因此，“*”首先从攻击知识分子入手，指责邓拓、廖沫沙和吴晗（《三家村札记》的作者）搞政治阴谋。吴晗（一位著名历史学家，在北大教书时曾从事过共产党的地下活动，1952年担任北京市副市长）由于同毛泽东在庐山会议上的对手彭德怀有牵连，受到了特别严厉的批判。在庐山会议召开前的一个月，吴晗曾发表过一篇随笔（《海瑞骂皇帝》），写的是一位明代的名臣敢于批评嘉靖皇帝（1522—1566）的事情。在彭德怀受到秘密谴责从而被罢官之后，吴晗另一篇关于海瑞的杂文又发表了。最后，在1961年（在彭分发了五份“调查报告”，以寻求别人对他的支持的同时），吴晗写出了一部同一主题的戏剧（《海瑞罢官》）。把该剧作发表的日期和剧本的主题联系在一起看（彭德怀难道不是正在骂他的皇帝吗？），的确会使人联想到这是一个阴谋。至少，毛泽东多次对中央委员会这样讲：“要害问题是罢官。嘉靖皇帝罢了海瑞的官，1959年我们罢了彭德怀的官。彭德怀也是海瑞。”［140］1967年秋，彭受到公开批判后，这一点似乎成为公认的事实了。后来，一份红卫兵的出版物提到，彭德怀于1962年作了一次最后的尝试，想通过提交一份8万字的“请愿书”来为自己辩护，他大声疾呼：“我无论如何再也不能保持沉默了，我想成为海瑞!”［141］而且，已出版的对彭的审讯记录（彭于1966年12月28日在成都被红卫兵拘捕）引用了彭自己说的话：“他（毛）罢我的官，我同意；但是我保留自己的意见。没有什么官职，我感到一身轻松。因为我不行，其他人比我强，我要告老还乡。自从庐山会议以来，我这个‘海瑞’就完了。”［142］
虽然确有可能存在某种阴谋，但引起我们兴趣的是阴谋的内容，而不是它的存在。吴晗和其他人之所以受到攻击，是因为他们似乎表明，在社会主义社会中，个人有权自由地作出批评性判断。前面曾经指出，一个封建王朝的文官确信他在道义上有权批判君王，而不管他自己要付出多大的代价。吴晗或邓拓等人所称颂的，恰恰就是这种个人拥有自主权的形象。邓是一位著名的新闻工作者，他曾主持过一个叫作“燕山夜话”的专栏，1961—1962年期间在报纸上连载，影响遍及全国。这个专栏多次提到李三才、郑板桥、米万钟等士大夫那种不妥协的“骨气”和反抗精神，他们勇敢地指责皇帝的*或独断专横。邓尤其喜爱东林党人，他们曾经在17世纪20年代受到宦官们的*。这个包括顾炎武（1613—1682）和黄宗羲（1610—1695）的亲戚在内的文人团体，长期以来曾经是儒家英雄主义的典范；而且这个团体的“正气”在民国时期继续受到称颂。
历史与意志 第一部分 “独裁者”(11)
文艺批评者姚文元在1966年具体论述了邓拓是如何赞美东林党人，攻击人民共和国的。早些年，姚文元曾因教条地批判俞平伯的《红楼梦》研究而成名。姚是毛泽东的女婿［143］，他也参加了“中央*小组”。他在上海《解放日报》上发表的对“燕山夜话”的批评，谴责邓拓利用顾宪成（1550—1612，东林书院的创立者）的一副名联（即“家事、国事、天下事，事事关心”）来表达他“按照其‘政治目的’行事”的夙愿。［144］文章讥讽邓拓崇拜“封建”制度的“*”官僚，要求个人进行社会批评的权利，甚至提出成立一个新东林党。
邓拓把复辟资本主义的希望，特别寄托在被罢的“清官”，反上的“傲士”等反党反社会主义分子的身上，极力吹捧他们“自做主人，不当奴才”的“骨相”。他一再推崇明代地主阶级内部的“反对派”东林党，十分欣赏他们“在政治上的抱负”。号召反党反社会主义分子结成当代的“东林党”，莫发“书生空议论”，而要“关心政治”，为了“他们的政治目的”，哪怕“头颅掷处血斑斑”，也要“力抗权奸志不移”。［145］
对吴晗颂扬海瑞的某些批评也同样尖刻；但因为海瑞只是一个个人，而不是某个政治派系的领袖，所以，围绕着我们对中国“封建”社会中的“清”官应当采取的正当态度这个问题，只引发了一场不怎么尖锐的争论。一个名叫朱理章的批评家发表了如下的分析：
海瑞，是被吴晗同志称为“真正骂过皇帝，而又骂得非常痛快”的清官，他的《治安疏》，就是《海瑞上疏》所写的所谓为民请命的疏本，但就在这个“清官”的著名疏本中，一开头就开宗明义地说：“为直言天下第一事，以正君道、明臣职、求万世治安事”；中间又说：“夫天下者，陛下之家也，人未有不顾其家者。内外臣工其官守，其言责，皆所以奠陛下之家而磐石之也。”……不难明白，海瑞是站在地主阶级的立场上，在忠君的思想指导下，为了促使皇帝切实执行最高统治者的任务，以使封建统治的长远稳固，才向皇帝上疏的。……当然，对于“清官”、“好官”的直言批评，“至高无上”的皇帝听了总是不高兴的，海瑞向嘉靖上疏，确是冒死进谏的。但支持海瑞这种行为的，并不是什么抽象的“强烈的正义感和高度的责任感”，而是臣子宁死也要忠于君主和君要臣死臣不得不死等封建伦理观念。疏本上所谓“日未死竭倦倦”，乃是海瑞思想的真实反映。难道这种彻头彻尾效忠于皇帝的愚忠，能算作为了人民、不顾个人的优秀品质吗？［146］
毛泽东很早就责备那些对士大夫的同情描写是歌颂“丑恶的行为”；认为这些电影或戏剧所颂扬的人“根本不去触动封建经济基础及其上层建筑的一根毫毛”［147］。但是这不只是一个歪曲与“封建制度”同流合污者的本质的问题；毛主席其他的论述还表明，他把个人负责看作是危险的自我放纵的一种形式。例如，他在1955年曾说道：“必须懂得，集体领导和个人负责这样两个方面，不是互相对立的，而是互相结合的。而个人负责，则和违反集体领导原则的个人*，是完全不同的两件事。”［148］歌颂某些士大夫有批评自主权（“个人负责”）的人错误地认为，简单的、个人的仁慈能够解决阶级压迫的问题。*或者用姚文元批判《海瑞罢官》时那种更简洁的说法来说：“这个戏里，作为正面英雄人物出现的，只有海瑞一个人。……海瑞孤零零一个人，从经济到政治，单枪匹马搞了一场大革命。”［149］不怕危险也许是一种美德，但只有当它依赖于群众的共同意志时才是如此。
历史与意志 第一部分 “独裁者”(12)
*这个解释通过JamesR?郾Rusey的仔细研究而得以进一步证实，见WuHan：AttackingthePresentthroughthePast（Cambridge：HarvardEastAsianRe-searchCenter，1969）。在该书第69页，Rusey写道：“在毛泽东的眼中，吴晗只是他长期奋斗所要消灭的‘资产阶级思想’的恶势力的一次令人愤慨的再现。吴晗是思想改造失败的一个象征。他是毛关于人可以改造以及旧知识分子能变成新知识分子这一一贯观点未能实现的一个证据，因而也是社会主义教育运动没有获胜的一个标志。”
历史与意志 第二部分 大立法者(1)
让?雅克?卢梭（1712—1778）在其《社会契约论》一书中坚决主张：
如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了……因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在。［150］
按照卢梭的观点，各个小集团或派别形成了一些牺牲全体人民公意的小集团意志。为了保持作为一个更大集团议事成员的资格，公民们必须保持独立，摒弃原有的小集团，并且避免自愿设立派别。但是，对毛泽东来说，保持独立就是坚持分裂，自由主义的来源，在于小资产阶级的自私自利性。［151］而忽视群众力量且“主观落后于客观实在”的个人主义，造成了骄傲自大。［152］由于个人主义强调单个自我的能力，所以它会低估群众的集体潜能，并抑制国家的作用。因此，个人必须“革自己的命”，打倒“私”字，粉碎“私”字。1966年《人民日报》的一篇社论表明，“如果一个人完全不顾我，那么他就敢上刀山，敢下火海”［153］。毛泽东也同样说：“无产阶级*”在思想领域中的根本纲领是“斗私，批修”［154］。因此，我们可以说，毛泽东的公意观不同于卢梭的观点，它在谴责独立公民的同时仍然容忍小集团的存在。
毛泽东对卢梭的大立法者的看法也不同。在卢梭的政治概念中，立法者是用来代替法律的。
如果斯巴达和罗马都灭亡了，那么，还有什么国家能够希望亘古长存呢？假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要梦想使它成为永恒的吧。为了能够成功，就不要去尝试不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以人类的事物所不允许的坚固性。政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。但是这两者却都能具有一种或多或少是茁壮的而又适于使本身在或长或短的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人；但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命得以尽可能地延长，这件事可就要取决于人了……政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。［155］
历史与意志 第二部分 大立法者(2)
在卢梭关于衰亡的概念里，法律比立法者具有更高的衰亡率和更快的变换速度。人类的自尊使人缺乏远见地把法律奉为神圣：这种自尊是人对永恒创造的嘲笑。如此凝固僵化的法律最终阻碍了国家去适应历史的变革。只有最高立法者才能通过历史去推测人们的意图。他的推测不会出错，因为他本人就是其臣民之个性的总和。
再者，主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没有，而且也不能有与他们的利益相反的任何利益；因此，主权权力就无需对臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员……但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的……事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。［156］
最高立法者就这样凌驾于理性主义的、普遍的和最高的自然法之上；这个自然法是在16世纪的欧洲从可以上溯到斯多噶派学者的传统中产生出来的概念。从某种意义上说，这种传统在卢梭的《社会契约论》中达到了登峰造极的地步；从另外一种意义上说，它又完全被公意学说所取代了。但是这种矛盾心理是可以理解的，因为假如法律首先不是至高无上的话，卢梭便不会设想出一个位于法律之上的立法者。
西方绝对主权理论是由于神圣罗马帝国中世俗权威和宗教权威之间异常紧张的局势而产生的。拥有两个当选首脑（一个是世俗的，一个是宗教的，从属于耶稣基督）的神权政治的理想是难得实现的。事实上，14世纪，在教皇和皇帝之间已经出现了激烈的政治冲突。为了否定一个国家拥有两个首脑的原则，卜尼法八世于1302年颁布了一个“神圣一体敕谕”，极力论证惟一的权力具有无可争议的至高无上性，它的行为可以不受法律制约。当王权的辩护者运用他们自己的王权神授说来反对这一教皇权至上的宣言时，16世纪王权神授说的基础就已经建立起来了。［157］虽然这个被充分发展了的学说承认国家有一个可以制定法律并因而最终凌驾于法律之上的权威的观念，但是主权从一开始就在经院哲学家的自然法系统中占有地位。由于这个自然法系统的形成大多归功于亚里士多德，因此，“自然的”（人类的内在进化潜力）和“习俗的”（由人工形成的进化本身）并没有被明显分开。但是，有一个受罗马法理论影响的同样重要的概念，就是把芝诺的普遍的自然法和简单的民法绝对区分开来。［158］当经院哲学家的统一的自然法系统被十六七世纪的怀疑主义废除时，这个概念就变成了自然和习俗之间的一个矛盾。于是，自然法就变成了民法应当（但非必须）与之对应的一种理想。
历史与意志 第二部分 大立法者(3)
要解决这一冲突，有各种不同的方式。一种是我们在卢梭的《社会契约论》中所见到的，即把这样两种以前矛盾的国家概念相提并论：保证天赋*的制度的（通常是专制主义的）概念和多数人可以通过具体行为决定自己政治命运的（通常是*的）概念。但是，另一种更重要的方式是使国家彻底摆脱普遍规律的限制。假定人受情感的控制，而情感又不得不接受法律（这里仅指一些司法判决）的制约，马基雅维利［159］（1469—1527）曾论证说，国家使市民社会成为可能，因而国家必须作为一个自由合法的军事权威凌驾于市民社会之上。一位学者这样描述马基雅维利对于法律的态度：
在他看来，法律既不在国家之前也不在正义之前。没有普遍的法律，或者说没有制定国家法律的客观标准，也没有其政府所遵循的客观标准。反过来说，每一个国家制定（不同的）法律是为了有助于自身的存在和发展，法律相对于军事力量是第二位的，并且依赖于军事力量。［160］
因为常规法律现在是针对天生本能的，所以马基雅维利或霍布斯（1588—1679）的国家是想用文明公民来取代“自然人”。卢梭尽管向往早期的自然状态，但即便是他也抱有这一信念。
敢于为一国人民进行创制的人———可以这样说———必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。［161］
这样，卢梭就认为，公民应该失去其自然性，通过消除他身上的那些能使其个体独立的自然素质来改变其生理生命。也就是应当把“他敢于承担创建一个民族的任务”这句法国人的名言，灌输给公民，以求得一种全新的社会道德特征。卢梭的公民必须是人为的，公民的美德也必须是人为的，因为只有如此，个人才真正依赖于国家这一高级的人造物。当一个民族的制度使人类在战胜自然的能力中吸收了带有启蒙运动特点的信念时，它就可因而被当作像神一般的创造物。
毛泽东也相信人对大自然的斗争，但是他并不因而否定人的自然存在。对他来说，大自然在其阻碍人类进步的地方是不友好的：需要筑坝的河流，需要搬迁的高山。这是同自然作斗争而不是反对自然；这在原则上是不会有什么疑问的。实际上，在毛泽东看来，自由就是解放人的天赋能力。譬如，他在中国共产党第七次全国代表大会上的闭幕词中讲了一个古代的寓言“愚公移山”。因为有两座大山挡住了愚公家的出路，他就命令他的儿子在山坡下开始挖山。一个邻居（智叟）嘲笑他说，这么少的人想挖走一整座山是不可能的。
历史与意志 第二部分 大立法者(4)
愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？愚公批驳了智叟的错误思想，毫不动摇，每天挖山不止。这件事感动了上帝，他就派了两个神仙下凡，把两座山背走了。现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。［162］
然而，这个寓言中的上帝只是一个救星。真正有创造性的力量是人的种的（和自然的）繁衍；人仍然是这个寓言的中心，和约伯［163］不同，人是因为他的沉着自信而得到褒奖的。但是毛泽东却同时认为，人只有通过“改造客观世界”才能认识自身的性质。［164］因而，“工人阶级要在阶级斗争中和向自然界的斗争中改造整个社会，同时也就改造自己。”［165］毛泽东似乎能够把如下两种传统的精华结合起来：即把诸种宇宙力统一的传统文化观念同达尔文的生存竞争与*的决定论的西方观念结合起来。那么，人既是自然的又是反对自然的吗？完全不是。因为“征服自然”这一名言照字义解释就是对天宣战［166］，所以在“大跃进”期间率先突击耕地积肥的农民不再靠天吃饭。虽然这的确暗示着天（在传统意义上是与外在权威以及无法控制的命运联系在一起的）和自然这两者之间有着明显的区别，但人与自然的关系依然是含糊不清的。
毛泽东关于人与自然的融合的思想，在其诗歌的比喻中尤其明显。
七律
人民解放军占领南京
钟山风雨起苍黄，
百万雄师过大江。
虎踞龙盘今胜昔，
天翻地覆慨而慷。
宜将剩勇追穷寇，
不可沽名学霸王。
天若有情天亦老，
人间正道是沧桑。
在这首诗中，人的出现犹如一种自然力，一场席卷钟山的暴风雨，但是他们的胜利却是通过横渡长江这一战胜自然的行为表现出来的。虽然最后的比喻似乎是通过时间这一自然力使得沧海变桑田，但是毛泽东用“正道”这个词却嵌入了一种深远的含义，使得对外部自然的驯化变成人的内部自然的一种义务职责。正是这种不同于自然力的人性能够通过改造外部世界来认识自身。因此，文明人———“社会化了的人”———并不是违背自然的；他们集中体现了人类的本性，其本身就是一种自然现象。虽然文明社会和自然状态有着明显的区别，但是两者存在于一个和谐的连续统一体中。因此，甚至社会主义者也不必为建立一个新的社会存在而否定他自己的本性。毛泽东不相信人的一切自然欲望都会同社会的目标相一致。我们已经看到，斗争（既反对外部自然界也反对内在的自私）在他的共产主义理想中占据着重要的位置。他对这种关系的思考并不遵循假定社会人和自然人是两种不同的人的探究路线。这并不是因为中国古代的政治思想都对人性持一贯的乐观态度，恰恰相反，中国古代有个影响很大的思想派别，它的观点有时听起来甚至比霍布斯还要悲观。
历史与意志 第二部分 大立法者(5)
法家学说可以追溯到公元前7世纪，但它直到荀子（约公元前313—前238）的时代才真正形成。那时，韩非（死于公元前233年）和李斯（死于公元前208年）把法家学说当作政策向秦国的*统治者提出，使之于公元前221年统一了中国。秦帝国是在混乱的战国时代（公元前475年—前221）逐渐强大起来的；那时，新的作战方法（铁制武器和密集的骑兵队）迫使诸侯们创立一些制度，以便保证能征募到百姓加入常规军。战争的严峻程度使许多旁观者相信，君主制政府应该抑制贵族的独立性。因此，法家政府的最强烈的冲动之一就是要削弱介于统治者与被统治者之间的封建阶层，以使其臣民处于同等地位。另一个冲动就是否定儒家“礼治”之说。人民像孩子一样不会照看自己，他们需要预防性的训练，而不需要对慈爱的某种不定型的幻想。韩非说：
慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？［167］
另一位有点像霍布斯的法家哲人悲观地断言：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。”［168］这位理论家管子认为，人的本性总是躁乱的、自私的和愚钝的，统治者（并非神圣，只是有更高的智力）为了把人们带出这个困境而创造了文明社会。
古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止。［169］
韩非不能完全避免当时流行的对人类早期黄金时代的信仰，所以他运用了一种决定论的观点，认为“美德”依赖于社会条件而存在。
古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……多少之心异也。是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。［170］
但是，不管使人堕落的原因是什么，所有的法家都同意，必须对人民的行为有严格规定：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”［171］
法治要求统治者既要有恒心又要有法典。对于被战国时代的各国不同的方言、习俗和传统困扰着的秦国的上层统治者来说，统一符合于他们的中央集权目标。因为任何统治者的权力都或隐或现地受到众多的怀疑，所以掌权者们仍有必要颁布固定的法规，以澄清统治权的来源。管子宣称：“令出自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。”［17２］首先，法律把德与统治权分离开来；而在周朝（公元前1046—前256）的理论中，这二者是密切相关的：天会对一个暴君撤销天命，而将天命赐予一个更加有德的王朝。儒家学派曾经改进了周朝的理论，更加严密地把合法性与各个君主的道德修养联系起来，而不是把这种合法性同他们的王位继承谱系相联系。例如，在《大学》一书中，贤明的君主只是一个“明德”之人。［17３］或者用《中庸》一书的话说：“知所以修身，则知所以治人。”［17４］
历史与意志 第二部分 大立法者(6)
这样，儒家学说就给最初的天命思想增添了高度的君主唯意志论色彩，但它也使一个统治王朝的存在相当危险地依赖其一代又一代子孙的能力。但是，法家学说有助于保证统治的稳定性，这既符合各个君主的利益，又再次使政治理论家们确信，维持一个好的政府是靠制度，而不是靠人。没有人否认贤明的君主会管理得更好，但是必然是“圣制随圣主而亡”吗？
夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱……今曰尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也……且夫尧舜桀纣，千世而一出……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣，抱法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一世治也；抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一世乱也。［17５］
这样，法家通过抛弃德而支配了德的环境。
德之被弃也反映了天命论的暂时衰落，那些在1000年前曾征服了中国的周朝统治者，到其300年后的后代，就仅仅是些傀儡了。周代使天摆脱了商代祖先的幽灵，这已经使天子大大地世俗化了；法家则进一步理性化，使统治失去神授能力。这样的常规化（或许是官僚的最好武器）使帝王变成一个真正的人，正当地帮助了法家官员。这样，法家就自然而然地提出另一种政治设想：道家的无为圣人；圣人无为而治，而使社会自我管理。法家把这种宗教的无拘无束境界世俗化为法律手段。“大君任法而不弗躬，则事断于法。”［17６］由于个人干涉会引起专横任性，所以它明显地妨碍着法治。“术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”［17７］因此，法制虽然也许非常象征性地强调了君主的尊严，但它却把实际立法权交给了大臣。因此，后来的君主为了恢复个人的重要地位，便很自然地倾向于原来的天命理论，纵然这意味着是对孟子的所谓反抗权利表示了某种敬意。
万章曾经请求孟子解释圣君尧如何不顾他的后嗣而把天下传给了舜。孟子立即回答说，天子不能简单地就把天下传给另外一个人，只有天才有这种权利。但是，不具人格的天并不发布准许令。“天不言，以行与事示之而已矣。”［17８］当万章请求作具体解释时，孟子说，尧先让舜管理天下作为一种考验。“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。”［17９］为了更好地说明自己的观点，孟子援引了《尚书》中的一句话：“天视自我民视，天听自我民听。”［1８０］他还从同一书中援引了另一句话：“民之所欲，天必从之。”［18１］
历史与意志 第二部分 大立法者(7)
人民反抗的威胁已经多么迫近这一点，在孟子与齐宣王的另一段对话中则很有趣味地被表达出来了：“［孟子］曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”［18２］由于人民经常造反，又由于上述的对话对一些十分有权势的统治者来说是逆耳的，因此孟子的勇气便表现在如下两个方面。第一，君为民而治。民之乐是政治的基本目标，因为天以此来判断一个统治者是否有德。第二，把人民的造反看作是上天发怒的预兆，这是一个新的改朝换代学说；这个学说在汉代（公元前206—公元220）得到详尽阐发。如同出现一颗彗星或一次地震一样，人民的反抗成了天命即将收回的信号，而不是原因。作这种解释的一个重要学者便是董仲舒（公元前179—前104），他把《易经》的阴阳循环学说具体化为深奥的“五行”占卜原理：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”［18３］因此，正像朕兆所显示的那样，天和人按照互相合作的宇宙顺序来运行。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”［18４］确实，一个统治者也可以凭其道德上的正直程度而部分地影响这个过程：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上天变，贼气并见。”［18５］但是对汉朝皇帝来说，董仲舒的天人感应说的根本魅力，在于它用奇异的礼仪取代了不可言喻的德。“王者必受天命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”［18６］按照这种方式，汤王用商朝的白色取代了夏朝的红色，武王用周朝的黑色取代了商朝的白色，等等。这样一来，也许把“修正”法规的任务程式化了，但它也使一个王朝的存亡取决于宇宙的因素。“所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”［18７］由于天重新组合了五行，一个朝代就不可避免地让位于下一个朝代。
这种机械决定论的某些方面被唐代（618—907）的复古理论削弱了。但是直到宋代（960—1279）才开始发现，不可捉摸的天在思想上的至尊地位发生了一些根本的变化。程氏兄弟，即程颐（1033—1107）和程颢（1032—1085），是创立新儒家学派的主要人物，他们首先提出人的自我节制使人性的本质之善得到净化。人能够通过努力来决定自己的德行程度。“人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。……此理，天命也。”［18８］超越于董仲舒所设想的循环论之上的是一种直接的自然法则；这一法则随时都可用来使统治者摆脱那种有名无实的和谐的支配。“天理云者，不为尧存，不为桀亡。”［18９］正是朱熹（1130—1200）在和他老师的一次对话中清楚地说明了对决定论的这一新的有限制的摆脱：
历史与意志 第二部分 大立法者(8)
问：今有神秘主义学派，例如邵雍派断言事物皆为预定不变的。你认为如何？
答：彼等仅能表明显示阴阳之盛衰伸缩的一般过程。圣贤之辈不持此论。目前释明邵雍之数之人断言邵已言万事万物皆在一个时间的预定点前进或消失。此释肤浅……
问：若如此，则天只是偶然或无意中生出圣贤。
答：天何时说其有意生出一个圣人或一个贤人呢？事实是每当物质力量的过程达致某些点或者相遇时，圣人或贤人就会出世。在其出世后，天似乎有那么一种意向……当然，每个人皆有其命，但他应服从正确之命。譬如，知命之人不会立于危墙之下，若其言一切皆依赖天命，且立于一危墙之下，若墙万一倒塌砸了他，他就不能归咎于命。一个人无论何时做了多大的努力，他都有自己的命。［1９０］
这里有一种行为哲学———假如不是完全的意志自由的话，它能使统治者调整历史结构的变化率。由于王朝兴衰的周期性与天命论连在一起，所以虽然不可能彻底抛弃它，但是王朝循环的周期会因皇帝对德的追求程度而延长。而且，由于管理日趋复杂的官僚政治既需要德行也需要合理的决策，因此统治者必须去寻求历史的忠告。为此，司马光（1019—1086）编纂了规模浩大的《资治通鉴》，这是一部完成于1084年的编年史，共294卷。
朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新。……尝命龙图阁直学士司马光论次历代君臣事迹，俾就秘阁阅，给吏史笔札，起周威烈王，讫于五代。……其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善制，天人相与之际，休咎庶证之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之条教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。［19１］
当帝王有意识地把握了过去并足以避免过去的失误时，这个儒家历史学者自身的地位同时也得到了加强。毕竟正是他对过去的历史进行了编目分类的摹写。
在某种程度上，个别儒家学者的地位的这种提高，终于束缚了学者型官僚的精英阶层。与此同时，也正在兴起一个贵族社会阶层；文人学士通常都是从这个社会阶层中产生出来的。由于这个集团的地方权势的上升，它的确显示出发展成为一种政治集团的某些迹象。阻碍它的这种发展的很可能是知识界精英沉浮变迁的频率太快。但是，关于王朝合法性的新儒家学说也是一个障碍。个别文人学士自诩能够预测天意，所以他们便能供奉合法性这一贡品。因此，即使一些拥护地方有较大自治权的人，像17世纪的政治哲学家顾炎武（1613—1682），也很少去鼓励发展一种独立的贵族统治学说。
历史与意志 第二部分 大立法者(9)
顾炎武还是这个信奉儒家学说的国家中最为博学的理论家之一，他忠于明王朝，拒绝为后继的清王朝服务，以一个独立的多产学者的身份度过了他的余生。他的著作极大地影响了十*世纪的“经世”派，在20世纪初期的青年民族主义者中间也广为流传，如毛泽东就在其著作中引用过顾的观点。［19２］在其最著名的著作《日知录》中，顾炎武考证了“清议”的词源；清议通常被认为是忠诚的学者们批评皇帝背离正确的治国之“道”的权利。他的研究则表明，清议是汉朝皇帝作为乡民推荐当地名流做官的一种方法而形成的。顾论证说，清议并不是表达不同意见的一种权利，它起初是联合中央和地方政府来反对介于这两者之间的封建贵族的一种官僚政治工具。然而，它的确有一种纯粹社会的功能。因为清议在实践中涉及对谋求地方官职者的颂扬和批评，所以它具有谴责作恶者的作用。清议利用影响力非常之大的习俗力量，从而使得严厉的法律惩罚成为不必要，社会可以无需皇帝的干涉进行自我管理，这是一种理想的儒家均衡状态。
如果可以使清议对朝廷任命官员起指导作用，那么正直或德（几乎等同于卢梭的“主权”）的程度就必然取决于民众了。顾承认人民的确有他们自己的德，但那是“小德”，需要统治者的大德来加以表达。因为天把适当的社会秩序注入了儒家对人际关系的九种区分之中；从社会本身引导不出自然的或机械的关系（就顾对这种区分的敏感性而言，可以说他本人就是十足的涂尔干［19３］）。这些关系是由君主这一天的工具有组织地赋予人民的。事实上，天的规划践踏了君主对其臣民的职责，因此统治的契约是由天而不是由被统治者制定的。
或许在中国当选的首领和他的部落成员之间曾经有过一种契约，但是到了商代（约公元前1600一前1046），天子就只对其祖先灵魂和上帝负责了。不管顾的研究多么细致，他并没有像欧洲的学者一样，历史地为某种早期的社会契约作辩护。而西方的理论家们却确实是以这种方式重新定义政治主权的。法兰西斯?奥特曼［19４］在《法兰克高卢》（1573年）中通过考察早期法兰克人的历史，证明早期法兰西王被选为长官，与社会共享权力。［19５］胡格诺派教徒西奥多?贝萨［19６］把奥特曼的理论系统地改变成为一种立宪主义的国家学说。他在《地方官的权力》一书中运用早期欧洲加冕典礼的宣誓和《圣经》上选举犹太国王的范例来证明国王最初是由人民任命的。因为是人民授予了权力，所以人民把民法强加于国王以维护自己的利益是完全合理的。虽然贝萨并没有凭这些根据承认个人的反抗，但他的确为组成社会的各个阶层的联合反抗的权利辩护了。［19７］
历史与意志 第二部分 大立法者(10)
然而，顾炎武却只能求助于统治者的圣明来防止专制。他的圣经（《尚书》）颂扬了模范天子舜注意体察民意，“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”［19８］。因此，一个天子完成天命的能力取决于他是否纳谏如流，听从帝国中少数能够对其政绩得失作出判断者的劝谏。德，如儒家所定义的那样，高于法。因此，顾炎武的政治态度既是对秦朝法家学派所作出的一种意识形态上的反应，又是法家中央集权政策的社会结果的一种表现。在法家学说短暂然而却强有力的盛行时期，它曾摧毁了封建的多元化，从而完全扼杀了基本法的生长。因为按照欧洲人所谓的封建的含义，基本法就是维护天赋的独立原则，所以它不是人为的，这就阻止了任何个人的权力试图充当法律之源泉的可能。因此，当让?博丹（1530—1596）和其他16世纪大陆理论家看到基本法如何导致中央集权的瓦解时，他们就去构想一种主权理论，以便把社会领域和政治领域明确区分开。［19９］由于中国社会的发展，顾炎武未能在社会集团中找到权力渊源———没有找到基本法，因而也就没有获得用自主的术语来描述主权的灵感。［２00］相反，在他看来，国家和社会依然是被一个杰出人物松散地联结在一起的；而这个人物的权力又由于顾在政治和社会的联系上所持的谨慎立场而受到遏制。由于文人学士缺乏社会独立团体的特性，所以他们不能进行有效的统治，也不具有独立统治的基本权利。留给他们的只是在下层社会和上层官僚政府之间进行斡旋。由于这一社会政治阶层涉及两个领域，所以它往往不明确表示要维护个人或集体反对国家的权利。这样，人就被置身于一个总的秩序之中。因此，甚至在毛泽东那一代人看来，个人还是受整个政治上认可的社会关系网的制约，而不是单单受社会或政体的制约。因此，当在19世纪和20世纪之交发现社会契约论的时候，卢梭的中国解释者们就简单地把个人的自由等同于国家的主权，希望发现一个新的政治社会以便把他们从旧的政治社会中解放出来。
例如，毛泽东就是通过阅读梁启超在当时的流行杂志《新民丛报》上对社会契约的评论而首先受到卢梭影响的。［20１］在梁看来，卢梭的社会契约论中最令人振奋的含义是天赋*，因为这样的契约只有在自由平等的个人之间才能达成。如果那样的话，政治责任（一旦由天赋予个别统治者）就必须由所有的人来分担，因为“一有责任，一无责任，尚何约之可言”［20２］？社会的每个成员必须是这个有机整体的一部分，这不是因为这样就可保证对社会责任的适当分配，而是因为“邦国独有一身之全体，而各人不过其肢节脏腑”［20３］。因此，在梁看来，社会契约减少了每个公民的个性。卢梭可能会论证说，当个体从全体公民渐增的力量中获益时，便有一种交换的好处；而梁启超则依旧害怕，如果每一个人“既已举各人而纳于邦国中，则吞吐之而消融之矣”［20４］。即使在梁看来这似乎就是卢梭政治制度的最大危险性，他最后仍坚持主张，卢梭只是希望使各个“捐弃其权利者，非全部而一部也”，以此来换取一国的“众力”来“护持己之自由权”［20５］。
历史与意志 第二部分 大立法者(11)
梁的结论是矛盾的，既要为一个强国辩护，又要为个人的权利辩护。根据黑格尔主义的方法，这个悖论在理论上是有出路的，但这种答案不适用于中国人。可以作一个勉强的对比，梁和同时代的许多自由主义者，不管多么怀疑雅各宾派的国家对其公民所有的绝对权力，确实都承认个人牺牲的必要性，这是就如下的假定而言的：*的集体实现比单独个人所得要大。这是从“权”的中文意义上来说明的，权既是权利又是力量，它完全适用于中国历史上帝国主义入侵之前的时期，那时中国似乎是“一盘散沙”。事实上，梁启超对卢梭的论述是从引用康德的观点入手的，康德认为，社会契约论是一种建国学说。在当时，甚至古典的自由主义也被认为是实现如下企图的最好的政治哲学：解放个人之独立精神，变奴隶为公民，以此使国家强盛。不管是出于一种儒家伦理信念的基本原则，还是因为对于用社会行为的结果来评价制度有一种偏爱，中国现代政治理论总是这样暗示：即使准则不能取代制度，也只有准则才能决定制度。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(1)
如果制度被准则所取代，那么社会便是由意识确定的。这就是新黑格尔主义的*主义者的著作会在毛泽东的革命中引起如此强烈的意识形态上的共鸣的原因。［206］譬如，格奥尔格?卢卡奇（1885—1971）批评他自己颇有影响的著作《历史与阶级意识》（1923）有“救世主义的，乌托邦的志向”，即“强烈地反对官僚主义”［207］。像他后来所指出的那样，他当时“绝对相信”“必须彻底克服资产阶级思想的纯粹思辨性质。这样一来，在这本书中，革命的实践概念就具有夸张的意味，与其说它符合真正的*主义学说，莫若讲它更接近于流行在共产主义左派中的救世主义的乌托邦主义”［208］。1923年，在卢卡奇看来，*主义似乎是这样一种科学的哲学：它把人类从资本主义经济规律的非人的统治下解放出来，以便创造一个由人类理性支配的共产主义社会。［209］把意志自由归还给人类理性，这种理想主义的愿望是古典黑格尔式的，所以卢卡奇的最强烈的冲动之一就是要回到青年*，以便强调*同黑格尔的联系。卢卡奇认为*所有的重要范畴都直接起源于黑格尔的逻辑学，他相信“用列宁的话来说，所有好的*主义者都应当形成‘一种黑格尔辩证法的唯物主义朋友的团体’”［210］。事实上，黑格尔主义已被*主义所扬弃，因此，《历史与阶级意识》一书致力于把黑格尔的具体的总体性的概念改造成一种*主义的基本范畴：那种同一的主体与客体，是作为无产阶级的自我意识而存在于历史之中的。［211］
卢卡奇试图通过强调总体性来说明*和恩格斯具有革命化的社会理论，因为他们不再孤立地研究客体。更确切地说，社会就是由相互作用的要素组成的一个复合总体；这些要素不断地相互调节，各自独立地运动着。一旦人们对自己阶级地位的意识增长起来，一旦他们认识到“作为一种社会过程的实在”，他们就能够有意识地重新调整那些要素，从而摆脱经济规律的奴役。
因为只有这种概念［作为一种社会过程的实在］取消了资本主义生产方式所必然产生的拜物主义的形式，并且使我们看到它们只不过是一些假象，这些假象虽然看上去是必要的，但不少是幻觉。这些直接的概念，这些“规律”同样必然地植根于资本主义的土壤，并且掩盖了客体之间的真正关系。［212］
把*主义定义为一种认识方法，这意味着给予主观的人的介入以极大的重要性。正如一位卢卡奇思想的分析家所指出的：“简单地讲，制度依赖于人。一种社会制度不是在历史中给定的某种东西，而是此时此地被人们有选择地说明并积极地使之理论化的一种社会客体；它被看作是‘主体’和‘客体’相互作用的产物。”［213］
历史与意志 第二部分 “神话君主”(2)
社会制度的暂时性当然不是卢卡奇一个人的感觉。无论是在西方还是在中国，现代性和对根本可变性的认识是携手并进的。然而，这一*主义学派的具体特征，就是深信不论是否发生经济衰退，人们是通过唤起被资本主义社会关系所束缚的和被习惯势力所奴役的工人阶级的意识来发动一场革命的。对卢卡奇来说，觉醒的动力是列宁主义的政党。对意大利*主义者安东尼奥?葛兰西（1891—1937）来说，这种动力则是现代的神话君主，它的形象更为具体些。
葛兰西的神话君主显然是对体现集体意志的政党的一种隐喻。
现代君主，神话君主，不可能是一个真正的个人，具体的个体；他只能是被承认了的并且在行动中部分确定下来的集体意志已经开始表现自己的那个社会中的有机体，复杂的要素。这个已经由于历史发展产生了的有机体，就是政党。这是第一个细胞，其中集中了力图成为普遍的和无所不包的集体意志的一些萌芽。［214］
但是，像马基雅维利的“君主”一样，这种有机组织是雅各宾派的政治创造的一种典型，描述集体意志形成过程的方式，“并不是以对于行动方式的原则和标准加以研究和予以仔细分类的形式来描述的，而是通过具体个人的一定品质、特征、职责和需求来描述的”［215］。它是索勒尔的“神话”的一个历史实例：不要冷静的、合理的意识形态，而是不同个人的集体意志的具体的集结。格奥尔格?索勒尔［216］（1847—1942）的神话概念过多地依据工团主义工会的直觉的甚至轻率的活动。这种对自发性和直接性的全面强调，使葛兰西有所警觉，因为它可能导致法西斯主义。此外，制造这种有害的神话是很容易的，但一旦社会的现存道德与法律关系被破坏掉了，那么神话存在的理由也就不复存在了，从而在真正的革命到来之前就把集体意志分裂瓦解成了个人意志。在极端的情况下，一个具体的“君主”（一个现实的人）能够克服索勒尔神话的否定特征，表现为一种建设性的思想意识。
在现代世界中，只有具备必须采取迅速的、闪电式的步骤特征的直接而必不可免的历史政治行动，才能神话般地体现在具体的个体之中；只有由于巨大的和直接的危险，迅速行动才成为必需的，而这种危险恰好就导致热情和狂信的闪电式的白热化，从而消灭那种能够破坏统帅“神明”性的批评感和辛辣的讽刺。［217］
但是，由于成功的革命比统帅的“迫在眉睫的”行动需要更大的耐久性，因此，真正的神话君主必须是一个有组织的政党。为什么不简单地称之为政党，而要采用“神话君主”这种隐喻的方式呢？这是因为，
历史与意志 第二部分 “神话君主”(3)
现代的《君主论》应当包括专门探讨雅各宾主义一章（指这一概念在历史中所取得的完全的意义而言，而根据它自己的思想内容来说也是应该具有这种意义的），雅各宾主义是一个实例，可以说明集体意志是怎样具体形成和行动的，这种集体意志最低限度在某些方面是exnovo独创性地创造出来的。而且必须使集体意志以及一般的政治意志在现代意义中规定为———对历史的必然性的积极的认识，规定为———实在的、效果良好的历史剧中的主角。［218］
这样，葛兰西的现代君主实际上超越了这种隐喻。作为一种历史人物（而不是言论），它被设计得超越人性，使得联合政治的和不成熟的集体意志相一致，使得国家与社会相一致。而且，还不仅集中表现在这两方面，作为这二者的具体化，它还创造性地使它们组成了历史，或成为历史中的行动者。就像马基雅维利的特有的君主（葛兰西称之为雅各宾）那样，它甚至引导农民走进政治生活。约翰?卡米特指出：
马基雅维利用一种彻底的“雅各宾”方式分析阶级和社会制度：从实际的社会结构着手，他确立了一个目标；这个目标通过在组织上坚定各种势力的政治方向是可以达到的。事实上，葛兰西断定只有这种雅各宾的态度才是现实主义的，因为只有它才能够与历史的实在打交道。［219］
葛兰西把对社会力量的现实主义的评价等同于原始雅各宾主义，这使我们回想到毛泽东为迫使教条的*主义者承认农民的革命重要性而进行的长期斗争。但是，正是“坚定的方向”的问题最令人感兴趣，特别是由于葛兰西的观点与毛泽东的变异的雅各宾主义可能都来源于救世主义：葛兰西源于基督教［220］，毛泽东则是出于一种士大夫的为民革新的责任感。当然，这种比较也许按照消极反应比按照积极影响更可以理解。人们可以期望“五四”那一代人的某个成员对于道德或精神权威如同对于天主教意大利的社会主义革命那样非常关心。就像葛兰西按照宗教原则来看待常识那样［221］，毛泽东也把民间迷信在中国农村的暴虐形容为“神权”［222］。像葛兰西一样，年轻的毛泽东还愤怒地抨击了社会上那些无政府主义的无形的权力，抨击了传统家庭的专制。［223］
也许正因为毛泽东开始只是出于一种义愤，只有到后来才开始需要一种革命的意识形态，所以他认为*主义主要是一种手段而不是一种天启。他说：“我们说*主义是对的，决不是因为*这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要*主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。”［224］但是，另外有两个原因远比冲动更为重要。其一，毛泽东感到源于西方的*主义必须适应中国历史环境的特殊需要，使之成为“一种我们自己的和有特性的理论”［225］。其二，党的知识分子决不能成为那种空谈的教条主义者，他们不了解“精通的目的全在于应用”［226］。在1942年党的整风运动期间，毛泽东的另外一篇讲话也许对这一点作了更通俗的阐述：
历史与意志 第二部分 “神话君主”(4)
我们的同志必须明白，我们学习*列宁主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，像道家道士们的教条一样把茅山吹捧成为能够教会人们去征服恶魔与邪念的法宝。*列宁主义既不是点缀，也没有任何神秘。它仅仅是非常有用。……那些将*列宁主义当宗教教条看待的人，就是这种蒙昧无知的人。对于这种人，应该老实地对他说，“你的教条一点什么用处也没有”。或者用一句粗话，“你的教条还不如一泡屎”。我们知道，狗屎能够肥田，人屎可以喂狗，教条主义呢？它们既不能肥田，也不能喂狗，要它们有什么用？［227］
这些话，意在提醒党的干部们不要把*主义神秘化。毛泽东似乎是一个革命的实用主义者。对他而言，意识形态不过是一种武器。然而，毛泽东又同时强调*列宁主义的无可替代的地位，他说：“真正的理论……就是从客观实际抽出来又在客观实际中得到了证明的理论”［228］。按照毛的观点，没有任何其他政治哲学具备这样一种性质。因为他坚信*主义能够真实地描绘他周围的世界，所以他的革命必然会获得支持。但是，在无产阶级的理想与农民阶级的现实之间，在*主义发展蓝图与中国特殊的现状之间存在着的不协调又如何解释呢？当然，毛泽东承认这些差异，正像他所反复强调的，教条必须通过实践来检验，*主义必须适应中国自身的需要。但同时，他又不必去相信这种“正确的理论”能从中国历史中得出（而不是强加在它上面的）。那么中国仅仅是人类历史上一般典范中的一个特例吗？
主观感觉与客观实际，抽象与具体之间的紧张关系不仅仅是中国式的；它本身就反映出*主义的基本特性。恩格斯曾再三强调，辩证唯物主义并不把抽象概念强加于历史，相反，它通过观察事物之间的联系来获得对普遍性规律的认识。
现代唯物主义把历史看做人类的发展过程，而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。［229］
当*把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到以此来证明这一过程是历史的必然的。相反地，在他历史地证明这一过程部分确已实现，部分还一定会实现以后，他才指出，这还是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。［230］
同时，恩格斯在这些话中也表达了他对那些*有关辩证规律的主观认识的修正，并且很自信地把它们投射到历史中去，从而建立起一种必然性的幻觉，使得主观活动成为可能。因为，辩证唯物主义的初衷是通过控制甚至破坏由宗教外加给人的自然力量和社会力量，来控制自己的命运：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”［231］。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(5)
社会力量完全象自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用。但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和影响，那末，要使它们愈来愈服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了。［232］
于是，重要的是指出，*主义的核心是相信知识就是力量。人一旦达到正确的认识，一旦揭露宗教，他就能开始进行活动，最终把社会力量置于社会的控制之下。［233］实践就是去实现预言。
但不论*主义的革命者多么激进，实践永远必须有正确的理论来指导，以免产生愚蠢的鲁莽行为。但在欧洲以外的其他地区，要做到这一点是很艰难的；在那些地方，人们往往认为，革命等同于某位杰出的、非无产阶级血统的游击领袖。比如，尽管切?格瓦拉同意列宁“没有革命的理论，就不可能有革命的运动”这样一个前提，但是他必须坚持“作为社会真理之体现的革命理论，是超越任何革命之宣言的”［234］。换言之，像菲德尔?卡斯特罗那样的不关心理论的革命者，如果他们能够正确地说明那些理论所描绘的历史事实，他们也会取得成功。“我们发动斗争的实践革命者只不过是在实现*这位科学家所预见的规律。……这就是说……*主义的规律就存在于古巴革命的事件中，虽然古巴革命与它的领导人所宣布的或者是从理论观念中获知的规律都不相关。”［235］
当然，这可能有点儿近乎于冒险主义或为革命而革命了。格瓦拉给父母的那封堂吉诃德式的告别信好像是一封统帅的遗书：
我再一次感到了我胯下那匹老弱瘦马的肋骨。我再一次地用我手中的盾牌去开拓道路。……我的*主义已经生根并且变得更为纯净。我坚信，武装斗争对于那些为自身解放而战斗的人民来说是惟一的途径，我的信念始终不渝。许多人把我称为冒险家，我就是一个冒险家———是那种特别的，可以牺牲生命求得真理的冒险家中的一员。……这个20世纪幸运的小战士有时会产生某种思想。［236］
然而，另一个极端是不惜使行动受到挫折而追求理论上的完善，这只会把革命者培养成书呆子；这种极端否定了葛兰西对真正*主义学说所下的定义。葛兰西认为：“人与实在，劳动工具与目的不能分割，它们要在历史行动中达到统一。”［237］
历史活动，用来检验理论的实践活动，是*主义哲学体系中不可或缺的一个组成部分。在许多*信徒的思想里，历史中的行动者都成为一种具有决定意义的因素；其意志使决定论思想解体。例如，在卢卡奇看来，正是列宁放弃了机械的宿命论，不再认为“无产阶级的阶级意识是其阶级地位的机械产物，革命本身只是以宿命方式爆发的力量的机械产物”［238］。事实上，废除了人的决定因素，那么对*预言的信仰就不是一种行动的方法论，而是对革命的一种科学保证。［239］的确，在《历史与阶级意识》中，有大量论述否认科学规律的不变性，否认*主义的永恒真理，并提出了恢复纯粹自由的可能性。像汉纳?阿伦德特一样，卢卡奇深刻意识到人在社会关系网络中所受的限制。但他相信，实践（这种提法的确很神秘）能够把个人从这些限制中解放出来。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(6)
人们发现自己面对着纯自然关系或者被神秘化为自然关系的社会关系。它们似乎是固定不变的、完备的实体；虽然能加以操纵，甚至能加以把握，但决不会被摒弃。然而，这种情况也在个人意识中创造了实践的可能性。实践成为适合于孤立个人的行为方式，它变成为他的伦理道德。［240］
因此列宁曾论证，无需否定历史，或者无需否定历史唯物主义，就能够摆脱必然性。因为历史唯物主义实际上就是“无产阶级革命的理论”，所以对列宁的理论结构可以用他“发掘那些在资产阶级社会的表象下面具有无产阶级革命倾向的东西”［241］的能力来衡量。总之，辩证法“不是一种可以机械地应用到全部生活现象中的完备的理论”；它期待以一种“更完整和理论上更发展的形式”［242］得到应用。
*主义在列宁手中得以发展，这种发展仅仅在于进一步了解了个人行为同总体命运———即整个工人阶级的革命命运之间密切的、显而易见的，同时又是重要的关系。列宁只是把*主义向具体化推进了一步。正因为如此，从世界历史意义上讲，他成为了在无产阶级解放斗争中应运而生的，同*并驾齐驱的惟一的理论家。［243］
因此，如果个人能够洞察人类的共同命运，并且把自己同社会历史整体牢固地结合在一起，那么他就既能够实践*主义，也能够使之升华到一个更高的理论高度。因此，卢卡奇心目中的列宁是双料的黑格尔主义者。一方面，他通过洞察历史“命运”（理念的主观认识），把必然性同意志嫁接在一起；另一方面，他又通过实践，个别地传达具体的普遍。“对*主义具体问题的具体分析并非反对‘纯粹’的理论；正相反，它其实是所有名副其实的理论的最高峰，结果就产生了实践。”［244］但这并没有使列宁成为一个抽象的哲学动因。相反，卢卡奇非常赞赏列宁的个人行动胆略。另有一些*主义者，他们如此关心学说的纯洁性，以至于他们的“革命更多的是停留在口头上，而根本不懂得究竟何谓革命”［245］。可是，列宁却认为，“凡是期待一种‘纯粹的’社会革命的人，都绝不会活着亲眼看到那种革命”［24６］。实际上，在卢卡奇看来，他似乎是斯多噶—伊壁鸠鲁先哲们的一种集中体现。作为一位“垂范人间”的模范，列宁阐述了在一段时期内存在“一种根深蒂固的价值”；在此期间，操作正在取代实践，官僚正在取代革命。［24７］
20世纪20年代中叶的一代人，既看到了社会主义革命在德国与匈牙利的失败，也看到了它在苏联已经流于常规化。卢卡奇早期对新康德主义的研究，使他更敏感地察觉到这种*主义理论同实践的脱节；新康德主义强调“是”与“应该是”之间、“实在”与“价值”之间存在着区别。因此，他力图这样地来解决*主义的必然和自由的矛盾：人面对社会决定因素能够作出选择的证据可以在如下的个人认识中找到———他应该改变自己的生活方式。对愿望与现实之间差异的同样一种认识，也显示出法兰克福学派的社会批判主义的特征；这个学派力图创造出超越直接经验局限性而又不必过深地陷入黑格尔唯心论的一种辩证的社会科学。麦克思?霍克海默尔把尼采或狄尔泰的生命哲学同*主义的理性主义相结合，试图协调个人利益与社会利益。［24８］他的批判理论的一大分支，在艾里希?弗洛姆的唯心论以及赫伯特?马尔库塞关于工业化同异化相联系的观念中，把精神分析和历史融为一体。20世纪60年代美国新左派运动的参与者们受到了*主义中这样一个特殊流派的影响。虽然对这样一个折衷主义的运动下个总的结论是困难的，但这个运动的一个主要动因当然是对如下状况的一种深沉忧虑，即在技术化的现代化社会中人的个性的丧失，从而必然趋向于指望在毛泽东的中国来证明个人与群众之间的可协调性。虽然寻求人道的*主义制度的人们有时被毛泽东的个人崇拜所困扰，但是，使各种疑虑一扫而光的是相信能够创立一个超越异化的社会主义社会。像青年卢卡奇一样，新左派运动的参加者们不顾斯大林主义幻想的大破灭，却花费巨大人力去建构一个社会主义的乌托邦；这种冲动具有深刻的人道主义的味道，它是一种避免*主义演化成社会学的许诺；这种社会学承认专家治国、社会主义社会的分层以及革命官僚主义化的不可抗拒性。如果自由王国得以实现，那么这些“规律”必将崩溃，从而又需要卢梭的“立法者”，葛兰西的“神话君主”，卢卡奇的“列宁”以及毛泽东本人。总之，规律将遭到理念的反对：与之相关的幻想即个体的必要性。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(7)
在这里，毛泽东同黑格尔主义的*主义似乎是殊途同归，但更重要的是应该记住，它们说到底毕竟是有区别的。比如，卢卡奇就强调社会化、“非自然化”的重要性，强调生产的意义在于解放人类。［24８］但像我们所知的那样，毛泽东却把*主义的自然观同社会观联系到一起，人群本身就是一种自然力。而且，毛泽东更多的是受H?郾T?郾格林而不是布鲁诺?鲍威尔或阿诺德?卢格的影响，他看到了个人的实现是在社会中，而不仅仅是把自己同社会结合到一起。由于这两方面原因，他更看重的是群众，而不是一个或若干个精英。另—方面，卢卡奇却坚信只有知识分子才能“唤醒真正的独立的人性，而既有的经济发展水平为此提供了可能性”［2５0］。
毛泽东与西方神话君主的另一个区别在于对实践问题的看法不同。总有一些*主义的勇士陷入实践的某个极端：经验实用主义和救世主义的战斗性。［25１］一位法国*主义者曾这样描绘经验主义的危险性，他说：
让我们全面系统地来看一下：在这种情况下［即社会与个人意识的分化］，一个人想说什么就说什么，想做什么就做什么。这样“行得通”或那样“根本行不通”。任何“行得通”的（纵然它近乎是一种祸患）就是好的。不再有原则，发展路线，也不再有不断的斗争。同时，由于在资本主义社会中，资本主义的思想最“行得通”，因此，经验主义者就会认为“他的”思想获得了成功，实际上这只不过是资产阶级的思想获得了成功而已。［25２］
另一方面，救世主义以意志凌驾于认识之上。一位黑格尔派的*主义批评家曾经把这视为反理智主义；这种反理智主义把理论视为“对革命战斗精神的败坏”，“形式化地要求‘理论同实践的统一’”［25３］。
客观认识同主观行动之间的矛盾，在哲学上作为*主义的“错觉”问题也同样存在。乔治?利希特海姆非常英明地对之进行了总结：
只有历史的真理，因而判断人们是什么和人们可能是什么这二者之间差异的标准也只有一个：提供这个标准的是哲学，具体地说就是哲学把人视为一种理性的生物的观点。因此，哲学，作为一种实在的规范，需要对这种实在的一种内在的批判。不过*也认为，每个时代的哲学都是一定社会条件的“在意识形态上的反映”。那么，作为过于强调事物的存在状态的那种正统判别力的根源，它是如何起作用的呢？……［在成为一个唯物主义者之后］他从他的法国前辈们手中把那种批判推翻的传统形而上学接了过来，同时继续把一种理性的内容归于历史。这种理性是潜藏的理性，必须按照“物质”过程本身的逻辑把它识别出来。……*的辩证法的历史特性，以及随之而来的现代意义上的意识形态问题，是这样一种发现的结果，即并不存在费尔巴哈所谓的那种用来判断历史的异化的单独的、普遍的人类立场；只有对应于特殊社会形态的人类立场。……在*看来，关于特殊立场的社会学陈述与把历史作为一个整体的哲学概括之间是不存在差别的。这种两难推理如何解释？……理性的秩序是思维决定其存在的秩序。当人类能够自我驾驭时，他就获得了自由。……因此，*承认，尽管意识受到存在的制约，它还是能够超越存在，并进而超越那种促进历史进展的异化的工具。尽管每个历史阶段都产生其自身的假象，但对所有的历史阶段来说，关于人的真理是完全相同的。［25４］
历史与意志 第二部分 “神话君主”(8)
但辩证的分析仍存在一个矛盾，有些人似乎认为它是一个存在的悖论。因此，法国存在主义的*主义者卢西恩?戈德曼把*主义与基督教看作是一种并驾齐驱的信念；这种信念“对人的特性同世界的特性之间的自相矛盾及双重性作了解释”［25５］。
其后，黑格尔，尤其*与卢卡奇能够用关于历史前途与人类共同体的保证来代替既矛盾又调和的天主教上帝的担保。但是，他们这样做却并没有放弃悲剧性思想的主要要求，即用来解释人类现实的矛盾特性的一种学说，以及最终创造价值的一种希望；这些价值赋予这种矛盾以意义，并把模糊性转化为有意义的整体的一个要素。按我的观点，这是我们经历的存在的最好的象征之一。这不仅是从古希腊至今我称之为“阶级思想”的那种东西的持续，而且也是现代阶级思想的一种更为特殊的持续；在其框架中，帕斯卡与康德的悲剧性观点构成了运动的一个必不可少的阶段。这个运动超越了不可知论的或教条主义的理性主义，更趋向于新生的、不断完善的辩证哲学。［25６］
为了避免把先验的价值引入历史，*主义者必须从一种存在主义的信仰行为出发，即假定那些*常用来限定历史的价值首先存在于历史之中。“价值建筑在一种客观实在的基础之上；这种客观实在即使不能被绝对地认识，至少也能被相对地认识（正如上帝之于圣?奥古斯丁，历史之于*）。……如果我们要达到一种人类的科学认识，我们必须下一个赌注或作一个假定，即历史具有一定的意义。因此，我们必须从一种信仰行为出发。”［25７］戈德曼论证说，在欧洲理性的传统中，*重新恢复了奥古斯丁主义和詹森主义关于“上帝”的主张。他关于历史存在客观规律的理性主义观点既不来自于“我思故我在”，也不来自于“知识的信条”。而且，一旦理解了这一切，*就能够在不牺牲目的论的前提下抛弃先验论，并且在仍然承认假象的同时，相信客观真理。
当代的*主义者们，比如像路易?阿尔都塞，曾经用实践的概念来阐述这样一种存在主义的观点：人是用自己的“计划”来进行自我定义的。阿尔都塞论证说，“正确的”理论是一种实践的形式，是一种“理论的实践”，因为它重建了并改变了原来的实在表象，他认为不能仅仅把辩证法应用于外部的现象；辩证法必须“改变从外部获得的真理”［25８］。而且，“比如，把辩证规律应用到这样或那样的物理成果中去，如果这种应用不能对物理学中理论实践的发展作一点儿结构上的改造，那么它就不成其为一种理论的实践”［25９］。因为纯粹的理论是唯心主义的，真正的理论必须既是具体的，同时（就像*在《资本论》中的辩证观点一样）又有能力改造那些它所研究的特别的客体。［2６0］认识就这样把自己变成了一种生产活动。所以，它是行为（“干”），同时也是生产（“制造”），它构成了理论实践的总和。对行为（“干”）的推进取决于外部客体的反作用，这需要对主体与客体两者作出新的解释：一个意识觉醒的革命人物的实践。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(9)
……当时他的对象（他所创造的社会的现存世界）对他构成的阻力大到足以迫使他去克服这种障碍，去怀疑和反思他自己的方法以便产生适当的解决办法，产生他的手段，尤其是为了在“理论”中生产；“理论”是它自身的基础（现存社会形态的理论），是对应于它的发展新阶段的内容的新认识。［26１］
显然，这种革命者恰恰仍然是实践的关键，因此，阿尔都塞赞赏毛泽东没有混淆“经典历史学家分析过去的（错误的）理论实践，和革命领袖反思现在、反思成就之必然性的实践”［26２］。对那种“必然性”的一种认识就是这样一个问题：像毛泽东那样的人是如何成为伟大的革命家的？因为毛泽东大胆地否定那些既定的知识的实在性；并不惜“冒风险”把他的命题交给真正的理论实践去检验，来寻求“正确的”认识。［26３］但是，毛泽东自己是否实际上意识到了这样一种冒险活动呢？不管他的成就在某些欧洲*主义者看来是多么的重要，他本来也许不该进行这种存在主义的赌博？
把欧洲*主义称为一种基督教的异端，也许是不准确的，甚至表现出某种反对态度，但它的确含有一种新的神学内容，对那些具有天主教背景的*主义学派来说尤其是如此。譬如，对于切?格瓦拉来说，革命就像是一剂道德的解药，可以解决异化以及资本主义社会中个人同社会的脱节等问题。因此，他在《古巴人与社会主义的评论》一书中［26４］，极富诗意地描绘了菲德尔?卡斯特罗同群众的水乳交融关系，赞美人民大众的共鸣“像两个声部的一曲和弦”。那些没有实际革命经验的人不会懂得“这种个人与大众之间紧密的、辩证的统一；在这个统一体中，作为个人集合体的大众同他们的领袖有着紧密的联系”［26５］。格瓦拉对这种集体交流的浪漫主义崇拜不只是一种国家宗教的雅各宾形式。按照他的观点，领袖同其追随者们之间的这种“共鸣”，实际上将使古巴人能够在缺乏资本主义经济形态的情况下去建设共产主义。因此，像毛泽东一样，格瓦拉反对列宁主义的这样一种主张，即把人变成国家的雇员，获得使用操作工具的习惯，从而废除*，实现自由。为了发动群众，古巴人要制造一种新的“道德工具”来取代“那些把我们引向资本主义的手段”，从而实现社会主义。［26６］当然，在那些“极为冒险的运动”中，“对道义上的促进因素作出有力的反响”（参看葛兰西）是很容易的。但从长远来看，一个社会主义国家必须在一种更持久和更常规化的前提下发展这种新形式的意识。这只有在如下的情况下才是可能的：把社会变成“一个大学校”，以此来强调一种新的“价值优势”［267］。
历史与意志 第二部分 “神话君主”(10)
这种学校类比马上会使人联想到毛泽东的社会观；格瓦拉对“步调一致向前进”［268］的要求也暗含着这一观点。但这两个*主义者的观点实际上并不相同。格瓦拉的“步调一致向前进”，必须由一位在意识形态上远远超前于他的追随者们的领袖来领导，而且这个领袖要通过建立“一系列机构、一系列革命制度”，总之，通过一种能够战胜人类异化的“制度化的革命”［269］来创造一种新的社会意识。“步调一致向前进”不仅强调个人的集体主义化，还使得“这个巨大的群体”组织化。而且，“……其纲领的明确性对应于它对组织化的必要性的意识。它不再是一种分散的力量，会破裂得支离破碎，像手榴弹弹片一样散落到各处”［270］。因此，格瓦拉的“制度化的革命”与毛泽东的“不断革命”理论不同，它只是这样一种探索，即把人“从其自身的异化”中解放出来，正确地把“政府与整个社会”等同起来，而不必把立法议院那样的资产阶级*的老生常谈移植到“正在形成中的社会”［271］。像许多第三世界的革命一样，古巴的革命并没有严格地受*主义教条的束缚。实际上，格瓦拉认为，向共产主义过渡的这一阶段是史无前例的，因为在他看来，异化之根源是神学的而非社会的。“我们所要创造的是21世纪的人。……摆脱了原罪束缚的一代新人将会出现。……我们的任务是阻止现在这一代人由于内部的争斗分裂成为堕落的新一代。”［272］格瓦拉关于把人类从自己过去的“原罪”中解放出来的愿望提出了这样一种乌托邦的前景：一个反历史的时代；那时人们不再相互斗争，而是在集体的协调中联合起来。毛泽东不同意这种设想。取代这种乌托邦的是，21世纪的“新人”是“一穷二白”的当代大众，他们在历史中前进，认为斗争是理所当然的。实际上，冲突并不是一种违背理想的象征，不是从天上掉下来的，而恰恰是自然界的变化方式的映象。如果人能够学会接受这些方式的话，他也许就能够引导变革，而这正是中国哲学传统的一个核心概念；这种哲学传统使毛泽东的思想得以充实。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(1)
除一些荒诞哲学家外，传统的中国思想家都把有规律性的理归因于各种发生的事件，他们的困难在于识辨出那些事件中所隐藏着的规律性。因为相互决定的关系，并不像发展规律那样处于不断的相互变化之中，所以辨识出的那些往复循环似乎就是对变化的最合乎逻辑的解释了。很幸运，过去已有经典著作提出了解释这个理的基本线索，如宋代大哲学家朱熹（1130—1200）所写的：
《易》与《春秋》天人之道也。《易》以形而上者说出在那形而下者上，《春秋》以形而下者说到那形而上?摇?摇?摇者去。［273］
因此，影响历史的个人力量来自于他对历史进程的认识能力。这种对限制绝对自由的承认，即对历史和个人所生活的时代的意识，能够使君子知道何时行动和如何行动。
带有必然性的自由构成了《易经》的基本要旨。也许其中的《文言》篇对此做了最好的表述；《文言》应该是孔子对《易经》第一卦“乾”所作的个人注解。此卦本身由六个爻（所谓“九”）组成。按上下顺序一爻一爻地被解释。这样，对原文（读作“潜龙勿用”）的第一爻或者“初九”，《文言》分析如下：
龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷。不见是而无闷，乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。［274］
宋代大学者程颐（1033—1107）又对这一段文字作了如下的注释：
初九阳之微，龙德之潜隐，乃圣贤之在侧陋也。守其道，不随世而变；晦其行，不求知于时；自信自乐，见可而动，知难而避，其守坚不可夺，潜龙之德也。［275］
《易》以这种方式描述了一种自然与人之发展的有规律性的循环。君子的艰巨任务是要把日常事件的世界与其顺序精确地连接起来。筮术通常有助于对这个发展阶段的阐释，如《易》不仅仅是一本占卜的经文。它描述了不断转换阴阳关系的一种规则渐进性；这种渐进性只有在个人的极端危险时刻才会被忽视。在这危险时刻———如果君子有了正确的判断———个人必须独善其身，以等待以后个人可以影响（甚或引起）事件的时期。
例如，同一卦的第四爻把龙的徘徊上升描述为“跃在渊，无咎”。如果我们认为龙的飞舞象征着一个新朝代的建立，而且在新朝代建立时期一个学者官员决定支持哪一个想称王者，意味着一个有巨大风险的选择，那么《文言》的注解就越发有意义：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”［276］此时，程颐甚至通过极力主张顺时而更加强调这种灵活性：“君子之顺时，犹影之随形，可离非道也。”［277］
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(2)
因为经常涉及生死的抉择，一个人读《易》就既可领悟道又可从过去寻求良好的忠告，以指导自己的反应。因为圣人时代距离后来程颐这样的新儒家很遥远，《易》的文辞便有助于描画出一个近于半圣人的时代，且能使后人辨察人类变化的宇宙根源。程颐在为《易》这部经典所作的序言中便阐释了这种作用：
易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。
《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。……得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。［278］
伏羲在历史的黎明时期发现了卦辞；由于《易》只是代表一个在这位圣人之前的时期，所以很值得深思。时间已经飞速流逝，在已经过去的时日里，这位圣人是那么令人失望地不可企及。但是，使程颐感到可以*的是，他确信他面前这本书的确是圣人的真作。当这种直接性把“好学者”和儒家合法性的源泉直接紧密地联系在一起（并有助于我们理解宋代学者为何坚持主张，学者官员的个人能力既可以判断历史又可以评判政府）的时候，它也表明儒家努力通过圣人的思想去领悟宇宙历史的盛衰兴亡。由于历史一定要被主观地理解为有特定的意义，而不是被理解为抽象的规则和客观化的原理，因此一个人要努力使自己再生出圣人所具有的细微感知能力。
然而，另外还有一层意思，就是对变易的认识保证了对变易的控制。这是朱熹在对《易经》系辞的阐释中提出的。系辞的第一部分是对这本经典的书名所作的模糊的解释，认为易既是“变”的意思，又有“容易”或“容易的”之意。
乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。［279］
朱熹对这一难解段落的基本解释是，乾是作为阳或雄的创造力的精华而存在的，它运动并由此知其所知。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(3)
西方的读者会立即被弄糊涂的，除非他认识到以能量的特殊符号（乾卦代表宇宙的自然力———阳）所创始的东西和它所描述的东西混合在一起，是这种力量的具体化。圣人伏羲创造乾卦是以启示为目的的。但他对乾背后之理的认识是给予宇宙以秩序，因此在某种意义上他塑造出一无所有的形式，以及从混乱中创造出规律性。因此，知识被看作是一种初期形成的宗教艺术，尤其是当它与神一起参与一个被描写为自我认识（不是创世主所说的理念）的自我创造行动时。乾知其所知，处于万物之始；并且因为其自我认识是自然的，所以创造现象存在的进程也同样是自然和容易的。坤———感受的阴性原理———为生成无数创造物所必须做的一切就是对乾的顺从，“凡其所能皆从乎阳而不自作”［280］。
宇宙的易知应是人的认识的一个范例，“易则易知”。在这里，《易》比其他任何经典更加精确地回答了朱熹的认识论问题。《大学》宣称人通过修其身和正其心能够接近圣德。这样的“修”、“正”能使人恢复他原来受之于天的本性，并能直觉地认识到作为一切创造基础的善之原则。但是如何去认识创造本身呢？只有《易》能够阐明这一点。在这里，朱熹把自己的易知看作是乾的易知———为了用一个来证明另一个。这决不是直线性的逻辑推理，但它至少不需要道家形而上学的理性克制（如《道德经》的“名不可名”）。更确切地说，对朱熹来说，《易》似乎只需要大脑的松弛，“若一人之行为方式合于乾之易，则其心悟解，其人悟解，其人易知”。
这并不是朱熹的独家解释。正如大注释家孔颖达（574—648）在《周易正义》一书中所详细阐释的那样，王弼（226—249）的新道家派也根据人的认识和直接领悟去解释易。
德既能说易，若求而行之，则易可知也……“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可做效也。［281］
因此，一个人必须努力领悟乾之所需即其自身的完成，他对此光辉真理的自我感知才会如同宇宙运行首次发生一样容易。
乍一看，这个推理似乎等同于“知识信条”后面的詹森主义的信仰行为。然而，逻辑推理更加曲折，正如以“体用”两词所表达的那样。
已有体：“乾以易知。”
假设用：“以易知即知亲。”
证明：“人知亲”，
“人以易知亲”，
“人知亲能以易知”，
“人以易知因亲能以易知”，
“人知乾。”
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(4)
这种思想结构比起用“亲”的意向去证明宇宙目的更能维持下去。在这段原文之后，《系辞》还说，“易知则有亲，易从则有功”。于是，朱熹解释说，易知只是知亲，知亲便是知心，是和情感相一致的，因而确实是“有亲”［处在控制之下］。易从就是控制人的力量，驯化意志并控制随心所欲，因而有功或有术。有亲有功之人，其品格可比作天，因为有亲有功含有万物，“若知易，一致之感则多，故可近［天之道］”。这种类比反过来又有助于界定君子在世的使命，即要让社会秩序符合宇宙中显然存在的关系的图式。正如《系辞》原文所表述的：“易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。”
孔颖达对此所作的注解是：
天下之理，莫不由于易简而各得顺其分位也……此则赞明圣人能行天地易简之化。圣人极易简之善，则能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也。［282］
因此，君子的任务是履行他在天的秩序中所领悟到的等级制度，实际上他要通过创造性的辨识行为来表达这个等级制度。领悟图式就是认识图式，所以圣人和自然力本身共同参与创造。用朱熹的话说：“‘成位’谓成人之位，‘其中’谓天地之中。至此，则体道之极功，圣人之能事，可以与天地参矣。”［283］
朱熹自我实现的思想仅仅部分地类似于文艺复兴时期的自主理想。彼科?德拉?米兰多拉（1463—1494）的神把它的创造告诉人类：
哦，亚当，我既没有给你固定的位置，也没有给你威信和特殊的礼物，以便你可以通过自己的愿望和决定而拥有你自觉地选择的任何位置、威信和礼物，其他东西的明确性质受我强加在它们身上的法所制约。除去我置你于其中的自由判断力的约束，你不受任何契约的限制，以至你可以自己决定自己的性质……你是你自己的创造者。［284］
但是人只能在上帝造就的人的等级制度中造就自身，甚至库萨的尼古拉（1401—1464）的纯潜能概念［285］也是由人可能成为的各种生物即人神、人天使、人兽、人狮、人熊等等来定义的。相反，新儒家思想是让人通过把整个宇宙存在包括在内来参与创造。朱熹的神是非人性的，它是对两种相反力量的一种自知，而不是从外部形成万物的神圣造物者。当然，新儒家圣人的确认识到了他希望在社会中实现的自然等级关系，正如《系辞》一开始所言：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”［286］但这些是存在的关系而不是存在之链，因此，人通过默认这些简易的图式而达到了自我实现。因此，儒家的人道主义不包含富于反抗精神的方面。人没有可与自然匹敌的创造者，也就没有理由去损害自然。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(5)
新儒家对自然秩序的认识不同于西方的自然律的概念，朱熹的学生陈淳在描写“无形的”理（图式或构造）的时候，似乎是一直在描述自然律：“事物上一个当然之则便是理……事物上正当合做处便是‘当然’，即这恰好，无过些，亦无不及些，便是‘则’。”［287］但是，正如李约瑟针对这一段所指出的那样，理只是宇宙所固有的“构造原则”；在这个宇宙中，惟一的规律（则或法）是“整体的各部分因其作为整体的部分而存在，故必须与整体相一致”［288］。因此，新儒家学说取代神圣法律制定者，坚持理的内在性，他们的自然律（像怀特海的一样）是明显有机论的。实际上，包含外部自然律的中国传统思想，是汉代的阴阳五行学派。［289］我们认为，19世纪的乌托邦哲学家康有为在寻找用以构建一种自主的社会批判思想的绝对法则中，恰恰返回到了这一学派。然而，只有当他知道了西方思想中存在的绝对自然法则之后，他才警觉到了这种可能性。因为否则就无法想象在一些理想原则（能够在发展和变化之外客观化）和现实世界本身之间存在绝对差异。姑且承认在理想的制度和现实历史条件之间几乎总有一种差异，但是这种观念不是历史主义的，就是被表达为现有秩序中个人道德修养的规则。中国人发现在具有相互作用功能的“道”之外还可能存在着重要的原理。这样，新儒家学说的完整性才未遭到亵渎。十六七世纪，耶稣会的确把一些独立的数学原理传授给了中国人，但就我们所知［290］，中国没有一个大哲学家把这些原理和社会理论联系起来。对中国文明方式的自信使得这些原理似乎和《易》之崇高的变化莫测无法相提并论。直到19世纪末，这种自信还没被打破。那时，像康有为这样的人在不顾一切地寻求新的文明法则，试图在西方科学的客观规律和人类进步之间建立联系。
然而，在19世纪末20世纪初，那些接触到欧几里得原理或社会达尔文主义法则的人，并没有完全摈弃新儒家的易图思想。这一代知识分子通过他们自己的传统来甄别西方的学问，有选择地对他们看到的某些著作的内容加以区别（实质上是一个翻译者偏好的问题），或者用中国语言的象征性词汇来翻译这些著作，以至使这些新思想的观念充满了中西文化的意义。［291］而且，许多这种过渡型的思想家是从他们自己的极其丰富的传统出发进行革新的，他们受时代的鼓舞，重新向那些长期被忽视或者被忘记的著作者敞开了大门。当然，这不是纯粹的再发现；传统似乎也不是以其古老的形式突然呈现出这些思想的。首先，考察过去是为了寻求对改革的支持；其次，人们有时为了寻求和西方的平等，试图在本国找到外国思想的根源。然而，即使在这种寻求的目的是那么明确的时候，从过去所发现的新思想的确还拥有其自身的力量。这些新思想不仅开创了一个有魅力的领域，以此微妙地改变了进入其中的西方思想成分的轨道，而且也创建了属于它们自己的新要素。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(6)
差一点被湮没的一位中国思想家，是17世纪的湖南哲学家王夫之（1619—1692）。在清代的大部分时间，王的著作（有一些著作是强烈反清的）完全被湮没了。事实上，直到1842年，他的著作全集才第一次问世，是由湖南历史学家和古典学者周汉淳编纂校订的。太平军占领湖南时，毁掉了这部著作的印版，并杀死了周本人。但是内战之后，湖南的大政治家曾国藩倡议出版了这部著作。在此以后的半个世纪中，对王夫之的兴趣不断增长。到1915年，湖南长沙已经建立起发行自己刊物*的王夫之研究会（船山学社）。［292］事实上，在长沙师范学校中，人们能够如此强烈地感受到王夫之的影响，以至于毛泽东也受到鼓舞，去出席该研究会的每周演讲会。［293］因此，即使毛泽东不一定长期钻研过王夫之著作中的一些非常深奥的段落，我们至少也可以假定：他从王夫之的变化学说中获得了某种观念。
*这本杂志名叫《船山学报》，专门用于［用其中刘仁池（译音）所写的一篇公开社论的话说］“痛悼中国的共和制”。由于对王夫之著作的详尽评论，该杂志的内容大部分被限制再版。李锐把它说成是一种“民族的精华”之类的杂志。第一个时期是从1915年8月到1927年8月，共出8期；第二个时期是从1932年到1937年，共出14期。这个研究会是反对袁世凯当皇帝的一个主要中心。
王夫之本人的著述是反对宋代新儒家的形而上学二元论的。要求朱熹把理的领域和能或气的物质世界明确区分开来，这是不切合实际的。因为在宋代的本体论中还没有这种本质与现象的区分。但是，朱熹已经把理提升到一个很高的境界，在许多阐释透彻的论述中，他超越物质世界去领悟其后（因此而潜在地处于外部）的理，其中就含有这种意义。这样一来，物质的能或气被降低到一种卑下依赖的地位，它只能通过那些崇高的理，被从无目的引向有目的。这就破坏了存在的完整性，从而创立了一种本质与存在的二分法；这种二分法使那些受宗教哲学道教或禅宗佛教影响的思想家感到厌恶。因此，当王夫之把一切自然界的惠赐都归因于物质气的动力时，他是在试图重新恢复哲学的完整性。
它充塞宇宙，当其圆满促使万物繁盛与变化时，在空间上是完全自由的；当其在空间上受限时，则及时运行并随时间行进。从早到晚，从春到夏，从现在到过去，无时则不行，无时则不生。［294］
根据这段论述，气的一个属性就是自主的生长力。这观点与宋代学派（特别是张载）认为物质能背后的动力即天本身这一信念形成了鲜明的对照。理或天之道表现为生，因而是天对生物的赠予，所以其本质是仁的。人对这种永恒赠予（它是人在领悟自己的根本善性过程中认识到的）的感激意识允许他与天共同分享仁的情感，所以，仁是简单的物质和理之间的桥梁。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(7)
王夫之从强调体到强调用、从强调仁（生长背后的原理）到强调动（生长的作用）的转换，不再企图超越物质。所以，物质领域似乎有一种自身的内在原动力：阴阳变换、五行相互作用等等。当原动力驱使万物生长时，甚至连不可变更的天命也必须随着变动。“自然即生之理。人日日生，日日圆满，故天命并非仅在人生之时才授予命。”［295］天赋人性由于人的长大成熟而变得黯然失色，除非天为了实现（完善或诚）它而不断地进行干涉。因此，有两种相关而独立的生命过程，天为了造就美德而改变物质形式，而物质的气自行促成生长，这就通过使理和气相互依赖而把二者统一了起来。然而，为了使二者平等，王夫之必须给予生长以自由，作为物质世界的进化规则。由于这意味着变化本身既是必然的又是善的，研究王的思想的学者便倾向于假设，现象的运动是有目的性的而与外部的观念无关。因而，王的思想就是独立的历史唯物主义思想的萌芽：不相信纯粹的理，而关心固有的社会关系。在某些方面，这引起共鸣的主题让人隐约地联想到了*本人。
*
人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。［296］
有时王的言论甚至也颇像恩格斯：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理，迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”［29８］
当王夫之把图式的识别和物质的自身运动（“势之必然处”）统一起来的时候，对一些*主义哲学家来说，他实际上是一位似乎比列宁本人还要纯粹的历史唯物主义者。例如，卡尔?考茨基就曾谴责列宁向*主义重新输入了一种不必要的末世学。在他的哲学的素朴性中，这位俄国革命家已经把唯物主义与唯心主义之间的争论拉回到了前黑格尔学派时期，因为：
莱布尼茨和沃尔夫形而上学体系的解体，从康德的先验哲学开始，以黑格尔的辩证法结束。以后，“绝对”被转化为辩证法的“理念”运动，而明确地被排斥在“精神”和“物质”的存在之外。*和恩格斯对黑格尔唯心辩证法的唯物主义转化，仅仅是使这种辩证法摆脱了其最后的神秘外壳。真正的历史运动是在辩证法的“理念的自我运动”之下发现的，这种革命的历史运动被宣称是惟一的“绝对”遗存。［299］
这样，列宁就把真正的辩证法降到“作为基本和谐的进化发展和向绝对真理无限发展的现有知识”［300］。因为王夫之显然没有使这种现象的意义依赖于一个终极的完成，所以他就没有这样的末世学。他的历史的理性化甚至不是一种神权政治。因为，正如莱什札?克拉科夫斯基所指出的，尽管神权政治不在终极完成中寻求辩护，但由于它“试图通过把它和一个慎重设想的整体秩序联系起来而为部分恶做辩护”［301］，它就仍然是神学的一个后裔。因为王夫之以张载的仁即天赋生命为始点，他就不需要为除了运动本身之外的运动寻求任何辩护。也就是说，生命本身即是善的一个证据，所以人在期待天堂的时候不一定要忍受世俗之恶。事实上，如果没有世俗与宗教、生与死、罪恶与得救之间的划分，王就根本不需要绝对的辩护：只要有一个人既能了解又能喜爱的理就足够了。因此，一个像毛泽东那样的革命家，不管是特别受到王夫之的影响，还是更加一般地受到传统变化观的影响，他一定不会面临某种存在主义的选择：为行动而行动，勇敢地把船推入真空的伟大舵手，实践的魔术师。运动由于自身才有意义———并不总是像抽象的目的所定义的那样，但或许至少是像具体的一般象喻所表达的那样。实际上，毛泽东通过用象喻取代思想，既描述又唤起了变化的力量。
历史与意志 第二部分 象喻的寻求者(8)
特别是由于毛的一些语言一直在群众中广泛地流传着，所以毛的个人形象和许多他所运用的大众化象征之间的界限并不总是明晰的。生动的象喻便是这种混合物的一个范例。在1930年元旦的一首诗中，他这样描写武夷山：“山下山下，风展红旗如画。”［302］同是革命的红色，在1935年之后成了纯粹的绝对象征。“*”时期最重要的一个任务就是要保持自己的“本色”，那些曾被默认为“又红又专”的人这时也必须要“以红带专”［303］。红卫兵可能是模仿了俄国革命中的赤卫队和全世界公认的作为造反标志的红旗。但红色还的确有它自己的中国含义：喜事、成功、令旗。例如，党的领导人在“大跃进”期间宣布“政治挂帅”的时候，他们便立刻想起了传统戏剧《穆桂英挂帅》和“一个身着刺绣盔甲、佩带红绸裹着的官印、漂亮潇洒的中年妇女”的形象。［304］与红色相对的是邪恶的黑色，“*”中知识界的反对派就被称作黑帮，或者称他们的著作为黑话。［305］当然，颜色不是好坏的惟一标志。毛泽东在1957年说，“错误的思想”是“牛鬼蛇神”，这个短语出自18世纪的小说《红楼梦》。［306］当毛泽东的思想被颂扬为“照妖镜”时，修正主义者便被形容为“贪婪的狼、毒蛇、寄生虫和害人虫”［307］。
敌人没有什么具体的邪恶行径；他们是一般而言地没有人性。即使政治立场有时和私人绰号或特征十分明显的社会观念（“命令主义”、“官僚主义”）联系起来，为了唤起人民的觉悟，毛泽东也往往要引用民间传说中区分好与坏的形象化描述。
毛泽东运用民间联想的技巧通常来自于地方语，但这并不妨碍他创造一些隐喻。有这样一些对山的描写：雄伟的群山有时被赋予生命力，好像“万马战犹酣”一样耸立着，“刺破青天”，天若没有山的支撑就会塌下来。［308］有时，山又代表伟大的“空间”即地球的基本面貌，为“出世”必须“横空”。巍峨昆仑位于1935年时的毛泽东和长征的终点之间，它永恒地超越了死亡的界限，向人的暂时性挑战。如果毛泽东只能倚天抽其“宝剑”，那么为了太平时代的到来，他会截昆仑山为三并与世界共同分享它的能量。［309］
道家圣人与山相融，认可自然。毛泽东则热衷于向自然挑战，赞美那些战胜逆境的人。
独有英雄驱虎豹，
更无豪杰怕熊罴。

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