的所激发的力量，因为后者受到许多对立要求的制约，只能是一个合理的、可行的和适当的目的。一种极端或过分的行为，是对另一个同类行为的纠正；在民众中间，一种谬误通过和另一种谬误的对峙，促进了真理的产生。少数人不靠别人帮助无力实现重大的变革，多数人则缺乏接受纯粹真理的智慧。既然疾病多种多样，也就不存在包治百病的药方。对于那些寻求一个惩治各种具体罪恶的统一方案、一个对众多不同情况一概适用的共同计划的大众来说，只有一个抽象观念或一个理想国家的吸引力能让他们采取共同的行动。因此，既迎合人类善良愿望又迎合他们邪恶目的的虚假学说，就成了各民族社会生活中一个正常而又必要的因素。
就其反对某些公认而明显的罪恶并承担着破坏的使命来说，这些理论是正当的。作为一种警告，或一种改变现状的威胁，它们的反对是有益的，它们能使人对错误保持清醒。不能把它们当作重建世俗社会的基础，就如同不能把药品当作食物一样；但是它们可以对社会产生有利的影响，因为它们尽管没有指明改革的措施，却指出了改革的方向。它们反对统治阶级由于自私、肆意地滥用权力而造成的事物秩序，反对人为地限制世界的自然进程而造成的事物秩序。这样的秩序缺乏理想因素和道德目的。实践中的极端不同于它所导致的理论上的极端，因为前者既专断又残暴，而后者虽然也是革命性的，同时又是有益的。前者的邪恶带有任意性，后者的邪恶带有必然性。这是发生在现存秩序与否定其合法性的颠覆性理论之间的斗争的一般特征。这样的理论主要有三种，它们分别谴责权力、财产和领土当前的分配状况，分别攻击贵族政治、中产阶级和国家政权。它们是平等主义、共产主义和民族主义，虽然来自同一个根源，反对同样的邪恶，彼此也关联甚多，但是它们并不是同时产生的。第一种理论的正式宣告者是卢梭，第二个是巴贝夫，第三个是马志尼。第三个出现的最晚，目前最有吸引力，得势的前景也最看好。
在欧洲的旧制度中，民族的权利既不为政府所承认，也不为人民所要求。王室而非民族的利益调整着边界，政府的行为一般不考虑民众的愿望。只要一切自由权利受到压制，民族独立的要求也必遭忽视。费奈隆曾言，一个君主国可能就是某位公主的一份嫁妆。欧洲大陆在18世纪对这种集体权利受到遗忘状况一言不发，因为专制主义者仅关心国家，自由主义者仅关心个人。教会、贵族、民族在那个时代的时髦理论中没有一席之地；因为它们未受到公开的攻击，它们也就没有创立什么理论来维护自己。贵族阶层保有其特权，教会保有其财产；王室利益压倒了了民族的自然倾向，消解了它们的独立性，然而又维持着它们的完整。民族情绪最敏感的部分并没有受到伤害。废黜君主世代相传的王位，或者吞并他的领地，被认为是侵害了所有的君主国，被认为因其亵渎了王权的神圣性质而给臣民提供了一个危险的范例。在战争中，由于战事无关乎民族，所以无需唤起民族感情。统治者之间的彬彬有礼与他们对于下层的傲慢和蔑视是相一致的。敌我两军的指挥官互相致词，没有憎恨，没有激情，战斗以壮观而高傲的队列形式展开。战争艺术成为一种优雅、博学的游戏。各君主国不仅通过一种自然的利益共同体，而且通过家族关系联结在一起。有时候，一份婚姻契约可能开启一场持久战，而更多的时候，家族关系阻止了侵略野心的萌生。当宗教战争于1648年结束之后，所有的战争都是为了获得一项继承权或某块属地，或为了反对某些国家，它们的政治制度使自身被排除在王朝国家的公法的管辖范围之外，被置于不但不再受到保护，而且令人生厌的地位。这些国家是英国和荷兰。这种情况一直持续到荷兰不再是一个共和国，英国的詹姆斯二世党人在共和45年的失败结束了王位之争。然而，有个国家仍是例外，有一个君主，其地位并不为国王们的礼法所承认。
只要王位是通过婚姻或继承获得的，王国的关系网和正统观念就可保证它的稳定，而当时的波兰无此保证。在王朝专制主义时代，没有王室血统的君主，人民所授予的王位，都被视为反常和暴乱。波兰的制度由于有这种性质，它便被排斥在欧洲体系之外。它刺激了一种无法满足的贪欲，它使欧洲的统治家族不能够通过与它的统治者联姻以求江山永固，或不能够通过请求或继承以获得它。哈布斯堡家族曾与法国波旁家族争夺西班牙和印度群岛的统治权，与西班牙波旁家族争夺意大利的统治权，与维特尔斯巴赫家族争夺帝国的统治权，与霍亨索伦家族争夺西里西亚的统治权。为了获得半个意大利和德意志，对立的王室曾经发动过战争。但是对于一个不能凭借婚姻或继承对之提出要求的国家，任何王室都无望捞回损失或增长权势。由于它们不能永久性地继承，它们便用阴谋取得每次选举的胜利。在同意支持站在它们这一边的候选人之后，波兰的邻国终于制造了一个最终毁灭波兰国的傀儡工具。在此之前，尚未有任何一个民族被基督教强国剥夺其政治存在的权利；不论怎么忽视民族利益和愿望，它们仍注意掩饰蓄意歪曲法律所造成的不公。但是瓜分波兰是一次不负责任的暴行，不仅公然践踏民心，而且违背公法。在近代史上第一次出现一个大国被控制，整个民族被它的敌人瓜分的局面。
这个著名的事件，老专制主义的这次最具革命性的行径，唤醒了欧洲的民族主义思潮，沉睡的权利转化为迫切的愿望，模糊的情绪上升为明确的政治要求。埃德蒙·柏克写道：“任何一个明智或正直的人都不会赞同那次瓜分，或在思考此事时不会预见到它将给所有国家带来巨大的灾难。”[2]此后，便有一个民族要求统一在一个国家之内——就如同一个灵魂四处找寻一个肉体，藉以开始新的生命。人们第一次听到这样的呐喊：各国的这种安排是不公正的，它们的限制是违背自然的，一个完整的民族被剥夺了组成一个独立共同体的权利。在这一权利要求能够有力地对抗其敌人的压倒性势力之前，在它于最后一次瓜分之后获得了力量克服长期的被奴役习惯和消除由于先前的混乱人们对波兰的轻视之前，古老的欧洲体系逐渐崩溃，一个新的世界兴起了。
把波兰人变成赃物的旧专制政策有两个敌人——英国的自由精神和以其自身的武器摧毁了法国君主制的革命理论；它们以相反的方式反对民族没有集体权利的观点。当前，民族主义理论不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质。然而，这是一个不为法国大革命所知的新生的联盟。近代民族主义思潮的兴起部分是个顺理成章的结果，部分是对这场革命的反叛。正像忽视民族分裂的理论受到英法两种自由主义的反对一样，坚持这种做法的理论显然也来自两处不同的泉源，分别体现着1688年或1789年的特征。当法国人民推翻他们头上的种种权威，成为自己的主人时，法国面临着解体的危险：因为众意难以确知，不易取得一致。维尔尼奥在就审判国王展开的辩论中说：“唯有大体上体现着人民意志的法律才具有约束力，人民享有批准或废除它们的权利。人民一旦表示他们的愿望，什么国民代表机构，什么法律，都必须让路。”这种观点将社会消解为自然的因素，有可能使国家分裂，造成一种有多少共同体便有多少个共和国的局面。因为真正的共和主义，就是在整体和所有部分中实行自治的原则。在一个幅员辽阔的国度，例如希腊，瑞士、尼德兰和美国，只有通过将若干独立的共同体结合为单一的联邦，才能实现真正的共和主义。因此，一个庞大的共和国若不建立在联邦制的基础之上，必定导致一个城市的统治，如罗马和巴黎，以及程度相对较轻的雅典、伯尔尼和阿姆斯特丹。换言之，一个庞大的民主国家必定或是为了统一而牺牲自治，或是用联邦制来维持统一。
历史上的法兰西随着在数百年中形成的法兰西国家一起衰落了。旧政权被摧毁了，人们以厌恶和警惕的目光看待地方权威。新的中央权威需要按照新的统一原则去建立。作为一种社会理想的自然状态，成了民族的基础。血统代替了传统；法兰西民族被视为一个自然的产物，一个人种学而非历史学上的单位。有人以为，统一体的存在无需代议制和政府，它完全独立于过去，能够随时表示或改变它的意愿。用西哀士的话说，它不再是法兰西，这个民族蜕变成了一个陌生的国家。中央权力所以拥有权威，是因为它服从全体。任何分离都违背民意。这种具有意志的权力，体现为“统一、不可分割的共和国”(the Republic One and Indivisible)。这个称号表明，任何部分都不能代表全体——在国家之上存在着一个更高的权力，它有别于并独立于它的成员；在历史上它第一次表达了抽象的民族的概念。就这样，不受历史约束的人民主权的概念，孕育产生了独立于历史之政治影响的民族的概念。它的形成源于对两种权威——国家的权威和传统的权威——的舍弃。从政治上和地理上说，法兰西王国是漫长历史的一系列事件的产物，缔造了国家的力量，也形成了疆域。大革命对于形成了法国边界的因素和形成了其政府的因素，却一概予以否定。民族史的每一处可被除去的痕迹和遗物——政府体制、国土的自然区划、各社会阶层、团体、度量衡和历法，皆被仔细清除。对法兰西有限制作用的历史影响受到谴责，它不再受这种限制的约束；它只承认大自然所设的限制。民族的定义是从物质世界借来的，为了避免疆域的损失，它不仅变成一种抽象定义，而且成了一个虚构定义。
在这场运动的人种学特征中包含着一条民族原则，它是一种共同看法的来源，即革命更频繁地发生在天主教国定而非新教国家。事实上，革命多发生在拉丁族而非条顿族，因为它在一定程度上依赖一种民族冲动。只有当需要排除外来因素和推翻外来统治时，才能唤醒这种冲动。西欧经历了两次征服，一次是罗马人，一次是日耳曼人，也两次从侵略者那里接受了法律。每一次它都与征服民族相抗争。尽管两次伟大的反抗因为两次征服的特征不同而各异，但都有帝国制度的现象发生。罗马共和国竭力压制被征服的各个民族，使它们成为一个单一而顺从的整体。但是在此过程中，行省总督权威的增长颠覆了共和政体，各省对罗马的反抗帮助建立了帝国。恺撒的制度给予附属地以史无前例的自由权和平等的公民权，结束了民族对民族、阶级对阶级的统治。君主制受到欢迎，被当作抵制罗马民族的傲慢和贪婪的保护伞。对平等的热爱，对贵族的憎恨和对罗马所输入的专制制度的容忍，至少在高卢人那里，形成了民族性格的主要特征。但是有些民族的生命力已被残酷的共和国所扼杀，它们无一具有享受独立或开创新历史的必要素质。根据一种道德秩序来组织国家并建立社会的政治能力已经衰竭。在一片废墟之上，基督教领袖们找不到一个民族可以帮助教会度过罗马帝国的崩溃时期。给那个日益衰落的世界带来新的民族生命的，是毁灭这个世界的敌人。蛮族像季节性洪水一样把它淹没，然后又退去。当文明的标志再次浮出水面时，人们发现，土壤变得深厚而肥沃，洪水播下了未来国家和新社会的种子。新鲜血液带来了政治意识和能量，它体现在年轻民族支配衰老民族的能力之中，体现在有等级的自由权的确立之中。与普遍的平等权利不同，对这种自由的实际享有，必然是与权力相伴随，而且就等同于权力，人民的权利取决于多种条件，而其首要条件就是财产的分配状况。世俗社会成为一个分层组织，而非诸多原子无固定形态的结合。封建制度逐渐兴起了。
自恺撒至克洛维的五个世纪中，罗马帝国的高卢人彻底接受了绝对权威和无差别平等的观念，以致他们无法再接受新的制度。封建制被视为外来物，封建贵族被视为一个异邦的种族，法兰西人民普遍反对它们，到罗马法和国王的权力中寻求保护。绝对君主制借助民众的支持向前发展，这构成法国历史的一个持久特征。中央权力起初是封建性的，受到臣属的豁免权和大领主的制约，但是专制愈深，就愈被民众所接受。镇压贵族和清除中间权威，成为国民的特别目的，这个目的在王冠落地之后得到了更有力的推进。13世纪以来一直努力限制贵族势力的君主制度，最终却被民众推翻。因为它的步伐过于缓慢，而且无法否定自己的根源，不能有效地摧毁它所起源的那一阶层。所有这些事情构成了法国大革命的独有特征——渴求平等，憎恨贵族、封建制以及与之相关的教会，不断追随罗马异教范例，镇压君主势力，颁行新法典，与传统决裂，以理想制度取代各种族在相互作用下共同形成的一切制度——所有这些都表现出反抗法兰克人入侵的一种共同类型。憎恨贵族甚于憎恨国王，厌恶特权甚于厌恶暴政；王权倾覆更多是因为它的根源而非它的腐败。没有贵族关系的君主制，即使在最不受控制的时候，在法国也深受欢迎；然而，重建王权，并以贵族力量限制和约束它的努力没有成功，因为它赖以存在的古老的条顿人传统——世袭贵族制、长子继承制和特权，已不再被容忍。1789年思想的实质并不是限制最高权力，而是废除中间权力。在拉丁族的欧洲人中，这些中间权力，以及享有这些权力的阶层，源自蛮族。那场自称自由主义的运动，实质上是民族主义的。倘若自由是它的目标，它的方式应当是建立独立于国家的强大权威，它的蓝本应当是英格兰。然而它的目标是平等，如1789年的法国所示，它致力于摒弃源自条顿族中的不平等因素。这是意大利、西班牙与法国共奉的目标，由此形成了拉丁国家的天然联盟。
革命领袖们并没有意识到这场运动中的民族主义因素。起初，他们的理论似乎完全与民族主义观念相对立。他们教导说，某些普遍的政治原则放之四海而皆准；他们的理论主张不受限制的个人自由，主张意志超越于任何外在制约或义务之上。这种观点明显与民族主义理论不合，因为后者主张某些自然因素决定着国家的性格、形式和政策，于是某种命运便取代了自由。因此当解放变成镇压、共和国变成帝国的时候，民族感情并不是直接从包含着它的那场革命中发展而来的，而是首先表现为反对那场革命。拿破仑通过攻击俄国的民族主义、鼓励意大利的民族主义、压制德国和西班牙的民族主义而创造了权力。这些国家的君主或是被废或是被贬，一种具有法国根源、法国精神和作为法国工具的行政体系建立起来了。但人民抵制这种变革。抵抗运动受到民众支持，而且是自发产生的，因为统治者们疏于镇压或无力镇压。这场运动是民族主义性质的，因为它直接反对的对象是外来的制度。在提罗尔、西班牙，以及随后在普鲁士，人民并没有受到政府的鼓动，而是自发地行动起来，努力将革命法国的军队和观念驱除出国土之外。人们意识到那场革命中的民族主义因素，并不是由于它的兴起，而是由于它的征服。法兰西帝国公然竭力反对的三种事物——宗教、民族独立和政治自由——结成了一个短暂的联盟，它所掀起的强大反叛导致了拿破仑的覆灭。在这个值得纪念的联盟的影响下，一种政治精神在欧洲大陆觉醒，它坚持自由，憎恶革命，致力于恢复、发展和改良衰落的国家制度。这些思想的鼓吹者是施泰因和格雷斯，洪堡、缪勒和德·迈斯特尔。他们既痛恨旧政府的专制统治，也痛恨波拿巴主义。他们所坚持的民族权利受到二者同样的侵害。他们希望通过推翻法国的统治恢复这些民族权利。法国大革命的同情者并不支持在滑铁卢之役中胜利的那派势力。因为他们已经懂得把他们的学说和法国的事业联系在一起了。在英国的荷兰王室辉格党人(The HollandHouse Whigs)、西班牙的亲法分子、意大利的缪拉党人(the Mumtists)以及莱茵联盟(the Confederation of Rhine)的支持者们，将他们的爱国主义融化在他们的革命激情中，为法国势力的衰落感到惋惜。他们惊恐地看着解放战争(the War of Deliverance)所产生的陌生的新势力，因为它们既威胁着法国的统治，也威胁着法国的自由主义。
但是在复辟时代，要求民族和民众权利的新希望破灭了。那个时代的自由主义者所关心的并不是民族独立形式的自由，而是法国制度模式的自由。他们一致反对要求建立政府的民族。他们为了实现自己的理想，乐于牺牲民族权利，就如同神圣同盟为了专制主义的利益乐于镇压民族权利一样。不错，塔列朗曾在维也纳声明，在所有的问题中应当优先考虑波兰问题，因为瓜分波兰是欧洲所经历的第一位的最大恶行，但是王朝利益取得了胜利。所有出席维也纳会议的政权都恢复了属地，唯独萨克森国王例外，他因忠诚于拿破仑而受到惩罚，然而在统治家族中没有代表的那些国家——波兰、威尼斯和热那亚——没有得到恢复，甚至教皇为摆脱奥地利的控制而恢复公使权也颇费周折。为旧制度所忽视的民族主义，为法国革命和拿破仑帝国所压制的民族主义，刚刚登上历史舞台，就在维也纳会议上遭到重创。这个萌发于波兰第一次被瓜分、由法国革命为其奠定理论基础、拿破仑帝国促使它短暂发作的原则，终于由于复辟时代长期的谬误，成熟为一种严密的思想体系，一种由欧洲的局势所培育并为其提供了正当理由的思想体系。
神圣同盟中的各国政府既致力于镇压威胁着它们的革命精神，同样也致力于镇压使它们得以恢复的民族主义精神。奥地利没有从民族运动中捞到任何好处，1809年后便一直阻止它的复兴，自然充当了镇压的先锋。对1815年最后协定的任何不满，有关改良或变革的任何愿望，都被定为叛乱罪。这种制度用时代的邪恶势力来镇压良善的力量，它所招致的反抗，先是起于复辟时代，至梅特涅下台而消失，后又兴起于施瓦尔岑堡的反动统治，至巴赫和曼陀菲尔统治而结束。这种反抗源于全然不同的各种形式的自由主义的结合。在持续不断的斗争中，民族权利高于一切权利的思想逐渐获得了统治地位，成为现在革命中的主要动力。
第一场自由主义运动，即南欧烧炭党人所发起的运动，没有特定的民族特征，但是受到西班牙和意大利的波拿巴党人的支持。其后的几年中，1813年的各种对立思想登场亮相，一场在很多方面反对革命原则的革命运动，开始为自由、宗教和民族权利而斗争。这三个方面的结合体现在爱尔兰的骚乱中，也体现在希腊、比利时和波兰革命者的身上。这些曾为拿破仑所亵渎并起来反抗过他的力量，又开始反抗复辟时代的政府。它们一直受着刀剑的压制，后来又受到条约的压制。民族主义原则给这场运动增添的是力量，而不是正义。除了在波兰之外，这场运动在各地都取得了胜利。再后来，当解放之后出现了废除协定的呼声，当泛斯拉夫主义和大希腊主义在东正教会的支持下兴盛起来的时候，它蜕化为一个纯粹的民族主义概念。这是针对维也纳协定的抵抗运动的第三阶段。这协定的脆弱性在于它没有能够根据民众的正义观或至少是一条道德准则满足民族主义的或立宪的愿望。这两种愿望本来是互相对立的，其中一种可以用作对抗另一种的屏障。在1813年，人民最初是为了保护他们的合法统治者起而反抗征服者，他们不愿受篡位者的统治。在1825年至1831年的期间里，他们决心不受异族的不当统治。法国的制度常常优于它所取代的制度，但是对法国人所先行使的权力，还有一些更重要的要求，民族主义的斗争首先表现为争夺合法性的斗争。在第二阶段，这种因素就不存在了。没有一个流亡君主领导着希腊人、比利时人或波兰人。土耳其人、荷兰人和俄国人并不是作为篡权者而是压迫者受到攻击——是因为他们统治不当，而非因为民族不同。随后就是这样一个时期，它的说法很简单：民族不应当受到异族统治。权力即使是合法获得的，行使的方式也很有节制，仍被宣布为非法。民族权利就像宗教一样，在过去的联盟中发挥着部分作用，曾经支持过争取自由的斗争，现在民族却成为一个至高无上的要求，它只为自己说话，它提到统治者的权利、人民的各种自由和保护宗教，只是拿它们当借口。如果它不能和它们结合在一起，它为了获胜就不惜让民族牺牲其他事业。
梅特涅是促成这一理论的一个主要人物，他在这方面的作用仅次于拿破仑；因为复辟时代的反民族主义特征在奥地利最为显著，民族主义发展成一种理论，有悖于奥地利的统治。拿破仑只相信自己的军队，鄙视政治道德的力量，却被这种力量打倒。奥地利在统治它的意大利属地时犯下了同样的错误。意大利王国亚平宁半岛的整个北部统一在了一个国家之下。法国人在别处压制民族感情，但他们为了保护在意大利和波兰的势力，却鼓励这种感情。当胜负之数转变的时候，奥地利便借助法国人培养的这种新情绪反对法国人。纽金特在向意大利人民的声明中宣布，他们应当成为一种独立的民族。这种精神服务于不同的主人，起初帮助摧毁了那些旧式国家，后来帮助将法国人逐出国土，再后来被查理·阿尔贝特利用来掀起一场新的革命。它服务于截然对立的政治原则和一系列各式各样的党派，它可以和一切事物相结合。它最早反对民族对民族的统治，这是它最温和、最低级的形式。后来它谴责任何包含着不同民族的国家，最终发展成为一种完善而严谨学说，即国家和民族必须共存共荣。密尔说：“政府的边界应当与民族的边界保持大体一致。一般而言，这是自由制度的必要条件。”[3]
我们可以从一个人的经历中，追寻到这种思想从一个模糊的愿望发展为一种政治学说的基石的外在历史进程。这个给予它生命力的人就是居塞伯·马志尼。他感到烧炭党运动不足以对抗政府的措施，便果断地把自由主义运动的基础换成了民族主义，以此赋予它新的生命。正如压迫是自由主义的学校一样，流放是民族主义的摇篮；在避难马赛时，马志尼就想到了“青年意大利”这个主意。波兰的流亡者也以同样的方式成为每一场民族运动的斗士。因为对他们而言，所有的政治权利都包含在独立的思想之中。无论他们之间有多大分歧，独立是他们共同的愿望。1830年以前的文学作品也促进了民族主义思想。马志尼说：“这是浪漫主义和古典主义两大流派之间激烈冲突的时代，这场冲突同样可以真实地视为自由的拥护者与权威的拥护者之间的冲突。”浪漫派在意大利为不信教者，在德国为天主教徒，但是他们对两地的民族主义史学和文学都起到了相同的促进作用。但丁在意大利的民主派那里和在维也纳、慕尼黑及柏林的中世纪复兴运动的领袖们那里，都被视为伟大的权威。但是无论是流放者，还是新派诗人和评论家的影响，都没有扩展到民众之中。它是一个没有获得民众同情和支持的宗派，是一种建立在学说而非苦难基础之上的密谋。1834年，他们在萨伏依举起造反的旗帜，提出“统一、独立、上帝和人道”的口号；人民对这些目标感到迷惑不解，对其失败也漠不关心。但是马志尼坚持不懈地进行宣传和鼓动，把他的“青年意大利”(Giovine Italia)扩展为“青年欧洲”(GiodneEuropa)，并于1847年建立了国际民族联盟。他在联盟成立的致词中说：“人民只明白一种观念，即统一和民族独立的观念……政府形式绝不是个国际问题，它仅仅是个民族问题。”
1848年的革命虽然没有成功地实现民族目的，却在两个方面为日后民族主义的胜利做好了准备。第一个方面是，奥地利恢复了在意大利的权力，实行一种新的、更严格的集权统治，没有给自由留下任何希望。当这种制度确立之时，正义便站在了民族的愿望一边。在马宁的努力下，这些民族愿望以一种更完善和更高级的形式复兴了，在十年的反动时期，奥地利政府未能把依靠武力的占有转变为根据权利的占有，也没有用自由制度来创造让人忠诚的条件。它的政策从反面刺激了民族主义理论的发展。1859年，这种政策使法兰西斯·约瑟夫失去了所有的积极支持和同情，因为他在行动上犯下的错误，要比他的敌人的理论错误更加明显。然而，民族主义理论获得力量的真正原因在于第二个方面，即民主原则在法国的胜利以及欧洲大国对它的认可。民族主义理论包含在主张公意至高无上的民主理论中。“人类中的任何一群人，如果没有决定他们应和哪一个群体结合在一起，任何人都无法知道他们还应当自由地做什么了。”[4]一个民族就是这样形成的。为了形成集体意志，统一是必需的；为了表达集体意志，独立是不可缺少的。对于人民主权的概念而言，统一和民族独立比罢黜君主和废除法律的权利更加重要。因为人民的幸福或国王的民意基础可以防止这类专制行为的发生。但是具有民主精神的民族不可能一直允许它的一部分属于外国，或者整个民族被分裂为同一血统的若干国家。因此，民族主义理论的出发点是划分政治世界的两条原则：否定民族权利的正统统治和肯定民族权利的革命行动；基于同一理由，它成为后者反对前者的主要武器。
在探索民族主义理论现实可见的发展过程时，我们也打算观察它的政治特征，评价它的政治价值。促成这种理论的专制统治既否定民族统一的绝对权利，又否定民族自由的权利要求。前者是民主理论的产物，后者则属于自由理论。这两种民族主义的观点分别对应着法国和英国的学说，实际上代表着政治思想中对立的两极，它们仅有名称上的联系。在民主理论中，民族主义的基础是集体意志永恒至上，民族统一是这种意志的必要条件，其他任何势力都必须服从这种意志，对抗这种意志的任何义务都不享有权威，针对这种意志的一切反抗都是暴政。在这里，民族是一个以种族为基础的理想单位，无视外部因素、传统和既存权利不断变化着的影响。它凌驾于居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全都纳入一个虚幻的统一体；它为了满足更高的民族要求，牺牲他们的个人习惯和义务，为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。无论何时，只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的。惟有自由要求实现对公共权威的限制，因为自由是惟一有利于所有人们的目标，惟一不会招致真心实意反抗的目标。为了支持民族统一的要求，即使一个在资格上无可指摘、政策宽厚而公平的政府，也必须加以颠覆，臣民必须转而效忠于一个与他们没有情感联系、可能实际上受外来控制的权威。另一种理论除了在反对专制国家这一点上，与这种理论没有任何共同之处，它将民族利益视为决定国家形式的一种重要因素，但不是至高无上的因素。它有别于前一种理论，因为它倾向于多姿多彩而不是千人一面，倾向于和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。被民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当于国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，藉此避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。同样，它可以形成一定的公共舆论集团，形成并集中起强大的政治意见和非主权者意志的义务观念，以促进独立的发展。自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政府超出共同的政治领域侵入受制于自发规律而非立法的社会领域。这种入侵是专制政府的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的一个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为近代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。
不同的民族结合在一个国家之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐败的种族的纪律之下，由于专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育。只有生活在一个政府之下，才能够产生这种富有成效的再生过程。国家就像个促进融合的大熔炉，它能够把一部分人的活力、知识和能力传递给另一部分人。如果政治边界和民族边界重合，社会就会停滞不前，民族就会陷入这样一种境地，它同不和同胞交往的人的处境没什么两样。两个人之间的差别把人类联合在一起，不仅是因为这种差别为共同生活的人提供了好处，而且因为它用一条社会或民族的纽带使社会结合在一起。使每个人都可以从他人中找到自己的利益。这或是因为他们生活在同一个政府之下，或是因为他们属于同一种族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促进。
异教以自己的独特性来肯定自身，而基督教以民族混合为乐事，因为真理是普遍的，而谬误却千差万别各有特点。在古代世界，偶像崇拜与民族特性形影不离，圣经中用同一词来表示这两种现象。教会的使命就是消除民族差别。在它享有无可争议的最高权威的时代，整个西欧遵从着相同的法律，所有的著述使用着相同的语言，基督之国的政体表现为一个单一的权威，它的思想统一体现在每一个大学。古罗马人扫除被征服民族的众神而完成征服，查理大帝仅凭强行废除萨克森人的异教仪式，便打败了他们的民族反抗。在中世纪，从日耳曼族和教会的共同作用中，诞生了一个新的民族体系和新的民族概念。民族和个人的自然属性皆被改造。在异教和未开化时代，民族之间不仅在宗教方面，而且在风俗、语言、性格上都存在着巨大差异。而根据新的法律，它们拥有着许多共同的事物，使它们彼此隔阂的古老屏障被清除了，基督教所教导的新的自治原则，使他们能够生活在共同的权威之下，且不必失却他们所珍视的习惯、风俗或法律。新的自由观使不同民族共存于同一国家之内成为可能。民族不再是古代的那种民族——同属于一个祖先的后裔，或繁衍于一个特定地域的土著，仅仅是自然和物质的存在物，是一个道德的或政治的共同体，它不是地理学或生理学意义上的单位，而是在国家的影响下，在历史进程中发展。它源于国家，而非位于国家之上。一个国家可能在时间的进程中创造一个民族，然而一个民族应当构成一个国家则有悖于近代文明的性质。一个民族是从先前独立的历史中，获得了它的权利与权力。
在这个方面，教会赞同政治进步的趋势，尽力消除民族之间的隔阂，提醒它们彼此之间的义务，把征服和封地赐爵看作提升落后和沉沦民族的自然手段。但是，尽管它承认根据封建法律、世袭权利和遗嘱安排产生的偶然性结果，因而对民族独立毫无贡献，但是它怀着建设完善的利益共同体的热情去保护民族自由免受统一和集权之害。因为同一个敌人对双方都构成威胁：不愿容忍差别、不愿公正对待不同民族之独特个性的国家，必定出于相同的原因干涉宗教的内部事务。宗教自由与波兰和爱尔兰的解放事业发生联系，并不仅仅是当地境况的偶然结果。政教协定(the Concordot)没有使奥地利的各族臣民团结起来，乃是一种政策的自然后果，这种政策并不想保护其领地的差别和自治，而且通过给予好处来贿赂教会，而非通过给予独立来巩固教会。从宗教在近代史的这种影响中，产生了一种爱国主义的新定义。
民族和国家之间的区别体现在爱国情感的性质中。我们与种族的联系仅仅是出于自然，我们对政治民族的义务却是伦理的。一个是用爱与本能联结起来的共同体，这种爱与本能在原始生活中极其重要和强大，但是更多地与动物性而非文明的人相联系；另一个是一种权威，它依法实行统治，制定义务，赋予社会自然关系一种道德的力量和特征。爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。它有源于私人生活和自然的一面，因为它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一样。但是就爱国主义真正的政治特征而言，它是从自我保存的本能向可能包含着自我奉献的道德义务的发展。自我保存既是一种本能，又是一种义务，从一个方面说它是自然的和无意识的，同时它又是一种道德义务。本能产生了家庭，义务产生了国家。如果民族可以不要国家而存在，只听命于自我保存的本能，它将无法自我否定、自我控制和自我牺牲，它将只把自己作为目的和尺度。但是在政治秩序中，个人利益甚至个人存在都必须牺牲给所要实现的道德目的和所要追求的政治利益。真正的爱国主义，即自私向奉献的发展，其显著标志在于它是政治生活的产物。种族所引起的义务感并不完全脱离它的自私和本能的基础；而对祖国的爱，如同婚姻之爱，既有物质基础也有道德基础。爱国者必须区分开他所献身的两种目的或目标。惟对祖国(country)才产生的依恋，如同惟对国家(state)才表示的服从——一种对物质强制力的服从。一个将献身祖国看作最高义务的人，与一个让所有权利都屈从于国家的人，在精神上是息息相通的，他们都否认权利高于权威。
柏克曾言，道德和政治上的国家不同于地理上的国家，二者可能是不一致的。武装反抗制宪会议(the Covention)的法国人同武装反抗国王查理的英国人一样都是爱国者，因为他们认为有一种比服从实际统治者更高的义务。柏克说：“在谈及法国时，在试图对付它时，或在考虑任何和它有关的计划时，我们不可能只想到一个地理上的国家，它必定是指一个道德上和政治上的国家……事实上，法兰西大于它自身——道德之法兰西不同于地理之法兰西。这所房子的主人已被赶走，强盗霸占了它。如果我们寻找作为一个共同体存在的法兰西人，即从公法的角度看，作为一个团体而存在的法兰西人(我所谓的共同体，意指有思考和决定的自由以及讨论和缔约能力的人们)，我们在弗兰德尔、德国、瑞典、西班牙、意大利和英国也可发现他们。它们都有世袭君主，都有国家典章制度，都有议会。……可以肯定，如果把这些东西的半数从英国拿走，那么我也很难把剩下的东西再称为英国民族了。”[5]在我们所属的国家与对我们行使政治职能的国家之间，卢梭做了类似的区分。《爱弥儿》中有一句话，很难把它的意思翻译过来，“Qui n’a pas une patrie a dumoins un pays”(没有国家的人，哪来的祖国)。他在一篇论述政治经济学的论文中写道：“如果国家对于国民的意义就像对于陌生人的意义，如果它仅仅给与他们对任何人都可给与的东西，人们还怎么爱自己的国家呢?”也在是同样的意义上，他继续说：“La pattie ne pent subsister sans lahberte”(没有自由，祖国又从何说起)。[6]
可见，我们只对因国家而形成的民族承担着义务，因此，也只有这种民族拥有政治权利。从人种学上说，瑞士人是法兰西族、意大利族，或日耳曼族，但是除了瑞士这个纯粹的政治民族外，没有任何民族能对他们提出哪怕是微不足道的权利要求。托斯卡纳人(the Tuscan)和那不勒斯人共同的国家形成了一个民族，而佛罗伦萨和那不勒斯两地的公民彼此并不拥有一个政治共同体。还有一些国家，或是没有成功地将不同的种族凝聚为一个政治民族，或是未能摆脱一个更大的民族的控制而自成一体。奥地利和墨西哥属于前者，帕尔马和巴登属于后者。文明的进步几乎与这种国家无缘。为了保持民族的完整性，它们不得不以联盟或家族联姻的方式依附于某些强国，因此丧失了自己的某些独立性。它们的倾向是维持小国寡民的封闭状态，缩小居民的视野，使他们变得孤陋寡闻。在如此狭隘的地域内，政治舆论无法保持其自由与纯洁，来自更大的共同体的潮流泛滥于一个局促之地。人口较少，成分单纯，几乎无以产生对政府权力构成限制的社会自然分层或内部利益集团。政府和臣民用借来的武器抗争。政府的力量和臣民的渴望皆源于外部世界。结果，国土成为于己无益的斗争工具和战场。这些国家就像中世纪的小型共同体一样，处在大国之中，在保障自治方面发挥着一定的作用，但是它们有碍社会进步，因为社会进步依靠同一政府下不同民族的共存。
墨西哥出现了一些狂妄和危险的民族权利要求：它们的依据不是政治传统，而仅仅是种族。在那里，依据血统划分种族，各种族并不共同聚居在不同的地区。因而，不可能将它们结合成一个国家，或改造为组成国家的成分。它们是流动的、无形的和互不关联的，无法凝成一体，或形成一个政治制度的基础。因其不可为国家所用，便得不到国家的认可。它们独特的禀性、能力、激情和情感无助于国家，因而不被重视。它们必定受到忽视，因而长久遭到虐待。东方世界实行种姓制度，避免了那些有政治要求而无政治地位的种族产生的难题。哪里仅有两个种族，哪里便是奴隶制之源。但是，如果在一个由若干小国组成的帝国里，不同种族居住于不同地域，这种结合形式最有可能建立一种高度发达的自由制度。在奥地利，两种情况增力口了这个问题的难度，但是也增加了它的重要性。几个民族的发展极不平衡，任何单一民族的力量都不足以征服或同化其他的民族。这是一些政府所能得到的最高度组织的必要条件。它们提供着最丰富多样的智力资源，提供着前进的永恒动力。提供这些动力的不仅仅是竞争，而且还是一个更进步的民族令人羡慕的成就；它们提供着最充足的自治因素，从而使国家不可能凭一己意志统治全体；它们提供着维护地方风俗和传统权利的最充分的保障。在这样的国度，自由可以取得最辉煌的成果，而集权和专制将一败涂地。
和英国政府所解决的问题相比，奥地利政府面临的问题更棘手，因为它必须承认各民族的权利要求。由于议会制以人民的统一性为前提，所以它无法给予这些权利。因此，在不同民族混居的国家里，议会制没有满足它们的要求，因此被认为是一种不完善的自由形式。它把不为它承认的民族差别较过去更明显地呈现出来，于是它继续着旧专制主义的营生，以集权的新面目出现。因此，在那些国家，对帝国议会的权力必须像对皇帝的权力一样严加限制，而它的诸多职能必须转由地方议会和日趋衰落的地方机构承担。
民族因素在国家中的巨大重要性，存在于这样一个事实之中：它是政治能力的基础。一个民族的性格在很大程度上决定着国家的形式和生命力。有些政治习惯和观念属于某些特定的民族，并随着民族历史的进程而发展变化。刚刚走出野蛮状态的民族，因文明的过度发展而精疲力竭的民族，皆不能拥有自我统治的手段；信奉平等或绝对君主制的民族，不可能建立一个贵族政体；厌恶私有制的民族，也缺少自由的第一要素。只有依靠与一个先进种族的接触交往，才能够把这些民族中的每一个成员转变成自由社会的有效因子，国家的前途寓含于这个先进民族的力量之中。忽视这些事实、并且不从人民的性格和资质中寻求支持的制度，也不会想到应当让他们自治，而是只想使他们服从最高的命令。因此，否定民族性，意味着否定政治自由。
民族权利的最大敌人是近代民族主义理论。这种理论在国家与民族之间划等号，实际上将处于国界之内的所有其他民族置于一种臣服的境地。它不承认这些民族与构成国家的统治民族地位平等，因为若是那样，国家就不再是民族国家了，这有悖于它的生存原则。因此，这些弱势民族或是被灭绝，或是遭受奴役，或是被驱逐，或是被置于一种依附地位，一切取决于那个总揽社会所有权利的优势民族的人道和文明程度。
如果我们把为履行道德义务而建立自由制度视为世俗社会之鹄的，我们就必须承认，那些包容明显不同的民族而不压迫它们的国家，例如英帝国和奥地利帝国，实质上是最完善的国家。那些无民族共存现象的国家是不完善的，那些丧失了民族共存之效用的国家是衰朽的。一个无力满足不同民族需要的国家是在自毁其誉；一个竭力统一、同化或驱逐不同民族的国家是在自我戕害；一个不包含不同民族的国家缺乏自治的主要基础。因此，这种民族主义理论是历史的倒退。它是最高形式的革命思想，在它宣布已经进人的革命时代，它必定始终保持着力量。它的重要历史意义取决于以下两个主要因素：
首先，它是一个喀迈拉(希腊神话中长着狮头、羊身、蛇尾的喷火女怪)。它所寻求的结果是不可能实现的。因为它从不满足，从不停歇，总是不断提出自己的要求，这使得政府甚至难以退回到促使它产生的那种状态。它所具有的严重危害和控制人们思想的巨大力量，使得为民族反抗申辩的制度也难以容忍。因此，它必须致力于实现它在理论中所谴责的东西，即作为一个主权共同体之组成部分的各不同民族的自由权利。这是其他力量起不到的一种作用；因为不仅对绝对君主制、民主制和立宪政制所共有的集权制，而且对这三种制度本身，它都有矫正作用。无论是君主制、革命政体，还是议会制度，都做不到这一点；过去所有曾经激发热情的思想都无力实现这种目的，惟民族主义可独善其功。
其次，民族主义理论标志着革命理论及其逻辑穷竭的终点。民主的平等学说宣布民族权利至高无上，这样就越过了它本身的极限，落人自相矛盾的境地。在革命的民主阶段和民族主义阶段之间，社会主义曾经介入，并且把该学说的结论推行到荒谬的地步。但是这个阶段已经过去了。革命比它的子女更长命，它造成了进一步的后果。民族主义比社会主义更先进，因为它是一种更加独断的学说。社会主义理论致力于在近代社会施加给劳工的可怕重负下的个人生存提供帮助。它不仅是平等观念的发展，而且是一个逃避现实的不幸和饥馑的途径。不论这种解决方式多么虚假，应当拯救穷人于危难之中总是个合情合理的要求；只要为了个人安全而牺牲国家的自由，至少从理论上说便达到这个更迫切的目标。但是民族主义的目标既非自由，亦非繁荣，它把自由与繁荣都牺牲给了使民族成为国家之模型和尺度这个强制性的需要。它的进程将是以物质和道德的毁灭为标志，它的目的是使一项新发明压倒上帝的作品和人类的利益。任何变革的原则，任何可以想像的政治理论，都不可能比它更全面、更具颠覆性和更独断。它是对民主的否定，因为它对民意的表达施加限制，并用一个更高的原则取而代之。它既反对国家分裂，亦反对国家扩张；它既不许以征服结束战争，亦不许为和平寻求保障。这样，在使个人意志屈服于集体意志之后，这种革命理论使集体意志服从于它所不能掌握的条件；它毫无理性，仅仅受制于偶然的事变。
因此，民族主义理论虽比社会主义理论更荒唐和更可恶，它在世间却有一个重要使命，它标志着两种势力，即绝对君权和革命这两个世俗自由最险恶的敌人之间的决斗，因此也标志着它们的终结。
[1] *这篇论文首次发表于The Home and Foreign Review，I(July，1862)，146-47；重印于The History of Freedom and Other Essays(London，MacmillanCo.，1907)，pp．270-300．
[2]“Observations on the Conduct of the Minority，”Works，V，112．
[3] Miil's Considerations On Representtative Gvernment，p．298．
[4] Mill's Considerations，p．296．
[5] Burke's” Remarks on the Policy of the Allies，”Works，V，26，29，30．
[6] CEuvres，I，593，595；11，717．
美国革命的政治原因
[1]当雅典民主堕落到顶点时，当军官们在阿尔吉努塞受到违宪条令的指控，而苏格拉底独自守护着法律的神圣时，色诺芬说，人民高声叫嚷着：阻止他们为所欲为有违常理。若干年后欧克里戴斯执政，恢复了原有的宪法，雅典人的自由，虽然不是他们的权力，得以复兴并延续了数代之久；这种新局面的保障是这样一条规定：不得允许公民会议或人民的法令废除任何已有的法律。
任何民主，任何建立在人民主权之上的政府，其命运依赖于它在这些相互对立的原则之间所做的选择：一方面是绝对权力，另一方面是法制的制约和传统的权威。把至高无上的地位赋予法律还是人民的意志，是构建一个以义务维系的道德团体，还是一个以暴力支撑的自然团体，就此做出的选择决定着它的兴衰。在这方面，共和制与君主制类似，它们既可以是绝对权力，也可以是个有机的组织；既可以是依法统治，因而是一种立宪制度，也可以受一种意志的统治，它是法律之来源，故不受法律之管辖，因而属于专制制度。但它们的生长模式以及它们变化方向截然相反。民主制天然地倾向于实现它的原则，即人民主权，消除行使这种主权的一切限制和条件，而君主制则倾向用这些条件来捍卫自己。一方的权力服从于权利，另一方的强权胜过法律。国王的顽抗逐渐被反抗并寻求分享其权力的人所克服，而民主制中权力则已掌握在那些寻求颠覆和废除法律的人手中。这个颠覆进程是不可抗拒的，而且极其迅猛。
它们的差别不仅是在方向上，而且也在发展的原则上。立宪君主制的有机体是对立的多种势力、利益和观点相互作用的结果，由此君主不再能独揽大权，王权也受到若干政治制度的限制和维护。在一个纯粹的民众政府中，却不存在这种多种力量对立的局面，因为所有的权力被统一在一个主权之下，公民与臣民合一，不存在外部势力能够使最高权威的某一部分就范，或建立起反对权力滥用的安全机制。有机体的要素是缺乏的，而且如果一开始没有获得，它们也不可能自然生长出来。这种制度中没有它们的胚芽。因此君主制服从着它的存在规律，成长为更加自由的制度，民主制却变得更为独断专行。与国王相比，更加不易于诱导人民放弃他们的大量权力，因为他们不仅有强权的公理在自己一边，而且它是来自占有者，不存在一个更高的权利人。惟一可能出现的对抗，是主权共同体内部对立的派别和利益集团的对抗，而同质性则是这个共同体的存在条件。这些不同的利益集团只能通过约束多数的权力来保护自己；但是又不能强迫或不断说服多数同意这种约束，不然就成了让人民的领导权屈服，让这样一条原则屈服：在每个政治共同体中，权威必然与权力相一致。
“Infirma minoris
Vox cedat numeri，parvaque in parte quiescat。”
帕斯卡尔说：“La pluralite，est la meilleure voie，parcequ’elleestvisible，et qu’elle a la force pour se faire obeir；cependant c’estl’avis des moins habiles。”对于压倒性多数的压迫或其成员控制的政府，少数派无法得到的永久的保障，肯定也就到了分权让位于屈服的时刻。当构成少数派和多数派的阶层不是以地方特色划分，而是全国范围内混合起来时，救治的药方可在迁入的移民中找到。许多古代地中海的城邦和美洲的一些主要殖民地，就是这样兴起的。但是当彼此对立的利益各自结成集团，而且不仅依政治而且依地理划分时，国家疆域的分裂便随之发生，分裂的速度和确定性，则取决于该共同体中存在的地方联合组织的水平。从长远观点看，这是多数派无法阻止的事情，因为它们就是由许多将来会随机形成的少数派组成，他们由于预见了自己类似的危险，都私下赞成分裂者，由于惧怕让多数的暴政永久化，而不愿强迫分裂者留在团体之内。人民主权的强硬原则必将导致采取这一原则的国家毁灭，除非它在妥协中牺牲自己。
所有现代共和国中最伟大的国家，为这条法则的真实性提供了一个完美的例证。绝对权力与受限制的权力、中央集权和地方自治之争，与英国的公民权与君权之争相类似，已成为美国宪政史的要义。这一争论从1787年制宪会议一直持续到1861年戴维斯先生当选的整个时期，赋予了一种几乎是史诗般的完整性。正是这个问题，为美国的政治进步提供了动力，构成了扰动着合众国的所有重大问题的基础，使它们具有了宪政制度的所有重要意义。它曾以许多形式一再出现，但每一次都没有得到解决，人们一直避免做出决断。结果美国政府也被公正地称为一种妥协的制度，这就是说，一个缺少一致性的制度。它既不像欧洲旧政府那样建立在传统之上，也不像追随法国革命的政府那样建立在原则之上，而是建立在一系列的相互妥协和暂时搁置对立原则的对抗的做法上，这些原则中的任何一个都不能居于支配地位。当国家的人口变得更为稠密，人口不断向外扩张，当各种利益变得更加重要，而各种派别的内在力量不断壮大，当新的地区并人合众国<这些地区在一切事务上彼此争斗，在这种争斗中，自然影响和社会条件都成为政治生活的重负)，冲突以更大的范围和强度增长时，每种观点也必然变得更加顽固和不愿让步，妥协更为困难，合众国面临的危险增长了。
根据近来的事件加以观察，美利坚合众国的历史既不难理解，也有着独特的教益。因为合众国的分化不是偶然的、轻率的或暴力的进程，而是许多事件构成的一个长期过程的正常而不可避免的后果，其根源可以追溯到宪法自身的产生。在这里我们发现了不团结的幼芽，它的萌生成长经历了70年；我们还发现了相互对立的滥觞，这种对立不断得到证实，从未得到过和解，直到分歧扩大为分裂。
1787年在费城召开的制宪会与会的人员不多，但包括了北美最杰出的人物，其目的是以一个恒久的宪法代替邦联。邦联的成立是为反抗英国的军队，但在恢复和平后的最初几年却破裂了。他们深思熟虑，表现出的政治智慧令人震惊，其政治远见更是高明。在他们中间，富兰克林似乎只是个十分愚钝的人，而他的同事们似乎也明白这一点。华盛顿主持会议，但他对会议没有施加多少影响，会上的一些人智力远胜过他。亚当斯和杰斐逊在欧洲，而后者的缺席在辩论中以及在由他们做出的不寻常的工作中，是引入注目的。因为我们习惯于和美国政治联系在一起的纯粹民主观点，在制宪会议中竟然几乎完全不占主导地位，这的确是件令人惊奇的事情。合众国宪法远不是民主革命的产物，也不是反对英国制度的产物，而是强烈反对民主的和赞成母国传统的结果。对此几乎所有的政治领袖都予以首肯，对于以下这类演说也没有异议。麦迪逊说：“在多数派按照共同利益或感情联合起来的任何情况下，少数派的权利就面临危险。什么样的动机能限制他们呢?由经验可知，群体和个体一样，很少想过要审慎考虑‘诚为上策’这句格言。对人品的尊敬，总是会随着人群中批评和赞扬的分裂而消失。良知这个惟一尚存的纽带，众所周知在个人中间是有所不足的，在大量的人中对它就更不要抱什么希望。”[2]
谢尔曼先生反对人民的选举，“坚持认为这应由国家立法机关进行。人民应当立刻尽少参与政府事务。”
格里先生说：“我们体验到的邪恶来自民主的骄横。人民并不需要美德，却易为伪装的爱国者所欺骗……此前他也是共和主义者，现在尽管仍是共和主义者，但他从经验中知道了平等精神的危险。”梅森先生说：“承认我们过分民主了，但担心我们会有失谨慎，走向相反的极端。”伦道夫先生认为：“总的目标是提供医治合众国为之苦恼的罪恶的良药；在追踪这些罪恶的根源时，每个人都发现它就是民主的混乱和愚蠢，因而要寻求某种制约措施以阻止我们政府的这种趋向。”[3]
威尔逊先生在1787年讲话时，好像他已有了其后70年的经验，他说：“施于人类的专制有不同形式，有时是行政官，有时是兵权在握者。没有来自立法的专制的危险吗?理论和实践都揭示了它的存在。如果立法权力没有限制，那将既没有自由也没有稳定。”[4]制宪会议上最保守的人物莫里斯说： “假如处置不当，它将有能力毁灭国家。”[5]
亚历山大·汉密尔顿的言论更为激烈：“如果政府在少数人手中，他们将暴政施于多数；如果在多数人手中，他们将暴政施于少数。政府应让他们双方掌握，而且应当把他们分开。这一分立应是永恒的。单只是代表制还不够；煽动家们会大行其道；如果把二者分开，他们将需要相互制约，这种制约便是一个君主……这个君主必须拥有适当的力量。他应是世袭制的，而且应拥有许多权力，使他没有兴趣冒很大的风险去攫取更多的权力。……打算建立一个稳固的共和制政府的人，应着手对另一种政府进行限制……但如果我们过分青睐民主制，我们很快就会滑向君主制。”[6]“他承认自己不赞成共和制政府，但是他将自己的意见向那些赞成者提出，以便说服他们尽可能缓和这种政府形式。”[7]不久以后，在纽约会议上，为了让宪法被采纳，他说：“一直有人认为，纯粹的民主制如果是可行的，它将是最完美的政府。经验已经证明：没有比这更错误的政治立场了。古代的民主制，即人民自行议事的制度，从未具备优良政府的任何特征。他们真正的特色是暴政。”[8]
汉密尔顿的观点偏爱君主制，尽管他对将其引进到美国感到绝望。他不断坚持英国的宪政，把它作为惟一的指南和模式，杰斐逊记下了他的谈话，它们表明了他的信念是何等坚定。亚当斯曾说，英国政府如果加以改革，就可能是完美无缺的，汉密尔顿打断了他，说：“涤除其腐败，并给予民众平等的代表权，它将变成一种行不通的政府；如其目前这样，虽具有所有那些假定的缺点，它仍是一切曾经存在过的政府中最完美的。”在另一场合他向杰斐逊宣布：“我承认这是我的观点，即现政府不属于那类通过巩固并保护社会的权利而满足社会目标的政府，也许人们会发现，变成英国模式才是有利的。”[9]
在论述宪法的伟大演说中，他表现出同样的决心，由于受到如此多的聪明人和好人的观点的支持，他毫不犹豫地宣布：“英国政府是这个世界上最好的，他很怀疑除此之外还有什么制度适合美国……至于行政部门，他似乎认为在共和制的原则上根本建立不起什么好的行政机构。这不是在放弃这一问题的价值吗?因为良好的政府能离开良好的行政权吗?英国模式是关于这一问题的惟一优良者……为了获致稳定和恒久，我们应在共和制原则允许的范围之内走得尽可能远。”[10]
迪金森先生希望“参议院应由最著名的——因其出身阶层和财产数量而著名——人物组成，而且应尽可能地刻意模仿英国贵族院。”[11]
南卡罗里纳的平克尼先生说：“关于大不列颠政制已谈论得很多了。我承认，我相信它是现存最好的宪政制度，但我同时也确信，在许多世纪内它将不会或不能被引人美国。”[12]
宪法的缔造者们真正有分歧的问题，一直存在纷争并最终分裂了合众国的问题，是如何确定在多大程度上把各州权利融人联邦权力，以及他们可以在多大程度上保持自己的独立。这个问题主要由联邦国会的选举模式引起。如果国民按人数或按选区选举，人口较少的州必定完全受到压制。如果是按州而不是人数选举代表，则永不能获致必要的联合，旧邦联的所有弊端将永远保留下去。麦迪逊在1831年写到：“症结所在是大州与小州之间的投票规则问题。”在部分较小的州中普遍有一种忧虑，即他们将不得不屈服于其他各州。并不是说有重大的特殊差别把不同的州区别开来，因为尽管商业规范和奴隶问题后来重新挑起争端，但利益集团与其后来的情况大不相同，分布方式也完全不同，因此这场争端除了在原则上，与后来的争端没有类似之处；当时只是一般原则上的争论，由于重大利益和强烈感情的卷人而被毒化。那时，南卡罗里纳州有着因移民而人口大增的前景，站到了代表中央权力的大州的行列；查尔斯·平克尼提出了与最终采用的宪法很相似的宪法方案。此时讨论的主题是爱德蒙德·伦道夫提出的弗吉尼亚方案，小州新泽西则针锋相对地提出建立在分权或州权原则上的另一方案。这一派的目标是巩固一些州的主权，尽可能少地向联邦政府屈服。贝德福德先生表达了这种感情：“不是存在着利益分歧，存在着商业和制造业的对抗吗?一俟小州妨碍大州的野心或反对其偏私的观点，那些大州不会压迫小州吗?”[13]
梅森上校说：“州立法机关应有一些保护自己免遭联邦政府侵害的手段。对每个其他部门，我们都努力为它提供了自卫的手段。我们难道该单单扔下各州不管，使它们得不到达到这一目标的手段吗?”[14]
这些演说者可能是良莠不齐的政客，但他们的确是高明的先知。他们在人数上与集权派旗鼓相当，能力上则稍逊一筹。那时受着汉密尔顿的巨大影响的麦迪逊是个联邦主义者，后来才被杰斐逊拉人民主阵营。他采取了一种不明朗的中间立场。保留在华盛顿手稿中的一段笔记写道：“麦迪逊先生认为各州保持独立与它们的联合主权完全不相容，而将全体统一为一个单一共和国将是既无利也不可能的。”[15]
在制宪会议上他说：“对于合众国来说，任何统治如果以为运用军队对付各州的违宪行为是可行的，将会证明它和国会的统治一样，是既不切实际又荒谬可笑的。”[16]
彻底的联邦主义者走得更远，瑞德先生说：“对州政府的谄媚实在太多了。我们应当展望一下它们的未来，一个全国性政府很快就会把它们全部吞掉，这是必然的。”[17]
制宪会议两年前的1785年，一个十分典型的联邦主义者杰伊写到：“我的第一愿望就是看到合众国承认和弘扬了一个伟大民族的品格，它的疆域被划分为不同的州仅仅是为了更方便的统治。”
亚历山大·汉密尔顿比他的同道走得更远。当他提出自己的周密方案时，他并没有参加较早的讨论。这一方案最突出的特点是：州政府将被完全取代，中央政府任命州长，拥有对一切州法律的否决权，总统的执政要行为得体。一个当选后终身任职的行政官，他只对个人负责。这也许最接近于一种选举的君主制。正是因为他持有一种除了君主制宪法之外对所有这些问题的观点，他意欲摧毁各州的独立。这个方案没有被采纳为讨论的基础。约翰逊先生说：“人人都赞扬他，但没人支持他。”有关汉密尔顿的演说，记录很不完整，但他自己的提纲，即他本人的演说笔记保留下来了。它的深刻性和原创力，超过了我们听过或读到过的所有美国的演说。他不久离开费城，而且连续几周缺席，但是他的演说的精神，毫无疑问极大影响了随后的辩论。“他确信，假如听任各州保留其主权，那么对联邦制的任何改进都达不到这个目的。……全国性权力，无论采取什么形式，只要它想保存自己，就必须吞没州权……它们对于任何重大目标，如商业、税收或农业，都是不必要的。他意识到次一级的权威是必要的。必须有专门的法庭，为地方目的而存在的社团……他打算通过废除州，使全国与州立法权的界线不复存在；前者因而肯定拥有不受限制的权威。假如它受到任何限制，它就会逐渐被怀有敌意的各州所推翻。……至于州，他认为应予废除。但他承认留给它们次一级司法权的必要性。”[18]
这种政策的正当理由，只能来自这样假设，即当各州的权力在一个强大的中央权力面前消失时，制宪者所反对的民主原则将被彻底征服。但在这一点上汉密尔顿未能如愿以偿。民主原则获得了新的势力，制宪会议的精神并未存在很久，继而一个强有力的联邦权威变成了威胁他所鼓吹的观点和制度的最大危险。它非但不能阻止民意，反而成了它的工具，它成了专制权力的有机部分，而不是对抗这种权力的保障。在汉密尔顿的思想体系中有一种根本的错误和矛盾。他的目标甚佳，但他追求目标的手段却极端错误，因此对于这些手段所要达到的事业必然是毁灭性的。为了使合众国尽可能拥有最好的政府，破坏或干脆忽略现存的权威是必要的。人民被迫抛弃它已经建立的政府，退回到一种政治的自然状态，不得不自行承担起原属于合法统治者的权力。以既成事实适应理想的任何做法都是不可行的。它们要被新的方案彻底牺牲。在能够把这种方案付诸实施之前，必须把所有政治权利、权威和权力交还群众。对于最为保守和反民主的政府而言，这就寻求到了最具革命性的基础。马里兰州的大律师路德·马丁力陈这些不同意见以抵制所有不赞同各州独立的方案。
他说：“他认为各州人民已经把他们的权力给予他们各自的立法机关，不解散政府就不能收回这些权力……乃请一般公民批准一个新的政府，将会使他们重新回到自然状态；这个过程必然导致州政府的解散；人民为了州的目标而把权力委托给一些人；没有这些人的同意，人民没有权利这样做。”[19]在向马里兰会议汇报宪法由以产生的过程时，他说：“如果我们违背委托给我们的目标，视自己为能工巧匠，过分骄傲以致不去修正我们原来的政府，而是彻底破坏它，建立我们自己的新体制，那么不久即可看出，新体制有着与旧体制一样的缺陷，甚至有过之无不及。如果制宪会议的成员按相同的原则行事，不是修改与更正制宪会议的缺陷，而是彻底毁灭它，提出很快便会发现一点都不比过去两种更好的第三个体制，那就会发现必须再召开一次制宪会议。而这样一来，我们也许永远只能是统治上的幼儿，永远只能承受不正确不完善体制的种种不便。”[20]
这一点非常明显，以汉密尔顿和麦迪逊为首的联邦主义者为了最明智和最智慧的目的，宣传着自从那时起一直威胁着合众国的观点，给予民主派一种不可抗拒的工具以及一种不可抗拒的诱惑力，然而马丁却在支持着一种事实上远为保守的政策，尽管他的观点更具革命性，尽管他引证的是诸如普里斯和普里特莱这类政论权威作者。这一论战尽管在实质上与最终破坏了合众国的那一次一样，但在形式上，在影响上却是如此不同，以致于当对立派别的利益或原则占上风时，他们的立场就发生了倒转。这一重大的宪法争论的结果是，州在参议院中按单位代表，而人民在众议院中按人数代表。这是三个重大妥协的第一个。其余的是这样两项法律：贸易管理被转移到中央权力之下，而奴隶贸易只被容许20年。在这两个问题上，即在贸易管理和奴隶制的延续上，利益的分歧后来更为严重。正是这两个问题不时使合众国的存续出现危机。杰伊起初并未被觉察到这一点，当时他写到“上帝乐于赐给这块联结在一起的土地一个统一的民族；他们繁衍于同样的祖先，说着相同的语言，共信同一种宗教，信守同样的政体原则，在风俗习惯上也极尽相似。”[21]在同一本出版物的另一部分，麦迪逊描述了这些联结纽带的弱化逐渐带来的灾难：“在文明国家里，土地利益、制造业利益、商业利益、金融利益以及许多更小的利益是必然会发展起来的，而且在不同的感情和见解的驱使下，必然会使人民分化为不同的阶层。对这些各种各样相互争竞的利益的调整，构成了现代立法的主要任务，也蕴含着必要和日常的政府活动的党派精神。……当一派是由多数人组成时，民主政府的形式使它能够为了自己的统治欲望或利益，牺牲公共利益和其他公民的权利。……对于共和国至关重要的是，不仅要保护社会反对统治者的压迫，也要保护社会中的一部分人反对其他人的恶行。在公民的不同阶层中必然存在着不同的利益。如果多数人因为共同利益而联合起来，少数人的权利将得不到保障。反对这一弊端的方法只有两种：一是在共同体中创立一种独立于多数人，即独立于社会自身的意志，二是让社会包含着众多不同类型的公民团体，使全体人民中多数的联合即使不是办不到，也极不可能。在一个自由的政府中，必须像保障宗教权利一样保障公民权。在后一种情形下，它体现在利益的多样性上，在前一种情形下，它体现在教派的多样性上。”[22]麦迪逊为新宪法中的保障提出如此荒谬的理由，只能由这样一个事实来解释：他是在按其本来面目向人推荐它，他必须最好地表明自己的观点。汉密尔顿最热心的事业，就是建立他认为君主制——一种不能成为多数人工具的权威——所特有的权利保障。“共同体中有一种永恒的意志是不可或缺的。……首先打算确立就是这个原则，必须有一种永恒的意志……在政府中应当有一条能够抵抗公众潮流的原则。”[23]
这也正是司通理法官说出以下言论时所要表达的意思：“我要说明共和制政府中的基本真理：少数人拥有不言而喻和不能让渡的权利；多数人不代表一切，少数人不是一钱不值；人民不可为所欲为。”
韦伯斯特抱有同样想法，但他对实际状况持乐观的观点，他说：“另一条原则同样真实而确切，而且根据我对于事物的判断同样重要，即人民常常自我克制，他们约束自己的权力，他们决心保障他们所建立的制度不被简单多数的突然冲动所破坏。”[24]
钱宁如下的论述更接近这个真理：“多数人应当统治的教条作为一种直觉在大众中传布，他们从未想过在实践中它应受到多大的修正，它应在多大程度上受到其他原则的控制。”[25]事实上，完全缺少这种把法律置于人民的专断意志之上、防止它成为最高权力的规定，使制宪会议中那些最伟大的政治家对他们成功而杰出的工作产生了绝望。杰斐逊告诉我们，华盛顿就是这样：“华盛顿对我们政府的持久性没有坚定的信心。华盛顿被这种信念影响，即我们最终必须以某种与英国宪法相似的事物结束工作。”
汉密尔顿通过自己的著述，为宪法的通过做出了比其他人更多的贡献。他在会议上宣布，“他的观点比其他人离方案更远”，接着他解释了他对已经获得的保障持什么看法：“先生们说我们需要摆脱民主的威胁。但是提供的手段是什么?一个民选的议会被一个民选的参议院制约，而这两者被民选的行政长官制约。”[26]
他说：“除了无政府状态外，很少还有别的原因能够让一个辽阔而组织良好的共和国失去自由，而蔑视法律正是通往这种状态的捷径。……虔诚地尊重宪法是生死攸关的原则，是维持自由政府的力量。……它借以行动的手段要么是法律的权威，要么是暴力。假如前者被摧毁，后者必然取而代之。而凡是在暴力成为政府的常用手段的地方，自由也就寿终正寝了。”[27]可以从以下段落中看到他的预见力：“好的行政机构将赢得人民的信任和爱戴，甚至能够使政府持久存在，超出了这部提议中的宪法允许这个如此大的国家所能达到的程度。然后它有可能完全战胜州政府，通过把大州划分成较小的地区使它们彻底沦为附庸。……如果没有出现这种情况，那么在若干年之内，有关州政府和联邦政府权界的争端，以及大州在这种争端中的份量，很可能会导致合众国的解散。这似乎是最可能的结果。……可能的弊端是，联邦政府将过分依赖州立法机关，过多地被它们的偏见所左右，过于顺从它们的情绪；而各州会利用它们所掌握的一切权力侵害国家的权威，直到合众国被削弱和解散。”[28]
结果证实了汉密尔顿的担心，事件的进程一如他所预言。他坚决与之奋战的民主观点，在法国革命期间迅速赢得了市场。杰斐逊在撰写独立宣言时，便倾心于和卢梭及潘恩相似的观点，在抽象的人权中寻求自由的来源。他带着满脑子的平等和人民主权的教条从法国回来。他在总统竞选中击败亚当斯，使他得以把这些原则贯彻于权力之中，从而改变了美国政府的特性。在华盛顿和亚当斯主政时，联邦主义者对宪法的解释和执行，使行政权如汉密尔顿所设想的那样，在很大程度上处在民意之上。州立法机关是惟一制衡这一优势的力量，于是杰斐逊所创立的民主党作为给予人民权力的手段，便竭力捍卫它们的权利。杰斐逊当选总统后，一种与此表面上矛盾其实内在相符的做法是，他在人民直接主权的理论指导下，否定了让各州控制行政行为的权利。他把总统视为一种绝对独断权力的代表和代理人，不承认任何对自己的行为的限制。他使自己受制于公意，即使公意与他自己的观点抵触；他不允许对公意有任何违抗。他的行动就像是多数人百依百顺的工具和少数人的绝对统治者，就像是被授予了专制权力，但又没有自由意志。
这是托克维尔所说的法国革命的原则：“Les gouvenements qu’elle a fondes sont plus fragiles，il est vrai，mais cent fois plus puissantsqu’aucun de ceux qu’elle a renverses；fragiles et puissants par les memescauses．”(它所建立的政府很脆弱，这是真的，但它比它推翻的政府要强大一百倍。脆弱和强大都是同一原因造成的。)[29]
因此杰斐逊认定每一种可能反对或限制人民主权的权威都令人厌恶，特别是州立法权和司法权。在谈及法官们独立行动的一件事时，希尔雷思说：“杰斐逊对于此种行为——这确实巩固了他的反对法官和法庭的强烈偏见——感到愤怒。事实上对他来说，它们是两个可恨的对象，因为它们是联邦主义者手中暴政的工具和他本人行使权力的障碍。”[30]
他的政府观见于雷伊纳为他撰写的传记第378页：“只有体现其治下的民意并加以贯彻的政府才是共和制的。……每一代人都独立于前一代人，正如前一代人独立于所有此前的各代人一样。因此就像他们一样，每一代人都有权为自己选择他们认为最有可能推进其福祉的政府形式……为了人类的和平和福利，每隔十九或二十年，宪法应提供一个采取这种行动的神圣机会。……死人没有权利。……这个世俗的地球和其上的一切东西，都属于目前活着的这一代居民。……多数人有权推选会议代表，制定他们认为最适合自己的宪法。……独立只能赋予人民大众。”杰斐逊用这些信条推翻了美利坚的共和主义，从而也推翻了共和国本身。
希尔雷思对1801年杰斐逊就职时两种体制的斗争描绘如下：“从党派界限清楚划分的那一刻开始，反对派就已拥有数量上的优势，惟有联邦党人超凡的精力、智慧和实践技巧与之对抗。在华盛顿伟大而受人尊敬的名望以及无与伦比的影响力的支持下，他们得以支撑八年，度过一场艰苦卓绝的和不确定的斗争。联邦党以华盛顿和汉密尔顿为领袖，表现出经验、审慎、实践智慧、纪律、保守的理性和国家的本能。反对派以杰斐逊为首，表达着国家的向往、愿望、理论——其中有不少热情而不可行——特别是它的感情、它的好恶、它对于限制的不耐。联邦党人在狭小的地区占有优势，在这些地方，集中的人口造成并有助于维持制度的复杂性，以及对社会秩序的尊重。随着人们有了更加密切的接触，此二者成了生存更为绝对必要的因素。反对派的极端民主观在所有更广大的地区获胜，那些地方人口分散，个人对奴隶家庭拥有专制权，从而使社会处于不成熟状态。”[31]在多数没有义务，少数没有权利，凡是能做到的就属合法的原则之下，出现各种措施，使合众国一部分人的权利和利益受到最专制的压迫，也就在意料之中了，因为对于他们不存在任何保障和救助。联邦党人深感忧虑，以致于汉密尔顿在1804年写到：“杰斐逊的偏激观点和对弗吉尼亚的抱负的嫉妒，在新英格兰地区是对良好原则的并非微不足道的支持。但这些事情正在导致一种意见，即合众国的分裂是有利的。”[32]
杰斐逊已为这种危险提供了事例，他在与布尔上校竞争总统职位时，就把自己的当选归功于这些危险。他在1801年2月15日写给门罗的信中说：“如果允许他们通过一项法律，把政府置于行政长官手中，他们必定会阻止选举。但我们认为最好一劳永逸地、公开和坚定地宣布，一旦那样的法律获得通过，中部各州便会武装起来，一天也不会屈从于这场阴谋。”
不久之后，发生了一件事，促使杰斐逊将他的原则付诸实践。他所采用的方式使东北部各州大为恐慌。在拿破仑柏林条令和英国议会条令的影响下，他决定颁布对所有美国船只的禁运令。他给国会送去一份紧急咨文，参议院在关起门来辩论了四个小时后，批准了这项措施。众议院的辩论也是秘密进行，但持续了好几天，而且为取得分组表决常常延至深夜。法案于1807年12月22日通过。在这件事上听不到公众的声音，那些受法案打击最大的人们大惊失色。这为政府秘密和快捷的行为提供了一个明显的事例，但这种政府通常并不以这些特性著称。禁运令对于新英格兰拥有船舶的州是重重的一击。其他各州受此影响甚小。汉密尔顿说：“这个国家的自然条件似乎把它的各行业分为不同的阶层。有海运的州和无海运的州。北部可以恰当地称为海运州，南部似乎既不拥有海运工具，也不拥有航海精神。条件的不同自然导致利益和对外贸易观点上的差异。”[33]
于是，这条法律，在北部那些州招来一片怒斥。马萨诸塞的昆西在众议院宣布：“让新英格兰人民离开海洋，就像不让江河奔流人海一样不合情理。他们不相信任何这类法律的合法性。他可能被告知法庭已经解决了那个问题。但在法庭上裁决了一个问题是一回事，在人民面前裁决它是另一回事。”[34]
即使从司法观点来看，制定这种法律的权利也是很可怀疑的，这件事是司通理第一次参与公共事务，他说：“我认为禁运令是在宪法之下走到了立法权极限的法案。它处于宪法的最边缘。”[35](34)
后来在南方派手中变得十分重要的州权原则或州拒绝执行的原则，在这件事上因为北部的利益而得到了清晰的表达。康涅狄格州长却穆伯尔召集立法会议，他在开幕词中称，在紧急关头，当国家立法机关逾越其宪法权力时，州议会有权利和责任“在人民的权利和自由与联邦政府所称的权力之间插入他们的防护盾牌。”[36]
他们更进一步，准备从合众国退出，而这给了反对派后来在十分相似的场合加以效仿的先例。伦道夫警告行政机构，它们正在很快地重蹈诺思勋爵的覆辙。[37]
约翰·昆西·亚当斯在国会宣称，已经出现退出的决定。他劝告说，“禁运令持续的时间过长，肯定会受到暴力抵抗，州立法机构，甚至州司法机构，都会支持这种抵抗。……多年来，它们的目标一直就是解散联邦和建立一个分立的邦联。”二十年后，当亚当斯成为总统时，这一陈述的真理性受到质疑。那时形势已经转变，南部正在否决国会为东北部诸州的排他性利益而立法的权利，而其自己则积极地从获利角度支持联邦当局。重要的是，不应相信从他们嘴里说出的话，毋需证明，他们正在反对的原则，也就是他们自己开创的原则。亚当斯于是在1828年10月21日发布一道声明，重申他原来的宣言。“人民不断地受到鼓动对它进行暴力反抗，而一个又一个陪审团宣告违犯者无罪，其理由是，面对合众国地方法院的庄严裁决，它是违宪的。公众出版物公然挑动联邦的分裂，有人打算并提议在纽黑文举行新英格兰诸州的代表会议。”司通理那时写的信，证实了这些话的真实性。他说：“我十分满意，即这种动向不会和不能被新英格兰所容忍，并会招致直接的反叛……这儿仍不断地流传着有关马萨诸塞反叛的故事。我自己的印象是，如果他们敢做的话，军方会使他们清醒，但它将不会付诸实施……州的分离已被考虑了，但我怀疑大众的冲动还未充分点燃。……我很遗憾地观察到马萨诸塞的背叛精神已增长到如此高的程度，而我担心它被极少数野心家挑动以分裂合众国……我忧心忡忡地观察到公众出版物公开倡议诉诸武力清除现在的贸易阻碍。”[38]
禁运令最终被撤销主要应归功于司通理的影响，总统一方对此极为勉强并表现出厌恶。杰斐逊说：“我把这一切归咎于一个伪善的共和主义者——司通理。”[39]司通理对他的成就感到骄傲乃在情理之中，他对此评论道：“按照杰斐逊先生的观点，我一定是伪善的共和主义者，就如同任何一个敢于对他的绝对正确提出怀疑的人一样。”[40]其实杰斐逊的意思是，一个把少数人的利益置于多数人意愿之上的人，不是一个共和主义者。他的狂热的崇拜者塔克教授十分公正而坦率地描绘了他在这件事上的政策：“如果他不顾新英格兰和整个商业团体的愿望和利益长久维持禁运令，似乎与其所主张的自决的价值产生矛盾，那么回答是，他在此贯彻的是大多数人民的愿望。……社会中的一部分人在这里承受了共和制政府的伟大价值所必然附带的弊端，这价值就是多数人的意志必须获胜。”[41]
我们看到，在禁运令问题上，一旦这种民主理论付诸实践，就会唤起少数人脱离权利的主张，而民主原则将被迫屈服。但脱离并不是一种宪法理论，而是针对邪恶的宪法理论的救助措施。一种更睿智的理论才可以避免民主派的专制和脱离的必要性。下一个重大论战便是围绕这一问题进行。它展示了一种努力，要制定法律防止政府的专断意志，摆脱多数人的暴政以及比疾病还糟的药方。汉密尔顿描绘了这样一个理想的蓝图：“对联邦和各州政府之间的这种平衡应予特别的注意和深思，因为它具有至高无上的重要性。它建立了对人民的双重保障。如果其中一个侵犯了他们的权利，他们将在另一个那里找到有力的保护。实在地，通过一种始终存在于它们中间的对立，它们都将被防止逾越宪法的限制。”[42]这也是迪金森先生在1787年会议上发言时所期望的：“稳定性的一个来源是立法权的两个分支。国家分为不同的州，形成了稳定性的另一主要来源。”[43]
与英国的战争，和在此之前商业的长期停滞，奠定了制造业利益集团在美国的基础地位。工厂开始在宾夕法尼亚兴起，在新英格兰则慢一些。1816年开始征收一种稍带保护性的关税，因为有必要使战时禁令适合于和平时代。其意图与其说是保护新工业，不如说是加快转变的周期。那种利益还十分微小，这种关税对它影响甚微，因此已担任马萨诸塞州国会代表的韦伯斯特先生投票反对它。它的实行是由于克莱与南卡罗来纳政治家朗兹和卡尔霍恩的联合，这次投票后来成为攻击他们的一个有益的武器。在随后的岁月中，棉花种植业重要性的不断增长和制造业的成长，使北方和南方处在有重大利益分歧的新形势之中。汉密尔顿很久以前就说过：“在我们中间财富的分歧已经很大，商业和工业仍在加重这种分歧。你们政府必须正视这种事态，否则随着时间的流逝，一些利益集团会瓦解你们的体制。”[44]
新英格兰的制造业主觉察到保护他们商品的好处。在1820年一篇回忆塞勒姆商人的文章中，司通理写道：“最明显的事情莫过于此：许多制造业主和他们的朋友，正在尝试用一种荒谬的方法拔除我们税收政策的一些基本原则，这一方法建立在一种偏私的政策，或一种误导的热情，或十分短视的观点之上。……如果我们不愿接收外国制造业主的产品，我们就不能合理地期望外国将接受我们的原料。……当他们不是卖主时，我们不能迫使他们变成买主，当他们不能用他们的织物付款时，我们亦不能强迫他们消费我们的棉花。我们可能使他们不得不使用西印度、巴西或东印度的棉花。”大约同时，1820年5月20日，他就同一主题写信给斯托厄尔勋爵：“我们也正在变成一个制造业的国家，开诚布公地说，我对于本国给予这些工业以人为激励的做法并不高兴。……你们的制造业大城市，显然是一些深重罪恶和巨大政治纷扰的场所，没有给政治家、爱国者或自由之友带来美好的期待。”[45]制造业主在1824年获得了一种新关税，另一种在1828年被大多数实行，还有一种在1832年以二比一的多数通过。将税率平均提高到输入品价值的几乎百分之五十的1828年法案，从宪法的观点来看最为重要。卡尔霍恩的传记作者说：“就国内事务而言，从那时起我们政治史中的几乎每一个重要事变都可以追溯至此。”[46]这时北部与南部的利益已完全不同。南部农产品生产发达，为此需要重要的欧洲市场；而北部的工业不能与欧洲制造业竞争，试图保护对国内市场的垄断。与在英国相同争论的过程有所不同，农业主(至少是棉花种植者)渴望自由贸易，因为他们是出口者；制造业主渴望保护，因为他们不能适应竞争。卡尔霍恩说：“其实问题发生在这个国家出口利益集团与非出口利益集团之间。”出口利益集团需要最大限度的进口自由以避免不公平交易。“对于商业的首要原则，对于欧洲特别是英国的政策，他肯定一无所知。他不明白，要想使广泛的贸易有可能进行下去，只能以易货交易为基础，他不明白如果不这样经营，是不可能长期受到容忍的。……我们仅存的硕果庞大且一度兴盛的农业也必然会在这场斗争中被消灭。首先，我们将被弃置于不能消费我们四分之一产品的国内市场；由于不能像自由贸易时那样供给世界，我们不得不废弃我们现有种植物的四分之三，并接受制造业主——那时他们的政策将因彻底拥有我们的市场而大功告成——给予的余产，无论他们给予的是什么。”[47]这似乎应验了朗兹先生的预言，他在四十年前反对南卡罗来纳采纳宪法时宣布：“当这个新宪法被采纳，南部各州的太阳将落下，永不再升起……北部各州的利益将大占优势，把我们想得到一个共和国名称的愿望剥夺殆尽。”[48]科贝特那时比任何英国人都了解美国，他在纪录1833年的《政治纪事》中，切中要害地描绘了那些敌对利益的形势。“从贸易上说，所有这些南部和西部各州都与伯明翰、谢菲尔德、曼彻斯特和利兹紧密地联系着；……它们与北部各州没有这样的联系，除了仅仅有政治性质的联系外，不存在任何把他们连结起来的纽带。……这是一种利益的天然划分，这种利益是如此强大，任何人为之事都不可能与之抗衡。国会向英国制造业商品课以重税，数量不多不少，与它每年取于南部和西部各州以及给予北部州的数百万恰好相等。”[49]英国是牺牲一个阶层的利益使另一个阶层得益，而美国则是牺牲这个国家一部分的利益使另一部分得益。卡尔霍恩说：“政府亵渎了赋予它的职责，变成了社会中一部分人的代理，它以保护为幌子，向社会的另一部分人强行征税。”[50]
在一个州内部的对立阶层存在纷争的地方，派别之间的暴力虽然可能危及政府，但他们不能分裂州。然而，如果被压迫的一派是一个主权州，暴力则更大，不公的感受更真切，反抗也会采取更加合法和合宪的手段。
对于一种将如此损害他们的法案，南部有着最强烈反抗的无数个理由。它既有悖于他们的政治利益，也有悖于他们的财政利益。因为这种税赋陷它们于贫穷，却富了政府，使国库黄金满仓。现在南部的政治家们总是与中央政府的主导权做对，特别是在它执行了一项让他们受害的政策以后。他们反对这个政府既有实际的也有理论上的理由。超出政府正常所需的税收的增长，使它掌握了一种有诱惑力的和危险的影响工具。必须设想出一些措施来处理这些税款，而赞成限制贸易的鼓吹者们所采取的措施，就是大兴公共工程，藉此施惠于各州人民以使他们支持中央权力。于是一种保护性关税和国内发展是以亨利·克莱为首的党派的政策要点，这个党派寻求以损害各州来加强联盟。但这遭到了南部各州的反对，认为他们既有损于它们的利益，也违反宪法。关于这种税，卡尔霍恩1831年写道：“试图掩饰是徒劳的，它已经把这个国家分裂为两个地理上的大单元，并使它们，如果不是在利益上，至少在一些最致命的政治问题的观点上——在它的财政、它的贸易和它的工业上——相互攻讦。……这种危险的冲突的影响不止于此。它不仅在已陈述过的重要问题上，还在更深刻更危险的问题上，即在一种保护性关税的合宪性和宪法自身的普遍原则与理论上，分裂成两派：更强的一派为保持自己的优势，打造出一件工具，而另一派则认为它会使联邦政府变成一个统一的不负责任的政府，导致自由的彻底毁灭。”[51] “在重大而关键的问题——即涉及到每一种利益的国家工业——上，这两大派别的利益是对立的。我们要求自由贸易，他们要求限制；我们要求适中的税赋、政府节俭和精打细算，在把公共资金用于支付债务及宪法批准的其他目的时要严格掌握。如果我们能够按照经验做出判断，在所有这些细节上，他们对于自己的利益的观点是恰恰相反的。”[52]1828年他谈及这个保护性制度：“就建立一个金钱寡头统治而言，没有什么制度比这更有效了。”五年后他论及合众国的一段著名言论，再次得到科贝特的支持：“在所有寡头政体中，金钱寡头政体是最恶劣的。”南卡罗来纳带头反对实行这种保护性体制，当在这个问题上被多数票击败后，它采取了这样的立场：每个主权州都拥有宪法权利，利用否决权对可能损害各州利益的任何普遍性立法加以限制。卡尔霍恩说：“国家的分裂现在比1824年严重，而那时的分裂又比1816年严重。多数派可能已经得势，但对立的各方毋庸置疑比以前任何时期更为坚定和激动。从前反抗这种体制，主要是因为它带来不便，现在则是因为它的违宪、不平等、不公正和压迫性。那时只向联邦政府求援，而现在陷于绝望的许多人，却把眼睛盯在各州所保留的主权上，把它视为惟一的庇护。”[53]卡尔霍恩那时是合众国的副总统，在国会中没有席位。捍卫他的宪法理论的任务，便落在了来自南卡罗来纳的参议员海因将军身上。于是，1830年1月，在海因和韦伯斯特之间发生了一场辩论，美国人把它看作他们国家议会史上最值得纪念的事件。海因宣布，他不仅仅主张革命的权利，而且主张宪法抵抗权。针对韦伯斯特维护最高权力的做法，他说：“我知道这是一个流行看法，它是建立在这种观念之上：由于所有州在那里有代表，因此凡与多数人意志不一致者皆不能获胜；这被当作共和主义的名言，即‘多数人必须统治’……如果国会中某个多数的意志成为这片土地的最高法律，宪法显然就变成了一纸空文，制定它所要达到的真正目的——即保护少数人的权利——便完全落空了。……这就是我们之间的全部分歧：先生把武力当作各州与联邦政府之间一切冲突的惟一仲裁者，而我愿意诉诸一种和平的补救方法。”[54]
两年后，卡尔霍恩接替海因，成为卡罗来纳州的参议员，对抗重新开始。在1828年的税法之后，弗吉尼亚、乔治亚和北卡罗来纳一起承认了拒绝执行的原则。当1832年税法实行时，南卡罗来纳宣布本州将抵制征收该税。卡尔霍恩在参议院中，以及在他的演说和文章中，论证了绝对完美的政治真理是什么，以及使现代民主的现实与中世纪自由理论和保障措施结合起来的是什么，以此捍卫这一宣布税法无效的法令。他说：“自由的实质包含着负责任的权力的观念，即立法和执法者应受到当事者的控制，被治者应当统治。……凡是建立在多数人必须统治这一单纯原则上的政府，即使只为一代人保留自由也是不可能的，无论这一格言从其恰当的意义上、在受到恰当限制时是多么正确。一切历史都是如此——暴力、不义和无政府状态，继之而来的一人或少数人的独裁，人民寻求其庇护，是为了摆脱多数更残酷的压迫。……剥去一切伪饰，实质问题是，我们所拥有的是个联邦制的还是单一的政府，一个宪法的还是绝对的政府，一个最大限度依赖各州主权之牢固基础的政府，还是依赖多数人不受限制的意志的政府。是不是像所有其他不受限制的政府一样，它也是一种不义、犯罪和暴力最后一定获胜的政府形式。千万不可忘记，凡是多数人的统治不受限制的地方，少数人就成了臣民。……迫使治者向被治者负责的选举权，并不比迫使各部分人彼此尊重权利的联邦组织更为必要。这需要双方联合行动，防止权力与压制的滥用，真正构建一个立宪政府。任何一方被取而代之，不管是根据什么理论，事实上就是把它变成了绝对专制的政府。”[55]
卡尔霍恩在有关政府的专门论述中，阐明了他的宪政学说，他所采用的方式是如此复杂、如此适用于今天的政治，以致使我们感到遗憾：限于篇幅，我们只能通过少量的节选，让读者得窥这些论证之一斑。
“政府为镇压暴力和维护秩序而拥有的必要权力，是不能自行运作的。运用它们的肯定是这样一些人，他们就像别人一样，个人感情强于社会情感。因此，为了阻止另一些人遭受不义和压迫而授予他们的权力，若失去监督，就会被他们转变成压迫社会另一些人的工具。从最广义的角度说，宪法所要运用于政府的制度，就是防止这种情况发生的制度，不管它叫什么名字。宪法源于有关我们本性的同一原则，它维系着政府，一如政府维系着社会；正如没有政府，社会追求的目标就会落空一样，没有宪法，政府追求的目的更会大大落空。宪法是人的发明，而政府是来自神的任命。……权力只能以权力来对抗，趋势只能以趋势去抵消。……我只把选举权称为不可或缺和首要的原则，因为假如像许多人那样认为它本身足以构建起立宪政府，那将是一个巨大而危险的错误。建立立宪政体的尝试为何很少成功，在这少数成功的事例中，能够持久存在的为何又是如此稀少，从这种错误观点中可以找到其原因之一。选举权自身是远远不够的——无论它怎样被悉心保护，人民是多么开明，若不援之以其他条款，它会使政府如同在不负责任的统治者手中一样专制，至少具有同等强烈的滥用权力的压迫的趋势。……这个过程可能较为缓慢，因为形成一个紧密的组织多数需要较长的时间；但是，由于我们本性中的原理或成份——这也是政府的起源——即使没有预定或设计，它也是迟早会形成的。……那时占优势的多数就会像不依靠选举权的不负责任的统治者一样，具有压迫和滥用权力的趋势。凡是可用来解释后者为何滥用其权力的理由，没有一条不同样适用于前者。……少数人这时将和无政府状态下的人民或君主制中的臣民一样遭受压迫和奴役。……握有权力的任期或不确定性，并不能抵消政府天生的压迫和滥用权力的趋势。相反，正是这种任期的不确定性，与在这样的统治下必定先于党派更替而发生的激烈的党争相结合，与其说削弱倒不如说是加强了压迫的趋势。……这表明了这一条款必然具有的特性是，它旨在防止任何一个利益集团或利益集团联盟利用政府权力牺牲别人的利益以扩充自己的权势。……做到这一点的方式也只有一种，即通过一种政府组织——如果为此目标而必要的话，也包括社会的组织——通过区分和分散政府的权力，让每个部门或利益集团通过各自适当的代表，在制定和执行法律时，能够一致行使他们的表决权，或能够对法律之执行行使否决权……这样一种组织，与选举权相结合，事实上构成了立宪政体的要素。其一，通过使制定和执行法律的人对法律的受众负责，防止治者对被治者的压迫；其二，通过使任何利益团体或利益团体、阶层、等级、社会一部分人的联合组织不可能获得排他性权力，以此阻止它们中任何一方压迫另一方。……正是这种消极的权力，即阻止或牵制政府行动的权力——不管对它可以如何称呼，否决、提出异议、拒绝执行、制约或权力平衡——事实上构成了宪政。……消极权力创造宪法，而积极权力创造政府。……必然的结论是：哪里数量上的多数独占政府，那里就没有宪政，因为宪政意味着界限或限制；……因此，数量上的多数如果不与共存的多数相结合，在任何情况下都必然会改化成专制政体。任何形式的立宪政体相互之间在结构和特性上的相似性，较之于它们各自与即使是本阶级的专制统治之间的相似性，要大得多。……因此，政体之间的重大而广泛的区别，不在于一人统治、少数人统治或多数人统治之间的区别，而在于立宪统治和绝对专制统治之间的区别。……共存多数的统治高于数量多数的统治的优势之一——这一点也强有力地表明了它的民众化特色——即，他们放心地赞成更大范围的选举权。在这样的政体中，选举权可以安全地扩展为每个成年男性公民的普遍选举权，只有极少数的正常的例外；但是在数量多数的统治中，如果扩展到这样的范围，就会使政府最终被社会中更为无知、更有依赖性的那部分人所控制。因为，当社会变成人口兴旺、富裕、优雅和高度文明的社会时，贫富差距将变得更为显著，无知无靠之人的数量，与社会其余人相比将会更大。……共存多数的政府倾向于团结社会，让它的利益团体不停地分化和对立，而数量多数人的政府倾向于把社会分成两个冲突的部分，让它的利益集团不断地自然团结起来和趋同。……数量的多数因为把社会看作一个整体，它有着遍及各方的相同利益，肯定会通过它必然要采取的措施，把社会分成敌对的两部分，它们在法律的形式下不间断地相互争斗。……把条件平等变成自由的要素，将会破坏自由和进步。原因在于，条件的不平等既是自由的必然结果，同时也是进步不可或缺的因素。……正是在进步征途中占先者和落后者之间的这种条件的不平等，强烈地促使前者保持他们的地位、后者奋力赶上前者的队伍。这给予进步以最大的推动。……这些重大而危险的错误，源自一种普遍流行的观点，即一切人生而自由平等。没有根据和错误的观点莫此为甚。……在绝对的民主制中，多数与少数之间的党派冲突几乎永不能以妥协而止息。作为反对派的少数人，其目标是剥夺多数人的权力，而多数人的目标则是保持权力。它是双方为赢得一切而从事的斗争，一场必须决定哪一方应为统治者，哪一个应为服从者的斗争。……因此，贵族政体和君主政体比绝对民主政体更容易确立立宪政体的形式，这是个首要的原因。”[56]
这些话写于卡尔霍恩生命中的最后岁月，在他逝世后出版。这些思想虽然成熟于后来关于奴隶制的论战期间，但在1828年到1833年的税法辩论期间，在从拒绝执行发展到退出联邦的早期阶段，它们便一直指导着他。即使许多对他持异议的人也普遍认为，北部自私而不审慎的政策，证明了他的反抗是正当的。莱格里(Legare)，这位美国政治家中最具才华的学者和后来的大律师，在1831年群情激昂的时刻，在南卡罗来纳作了一个纪念7月4日的演说，他说：“政策的制订者们要对这一不幸事态，对可能由此产生的一切后果负间接责任。他们对自己的国家已犯下不可饶恕的罪行。他们使我们成为统一的民族，也使我们成为纷乱的民族。他们使这些州的联邦成为热爱和虔诚崇敬的对象，他们又使它的功效变成了在十分开明的人们之间的一个争论话题。……对于在目前并不繁荣的情况下，如此沉重的税赋在我们的人民中激起的义愤，我并不感到奇怪。……如果在某种保护体制之下，国家的一部分为无休止的寻求特权和保护而反对另一个部分，那么除非运用专制权力，是不可能把大国团结在一个统一的政府之下的。”[57]
布朗森是当时美国最有影响的记者，同时也是卡尔霍恩坚定的同党，在1844年支持他竞选总统。我们相信，如果他当选，布朗森将成为其内阁成员。在他著名的《评论》杂志最早几期的一期中，布朗森写道：“卡尔霍恩先生的理论虽然毫无疑问是论述联邦宪法的正确理论，但它仍不够充分。……事实上，它没有阻止联邦政府那些不平等、不公正和压迫性的政策。1833年，南卡罗来纳奋力争取到一次妥协；但那个可憎的政策在1842年又复活了，至今通行无阻，没有哪个州再做提出异议的努力……如果恰当地判断，各州享有至高无上的权利，可以在其领土内废止这个讨厌的税法，并禁止其国民或公民服从它。……协议各方是平等的，并不存在公认的仲裁者，因此每一方当然可以自行决定废弃协议及补救的措施和方式。”[58]
总统杰克逊将军对于卡尔霍恩其人其言都抱有强烈的厌恶。他发誓他要以叛国罪指控他，他将被吊死在比吊死哈曼更高的绞刑架上。深夜，他这位副总统的一份宣布国会法令无效的声明送到了他手里，他在一阵狂喜中把政府的法律官员从床上叫起来，说这算不算是一件终于该处以绞刑的事件。他颁布了一道宣言，谴责拒绝执行原则和南卡罗来纳的行动，干练地草拟这份宣言的人是国务卿利文斯顿。在立法史上，他作为路易斯安娜条约的作者而闻名于世。那天的第一个演说者韦伯斯特，尽管不是行政权的支持者，但承担了在参议院回击卡尔霍恩的任务。时间一到，他便被总统马车从住处请出。他这次演说被视为他做过的最重要的演说，联邦之友认为它是对州权的决定性打击。麦迪逊已接近其漫长职业的终点，写信祝贺这位演说者，其中的话却应被视为警告：“它摧毁了拒绝执行权，而且必然加快脱离权的放弃。但由于混淆了任意脱离权和因不可忍受的压迫而脱离的权利，使这一打击没有切中要害。”脱离权仅仅是异议权之外的选择。基于宪法让后一原则失效，南部便失去惟一可能的保护，无法摆脱不断增长的多数暴政，因为拒绝执行权的失败与纯粹民主观的最终胜利是同时出现的，这时少数人的权利没有保障已成定局，多数权力不受约束得到确立。卡尔霍恩精心设计的理论，是把联邦从其宪法缺点中拯救出来的一次最真诚的努力。按照宪法的字面意义质疑它是否合法是无用的，因为它与自杰斐逊以来发展出的精神肯定是相互矛盾的。韦伯斯特可能是法律最正确的解释者，而卡尔霍恩才是联邦真正的捍卫者。甚至联邦主义者也做出过危险的承认：在某些情况下，当没有法律救助时，脱离是完全正当的。利文斯顿提出的观点是，“假如法案是少数人的法案，在其执行时无法提交最高法院裁决，假如这一法案根据州的观点证明了退出联邦的风险的合理性，那么这种最后的极端措施便可立即付诸实施。”[59]
克莱的传记作者揭示了拒绝执行权和脱离权之间的密切联系，尽管他没有看到，前者不是后者的后果而是它的替代。“拒绝执行权的最初想法无疑仅限于一州在其司法管辖权内使联邦法律或法规无效，而并未思及彻底脱离而独立。然而，鉴于拒绝执行在实际运作中很难在脱离前悬崖勒马，于是，赞成最初有限意义上的拒绝执行权的人，后来开始大胆地主张脱离权。”[60]
实际上，尽管南卡罗来纳的要求被否定，它仍然胜利了。税令被撤消，抵抗者的领袖克莱提出一项妥协法案。它被视为一个很大的让步，所以尽管韦伯斯特表示反对，卡尔霍恩还是接受了它，并且它得到了实行。但那个罪恶的日子，那场最后的危机，只是被推迟了。国家的精神走上了一个使它不可能得到恒久制约的历程；肯定会出现新的机会，使人能够再次断言公意万能，让行政权表现出对它的彻底屈服。新一轮论战已经开始，它从此使从1828到1833年动摇联邦的问题相形见绌。商业问题并未解决，从克莱妥协法(Clay’s Compromise Act)到1861年默里税会期间，经济对抗和北部一方扩张利益的决心从未停息；1837年，杰克逊在他的告别演说中，为这个充满了他的名字的时期描绘了一幅阴郁而令人沮丧的图画。“很多强大的利益集团一直为获得沉重的贸易税，为使税收超过公共服务的真实所需而不断努力；国家已经感到了他们联合影响的有害后果。他们成功地得到一项税收，承担这一最具压迫性义务的则是社会中的农民和工人阶层；他们成功地建立起无法在国会被授予的权力范围内得到有效利用的国库；为了把这种不公正和不平等的税收体制强加于人民，到处都在提出国内发展的奢侈计划以浪费金钱和获取支持。……依赖于此，滥征国税以及把让你们承担超出政府经济需求之外的税赋的计划，至今未被放弃。为了加重税赋和建立充盈的国库而团结起来的各种利益集团是如此强大，下的赌注是如此之多，所以不可能在斗争中甘拜下风。从事大型制造业的公司和富人，需要高额税以增长他们的收益。精于权谋的政客们会支持它的，因为他们要博得这些人的支持，要获得挥霍的手段，要收买其他方面的势力。……内讧的形成，自由受到威胁，都是由于你们内部，由于贪婪，由于腐败，由于受挫的野心，和对权力的过度渴求。”[61]
杰克逊本人应对国家政治状态中许多最可悲的事负责。民主化倾向始于杰斐逊统治下，在杰克逊任期内达到其顶点。一个简单的例子可以说明这方面的极大变化。纯粹民主需要官职的迅速轮换，其原因在于，既然一切人对于公职的权力和收益有平等的权利，而且必须认为他们对此几乎有着平等的资格，不需要长期经验(以致在雅典公职是用抽签的方式分配)，因此应当让尽可能多的公民连续参与行政管理。它取消了治者与被治者、国家与社会之间的区别，加强前者对后者的依赖。起初并未认真考虑这种轮换。华盛顿在八年中只辞退了九名官员，亚当斯只更换了十名，麦迪逊五名，门罗九名，约翰·昆西·亚当斯时只有两名，原因是这二人缺乏特定的资格。杰斐逊当然喜欢公职的轮换，当他为了给支持者提供空缺而更换39名公职人员时，引起一场暴风雨般的愤怒。杰克逊在继任更年轻的亚当斯之后，立刻便更换了176人，而在他总统任期的第一年，共有491位邮政长官丢掉了自己的职位。埃弗雷特先生所言极是：“可以说，对于宪法限制的尊敬明显下降，是这个时期政治倾向的普遍特色。一方面是在宪法解释中有关行政自由裁量权的含混观点，另一方面有关被人民的绝对多数送上权位的总统所代表的行政自由裁量权的含混观点，占了上风。”[62]
这正是托克维尔访问美国的时期，他做出了以下判断：“当一个人或一个党派在美国遭受不义时，他可向谁求助?向公共舆论?正是它形成了多数。向立法机构?它代表多数并盲目服从它。向行政权?它被多数任命并作为它的消极工具提供服务。向政府军队?它不过是武装起来的多数。向陪审团?它是被授予发现事实的权利的多数。在一些州，法官本人即是被多数人选举的。无论你承受多么邪恶或不合理的政策，你只能服从。”[63]一些杰出的美国人非常同意他对事情发生过程的批评和先见。1818年司通理写道：“一群新人正在崛起，他们将统治这个国家。他们是哗众取宠者；他们野心勃勃，但与其说是为了官职的荣誉，不如说是为了它的收益；他们蛊惑人心，玩弄原则，追求的不是公正，而是一时的庸俗喝彩。严重的、极为严重的危险是，这些人将攫取民众的大量支持，从而将统治这个国家。果真如此的话，我们在有生之年就会看到，我们大多数最好的制度将化为灰烬。”[64]
以下的段落来自他论宪法的结论：“在制宪会议中不止一次几乎要毁了联邦的致乱因素的影响，自那时以来在尖锐和激烈程度上有了难以估量的增长。……在这些情形下，如果联邦一旦瓦解，再制定一部整合全境的新宪法是不可能的。我们将分裂为几个国家或邦联，在权力和利益上相互对抗，太过傲慢而不能容忍伤害，相邻太近而不能缓解或打消报复之心。在1834年2月18日，他论及杰克逊的执政：“我对一个无法隐瞒的事实感到耻辱，即尽管我们生活在共和制的形式之中，实际上却是处在一个人的专制统治下。”几年后，1837年11月3日，他告诫马蒂诺小姐说，她过高地评价了他的国家：“你忽略了一个堕落的权力授予者的可怕影响和这种官职任命的专断体制，它在我们中间已经造成了如此广泛的恶劣影响，有可能摧毁我们公民自由的一切保障。……我想你本应认识到，在共和国中也可以实行一种像任何形式的君主制之下一样不可抗拒和具有破坏性的专制统治。”
南部最重要的政治家的想法与这位新英格兰法官如出一辙。卡尔霍恩说：“我不在意政府的形式是什么，如果政府是不受限制的专制政府，那么无论它是在一个人、少数人或多数人手中，它都一钱不值。……这些政策破坏了两派之间的平衡，而政府通过把这种制度中的所有权力集于一身，正在使它的性质发生剧烈的改变。……曾是立宪制的联邦共和国，如今事实上变成了如同俄罗斯独裁者一样绝对专制的国家，它表现出和曾经存在过的任何绝对政体一样的专制倾向。……这个政府以及控制其所有部门的北方派不断增长的权力，造成了这一过程。正因为如此，许多人才产生了一种印象：几乎没有任何限制阻止政府为所欲为。”[65]同一时期科贝特写道(尽管他指的是一个更早的日期)：“我在宾夕法尼亚共和制政府下生活了八年。我要声明，我认为那是世人所知道的最腐败最专政的政府。……我充分目睹了共和制政府，这使我确信它徒有其名不值一文。”[66]钱宁谈到了十分重要的一点，即欧洲自由主义对于美国共和主义的影响：“自从我们的革命以来，我们一直有这样一批人，他们愿意信仰我们的自由制度，他们在几乎不受限制的公民选举权中看到了动乱和崩溃的萌芽。当煽动家们成功地激起无知大众的热情，获得了职位与权力时，这些反大众的一派也壮大了，而在更好的时代它却变弱了。它的兴起在一定程度上是由于欧洲的自由主义者的谬误与罪过。……我在一切场合都努力证明，劳动阶级不适合行使政治权力的观点是错误的。但是，如果有人说我相信这个国家在扩大选举权上做过了头，我认为这样说也没错。”[67]1841年，他十分准确地描述了后来被证明是致命的危险：“我们体制的巨大危险引起我们保守主义者的高度警惕，而史密斯先生对此似乎仍然毫无察觉。这是一个党派组织的危险，它是如此巧妙而强大，能够使政府被极少数领导所垄断，保证行政权几乎像在君主制下一样，有规律地从一任移交给下一任。……这一危险的真实性毋庸置疑。因此我们必须既反对无政府状态，也反对专制主义，甚至更要反对专制主义。”[68]对于这个问题，不可能有人比布朗森博士说得更有力、更具权威性： “我们自己的政体从起源上和宪法形式上说，并不是一个民主政体，而是——如果我们可以如此表述的话——一个有限的选举制贵族政体。但是，我们的父辈所建立的政府已名存实亡。它最初的特性已然消失，或正在迅速消失。宪法除规定了选举方式、多数人统治、公职的分配和任期以及政府职能的集中和分立之外，它已是一纸空文。从1828年起，它就向一种纯粹的民主制演变，现在这已成为它的实质，它没有有效的宪法，只有当前多数人的意志。……宪政体制实际上已被消灭，如前所述，我们的政体就其所有的意图和目的来说，实际上是一个纯粹的民主制，对于一时成功地支配了它的利益阶层或利益集团，它惟命是听，没有任何东西能够阻止它这样做。”[69]在他就要改宗基督教之前，他写道：“看看我们当初是什么样，现在又是什么样，我们真该想一想，在严谨守则的美德上，在对于民众政府的稳定和明智的管理来说至关重要的崇高原则上，基督教世界中是否还有别的国家像我国这样如此迅速地堕落。……这个国家建立的政治秩序并不是民主制；每一种把民主理论作为其解释原则的尝试，等于是要发动一场革命，因此必须予以反对。我所理解的民主制是这样一种政治秩序——如果可以把没有秩序也称为秩序的话：在这种秩序中，处在原始状态的、对任何使他们形成政治团体的权威不予理睬的人民，被当做国家一切合法权力的来源。”[70]
在征税事务中反对州权，并造成了我们已见到的不幸后果和悲哀情绪的绝对民主制的支持者，为检验他们的原则的力量提供了另一个事例。废奴问题尽管对于保护问题有辅助作用，但是起初居于次要地位；而当保护问题不再引起人们的注意，并被《妥协法案》一度搁置时，它便居于前台了。它的作用在于能够比纯粹的利益算计煽动起人们对革命更多的同情。它以仁慈的外表掩饰贪婪，但这两个动机并非泾渭分明，一种动机像是借口，用来掩盖另一种动机。它们同等地可以用作建立绝对民主至高权力的手段，只是一个自己的回报，另一个虽不明显涉及有关金钱利益，但其政治上的好处也并非次要。受到质疑的权力，不管它多么现实，它若想持续下去，就必须肯定和表现自己。”当各州反抗联邦的权利被否定时，即使引起争论的问题已被善意地化解，随后必定还会出现另一个问题，使可以用一件战利品来纪念胜利变得令人怀疑。
大约在1820年，在因为密苏里的妥协才得到解决的争论中，奴隶制首先作为一个宪法难题出现。即使在这个较早的时期，眼光敏锐的人便已认识到它的影响的严重性。杰斐逊写道：“这个严重问题就像夜晚的救火警铃一样，使我警醒和充满恐惧。我立即认为它是联邦的丧钟。不错，它那时被平息了，但这只是暂缓执行，而非最后审判。”
1828年，当南卡罗来纳宣布了否决权，南部几个州也起而效仿时，北部出于报复，便把废奴用作强制它们屈服的手段，它成了党派斗争中的一件利器。钱宁1828年5月14日写信给韦伯斯特：“巴尔的摩的伦迪先生是一家名为《普遍解放奴隶的精神》的报馆编辑，他刚刚访问了国家的这个地方，挑动我们在南部开展废奴工作，意图在于以此为目标把各种社会团体组织起来。对于我们反对奴隶制的努力，我担心，由于我们唤起了派别的骄横和支持它的热情，会使事情变得更糟，我们只会使国家分裂成可能动摇政府基础的两大派别。”
在杰克逊执政期间，当有关银行问题和否决权问题的大论战如火如荼之时，奴隶制尚未被突出地提出来，但当民主派的中央权力已经获胜，当银行问题已得到解决，不再有讨论州权利的直接机会时，其观点在宪法中已经获胜的一派，便决心利用他们的优势消灭奴隶制。此后，从大约1835年起，它变成了主要的问题，由此形成了在专制权力和自治原则之间的对抗。在每一次获得领土时，在建立新州时，这个问题都引起过危机，然后在《逃亡奴隶法》中，最后在共和党的形成及其在1860年胜利中，情况都是如此。把废奴变成一个政治派别的问题，并使它成为已在税务问题上威胁到联邦存在的宪法大辩论中的内容，由此造成的第一个后果便证明了钱宁的预言。在征税问题上一直是拒绝执行的最主要反对者的韦伯斯特，在生前终于承认：即使脱离也是被北部愚蠢的干涉逼出来的。在他的最后几篇演说中，1850年3月7日的一篇以支持联邦而闻名，其中他公开指摘废奴分子的政策：“我不打算把所有的动机都按在这些团体的领导人身上，但，我并非瞎子，看不见他们行动的后果。我不可能看不到，他们对南部的干涉造成了什么样的损害。对于每个人来说，这不都是一目了然的事情吗?对此有所怀疑的任何绅士，不妨回想一下1832年在弗吉尼亚代表会议中的讨论，他会看到，卜伦道夫先生提出的逐渐废除奴隶制的建议，在那个团体中怎样自由地讨论。……公共舆论在弗吉尼亚便开始表示反对奴隶制了，并且向有关这一问题的讨论开放，现在却退进它的堡垒闭门不出。……我们都知道事实，我们都知道原因。这些鼓动者们所做的一切，不是扩大而是限制了南部的奴隶人口，不是解放他们，而是更严格地约束其数量。”[71]
弗吉尼亚的历史学家霍伊，尽管不是政策上，也是个原则上的废奴主义者，他说：“如果能够信赖当时流行的意见，也许这个如此重大的问题在随后的初期阶段即可更为成功地得到补救。然而有一些明显的原因在发挥着作用，它们使赞成废奴者无所作为，使这一问题上的鼓动全都哑然无声。北部和东部各州的废奴主义者们，逐渐壮大了他们的党派力量，对奴隶制的指摘也越来越高亢，在采用攻击南部宪法权利的手段上变得越来越鲁莽。”[72]
司通理在1839年1月19日写到：“奴隶制问题变成了一个越来越引人注目的问题，如果它的影响继续扩大，将导致联邦的分裂。至少我们中间许多最明智的政治家认为，发生这种事情是极有可能的。”[73]
那时废奴派仍处在发展的初期，尚未把所有对蓄奴州怀有敌意的利益集团成功地团结成一个党派。卡莱尔勋爵记述了他在1841年和当时的国务卿西沃德先生的一次谈话，他说： “我发现，我那时便注意到他是我遇到的第一个不对废奴主义者轻描谈写的人，他认为他们正在逐渐赢得地盘。”[74]
但在随后的一年里，废奴主义者的政策很快变成了对联邦的重大威胁，而韦伯斯特和卡尔霍恩这两个伟大的对手，在他们生命的晚年却共同主持这一政策。从商业观点看，北方未必能从废除奴隶制中得到什么好处。这会鼓励白人离开北方，从而扩大南方的市场，但新英格兰的商业极大地依靠棉花种植，新英格兰的商人并不赞成废奴。卡尔霍恩没有把这场运动归因于一种获利的欲望： “反对我们国内制度的十字军并不源于利益集团的敌意。……这些狂热的信徒认为奴隶制是一种罪恶，从而相信摧毁它是他们义不容辞的最高责任，即使这会导致宪法和联邦的毁灭。”[75]
在这一点上，他得到了韦伯斯特的充分支持：“在普遍解放的呐喊之下，还有另一种呼声：存在着一条统治公民和私人的原则，即对国家的宪法有着更高义务的原则，因此几个州制定了法律，要阻止、妨碍和破坏这部国会法令被贯彻到极致。……我怀疑所有这一切会是那种迷乱无常的仁爱之心所带来的结果，它让人们对遥远、虚幻和不确定的事物想人非非，因而只会不分时空地把现存事物搞得杂乱无章。”[76]
韦伯斯特公正地认为，宪法的真正敌人是废奴主义者，而不是威胁着要退出联邦的奴隶主。超越宪法而呼吁一种更高的法律，谴责一种为宪法明确承认的制度为邪恶的、有悖于自然权利的制度，明白无疑地是对于联邦本身的攻击。法律的条文和精神皆对南部有利。彻底的废奴主义者肯定打算为了他们的理论牺牲联邦。如果基于道德理由对奴隶制的反对高于一切政治权利和利益，那么废奴便是联邦本身义不容辞的责任，尽管其法律反对强行废除。因此这样提醒西华德先生是完全恰当的：当他抨击奴隶制，反对对它表示宽容时，他正是在攻击他据以拥有国会席位的法律。韦伯斯特说：“当事关尊重他人的权利，事关自己对他人所负的公民的、社会的和政治的义务时，没有人可以任意将自己的良知置于法律之上，连这种倾向也不能允许。”[77]
布朗森博士以只有天主教徒才能具备的伟大真诚说：“如果政府的命令一旦与个人对上帝之法的信念不一致，每个人便都有自由不服从它们，那么任何政府都不可能存在，甚至不可能想像其存在。超越政府而诉诸私人判断，乃是置私人判断于公共权威之上，置个人于国家之上。”[78]
卡尔霍恩面对这些趋势，十分公正地说：“保守力量在蓄奴的各州，他们是国家的稳定力量。”[79]
我们在前面已经描述过的他本人的政治信条，充分表明了这一观点。但南部的保守和反革命性格，所依赖的并非其贤哲的影响，而是另一些原因。奴隶制本身与《独立宣言》中确立的平等人权相冲突。奴隶主无法始终如一地解释这一规定，因为这会和他们的利益和日常经验相抵触。但是南部和北部一样，也存在着进步的民主派，他们通过利用北部人民对富有资本家的嫉恨和贵族政治的现象，成功地对北方的政客进行了长期抵抗，于是他们找到了逃避这一困境的手段。提供这种手段的是非洲人种与其他人类相比生来低劣的理论，他们为此引用了美国最伟大的博物学家权威。阿伽西斯说：“我的研究结论是，奴隶在智力上是儿童，在生理上是最低劣的种族之一，和其他黑人，特别是南海(South-Sea)的奴隶一样，大多数都接近于猿类，尽管在某些极端情况下，有一种朝向真正人类的形态发展的趋势。我一再表达的这个观点，没有任何能被反驳的结论，也许只有一个结论除外：任何有色种族，至少是所有的奴隶，不可能和我们有着相同的起源。”如果这种学说不是欧洲的无神论科学，人们会猜想它一定是为美国人发明的，它是如此适合他们的口味。
韦伯斯特极力抨击北部的计划：“这里总是有着一派反对另一派的普遍呐喊，说它的权利受到侵犯，它的荣誉受到践踏，它的人格受到攻击，以及它在政治权力中的公平参与受到否认。从所有这些叫嚷中，有头脑人的不免会怀疑，那些公开的要求另有所图；他们出于公开或未公开的理由，为已得到补偿或未得到补偿的冤情，内心深处有一种分裂各州的打算。
“在南方各州，在立法机关中，在根据法律召集的会议上，人们公开承认和讨论州的分离问题，建议无条件或有条件地这样做。
“在北方，州政府尚未走到如此过分的地步，而在个人自愿集会做出的那些谴责土地法、表明坚决不服从这些法律的决心的决议中，更清楚地表现出推翻政府的目的。……显而易见，如果这种精神得不到制约，它将危及政府；如果它广为扩散，它将推翻政府。”[80]
卡尔霍恩同一时期的言论几乎和韦伯斯特一样。“不管我们关心的是我们的安全还是联邦的维护，这种危险具有一种难以妥善对付的性质。如果不迅速果断地解决这个问题，联邦的这两个组成部分将变得水火不容，那时势力较弱的我们将别无选择，要么断绝一切政治联系，要么卑恭屈膝地服从。”[81]
1850年3月4日，即在他去世前几天，卡尔霍恩在他最后一次伟大的演讲中开篇便说：“我一开始就相信，如果不能用及时而有效的法案禁止有关奴隶制问题的鼓噪，它将导致联邦的解散。”他继续说：“如果不采取一些措施避免它，南部将被迫在废奴和退出之间做出选择。事实上，按事态现在这种发展，联邦的解散并不需要南方的退出。”[82]
这些著名人物一致忧虑和极力避免的灾难，在他们逝世之后，由于共和党的兴起而来临了。该党的目标和原则具有十足的革命性，不仅与联邦的存在不一致，而且从一开始就准备抛弃它。新英格兰的哲学家爱默生(Emerson)说：“我看不出一个野蛮社会和一个文明社会怎样能组成一个国家。”为了评价该党宣言的偏激，我们只需引述两个偶然的目击者，一位是波士顿的神学家，另一个是热烈的废奴主义者，他们先后访问过南部，时间相隔大约40年。“与我们北方的行为方式多么不同!在北方，到了20岁的年纪，贪婪和礼节便把老年人的冷漠与无情移植到了年轻人公正无私的热情之中。当我把北方佬的自私与谨慎和一个弗吉尼亚人的慷慨敦厚做比较时，我为我自己的人民害羞。我在这里发现了严重的罪恶，但也发现了比我离开的地方更多的美德。有一种不同于新英格兰人所有美德的独特品格将我和我生活于其中的人民联系在一起——他们不像我们那样爱钱。”[83]卡莱尔勋爵在已经提到的演讲中说：“否认这一点是不诚实的，南部各州的种植者与他的同胞中的任何其他阶层相比，在举止和交往方式上更像是英国的乡村绅士”。[84]
爱默生的名言表明了急切的废奴主义者打算行动的程度。他们公开谴责联邦政府服务于南方的利益，反对北方的信念。解散联邦的组织在北方为实施分离的目的而行动起来。一些州通过了反对南方和宪法的法律，要求分离的呼声响亮。这就是北方在选举皮尔斯总统继承者时的态度。北部威胁着要分道扬镳，但是北方的候选人如果当选，又威胁着南方的制度。南部宣布了如果弗雷蒙特当选他们就要脱离的打算，并威胁要向华盛顿进军把联邦档案付之一炬。布坎南的当选安抚了南方，但从共和党不断壮大的力量看出，他们最后的胜利是显然的。于是他们利用他们担任公职的朋友，以充分使用留给他们的时间为下次选举做好准备。从1856年共和派展示力量时起，就已经决定了退出，并为此做着准备。不论美国奴隶制多么可怕，让我们同情西华德为首的一派是不可能的。他的政治学不仅是革命的，而且是侵略性的，他不仅赞成绝对专制，而且赞成侵略。在1853年1月26日的演说中，他如此说：“商业和政治事务的趋势，要求合众国对位于这个半球各国的事务发挥至高无上的影响，即成为一个西部大陆的强国并维持这种地位，与欧洲可能的联合相抗衡。国家向这一地位前进，即是许多人所说的‘进步’，而这一地位本身也就是这些人所称的‘明显的命运’。”[85]
当卡斯提出提案肯定关于古巴问题的门罗主义时，西华德支持它以及另一个完全与其一致的提案。他说：“它未得到较好的表述，但其中暗示了关于加拿大的政策，它与有关古巴的主要提案所宣布的相一致。”[86]这并不是他的野心的全部。他对自己的同胞说：“你们已是美洲大陆的强国。但这已经使你们感到满足了吗?我相信没有。你们需要世界贸易，那是一个世界帝国的贸易。”[87]
当参议院接待科索斯时，他是由西华德先生引荐的。他的欧洲政策和他的美洲政策一样明确，也几乎一样受人尊敬。谈及匈牙利，他在1851年12月写道：“我相信政府可以采取一些措施，它们对国家的和平或繁荣完全无害，又可促进一个极为符合我们利益和观点的事业，即在欧洲那些有条件的国家建立共和制度。”[88]两天后他再次写道：“在暴君同为了不能让渡、不可取消的独立和自治权而战的国家之间的一切冲突中，每个民族都可以也应当表明自己的立场，即当暴君们勾结在一起时，自由的国家可以合法地联合起来。”
像站在宗教立场上赞同无条件废除奴隶制那样，站在政治立场上同情废奴主义者的观点是不可能的。他们在这件事如在所有其他问题一样，表现出同样抽象的、理想化的绝对主义，它与天主教和英国精神同样势不两立。他们的民主体制毒害着它所触及的一切事物。一切宪法问题皆求助于一种人民主权的基本原则，缺乏政策或权宜的考虑。在1853年马萨诸塞会议上，一个最著名的美国人争辩道，司法人员的选举显然与宪法理论相一致，因此不能根据它对执法的影响来加以讨论。《北美评论》(第86卷，第477页)说：“难道政府更有权利剥夺人民在行政和司法中的代表权而不是在立法中的代表权吗?”在宣布绝对自由时，他们也创造了绝对的权力，而我们从中世纪继承下来的观念是，自由和权威都必须是有限制和有条件的。不忍受限制和义务，拒不承认人民也承担着义务，不承认与之相关的神圣权利，使他们对政府和自由的观点陷入混乱。这些抽象理性的影响——我们应该把欧洲革命归因于它——使一切问题变成了原理和抽象法则的问题。无论在何种情形之下，不管是出于利益还是必然，都诉诸一条原理，结果是，一个错误和专断的政治学说制造了一种错误和专断的伦理法律，废奴的理论和自由的理论一样荒谬。
教会则采取了十分不同的方式，它通过使现实融于理想，使自己适应时代和环境而教化人类。它有关基督教自由的理论，与奴隶制本质上是不相容的。奴隶主对于奴隶的权力，是腐败和罪恶的堡垒之一，最严重地阻碍着它的进步。然而使徒们即使在基督教会中也没有诅咒奴隶制。由基督教带给这个世界、并作为它的公理之一的世俗自由，并不要求废除奴隶制。如果人之自由是由于他们照着上帝的形象被创造，他们在多大程度上认识了这一形象，也就在多大程度上拥有了自由。因此，圣保罗指示基督徒奴隶满足于自己的境遇。
我们已用了过多的篇幅讨论合众国革命的原因和特征，因为它们表现出与同时困扰着欧洲的理论和事件的持续相似性。现在已来不及探讨一个极有教益的问题。脱离运动不仅由于奴隶主对自己财产的警觉(林肯的当选使奴隶价格下降了25％到50％)、也是由于北部优势地位的政治危险而引起的。南部各州的普通民众与那些拥有奴隶财产的人一样热衷于分离。因为他们担心共和主义者在解放奴隶的同时，也废除把黑奴与他们所属阶层分开的障碍。与此同时，奴隶们并没有表现出任何帮助共和主义者和把自己提升到白人等级的倾向。这种担心有一种恰当的理由，它存在于一个简单的事实之中：合众国是一个共和国。一个共和国的人口必须是同质的。公民的平等必须建立在社会的平等和民族与生理的单一性上。这已成为美利坚共和国的力量所在。纯粹民主制是这样一种统治形式：共同体是至上的，因而国家最接近于和社会相一致。但是，社会为利益的保护而存在，国家为权利的实现而存在——concilia coetusque hominum jure sociati，quae civitatesappellantur。(一切称为国家的由法律联合起来的人类共同体——原文为拉丁文)[89](88)国家建立一种道德的、客观的法律，追求一种有别于社会的目的及意图的共同目标。民主制基本上讨厌这种状况，它只承认共同体的利益和权利，从而与暗含在国家观念中的统一权威不相协调。它反对社会向一个道德共同体发展。因而，如果民主制中包含着利益不同的人、品性低劣的人，它就对他们实行暴政。在部分与总体之间没有调解者，从而没有阶级、财富和种族划分的余地，平等对于纯粹民主制所寻求的那种自由来说是必要的。
只要社会的形成缺少条件的平等或种族的单一，只要存在着不同的阶层和民族，它们便需要这样一种政府形式和一种权威作为保护者：这种政府区别于并高于所有阶层，而不是其中一个的工具；这种权威代表国家而不是社会的任何部分。它只能由君主制提供；在这个意义上可以公平地说，立宪政府，即有别于利益统治的法治，只能存在于一个国王之下。这就是为何即使绝对君主国也有着比民主政府更好的臣民统治者的原因。在前一种情况下，对他们进行统治是为了一个统治阶级的利益，在后一种情况下，没有统治阶级，对他们进行统治是以国家的名义。共和制和帝制下的罗马，是这一对比的最显著的实例。但当种族的差别与阶级的划分相结合时，共和国的暴政是最为严重的。因此，只要西班牙王权做不同种族之间的调解者，南美便是一片繁荣昌盛的土地，而且凡是保留了君主制的地方，仍会继续繁荣下去；而在以血缘划分等级的国家里，共和制的建立导致了无可救药的悲剧和混乱，导致了人们不断求助于专制作为摆脱无政府状态和暴政的避难所。民主制无可避免地沾染社会较低阶层的习气，如果存在着巨大差异，会使高贵者变得卑贱。奴隶制是反对这种趋势惟一被人所知的保护措施，奴隶制对于民主制必不可少，到目前为止这一直是正确的。因为凡是在社会成份有重大差别的地方，如果美国人把印度人、华人、黑人所嫉妒的欧洲移民所享有的权利也给予他们，国家将被抛入无序状态，假如不给予他们，国家则会降至野蛮种族的水平。于是，作为民主原则的反应，无知者(the Know-nothing)将起来反对外来人口的流人。红色印地安人正在拓荒者面前逐渐退却，而在许多代人面前灭绝，或消失在沙漠中。由于同样的原因，加利福尼亚的华人也引起人们巨大的警觉，有人提出了再把他们全都用船运走的计划。这也是为了所有派别的利益反对解放黑人的一个好论据。
在群众作为一个整体实行自治的所有民主国家中，都感觉到了平等和民族同一的必要性。法国尤其感到它的必要性，因为旧社会已经崩溃，在共和制度下人民主权的宪法及其专制得到了承认。这些让欧洲陷入革命的法国原则，就它自身的情况而言完全正确。在由它们引起革命的其他国家，它们是令人厌恶的，但它们是法国革命真实而公正的后果。人们易于忽视形式之中的实质，以为因为法兰西不是共和国，所以它也不是一种民主国，以为它的原则也适用于别的地方。这是民族主义原则在欧洲强大的原因。对于人民这个观念而言，它无论作为平等的后果还是权力的来源都是至关重要的。只要存在贵族阶层，它与外国贵族的联系就比与本民族其他人的联系更强。阶级的纽带比民族的纽带更牢固。民主制消灭了阶级，也强加了民族统一。
以上就是在思考我们所目睹的那些宏大进程的结局时，我们所学到的政治教训。我们可以借助美利坚合众国的历史，理解共和主义的真谛和误解它的危险。简言之，正是法国革命的这种错误的民主观，切断了与英国传统和体制遗产的联系，从而破坏了联邦。所有的重大争论——关于禁运令、限制贸易、国内发展、《银行法》(the Bank-Charter Act)、新州的形成、新疆域的取得、废奴——构成了这一巨大变化，即从仿照英国模式的宪政走向模仿法国模式的体制的变化的各个阶段。南方各州的退出，由于改变奴隶制条件，会对非洲民族造成了无可估量的影响；由于唤起了更为强烈的斗争欲望，会对美国造成了无可估量的影响；由于反对欧洲的民主制，会对欧洲造成无可估量的影响，尤其是由于它一度威胁到英国社会存在的支柱之一，更由于它的权力(合众国永远是它最难以克服的一种限制)的巨大增长，会对英国造成了无可估量的影响。按照一种政治观点，南部各州退出的头等重要的意义在于，它是对革命原则的抗议与反动，是一场与欧洲形势截然相反的运动。
[1]这篇论文首次发表于The Rambler，New Series，V，Part XIII(May，1861)17-61：这里是发表后的首次重印。
[2] Madison's Reports，162．
[3] Ibids，135，138．
[4] Ibid.，196.
[5]Ibid., 433.
[6]Hamilton's Works, II, 413-417.
[7]Madison' s Reports, 244.
[8]Hamilton's Works, II, 440.
[9]Raynor's Life of Jefferson, 268,169.
[10]Madison's Reports, 202.
[11]Ibid., 166.
[12]Ibid., 234.
[13]Ibid., 173.
[14]Ibid., 170.
[15] Williams's Statesman's Manual, 268.
[16]Reports, 171.
[17]Ibid., 163.
[18]Ibid., 201, 212.
[19] Ibid., 218, 248.
[20]Elliot's Debates, I, 350.
[21]Federalist, 2.
[22]Ibid., 10, 51.
[23]Works, II, 414,415.
[24]Works, VI, 225.
[25]Memoir, 417.
[26]Works, II, 415.
[27]Ibid., VII, 164.
[28]Ibid., II. 421, 450.
[29] L'Ancien Regime et La Revolution, p. 1
[30] History of the United States, VI, 70.
[31]Ibid., V, 414.
[32] Works, VII, 852.
[33]Ibid., II, 433
[34] Hildreth, VI, 100.
[35] Life, I, 185.
[36] Hildreth, VI, 120.
[37]Ibid., VII, 117.
[38]Life, I, 182, 187, 191, 243.
[39] Correspondence, IV, 148.
[40]Life,I, 185.
[41]Life, II, 322.
[42] Works, II, 444.
[43]Madison's Debates, 148.
[44] Elliot's Debates, I, 450.
[45] Life, I, 385.
[46] Life of Calhoun, p. 34.
[47]Exposition of South Carolina Committee on the Tariff, 1828, in Calhoun' Works, VI, 12.
[48]Elloit's Debates, IV, 272.
[49]Political Works, VI, 662.
[50] Works, IV, 181.
[51]Works, VI, 77, 78.
[52] Ibid., VI, 31.
[53]Ibid., VI, 80.
[54]Elloit's Debates, IV, 498.
[55] Works, VI, 32, 33, 75.
[56]bid., I, 7-83.
[57] Writings of Legare, I, 272.
[58]Quanely Review, II, 522, I, 124.
[59]Elloit's Debates, IV, 519.
[60] Colton's Life and speeches of Clay, V, 392.
[61]Statesman' s Manual, 953-960.
[62] Memoir of webster, p. 101.
[63]Vol. II. Cap. 7.
[64] Life,I,311.
[65] Works, IV, 351, 550,553.
[66]Political Register, November 1833; Works, VI, 683.
[67] Memoir of Channing, 418,419.
[68]Ibid., 421.
[69]Brownson's Quarterly Review, 1844,II, 515, 523.
[70]Ibid., I, 84, 19.
[71]Works, V, 357.
[72] Historical Collections of Virginia, p. 128
[73] Life,II, 3o7.
[74]Lecture on Ameriea , p.27.
[75] Works,IV, 386.
[76] Ibid., VI, 556, 561.
[77]Ibid., VI, 578.
[78]Essay and Review. pp, 357,359.
[79] Works, IV, 360
